2.1 語言的本質(zhì)

現(xiàn)代解釋學(xué)美學(xué)與傳統(tǒng)解釋學(xué)美學(xué)有一重大的不同之處，傳統(tǒng)解釋學(xué)美學(xué)始終沒有把語言放在哲學(xué)思考的中心位置，而現(xiàn)代解釋學(xué)美學(xué)則進行了“語言轉(zhuǎn)向”，使語言成為解釋學(xué)美學(xué)思考的中心環(huán)節(jié)，這一“語言轉(zhuǎn)向”始于海德格爾（Martin Heidegger, 1889 ～1976），伽達默爾（HansGeorg Gadamer, 1900～2002）則把語言置于解釋學(xué)的中心位置，創(chuàng)立了語言解釋學(xué)美學(xué)，他們都對語言的本質(zhì)做了闡述，其闡述對認(rèn)識語言的本質(zhì)具有非常重要的意義。

2.1.1 語言是存在之家

海德格爾在《存在與時間》、《藝術(shù)作品的本源》、《荷爾德林和詩的本質(zhì)》、《走向語言之途》等著作中都對理解的語言性進行了論述。海德格爾的一個主要思想就是語言直接與存在相關(guān)，他把語言看成是存在之家，他認(rèn)為，此在植根于語言之中，語言與存在是一體，“無論如何，語言屬于人之存在最親密的鄰居。我們處處遇到語言。”在《存在與時間》中，他認(rèn)為：

語言現(xiàn)在剛剛成為課題，這一點可以表明：語言這一現(xiàn)象在此在的展開狀態(tài)這一存在論狀態(tài)中有其根源。語言的生存論存在論基礎(chǔ)是話語?！?span >話語同現(xiàn)身、領(lǐng)會在存在論上同樣原始?？衫斫庑陨踔猎诘玫浇忉屩熬鸵呀?jīng)是分成環(huán)節(jié)的。話語是可理解性的分環(huán)勾連。從而，話語已經(jīng)是解釋與命題的根據(jù)?？稍诮忉屩蟹汁h(huán)勾連的，更原始地可在話語中分環(huán)勾連。我們曾把這種可加以分環(huán)勾連的東西稱作意義。我們現(xiàn)在把話語的分環(huán)勾連中分成環(huán)節(jié)的東西本身稱作含義整體。含義整體可以分解為種種含義；可分環(huán)勾連的東西得以分環(huán)勾連，就是含義。含義既來自可分環(huán)勾連的東西，所以它總具有意義。話語是此的可理解性的分環(huán)勾連，展開狀態(tài)則首先由在世來規(guī)定；所以，如果話語是展開狀態(tài)的原始存在論環(huán)節(jié)，那么話語也就一定從本質(zhì)上具有一種特殊的世界式的存在方式?，F(xiàn)身在世的可理解性作為話語道出自身?？衫斫庑缘暮x整體達乎言辭。言詞吸取含義而生長，而非先有言詞物，然后配上含義。

把話語（Rede）道說出來即成為語言（Sprache）。因為在[語言] 這一言詞整體性中話語自有它“世界的”存在，于是，言詞整體就成為世內(nèi)存在者，像上手事物那樣擺在面前。語言可以拆碎成現(xiàn)成的言詞物。因為話語按照含義來分環(huán)勾連的是此在的展開狀態(tài)，而這種存在者的存在方式是指向“世界”的被拋的在世，所以，話語在生存論上即是語言。

在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾進一步認(rèn)為，人或此在完全是由語言規(guī)定的：“是人，這就是說：是一個說著話者。人是一個是與否的說話者，只因為人歸根到底就是一個說話者，是唯一的說話者?！?sup>存在處于言詞之中，言詞、語言與存在直接鉤掛在一起，語言就是入于言詞的存在?！拔ㄕZ言才使存在者作為存在者進入敞開領(lǐng)域之中。在沒有語言的地方，比如，在石頭、植物和動物的存在中，便沒有存在者的任何敞開性，因而也沒有不存在者和虛空的任何敞開性?！薄坝捎谡Z言首度命名存在者，這種命名才把存在者帶向詞語而顯現(xiàn)出來。這一命名（Nennen）指派（ernennen）存在者，使之源于其存在而達于其存在?！?sup>表面上看，似乎是人發(fā)明了語言、運用著語言，但實際上是人在語言中發(fā)現(xiàn)自己。唯有語言能使人作為人的生命存在。語言不只是人的工具，語言更是人的主人，人隸屬于語言?！艾F(xiàn)身的 ‘在之中’通過話語公布出來，……把現(xiàn)身情態(tài)的生存論上的可能性加以傳達，也就是說，把生存展開，這本身可以成為 ‘詩意的’話語的目的?！?sup>“語言之本質(zhì)并不只是在于成為理解的工具……語言不只是人所擁有的許多工具中的一種工具；唯語言才提供出一種置身于存在者之敞開狀態(tài)中間的可能性。唯有語言之處，才有世界?！?sup>語言首先屬于存在的真理，本真的語言就是存在在言說?！霸捳Z對于此之在即現(xiàn)身與領(lǐng)會具有構(gòu)成作用，而此在又等于說在世的存在，所以，此在作為有所言談的 ‘在之中’已經(jīng)說出自身?！?sup>在《詩人何為》里，海德格爾第一次提出“語言是存在之家”，他說：

存在作為存在本身穿越它自己的區(qū)域，此區(qū)域之被標(biāo)劃（τμνειν, tempus），乃由于存在是在詞語中成其本質(zhì)的。語言是存在之區(qū)域——存在之圣殿（templum）；也即說，語言是存在之家（Hous des Seins）。語言的本質(zhì)既非意味所能窮盡，語言也決不是某種符號和密碼。因為語言是存在之家，所以我們是通過不斷地穿行于這個家中而通達存在者的。當(dāng)我們走向一口井，當(dāng)我們穿行于森林中，我們總是已經(jīng)穿過“井”這個詞語，穿過“森林”這個詞語，哪怕我們并沒有說出這些詞語，并沒有想到語言方面的因素。從存在之圣殿 [Tempel] 方面來思考，我們能夠猜斷，那些有時冒險更甚于存在者之存在的冒險者所冒何險。他們冒存在之區(qū)域的險。他們冒語言之險。一切存在著，無論是意識的對象還是心靈的物，無論是自身貫徹意圖的人還是冒險更甚的人，或所有的生物，都以各自的方式作為存在者存在于語言之區(qū)域中。

在《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾又重申了“語言是存在之家”這一觀點：

真正說來只有已經(jīng)存在的東西才可完成。然而首先“存在”的東西就是存在。思完成存在對人的本質(zhì)的關(guān)系。思并不制造與影響此關(guān)系。思只是把此關(guān)系作為存在交付給它自己的東西向存在供奉出來。此一供奉的內(nèi)幕就是，存在在思中形成語言。語言是存在的家。人以語言之家為家。思的人們與創(chuàng)作的人們是這個家的看家人。只要這些看家人通過他們的說使存在之可發(fā)乎外的情況形諸語言并保持在語言中，他們的看家本事就是完成存在之可發(fā)乎外的情況。思并不是由于有作用是由它發(fā)出的或由于它被應(yīng)用了才變成動作的。當(dāng)思思維著的時候，思就行動著。

語言乃是此在的存在結(jié)構(gòu)，所有存在者的存在都居留在言詞里，離開了語言，即一無所有。海德格爾正是在此意義上欣賞斯退芬·格奧爾格（Stefan George）的《詞語》詩的：

我于是哀傷地學(xué)會了棄絕：

詞語破碎處，無物存在。

2.1.2 語言是“聽”與“給出”

“語言從自身得到規(guī)定”，語言的本質(zhì)就在于語言本身，“本質(zhì)和存在都在語言中說話”，守身自在正是語言的本質(zhì)所在?！氨菊娴牧钅苏f的本質(zhì)。”要認(rèn)識語言的本質(zhì)，就要經(jīng)驗語言，而經(jīng)驗語言，首先就是聆聽，傾聽語言的允諾，以此用語言形成一種思的經(jīng)驗?！罢Z言必須以其方式向我們允諾其本身，亦即允諾其本質(zhì)。”海德格爾說：“話語本身包含有一種生存論的可能性——聽。聽把話語同領(lǐng)會、理解與可理解性的聯(lián)系擺得清清楚楚了。如果我們聽得不 ‘對’，我們就沒懂，就沒 ‘領(lǐng)會’；這種說法不是偶然的。聽對話語具有構(gòu)成作用。……這個聽還構(gòu)成此在對它最本已能在的首要的和本真的敞開狀態(tài)。此在聽，因為它領(lǐng)會。作為領(lǐng)會著同他人一道在世的存在，此在 ‘聽命’（hoerig）于他人和它自己，且因聽命而屬于（gehoerig）他人和它自己?！?sup>“話語對生存的生存論結(jié)構(gòu)的組建作用只有通過 [聽和沉默]這些現(xiàn)象才變得充分清晰。”聽是對對話的參與，通過聽在對話中從語言的本質(zhì)方面聽取召喚，而又被喚向語言的本質(zhì)處去。“這種能聽在生存論上是原初的；在這種能聽的基礎(chǔ)上才可能有聽到聲音這回事；但比較起人們在心理學(xué)中 ‘首先’規(guī)定為聽的東西亦即感知聲響，聽到聲音倒更原始些?！?sup>至少聆聽與言說是同等原始的。通過聆聽，可以透過零亂的字詞表面而達到語言的深處，體驗語言的本質(zhì)精粹。“語言言說。人言說在于他回答語言。這種回答是一種傾聽。他傾聽，因為他沉默的安排屬于傾聽。……人言說只是因為回答語言?！?sup>人傾聽著語言的呼喚，回答著語言的呼喚，語言召喚著人，把人指向存在的本真，而只有在詩的語言中，人才能本真地聽到語言的呼喚。存在自己言說、顯現(xiàn)，而是人則是第一位聆聽存在的聲音、應(yīng)答語言的呼喚的人。言說就在被言說中，純粹的被言說就是詩?！霸谠娭?，存在處于敞亮和澄明之中，真理因而出現(xiàn)。所以，純粹的語言是詩，詩是真理發(fā)生之處，亦是存在昭示之所?！?sup>通過聆聽，我們可以發(fā)現(xiàn)，“詞語破碎處，無物存在”似乎暗示著語言的本質(zhì)。

詞語包含著存在，但詞語本身卻不是存在。在《詞語》詩中，詩人還說道：

我把遙遠(yuǎn)的奇跡或夢想

帶到我的疆域邊緣

期待著遠(yuǎn)古女神降臨

在她的淵源深處發(fā)現(xiàn)名稱——

我于是能把它掌握，嚴(yán)密而結(jié)實

穿越整個邊界，萬物欣榮生輝……

一度幸運的漫游，我達到她的領(lǐng)地

帶著一顆寶石，它豐富而細(xì)膩

她久久地掂量，然后向我昭示：

“如此，在淵源深處一無所有”

那寶石因此逸離我的雙手

我的疆域再沒有把寶藏贏獲……

那從“雙手”中“逸離”的寶石應(yīng)該就是詞語。詞語“豐富而細(xì)膩”，卻又“逸離我的雙手”，似在非在，撲朔迷離。詞語本身不是物，遠(yuǎn)古女神發(fā)話說：“在淵源深處一無所有”：

在命運提供出語言來命名（nennen）和創(chuàng)建（stiften）存在者，從而使存在者存在并且作為存在者熠熠生輝之處，是找不到表示詞語的詞語的。表示詞語的詞語雖說是一份寶藏，但決不能為詩人之疆域所贏獲。思能贏獲這份寶藏嗎倘思試圖沉思詩意的詞語，那就表明，詞語、道說是不具有任何存在的。然而我們通行的觀念卻抗拒這種對詞語和道說的詆毀。說到底我們每個人在文字和聲音中看和聽的都是詞語嘛！詞語存在；它們能夠像物一樣存在，是我們的感官可以把捉的東西。要引用一個最粗淺的例子的話，我們只需要打開一本詞典即可。詞典中充斥著印刷的物。當(dāng)然羅！其中全然是詞語并且不是唯一的詞語。因為一本詞典既不能把捉也不能保持使諸多詞語（W?rter）達乎詞語而表達出來的那個詞語。詞語（Wort）何所屬？道說（Sagen）何所屬？

這樣，有關(guān)詞語的詩意經(jīng)驗就給了我們一個意味深長的暗示。詞語——不是物，不是任何存在者；相反，當(dāng)詞語可用于表示物時，我們就理解了物。于是物“存在”。但這個“存在”（ist）的情形如何？物存在。但這個“存在”本身也還是一個物，一個可以疊加到另一個物上，有如一頂帽子戴到另一個物上的東西嗎？我們哪兒也找不到這個“存在”——作為系于另一個物身上的一個物的“存在”?！按嬖凇敝樾为q如詞語之情形。與詞語一樣，“存在”也很少是存在著的物中的一員。

詞語不是物，詞語不具存在，我們在物中永遠(yuǎn)也找不到詞語。如果“是”指稱存在者領(lǐng)域的話，那么我們只能說詞語不“是”；詞語優(yōu)先于所有的物?！鞍磳嵡閬硭妓鳎覀儗τ谠~語決不能說：它是（es ist）；而是要說：它給出（es gibt）——這不是在 ‘它’給出詞語的意義上來說的，而是在詞語給出自身這一意義上來說的”。“它給”（e s gibt）在這里不是現(xiàn)存意義上的“有”（there is），而是“給予”，其意義同“給”（Gabe）?！霸~語即給出者（das Gebende）。給出什么呢？按詩意經(jīng)驗和思想的最古老傳統(tǒng)來看，詞語給出存在。于是，我們在運思之際必須在那個 ‘它給出’ （es, das gibt）中尋找詞語，尋找那個作為給出者而本身決不是被給出者的詞語?！?sup>詞語所給予的是存在?！敖o出”乃是語言的一種基本性質(zhì)。

2.1.3 語言的本質(zhì)是“說”

語言的本質(zhì)“無論在哪里都沒有作為本質(zhì)的語言把自己帶向語言而表達出來?！?sup>在言說中，語言本身退到所說的東西后面，“語言隨其淵源抑制自身，并且由此對我們通常的觀念拒絕給出它的本質(zhì)”，對于這一現(xiàn)象，海德格爾解釋說：“道說的兩個突出方式——詩與思——沒有合乎本己地被尋找出來，也即沒有在它們的近鄰關(guān)系中被尋找出來。……也許，只要我們牢記在 ‘詩與思’這個短語中的 ‘與’能夠表示詩與思的近鄰關(guān)系，那么這個 ‘與’就獲得了它的全部內(nèi)涵和規(guī)定性?！?sup>“這個地帶顯示在詩與思的近鄰關(guān)系中。近鄰關(guān)系意謂：居于切近中?！?sup>解釋就是從這種近鄰關(guān)系出發(fā)的。要探討詩和思的近鄰關(guān)系，我們還只能從語言中予以把握，但是海德格爾說，“人之為人，只是由于人接受語言之允諾，只是由于人為語言所用而去說語言?！?sup>我們不能再把語言視作人的附屬手段，而要把它正視作人的規(guī)定者，語言不能再對人隱蔽著，待在人背后，而要突出到人的前面，讓人退后，讓人待在語言的背后。語言是本質(zhì)性的東西，人只是為語言服務(wù)。

海德格爾認(rèn)為，語言的本質(zhì)就是“說”（Sage）?！澳莻€把詩與思共同帶入近鄰關(guān)系中的切近（N?he），我們稱之為道說。我們猜度，語言的本質(zhì)就在道說中。道說（sagen）在古代斯堪的納維亞語中叫sagan，意思就是顯示（zeigen）：讓顯現(xiàn)（erscheinen lassen），既澄明著又遮蔽著之際開放亦即端呈出我們所謂的世界。澄明著和掩蔽著之際把世界端呈出來，這乃是道說的本質(zhì)存在?！?sup>人之所以能說話，乃是因為他傾聽著語言；而他之所以能傾聽語言，是因為它隸屬于語言。“唯獨道說向歸屬于道說者允諾那順從語言的聽和說。在道說中持存著這種允諾（Gew?hren）?！?sup>這里的“允諾”也就是“給予”, “給予”是語言的魅力本質(zhì)?！罢f”使一切顯現(xiàn)成為可能。

“海德格爾指出：‘語言憑其給存在物的初次命名，把存在物導(dǎo)向語詞和顯現(xiàn)?！@種命名是呼喚，呼喚進入語詞。命名的呼喚召喚物，物自身聚集為天空、大地、短暫者、神圣者，這四者的原初統(tǒng)一居于物的物化中，形成世界。言說命名世界。世界允諾物現(xiàn)身，統(tǒng)一的世界的光輝照亮了萬物。這種本真的呼喚正是言說的本性，詩性的言說以命名的方式呼喚出世界，使物顯現(xiàn)，由遮蔽走向澄明?！?sup>

“語言歸屬于這一本質(zhì)現(xiàn)身者，是那個為一切事物開辟道路的東西所特有的，因為后者乃是一切事物的最本己的特性?！?sup>對于這“為一切事物開辟道路的東西”，海德格爾把它理解為“四個世界地帶”，即天、地、神和人四個世界地帶，它們共同配合構(gòu)成世界。海德格爾說，“詞語在地帶中顯現(xiàn)，這個地帶決定大地和天空成其為世界地帶（Weltgegenden），因為它使大地和天空，深處的涌動和高遠(yuǎn)的力量相互遭遇?！?sup>他認(rèn)為，語言擔(dān)負(fù)著協(xié)調(diào)四個世界地帶的作用。在這種協(xié)調(diào)中，鄰近（die N?he）出現(xiàn)了。“從根本而言，語言既非表達，也非人的活動。語言言說。我們現(xiàn)在在詩中尋找語言的言說。因此，我們所尋找的依存于被言說的詩歌之中?！?sup>思與詩雖遙遙相隔，卻又相鄰相通，豈止是相通，其實就是相同——思就是詩，詩就是思：

思想乃是作詩，而且，作詩并不是在詩歌和歌唱意義上的一種詩。存在之思乃是作詩的原始方式。在思中，語言才首先達乎語言，也即才首先進入其本質(zhì)。思道說著存在之真理的口授（das Diktat）。思乃是原始的口授（dictare）。思是原詩（Urdichtung）；它先于一切詩歌，卻也先于藝術(shù)的詩意因素，因為藝術(shù)是在語言之領(lǐng)域內(nèi)進入作品的。無論是在這一寬廣的意義上，還是在詩歌的狹窄意義上，一切作詩在其根本處都是運思。思的詩性本質(zhì)（Das dichtende Wesen des Denkens）保存著存在之真理的運作。由于它運思著作詩，因而那種想讓思想的最古老之箴言道說出來的翻譯，必然表現(xiàn)為暴力性的。

詩思相鄰，二者都是言說的方式，它們作為讓顯現(xiàn)就是語言的本質(zhì)現(xiàn)身，因此，近與說是同一個東西。

“作為世界四重整體之道說，語言不再僅僅是我們說話的人與之有某種關(guān)系的東西了——這種關(guān)系是在人與語言之間存在的聯(lián)系的意義之上的。作為為世界開辟道路的道說，語言乃是一切關(guān)系的關(guān)系。語言表現(xiàn)、維護、端呈和充實世界諸地帶的 ‘相互面對’，保持和庇護世界諸地帶，因為語言本身，即道說，是自行抑制的?！?sup>語言不是獨立于四域之外，而是在于四域之內(nèi)，它就是世界四域的關(guān)系，是統(tǒng)轄四域結(jié)構(gòu)的“鄰近”。鄰近性（Nahnis）表明語言就是原始的聚合。聚合的、無聲的、沉默的語言是本質(zhì)的語言，本質(zhì)語言的鄰近、聚合就是讓地天人神四大領(lǐng)域在公開場中敞開相迎，默默展開存在：

詞語崩解處，一個“存在”出現(xiàn)。

（Ein“ist”ergibt sich, wo das Wort zerbricht）

崩解（zerbrechen）在此意味：傳透出來的詞語返回到無聲之中，返回到它由之獲得允諾的地方中去——也即返回到寂靜之音中去。作為道說，寂靜之音為世界四重整體諸地帶開辟道路，而讓諸地帶進入它們的切近之中。

詞語的這種崩解乃是返回到思想之道路的真正的步伐。

“返回到思想之道路的真正的步伐”，就是開始對真正的意義進行把握。詞語本身并不是存在，它只是把我們引向存在。詞語朦朧地牽系著意義，它遮蔽著意義，又指示著意義，召喚我們走向它自身，卻又把我們指向意義所在的別處！言詞是無處不在、隨處可見的泥沙礦石，“道說”才是那深隱其中的存在真金；沙石雖遍地都是，金沙金石卻又難尋難覓。意義的顯現(xiàn)實際上就是一個“得意忘形”、“披沙揀金”的過程！

語言通過顯示而說話，“道說”使得一切顯現(xiàn)成為可能?！暗勒f貫通并且嵌合澄明之自由境界（das Freie der Lichtung）；澄明必然尋找一切閃現(xiàn)，離棄一切隱失，任何在場和不在場都必然入于澄明而自行顯示，自行訴說（sich einsagen）。”在道說中有東西產(chǎn)生、完成，自身生成，這就是“事變”（Ereignis）。事變發(fā)生，意味著它給出了“澄明的敞開之境。在場者能夠入于澄明而持存，不在場者能夠出于澄明而逃逸并在隱匿中保持其存留。”事變也是給予，是語言培植的顯現(xiàn)。真正的說話就是說與事變的符合（Entsprechen），當(dāng)這種符合實現(xiàn)時，存在者就進入了澄明的敞開狀態(tài)，就得以顯現(xiàn)了。事變并不是一次性的事件，它能夠反復(fù)不斷地自我去蔽，自我呈現(xiàn)，或者消失?！叭说娜魏握Z言都在道說中被居有，并且作為這種嚴(yán)格詞義上的語言——盡管是按不同尺度切近于大道——才使本真的語言。任何一種本真的語言都是命運性的（geschicklich），因為它是通過道說之開辟道路才被指派、發(fā)給人的?！?sup>事變是具有歷史性的，這就意味著，語言的意義并非靜止固化的，而是會隨著時間的推移而有所變化，推陳出新。

2.1.4 語言的本質(zhì)是“對話”

伽達默爾在探討“人是什么”這一問題是解答說，人是有語言的存在。人之所以能夠被理解，正因為人是有語言的存在。伽達默爾認(rèn)為，“語言問題在本世紀(jì)的哲學(xué)中處于中心地位?！薄拔覀儗⒄Z言問題獲有中心地位，歸功于對實踐的生活世界的重新確認(rèn)，這種重新確認(rèn)，一方面發(fā)生在現(xiàn)象學(xué)研究中，另一方面發(fā)生在英語國家的實用主義思想傳統(tǒng)中。隨著語言因其堅定不移地屬于人的生活世界而成了主題，看來就可以為有關(guān)全體的古老的形而上學(xué)問題提供一個新的基礎(chǔ)了。”“語言……是中介，我們一開始就作為社會的人生活在這種中介之中，這種中介展示了我們生活于其間的那種全體性?！?sup>唯有在語言中，人與世界相互聯(lián)結(jié)，構(gòu)成了世界整體，語言代表了一種“世界性”，我們在世界中存在的“語言性最終是表達全部經(jīng)驗范圍”。

同海德格爾一樣，伽達默爾認(rèn)為語言就是存在，存在只有在“語言之家”存在，也只有在“語言之家”中才能被理解，“能被理解的存在就是語言?！?sup>伽達默爾關(guān)于語言與存在的關(guān)系包含兩種關(guān)系：第一種是語言與世界的關(guān)系。世界在語言中存在，世界只有在語言中才是世界，語言也只有在表現(xiàn)了世界的事實中才真正存在，世界進入語言而得到規(guī)定和表現(xiàn)，進入語言乃是世界表現(xiàn)存在的一種方式。語言與世界之間的關(guān)系是人與世界的本體論關(guān)系，人擁有語言，從而擁有世界。第二種是語言與人的關(guān)系。亞里士多德曾將人定義為具有邏各斯（Logos）的生物，因為古希臘哲學(xué)中邏各斯一詞用來表示理性或思想，所以按照亞里士多德的定義，人就成了有理性的動物。但伽達默爾從語言學(xué)的角度對邏各斯作出了不同的理解，他解釋說，邏各斯這個詞的本義是語言，因此，“人是擁有語言的存在物?！?sup>“語言的原始人類性同時也意味著人類在世存在的原始語言性?！?sup>語言是人與世界相遇的場所，語言承載著世界，語言給人帶來了世界，語言使人擁有世界成為可能，語言也使得個體的人之間的溝通成為可能，從而構(gòu)成了人們生活的共同世界。語言就是世界觀，人存在于語言之中，語言成就了人的存在。

語言與理解密切相關(guān)，人在語言中理解，所有的理解都具有語言性，“語言就其廣度而言有一個完全深不可測的自身無意識，這就是語言本性的一部分…… ‘語言”概念的出現(xiàn)以對于語言的意識為先決條件。而對語言的意識只是反映運動的結(jié)果，在這個運動中，思考者的思考是出于言語的無意識操作，而且對于語言的意識也是對于思考者自己的遠(yuǎn)離。然而，真正的語言之謎就是我們訣不能真正完全地做到這一點。相反，所有關(guān)于語言的思考總是一再地回溯到語言。我們只能在語言中思考，而且正是這種居住在語言之中的思考是語言表達給思想的極其深奧之謎?！?sup>一切理解都離不開語言，這意味著: （1）語言具有公共性，“每一次談話都預(yù)先假定了某種共同的語言，或者更正確地說，談話創(chuàng)造了某種共同的語言?！?sup>同世界一樣，語言是超個人的實體，不是由私人的主觀性決定的，它不具有私人的規(guī)則，而是被創(chuàng)造出來適合世界、服務(wù)于共同理解的。（2）語言具有隱喻性。語言是原型的摹本，是原型的表現(xiàn)、存在的表現(xiàn)，但語言包含著一種分裂，借用結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的術(shù)語來說，就是“能指”（signifier）和“所指”（signified）之間的分裂，二者之間具有任意性、分離性，這就從根本上決定了語言的隱喻性。（3）語言是人展開其存在的一種中介。 “以語言作為基礎(chǔ)，并在語言中得以表現(xiàn)的是，人擁有世界。……但世界對于人這個此在卻是通過語言而表述的?！?sup>人通過語言與世界發(fā)生聯(lián)系，通過語言經(jīng)驗世界，用語言進行游戲，在語言游戲中訴說、建議、沉默、詢問、回答，使自身達到完成。（4）語言使理解成為可能。構(gòu)成理解的基本條件都是語言性的，語言就構(gòu)成了理解的基礎(chǔ)；離開了語言，就無法理解藝術(shù)本文，離開了語言，藝術(shù)本文也就根本無法存在。伽達默爾強調(diào)說：“如果我們回憶一下解釋學(xué)這個名稱，那么顯而易見的是，我們所處理的是一個語言事件，是把一種語言轉(zhuǎn)換成另一種語言，因而是在處理兩種語言之間的關(guān)系?！@里明顯的結(jié)論對于我們所關(guān)心的問題——藝術(shù)語言問題和關(guān)于藝術(shù)經(jīng)驗的解釋學(xué)觀點的合理性問題都具有決定的意義。每一種幫助別人理解的對于可知事物的解釋都具有語言的特性?！?sup>不存在非語言性的理解。

語言與歷史之間存在著一種內(nèi)在的關(guān)系。歷史就是在傳統(tǒng)的共時中展現(xiàn)出的人和世界在演進中的歷時性存在。傳統(tǒng)就是最富有歷史感的因素。伽達默爾認(rèn)為，“流傳物并不只是一種我們通過經(jīng)驗所認(rèn)識和支配的事件（Geschehen），而是語言（Sprache），也就是說，流傳物像一個 ‘你’那樣自行講話。一個 ‘你’不是對象，而是與我們發(fā)生關(guān)系?！?sup>語言是一種歷史的發(fā)展，語言承載著傳統(tǒng)，語言記錄著經(jīng)驗，語言始終是一種歷史性的存在。歷史與傳統(tǒng)賦予語言無窮無盡的意義與解讀可能，這其中有繼承、有新生、有疊加、有插入、有剪切、有關(guān)聯(lián)、有展開，有無限的可能、歧義、肯定與否定，有無限的流動與變化。歷史使語言獲得極大地豐富性、無限的可能性和永恒的開放性。在無限的歷史與歷時性面前，共時中的人是有限的，共時中人的有限性也就是其歷史性的有限性，其有限性在于其有限的經(jīng)驗與知識。傳統(tǒng)是一種語言，是一種本文，其共時性解讀總難免有局限性，這也就決定了傳統(tǒng)的本文總要不斷地被審問、被超越，獲得歷時性的擴展與更替。語言與歷史的關(guān)系是永無終結(jié)的，歷史永遠(yuǎn)在語言中棲身，語言永遠(yuǎn)被歷史塑造。

語言與存在、語言與理解、語言與歷史的關(guān)系，昭示著語言的本質(zhì)。伽達默爾認(rèn)為，語言在本質(zhì)上就是對話。言說不是一種自我獨白，而是雙向?qū)υ捙c問答，“我”的言說是面向聽者“你”的，“你”與“我”是有話語往來的?！袄斫馐窃趯υ捴袑崿F(xiàn)的”, “首先，我們確認(rèn)，使某物得以表述的語言絕不是這一個談話伙伴或那一個談話伙伴可以任意支配的財產(chǎn)。每一次談話都預(yù)先假定了某種共同的語言，或者更正確地說，談話創(chuàng)造了某種共同的語言?！虼岁P(guān)于某物的相互理解——這是談話所想取得的目的——必然意味著：在談話中首先有一種共同的語言被構(gòu)造出來了。”每一次對話都預(yù)先確定了一種共同的語言，或者說，它創(chuàng)造了一種共同的語言。“為了在談話中達到相互了解，能這樣掌握語言恰是一個前提條件。一切談話都有這樣一個不言而喻的前提，即談話者都操同一種語言。只有當(dāng)通過相互談話而在語言上取得一致理解成為可能的時候，理解和相互了解的問題才可能提出來?！?sup>正是借助于共同的語言，對話者才可以相互交流?！霸诔晒Φ恼勗捴姓勗捇锇槎继幱谑挛锏恼胬碇?，從而彼此結(jié)合成一個新的共同體。談話中的相互理解不是某種單純的自我表現(xiàn)（Sichausspielen）和自己觀點的貫徹執(zhí)行，而是一種使我們進入那種使我們自身也有所改變的公共性中的轉(zhuǎn)換?！?sup>因此，對話首先是一種相互交流。

每次真正的對話都是雙向敞開的過程，“談話是相互了解并取得一致的過程（ein Vorgangder Verst?ndigung）。因此，在每一場真正的談話中，我們都要考慮到對方，讓他的觀點真正發(fā)揮作用，并把自己置身于他的觀點中，以致我們雖然不愿把對方理解為這樣的個性，但卻要把他所說的東西理解為這樣的個性。在談話中需要把握的是對方意見的實際根據(jù)，這樣我們就能對事情達到相互一致看法。因此，我們并不是把對方的意見置回于他自身之中，而是置于我們自己的意見和猜測之中?！?sup>“語言正是談話雙方進行相互了解并對某事取得一致意見的核心（Mitte）?！?sup>在這個中間地帶，對話雙方都向?qū)Ψ匠ㄩ_自己，他人展示自己的體驗，顯示其意見的合法存在，我感知到對方意見的存在，領(lǐng)悟其含義，他我雙方在對話的主題上取得一致，大家都明白雙方在共同談?wù)撌裁?；收到對方的意見之后，我對它加以思考，作出反?yīng)，給出我自己的判斷，或肯定，或否定，我的判斷表達了我對雙方言及事物的理解。我的理解雖然是我自己的，但卻是在同別人的對話中展開的，在對話中予以了關(guān)注、受到了啟發(fā)、變得清晰，如果沒有對話，我的理解則可能不存在，至少不會有清晰、明確的存在，可能得不到表達，因此，是在對話中，通過他人我展開了我自己，認(rèn)識了我自己，在理解他人的同時理解了我自己，所以，對他人的理解同時也是對自我的理解。

對話的基本結(jié)構(gòu)是問答。對話的本質(zhì)是開放的，是在不斷的往來輪回中進行的，在對話中，你的言說是直接指向“我”的，“你”的意見是對我提出的問題，我的意見是對“你”的問題的回答，同時，我的回答也是對“你”提出的問題，一切對話就是這樣以“提問——回答”的結(jié)構(gòu)逐次展開。對問題的相互理解使得對話的主體具有相對的一致性，也使得對話能夠繼續(xù)進行下去，對話的雙方都受著對方的引導(dǎo)，“你”的言談引出“我”的言談，而“我”的言談在回答著你的言談的同時，又是一個新的起點，再引導(dǎo)出“你”的言談，每一輪言談都可能有一個相對的新的起點，這樣，整個對話就綿延不斷地向著未知的方向延伸下去，結(jié)果是，“越是一場真正的談話，它就越不是按談話者的任何一方的意愿進行的談話。因此，真正的談話絕不可能是那種我們意想進行進行的談話。一般說來，也許這樣說更正確些，即我們陷入了一場談話，甚至可以說，我們被卷入了一場談話。在談話中某個詞如何引出其他的詞，談話如何發(fā)生其轉(zhuǎn)變，如何繼續(xù)進行，以及如何得出其結(jié)論等等，雖然都可以有某種進行的方式，但在這種進行過程中談話的參加者與其說是談話的引導(dǎo)者，不如說是談話的被引導(dǎo)著。誰都不可能事先知道在談話中會 ‘產(chǎn)生出’什么結(jié)果?！?sup>在伽達默爾看來，對話并不是任意的、由理解者的主觀意志所決定的。對話者受到對話的引導(dǎo)，而不可能預(yù)料一次對話會引出什么結(jié)果，這就意味著，對話者不可能預(yù)見那個稱作“真理”的東西，“真理”只是在對話的過程中逐漸地展現(xiàn)自己，而且它不可能一次性地徹底展現(xiàn)自己，它甚至永遠(yuǎn)不可能完全展現(xiàn)出來，只要對話還在進行，它就不斷地展現(xiàn)著，因此真理實際上表現(xiàn)為一個過程，即在對話中展示自身的過程?！斑@一切都證明，談話具有其自己的精神，并且在談話中所運用的語言也在自身中具有其自己的精神，這也就是說，語言能讓某種東西‘顯露出來’（entbirgen）和涌現(xiàn)出來，而這種東西自此才有存在?！?sup>

伽達默爾的“提問——回答”對話結(jié)構(gòu)實際上涵蓋著一切形式的對話。人與人之間的談話是對話，人與本文之間的交流也是對話，一切對本文的理解都是本文與理解者之間的對話，“如果我們試圖按照兩個人之間進行的談話模式來考慮詮釋學(xué)現(xiàn)象，那么這兩個表面上是如此不同的情況，即本文理解（Textverst?ndnis）和談話中的相互理解（Verst?ndung im Gespr?ch）之間的主要共同點首先在于，每一種理解和每一種相互理解都想到了一個置于其面前的事物。正如一個人與他的談話伙伴關(guān)于某事物取得相互理解一樣，解釋者也理解本文對他所說的事物?！?sup>“問答”結(jié)構(gòu)乃是理解與解釋的一種普遍結(jié)構(gòu)，是一種“問答的邏輯”?！半m然一個本文并不像一個 ‘你’那樣對我講話。我們這些尋求理解的人必須通過我們自身使它講話。但是我們卻發(fā)現(xiàn)這樣一種理解上的使本文講話（solches verstehendes Zum-Reden-Bringen），并不是一種任意的出于我們自己根源的做法，而本身就是一個與本文中所期待的回答相關(guān)的問題?！?sup>在與本文對話中，本文是對話的一方，理解者是對話的另一方，“某個流傳下來的本文成為解釋的對象，這已經(jīng)意味著該本文對解釋者提出了一個問題。所以，解釋經(jīng)常包含著與提給我們的問題的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。理解一個本文，就是理解這個問題?！?sup>本文是向理解者提出問題，因而是理解的對象，理解本文顯然就是理解對方的問題，理解者的理解就是對本文所提問題的回答，在回答中，理解者表達自己的意見，即其所理解的內(nèi)容。

“一開始出現(xiàn)的其實是本文向我們所提出的問題，即我們對于流傳物的文字的反應(yīng)（Betroffensein），以致對流傳物的理解總是已經(jīng)包含現(xiàn)在與流傳物的歷史自我中介的任務(wù)。所以問題和回答的關(guān)系事實上被顛倒了。對我們講述什么的流傳物——本文、作品、形跡——本身提出了一個問題，并因而使我們的意見處于開放狀態(tài)?！?sup>這意味著，本文首先是一種回答，是對以前所提出的問題的回答，這回答現(xiàn)在又變成了對我們提出的問題，“為了回答這個向我們提出的問題，我們這些被問的人就必須著手去提出問題?！?sup>但是這并不意味著我們可以隨心所欲地提出問題，“我們試圖重構(gòu)流傳物好像是回答的問題?！?sup>因此，我們與本文所回答的實際上是同一個問題，或者說，我們是在繼續(xù)回答本文所回答的問題。但是對以前問題的“重建”不可能是完全恢復(fù)性重建，“如果我們在提問上沒有超出流傳物所呈現(xiàn)給我們的歷史視域，我們就根本不能這樣做。重構(gòu)本文應(yīng)是其回答的問題，這一做法本身是在某種提問過程中進行的，通過這種提問我們尋求對流傳物向我們提出的問題的回答。一個被重構(gòu)的問題決不能處于它原來的視域之中。因為在重構(gòu)中被描述的歷史視域不是一個真正包容一切的視域?！?sup>我們的重建是異時性重建，我們所重建的問題是處在我們自己新的視界中，我們新的視界已不同于原來的視界，因此，新重建的問題必定與原來的問題有所區(qū)別，這種區(qū)別使得“重建”變成了我們自己視界中的東西，“重構(gòu)那些把本文的意義理解為對其回答的問題其實變成了我們自己的提問。因為本文必須被理解為對某個真正提問的回答。”我們的回答是針對被重建的問題的，這樣，作為我們對重建問題的回答，我們對本文意義的理解就必然要融入屬于我們理解者自己的某些成分，“真正的理解活動在于：我們是這樣重新獲得一個歷史過去的概念，以致它同時包括我們自己的概念在內(nèi)?！?sup>

“提問和理解之間所表現(xiàn)的密切關(guān)系給予詮釋學(xué)經(jīng)驗以其真正的度向?！?sup>這種關(guān)系植根于本文之中，問題的重建與對重建問題的理解都是圍繞本文進行的，一切理解都是對本文的理解?！袄斫獾娜蝿?wù)首先是注意本文自身的意義，”對本文的理解形成于本文向我們敞開的意義，它應(yīng)該不同于單純的重新創(chuàng)造的意義；但是，理解又不是純粹的再現(xiàn)本文的意義，那是不可能的，通過問題重建理解中融入了新的意義，即在新的視界中所得到的意義，這意味著，理解過程就是意義的創(chuàng)造過程。“詮釋學(xué)必然要不斷地超越單純的重構(gòu)。……這不是打開任意解釋的大門，而只是揭示一直在發(fā)生的事情?！?sup>

本文的意義是開放性的，因此理解者不可能預(yù)先完全掌握本文的意義，與本文的對話也就不可能被理解者的意志所左右。本文的內(nèi)涵是無限的，同一文本在不同的時代、不同的場合可能會呈現(xiàn)出不同的意義，而且它會不斷地顯示出自己意義的新的方面，得到不斷的新的理解與解釋。“理解的每一次實現(xiàn)都可能被認(rèn)為是被理解東西的一種歷史可能性。我們此在的歷史有限性在于，我們意識到在我們之后別人將以不同的方式去理解?！?sup>部分的歷史有限性其實構(gòu)成了整體的歷史無限性，本文的意義是永遠(yuǎn)向理解敞開的，對話是永遠(yuǎn)沒有終結(jié)的。

[德] 海德格爾：《詩·語言·思》，彭富春譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1991年2月第1版，第165頁。

[德] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映 王慶節(jié)合譯，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年12月第2版，第188～189頁。

[德] 海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年9月第1版，第82頁。

[德] 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年12月第1版，第57頁。

[德] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映王慶節(jié)合譯，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年12月第2版，第190頁。

[德] 海德格爾：《荷爾德林和詩的本質(zhì)》。海德格爾：《海德格爾選集》（上），孫周興選編，上海：生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店，1996年12月第1版，第314頁。

[德] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映王慶節(jié)合譯，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年12月第2版，第192頁。

[德] 海德格爾：《詩人何為？》。海德格爾：《海德格爾選集》（上），孫周興選編，上海：生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店，1996年12月第1版，第451頁。

[德] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》。海德格爾：《海德格爾選集》（上），孫周興選編，上海：生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店1996年第1版，第358～359頁。

[德] 海德格爾：《語言的本質(zhì)》。海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第130頁。

[德] 海德格爾：《語言》。海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第18頁。

[德] 海德格爾：《語言的本質(zhì)》。海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第148頁。

[德] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映 王慶節(jié)合譯，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年第2版，第190 ～191頁。

[德] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映 王慶節(jié)合譯，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年第2版，第189頁。

同上，第191頁。

同上，第183頁。

章啟群：《理解與審美》, 《解放軍外語學(xué)院學(xué)報》, 1994年第5期，第99頁。

[德] 海德格爾：《語言的本質(zhì)》。海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第130頁。

[德] 海德格爾：《語言的本質(zhì)》。海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第159頁。

同上，第160頁。

同上，第160頁。

同上，第153頁。

同上，第153頁。

同上，第153頁。

[德] 海德格爾：《語言的本質(zhì)》。海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第166頁。

同上，第163頁。

同上，第166～167頁。

[德] 海德格爾：《走向語言之途》。海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第217頁。

朱立元 主編：《西方美學(xué)名著提要》，南昌：江西人民出版社2000年第1版，第366頁。

[德] 海德格爾：《走向語言之途》。海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第168～169頁。

同上，第174頁。

[德] 海德格爾：《詩·語言·思》，彭富春譯，北京：文化藝術(shù)出版社1991年第1版，第171頁。

[德] 海德格爾：《阿那克西曼德之箴言》。海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社1997年第1版，第336頁。

[德] 海德格爾：《走向語言之途》。海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第182頁。

[德] 海德格爾：《語言的本質(zhì)》。海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第183頁。

[德] 海德格爾：《走向語言之途》。海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1997年第1版，第219頁。

同上，第220頁。

同上，第227頁。

[德] 伽達默爾：《論科學(xué)中的哲學(xué)要素和哲學(xué)的科學(xué)特性》，姚介厚譯，《哲學(xué)譯叢》, 1986年第3期，第76頁。

[德] 伽達默爾：《解釋學(xué)》，洪漢鼎譯，《哲學(xué)譯叢》, 1986年第3期，第9頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第606頁。

[德] 伽達默爾：《美的現(xiàn)實性——作為游戲、象征、節(jié)日的藝術(shù)》，張志揚等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年第1版，第128頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》 （下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社， 1999年4月第1版，第566頁。

[德] 伽達默爾：《美的現(xiàn)實性——作為游戲、象征、節(jié)日的藝術(shù)》，張志揚等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年第1版，第131頁。

參見蔣孔陽朱立元主編：《西方美學(xué)通史》第七卷，上海：上海文藝出版社1999年第1版，第250頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第486頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第566頁。

[德] 伽達默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平 宋建平譯，上海：上海譯文出版社1994年第1版，第99頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第460頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第486頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第491頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第486頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第492頁。

同上，第490頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第489頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第489頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第485頁。

同上，第484頁。

同上，第475頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第480頁。

同上，第480頁。

同上，第480頁。

同上，第480頁。

同上，第481頁。

同上，第481頁。

[德] 伽達默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年第1版，第481頁。

同上，第478頁。

同上，第480頁。

同上，第479頁。