乙、第二階段

（一）甲午戰(zhàn)敗的刺激與翻譯工作的開(kāi)始

1894年至1895年中國(guó)在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)遭到挫敗，戰(zhàn)爭(zhēng)之中嚴(yán)復(fù)多位同窗與學(xué)生喪命疆場(chǎng)，這對(duì)嚴(yán)復(fù)造成了莫大的沖擊，也激起了他救亡的使命感。他領(lǐng)悟到中國(guó)的失敗不只是軍事的落后，還有更深一層的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)，以及思想方面的因素，因此必須要師法西方，才能突破困境。在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)期間，嚴(yán)復(fù)寫了一封信給他的長(zhǎng)子嚴(yán)璩，一方面感嘆“時(shí)勢(shì)岌岌，不堪措想”，另一方面則說(shuō)根本之計(jì)惟有通曉西方的學(xué)問(wèn)，才能幫助我們“治國(guó)明民”，達(dá)到“天地位焉，萬(wàn)物育焉”的理想。^[1]

在戰(zhàn)后他發(fā)表了四篇影響深遠(yuǎn)的文章，分別是《論世變之亟》《原強(qiáng)》《辟韓》與《救亡決論》，各文基本上環(huán)繞著中西文化的對(duì)比，并探討中國(guó)積弱之緣由。文中他批評(píng)中國(guó)的專制、八股取士、鴉片與纏足等惡習(xí)，提倡三項(xiàng)要政：“一曰鼓民力，二曰開(kāi)民智，三曰新民德”^[2]。他更積極地從事開(kāi)民智之中的一項(xiàng)重要工作，亦即翻譯西書(shū)。

嚴(yán)復(fù)對(duì)翻譯工作深自期許，在1901年底寫給友人張?jiān)獫?jì)（1866—1959）的一封信中，他表示：

復(fù)自客秋以來(lái)，仰觀天時(shí)，俯察人事，但覺(jué)一無(wú)可為。然終謂民智不開(kāi)，則守舊維新兩無(wú)一可。即使朝廷今日不行一事，抑所為皆非，但令在野之人與夫后生英俊洞識(shí)中西實(shí)情者，日多一日，則炎黃種類未必遂至淪胥；即不幸暫被羈縻，亦將有復(fù)蘇之一日也。所以屏棄萬(wàn)緣，惟以譯書(shū)自課。^[3]

后來(lái)嚴(yán)復(fù)在與梁?jiǎn)⒊懻摗对弧芬粫?shū)之翻譯時(shí)，更清楚地說(shuō)明自己以翻譯西書(shū)來(lái)救國(guó)的愿望：

不佞生于震旦，當(dāng)十九、二十世紀(jì)之交會(huì)，目擊同種阽危，剝新?lián)Q故，若巨蛇之蛻蚹（生物學(xué)家言蛇蛻最苦），而末由一借手，其所以報(bào)答四恩，對(duì)揚(yáng)三世，以自了國(guó)民之天責(zé)者，區(qū)區(qū)在此，密勿勤劬，死而后已。^[4]

嚴(yán)復(fù)對(duì)其譯作在國(guó)內(nèi)所能發(fā)揮的力量，深具信心，他在1899年曾將彌爾的On Liberty一書(shū)翻譯為《自繇釋義》（1903年出版時(shí)改為《群己權(quán)界論》），^[5]后因庚子事變，譯稿失散，至1903年春，原稿幸運(yùn)地失而復(fù)得，嚴(yán)復(fù)感嘆地說(shuō)：“嗚呼，此稿既失復(fù)完，將四百萬(wàn)同胞待命于此者深，而天不忍塞其一隙之明歟”^[6]。由此可見(jiàn)他對(duì)本身譯作的期許。

嚴(yán)復(fù)首倡翻譯工作的信雅達(dá)^[7]，在《天演論》的例言中他說(shuō)：

譯事三難：信、達(dá)、雅。求其信已大難矣。顧信矣不達(dá)，雖譯猶不譯也，則達(dá)尚焉……今是書(shū)所言本五十年來(lái)西人新得之學(xué)，又為作者晚出之書(shū)，譯文取明深意，故詞句之間時(shí)有所顛倒附益，不斤斤于字比句次，而意義則不倍本文。題曰達(dá)恉，不云筆譯，取便發(fā)揮，實(shí)非正法……凡此經(jīng)營(yíng)，皆以為達(dá)；為達(dá)即所以為信也……信達(dá)而外，求其爾雅。此不僅期以行遠(yuǎn)已耳，實(shí)則精理微言，用漢以前字法句法則為達(dá)易，用近世利俗文字則求達(dá)難，往往抑義就詞，毫厘千里。審擇于斯二者之間，夫固有所不得已也。^[8]

這是他對(duì)翻譯工作的基本看法，1898年至1912年之間，他先后翻譯了《天演論》《原富》《群己權(quán)界論》《群學(xué)肄言》《法意》《社會(huì)通詮》《名學(xué)淺說(shuō)》《穆勒名學(xué)》等西方重要的典籍。介紹了演化論、階段性的進(jìn)步史觀、資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)、英國(guó)自由民主學(xué)說(shuō)、社會(huì)學(xué)、邏輯學(xué)等。

（二）嚴(yán)譯《群己權(quán)界論》的思想背景

嚴(yán)復(fù)所翻譯的書(shū)籍都是切于國(guó)內(nèi)所需的西方經(jīng)典，在政治思想方面，最重要的莫過(guò)于從彌爾所著On Liberty譯成的《群己權(quán)界論》一書(shū)了。

為什么嚴(yán)復(fù)會(huì)翻譯此書(shū)？這涉及了他對(duì)中西文化及其優(yōu)劣的認(rèn)識(shí)。根據(jù)他的觀察，中西文化的一個(gè)基本差異在于西方文化有其“命脈”，此即“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于政刑則屈私以為公”，他認(rèn)為這樣的理想與中國(guó)人所揭櫫的道理其實(shí)并無(wú)不同，但是西人“行之而常通”，國(guó)人則“行之而常病”。為什么？嚴(yán)復(fù)認(rèn)為這是因?yàn)槲鞣饺俗⒅貍€(gè)人“自由”：

其命脈云何？茍扼要而談，不外于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于政刑則屈私以為公而已。斯二者，與中國(guó)道理初無(wú)異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。夫自由一言，真中國(guó)歷古圣賢所深畏，而未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國(guó)國(guó)各得自由，第務(wù)令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。^[9]

那么中國(guó)完全沒(méi)有類似的想法嗎？嚴(yán)復(fù)指出中國(guó)思想之中與西方自由觀念最接近的是講究待人及物的“恕”與“絜矩”之道。絜矩二字，語(yǔ)出《大學(xué)》，根據(jù)朱熹的解釋“絜，度也。矩，所以為方也……君子必當(dāng)因其所同，推以度物，使彼我之間，各得分愿，則上下四旁，均齊方正，而天下平矣”，意指我們的一切作為要站在他人的立場(chǎng)上來(lái)設(shè)想而發(fā)揮“己所不欲，勿施于人”的精神。^[10]在《群己權(quán)界論》的《譯凡例》之中，嚴(yán)復(fù)即強(qiáng)調(diào)“絜矩之道”與西方自由觀念相一致之處，他說(shuō)“自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無(wú)限制約束，便入強(qiáng)權(quán)世界，而相沖突，故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣”。

然而在上述的《論世變之亟》一文，他又說(shuō)兩者其實(shí)有所不同：

中國(guó)道理與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國(guó)恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實(shí)寓所以存我者也。^[11]

為什么會(huì)有兩種看起來(lái)好像矛盾的說(shuō)法？首先我認(rèn)為這顯示在嚴(yán)復(fù)的心目中，中西文化有本質(zhì)上的差異。他強(qiáng)調(diào)將英文譯為中文，包括將“l(fā)iberty”的概念譯為漢語(yǔ)，十分困難，所以中國(guó)讀者在閱讀譯書(shū)之時(shí)難以理解（下詳），此即表示中西文化之間的差距。但是另一方面，嚴(yán)復(fù)也認(rèn)為中西文化在精神上有互相貫通之處；何況，當(dāng)他談到中西之間的對(duì)照時(shí)，他所說(shuō)的中國(guó)顯然只是指當(dāng)代的衰微狀況，而不是中國(guó)文化過(guò)去的整體發(fā)展，對(duì)于后者，他當(dāng)然以為其中有高明之處。總而言之，當(dāng)討論到中西文化之時(shí)，嚴(yán)氏有時(shí)強(qiáng)調(diào)其異，有時(shí)則表明其同。

然而假如我們要更深入地了解其“同”，我們必須要特別注意到嚴(yán)復(fù)把自由解釋為“恕”與“絜矩之道”的看法，亦即他把自由等同于儒家“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人”的道德理想。然而西方意義下自由概念的焦點(diǎn)是：無(wú)外來(lái)限制下的個(gè)人選擇，而不在于道德義務(wù)。所以，與其說(shuō)嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)了一種外國(guó)人的價(jià)值，還不如說(shuō)他把中國(guó)固有文化最高的理想投射到西洋文化之中，并覺(jué)得西方的長(zhǎng)處是他們有能力實(shí)現(xiàn)此一理想，然后他將此一能力與“自由”的概念貫穿在一起。就此而言他對(duì)西方“自由”的觀念有所誤會(huì)。

不過(guò)這個(gè)說(shuō)法也不完全恰當(dāng)，嚴(yán)復(fù)談?wù)撐鞣健白杂伞备拍钪畷r(shí)也帶有余英時(shí)所謂“發(fā)現(xiàn)”的成分，而不全為投射。對(duì)他來(lái)說(shuō)，中西文化的一個(gè)根本差異在于有無(wú)“自由”一觀念，而西方自由觀念的特點(diǎn)則是他所說(shuō)的“所以存我者”，這句話用現(xiàn)代語(yǔ)匯來(lái)說(shuō)，或許可以譯為：肯定自我主體、自我實(shí)現(xiàn)的獨(dú)特價(jià)值。這一想法也和嚴(yán)復(fù)在他的另一篇文章之中所說(shuō)“自由者，各盡其天賦之能事，而自承之功過(guò)者也”的意義是相通的。^[12]嚴(yán)復(fù)認(rèn)為由于此一基本差異，于是中西社會(huì)之間各種差異叢然而生：

粗舉一二言之，則如中國(guó)最重三綱，而西人首重平等；中國(guó)親親，而西人尚賢；中國(guó)以孝治天下，而西人以公治天下；中國(guó)尊王，而西人隆民；中國(guó)貴一道同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國(guó)多忌諱，西人眾議評(píng)。其于財(cái)政也，中國(guó)重節(jié)流，而西人重開(kāi)源；中國(guó)追淳樸，而西人求歡虞。其接物也，中國(guó)美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒；中國(guó)尚節(jié)文，而西人樂(lè)簡(jiǎn)易。其于為學(xué)也，中國(guó)夸多識(shí)，而西人尊新知。其于禍災(zāi)也，中國(guó)委天數(shù)，而西人恃人力。^[13]

這一段話可能是國(guó)人首度以中西對(duì)照的方式，公開(kāi)地頌揚(yáng)西方環(huán)繞著“自由”的價(jià)值觀念，認(rèn)為因?yàn)樽杂捎^念的有無(wú)，使中西雙方在思想與行為上表現(xiàn)出不同的面貌。

對(duì)西方自由觀念之獨(dú)特性的重視也表現(xiàn)在其他的文章之中。在《論世變之亟》發(fā)表之后嚴(yán)復(fù)又撰寫《原強(qiáng)》一文，表示富強(qiáng)的具體表現(xiàn)是“利民”，而利民最好的方法，則是給予人民充分的自由而使之自治：

夫所謂富強(qiáng)云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽(tīng)其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂。^[14]

這一體認(rèn)無(wú)疑地促使他在幾年之后（1899）翻譯約翰·彌爾的SOn Liberty，至1903年該書(shū)出版行世。此書(shū)的出版代表了嚴(yán)復(fù)對(duì)西方自由觀念的有更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)，其中一個(gè)表征是他開(kāi)始以“自繇”二字取代國(guó)人所通用的“自由”，來(lái)翻譯西文的liberty或freedom。他說(shuō)“由”“繇”二字在古代是可以通用的，“今此譯遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以為古也，蓋其字依西文規(guī)例，本一名，非虛乃實(shí)，寫為自繇，欲略示區(qū)別而已”^[15]。這一句話有些費(fèi)解，他似乎是指“自繇”的“繇”是和絲線一樣，為一具體的情況，所以“自繇”是比較具體的，它不像“自由”帶有較抽象的意涵；而他覺(jué)得西文的liberty或freedom的觀念其實(shí)是比較具體的，所以用“繇”要比用“由”來(lái)得恰當(dāng)。如果此一詮釋是正確的，這顯示嚴(yán)復(fù)已認(rèn)識(shí)到liberty一字所指涉的是實(shí)際的，代表對(duì)生活上自我活動(dòng)范圍的一種具體保障，而非僅為一抽象的價(jià)值，這當(dāng)然是一個(gè)十分敏銳的觀察。無(wú)論如何，其后他在《法意》等書(shū)的翻譯都是用“自繇”^[16]。

在《群己權(quán)界論》序文中，他表示彌爾的這本書(shū)很不容易理解，所以在翻譯的時(shí)候如果采取逐字逐句的“依文作譯”，一定“難索解人”，所以他在譯文中要“略為顛倒”，以適合中文的書(shū)寫習(xí)慣。^[17]他更提醒讀者，如果發(fā)現(xiàn)此一譯本“不可猝解”，這主要不是因?yàn)樗淖g文不好，而是因?yàn)樵鲀?nèi)容原本深?yuàn)W所致。這種認(rèn)為翻譯工作十分困難的看法當(dāng)然反映嚴(yán)復(fù)已突破固有文化的范疇，而處于一個(gè)發(fā)現(xiàn)新價(jià)值的過(guò)程之中。

彌爾的原書(shū)名是On Liberty，開(kāi)始之時(shí)嚴(yán)復(fù)譯為《自繇釋義》，但該書(shū)出版之際嚴(yán)復(fù)卻將之改為《群己權(quán)界論》，與英文書(shū)名并不對(duì)稱，為何如此？從嚴(yán)復(fù)的文字中可以找到一些解釋。首先他認(rèn)為彌爾此書(shū)的主旨是在于闡明群己之分界，強(qiáng)調(diào)無(wú)論是貴族時(shí)代、專制時(shí)代，或立憲民主時(shí)代，都要保障小己在界之內(nèi)的自繇，使之避免受到君主、貴族或社會(huì)輿論的干涉：

貴族之治，則民對(duì)貴族而爭(zhēng)自繇，專制之治，則民對(duì)君上而爭(zhēng)自繇，乃至立憲民主，其所對(duì)而爭(zhēng)自繇者，非貴族非君上，貴族君上，于此之時(shí)，同束于法制之中，固無(wú)從以肆虐，故所與爭(zhēng)者乃在社會(huì)，乃在國(guó)群，乃在流俗。穆勒此篇，本為英民說(shuō)法，故所重者，在小己國(guó)群之分界，然其所論，理通他制，使其事宜任小己之自繇，則無(wú)間君上貴族社會(huì)，皆不得干涉者也。^[18]

再者，書(shū)名的變更也與國(guó)內(nèi)的情境有關(guān)。當(dāng)時(shí)（1903）西方自由的觀念已經(jīng)傳入國(guó)內(nèi)，如梁?jiǎn)⒊?899所撰《自由書(shū)》的《敘言》就說(shuō)“西儒約翰·彌勒曰，人群之進(jìn)化，莫要于思想自由、言論自由、出版自由”；在1902年《新民說(shuō)》中也有《論自由》一節(jié)，開(kāi)始的部分，任公說(shuō)“‘不自由毋寧死’斯語(yǔ)也，實(shí)十八、九兩世紀(jì)中，歐美諸國(guó)民所以立國(guó)之本原也……今日自由云自由云之語(yǔ)，已漸成青年輩之口頭禪”^[19]。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為國(guó)人對(duì)剛剛傳入的自由觀念產(chǎn)生了兩種極端的誤會(huì)，保守之士將西方自由的概念視為洪水猛獸，將會(huì)沖擊傳統(tǒng)秩序；求新之人則以為自由即是為所欲為，可以合法化放蕩的行為。嚴(yán)復(fù)在序文中明白表示，此書(shū)之作，在于使保守與激進(jìn)的兩派人士對(duì)“自繇”有一持平的認(rèn)識(shí)，了解到自繇不是破壞倫常的邪說(shuō)，也不是“恣肆泛濫”“放誕恣睢無(wú)忌憚”，而是闡明群己權(quán)限之劃分，使不偏于國(guó)群而壓制小己，亦不袒護(hù)小己而使國(guó)群受害：

十稔之間，吾國(guó)考西政者日益眾，于是自繇之說(shuō)常聞?dòng)谑看蠓?，故竺舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說(shuō)；喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義之所歸，以二者之皆譏，則取舊譯英人穆勒氏書(shū)，顏曰《群己權(quán)界論》。畀手民印版以行于世。夫自繇之說(shuō)多矣，非穆勒氏是書(shū)所能盡也，雖然，學(xué)者必明乎己與群之權(quán)界，而后自繇之說(shuō)乃可用耳。^[20]

嚴(yán)復(fù)對(duì)“權(quán)界”一觀念之重視，從他將《群己權(quán)界論》作為書(shū)名可見(jiàn)其一斑。此一觀念究竟有何意義？嚴(yán)復(fù)并沒(méi)有很清楚地說(shuō)明，我認(rèn)為在嚴(yán)復(fù)思想之中“權(quán)界”有兩個(gè)層面的意涵：第一，它指“人得自繇，而必以他人之自繇為界”^[21]，對(duì)嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)此一意義與中國(guó)古代所謂推己及人、守分知禮的“絜矩之道”是相通的。第二，上述精神的具體表現(xiàn)是以法律來(lái)保障與約束個(gè)人自由，這樣做一方面可以使每一個(gè)個(gè)人的自我主體受到尊重，自我實(shí)現(xiàn)得以發(fā)揮，另一方面則使人們不致因?yàn)橐騻€(gè)人自由而危害他人自由與群體利益，嚴(yán)復(fù)顯然同意，就法律保障而言中國(guó)則頗為缺乏。^[22]

總而言之，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為西方有一個(gè)異于中國(guó)的安排社會(huì)秩序的方法，同時(shí)西洋文化與中國(guó)固有文化也有很多一致之處。按照嚴(yán)復(fù)的看法中西的差異不在于普遍的、根本的道理，因?yàn)闊o(wú)論是中國(guó)還是西方，人們都希望實(shí)現(xiàn)“黜偽而崇真”“屈私以為公”與國(guó)家富強(qiáng)等目標(biāo)，要避免社會(huì)的混亂與失控。再者，西方“人得自繇，而必以他人之自繇為界”的觀念與中國(guó)的“恕”與“絜矩之道”，在精神上也是相通的。當(dāng)嚴(yán)復(fù)說(shuō)“自由”與“絜矩之道”很類似之時(shí)，這似乎反映他認(rèn)為自由是實(shí)現(xiàn)固有道德理想的一個(gè)有效方法。

在原則上，嚴(yán)復(fù)顯然認(rèn)為中國(guó)應(yīng)該采取西方這套更有效的方法，然而這是否代表這時(shí)他主張要完全放棄中國(guó)傳統(tǒng)的“三綱”“親親”“以孝治天下”“尊王”“一道同風(fēng)”“節(jié)流”“淳樸”“謙屈”等呢？還是他認(rèn)為西方的模式值得參考，而應(yīng)與中國(guó)的一些價(jià)值結(jié)合在一起？我認(rèn)為嚴(yán)復(fù)主張結(jié)合中西價(jià)值。當(dāng)嚴(yán)復(fù)說(shuō)自由要注意到群己權(quán)界時(shí)，這些權(quán)界到某程度是由傳統(tǒng)的規(guī)范所構(gòu)成。當(dāng)他對(duì)那些比較保守的讀者保證，他對(duì)西方自由觀念的引介，不會(huì)摧毀傳統(tǒng)的倫常，這顯然代表他仍肯定儒家傳統(tǒng)的核心價(jià)值。當(dāng)嚴(yán)復(fù)翻譯西方著作之時(shí)，他用的是文言文（桐城派古文），而不是那時(shí)已開(kāi)始流行的白話文。這也反映他雖然歡迎一些新的價(jià)值，可是同時(shí)仍企圖保護(hù)并延續(xù)傳統(tǒng)文化中一些重要的部分。

然而，對(duì)嚴(yán)復(fù)而言，西方自由的概念還是有異于固有文化，而又有價(jià)值的部分。第一，中國(guó)人的恕道僅重待人及物、尊重他人，西方人則在待人及物之中強(qiáng)調(diào)“所以存我者”，亦即是類似后來(lái)人們所說(shuō)的肯定自我主體與自我實(shí)現(xiàn)的獨(dú)特價(jià)值。第二，西方能以法律，較有效地來(lái)保障此一尊重個(gè)人的理想。因此嚴(yán)復(fù)認(rèn)為西方的個(gè)人自由是在法制的架構(gòu)之下，以平等、眾意的原則來(lái)推舉賢能之人出任公職；在此制度下個(gè)人能夠追求快樂(lè)、發(fā)舒情感，與表現(xiàn)個(gè)性；也能更實(shí)際而直接地解決問(wèn)題與追求利益，所以他說(shuō)西人“行之而常通”。而且就是因?yàn)檫@些價(jià)值與中國(guó)文化不同，所以將它們翻譯為中文時(shí)有其困難。嚴(yán)復(fù)對(duì)《群己權(quán)界論》的翻譯就是在同時(shí)注意到中西文化之差異與相同的背景下，所從事溝通中西的工作。

（三）與革命派分道揚(yáng)鑣

在嚴(yán)復(fù)翻譯《群己權(quán)界論》，并開(kāi)始較深入地了解彌爾式自由民主思想之后，他與堅(jiān)持盧梭式民主理念的革命派開(kāi)始產(chǎn)生明顯的歧異。1904年，亦即《群己權(quán)界論》出版的次年，嚴(yán)譯甄克斯（Edward Jenks）的《社會(huì)通詮》（A History of Politics）問(wèn)世，該書(shū)將人類社會(huì)依進(jìn)化程度分為“savage society”（草莽社會(huì)，嚴(yán)譯“蠻夷社會(huì)”）、“patriarchal society”（宗族或酋長(zhǎng)社會(huì)，嚴(yán)譯為“宗法社會(huì)”），與“modern（political）society”（現(xiàn)代社會(huì)、政治社會(huì)，嚴(yán)譯為“國(guó)家社會(huì)”或“軍國(guó)社會(huì)”）。甄氏以為人類社會(huì)是依序而進(jìn)：草莽社會(huì)是古代狉獉未啟之世﹔宗族社會(huì)是以種族（race）為基礎(chǔ)，重視群體團(tuán)結(jié)，而排斥他種﹔現(xiàn)代社會(huì)則是由于人口、財(cái)富的增加，以及軍事技術(shù)的進(jìn)步，因而出現(xiàn)以領(lǐng)土（territory or locality）為基礎(chǔ)，并享有主權(quán)（sovereignty）的現(xiàn)代國(guó)家，在政治方面，隨著法制的演進(jìn)，現(xiàn)代社會(huì)之中國(guó)家的治權(quán)轉(zhuǎn)移到國(guó)民之手，而有由代表組成的議院、少數(shù)服從多數(shù)的選舉，與政黨制度的出現(xiàn)。^[23]

嚴(yán)復(fù)將上面的說(shuō)法理解為：蠻夷社會(huì)以“圖騰”來(lái)區(qū)別人我，“凡文明之所享，皆蠻夷之所乏”；“夫宗法社會(huì)，以民族主義為合群者也”“宗法社會(huì)之籍其民也，以人而不以地”；而“軍國(guó)社會(huì)”則是“一切治權(quán)，義由地起，所重者邦域，而種姓為輕”“期人人自立”“以一身徑受國(guó)家之約束法制者也”^[24]。以此標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看中國(guó)社會(huì)，嚴(yán)復(fù)說(shuō)“支那固宗法之社會(huì)，而漸入于軍國(guó)者。綜而核之，宗法居其七，而軍國(guó)居其三”^[25]。所以他大力反駁當(dāng)時(shí)革命黨人所主張的排滿、排外的“民族主義”，明白地說(shuō)“民族主義，將遂足以強(qiáng)吾種乎？于有以決其必不能者矣”^[26]﹔在他看來(lái)，無(wú)論是排滿或排外都是落后的宗法時(shí)代的做法，不足以“救亡”“利國(guó)”，為了因應(yīng)新時(shí)代的來(lái)臨，應(yīng)宣傳建立“軍國(guó)社會(huì)”所需要的以（超越種族的）“國(guó)民”觀念為中心的認(rèn)同，并實(shí)行地方自治與主權(quán)在民的民主制度。后來(lái)章炳麟撰《〈社會(huì)通詮〉商兌》一文，嚴(yán)厲批評(píng)嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)。^[27]嚴(yán)、章之分際可以視為“國(guó)民的國(guó)家主義”（civil nationalism）與“種族的國(guó)家主義”（racial nationalism）之不同。^[28]

由上面的例子可見(jiàn)1903、1904年時(shí)嚴(yán)復(fù)的思想已與革命黨人的看法明顯地分道揚(yáng)鑣。下面的例子也可以看出此一分歧。1905年，他因開(kāi)平煤礦訟事赴倫敦，據(jù)記載嚴(yán)復(fù)曾與孫中山會(huì)面，在會(huì)談中嚴(yán)復(fù)表示：

中國(guó)民品之劣、民智之卑，即有改革，害之除于甲者，將見(jiàn)于乙；泯于丙者，將發(fā)之于丁。為今之計(jì)，惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎！

孫氏則回答，“俟河之清，人壽幾何，君為思想家，鄙人乃執(zhí)行家也”^[29]。從以上的兩個(gè)例子可見(jiàn)嚴(yán)復(fù)雖然翻譯了許多西方民主政治的典籍，也發(fā)表過(guò)抨擊專制的話，但是就清末改革與革命的議題來(lái)說(shuō)，他顯然與康有為、梁?jiǎn)⒊愃疲瑑A向改革，主張以漸進(jìn)的方式培育超越種族界線的國(guó)民，而與高舉種族革命之大旗，依靠盧梭思想，主張以激烈方法推翻滿清、建立共和的革命派，如章炳麟、孫中山等人的觀點(diǎn)，有所不同。

與批判革命主張有關(guān)的是，嚴(yán)復(fù)大約從1906年開(kāi)始，也針對(duì)革命派理論的根基，盧梭的思想進(jìn)行反省，認(rèn)為此一以“社會(huì)契約”為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)平等、自治政府、主權(quán)在民的想法，其理想雖好，實(shí)行起來(lái)卻是弊端百出，尤其是由盧梭思想引發(fā)出的暴力革命的主張，更會(huì)造成無(wú)窮的禍害。這樣的看法終其一生都沒(méi)有改變。

注釋：

[1]王栻編，《嚴(yán)復(fù)集》，頁(yè)780。此信寫于甲午年十月十一日（1894.11.8）。

[2]見(jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》，頁(yè)27。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為這三者同樣重要，但其中最困難的一項(xiàng)是新民德，他說(shuō)“新民德之事，尤為三者之最難”，見(jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》，頁(yè)30。

[3]見(jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》，頁(yè)525。張?jiān)獫?jì)，字菊生，曾任南洋公學(xué)譯書(shū)院院長(zhǎng)、商務(wù)印書(shū)館編譯所所長(zhǎng)等職。其生平與思想請(qǐng)參考周武，《張?jiān)獫?jì)與近代文化》，《史林》，第43期（1996），頁(yè)69—95。

[4]見(jiàn)嚴(yán)復(fù)，《與新民叢報(bào)論所譯原富書(shū)》，《新民叢報(bào)》第7號(hào)（1902），頁(yè)111—112。

[5]見(jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》第五冊(cè)，附圖頁(yè)6。王克非，《中日近代對(duì)西方哲學(xué)思想的攝取：嚴(yán)復(fù)與日本啟蒙學(xué)者》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996，頁(yè)103亦附嚴(yán)譯該書(shū)手稿影本。

[6]嚴(yán)復(fù)，《譯凡例》，《群己權(quán)界論》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1903。

[7]信雅達(dá)三標(biāo)準(zhǔn)的來(lái)源還值得進(jìn)一步考證，目前有以下三種說(shuō)法：劉靖之以為從嚴(yán)復(fù)《譯例言》所說(shuō)“易曰修辭立誠(chéng)，子曰辭達(dá)而已，又曰言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)，三者乃文章正軌，亦即為譯事楷?！保@三個(gè)翻譯的標(biāo)準(zhǔn)似乎是嚴(yán)復(fù)受到《易經(jīng)》與孔子之言論的啟發(fā)，而自己創(chuàng)造的。見(jiàn)劉靖之，《重神似不重形似：嚴(yán)復(fù)以來(lái)的翻譯理論》，收入劉靖之主編，嚴(yán)復(fù)、魯迅等著，《翻譯論集》，香港：三聯(lián)書(shū)店，1981，頁(yè)1。第二個(gè)說(shuō)法是嚴(yán)復(fù)受漢晉六朝翻譯佛經(jīng)的影響，錢鍾書(shū)在《管錐編》討論東漢、三國(guó)時(shí)代之高僧支謙的《法句經(jīng)序》一文時(shí)說(shuō)，“嚴(yán)復(fù)譯《天演論》弁例所標(biāo)：‘譯事三難：信、雅、達(dá)’，三字皆已見(jiàn)此”。支謙曾翻譯多部佛經(jīng)，他在上文中提出翻譯時(shí)要重視信、達(dá)、嚴(yán)。羅新璋又從嚴(yán)復(fù)的著作之中引證嚴(yán)復(fù)多次談到他曾參考“晉唐人譯佛經(jīng)辦法”，因而論斷“三國(guó)時(shí)人支謙的論說(shuō)，嚴(yán)氏或許也不陌生。當(dāng)然，也有可能‘學(xué)說(shuō)有相契合而非相授受者’（錢鍾書(shū)語(yǔ)）”。見(jiàn)錢鍾書(shū)，《管錐編》，北京：中華書(shū)局，1979，第3冊(cè)，頁(yè)1101﹔羅新璋，《錢鍾書(shū)的譯藝談》，收入劉靖之主編，《翻譯新論集：香港翻譯學(xué)會(huì)二十周年紀(jì)念文集》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1993，頁(yè)157—159。第三種說(shuō)法認(rèn)為此三標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自西方，羅新璋上引文根據(jù)伍蠡甫的文章，談到嚴(yán)復(fù)的學(xué)生伍光建（1866—1943，伍蠡甫之父）曾詢問(wèn)嚴(yán)復(fù)三標(biāo)準(zhǔn)之來(lái)源，嚴(yán)氏回答說(shuō)是來(lái)自英人，伍蠡甫說(shuō)此書(shū)是Alexander Fraser Tytler（1747—1813，亦稱Lord Woodhouselee）所著Essay on the Principles of Translation（1791）。羅新璋又說(shuō)錢鍾書(shū)也聽(tīng)說(shuō)過(guò)此一說(shuō)法，見(jiàn)上引文頁(yè)159。鄒振環(huán)的文章仔細(xì)地檢討了來(lái)自西方的說(shuō)法，但他認(rèn)為嚴(yán)復(fù)雖然可能受到Tytler的啟發(fā)，但主要應(yīng)是從傳統(tǒng)翻譯理論來(lái)的，鄒振環(huán)，《中國(guó)近代翻譯史上的嚴(yán)復(fù)與伍光建》，《93年嚴(yán)復(fù)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，頁(yè)526—527。無(wú)論如何，此三說(shuō)法或可同時(shí)成立。

[8]嚴(yán)復(fù)，《譯例言》（1898），《天演論》，頁(yè)1—2。

[9]嚴(yán)復(fù)，《論世變之亟》（1895），王栻編，《嚴(yán)復(fù)集》，頁(yè)2—3。

[10]見(jiàn)朱熹集注，《四書(shū)》，臺(tái)北：廣東出版社，1975，頁(yè)10。

[11]嚴(yán)復(fù)，《論世變之亟》（1895），王栻編，《嚴(yán)復(fù)集》，頁(yè)1—3。

[12]在1902年所撰的《主客平議》一文，嚴(yán)復(fù)描寫“舊者”與“新者”的對(duì)話，再借著“大公主人”之名，“起而解兩家之難”，其中主張學(xué)習(xí)西方的“新者”曾說(shuō)“自由者，各盡其天賦之能事，而自承之功過(guò)者也”，《嚴(yán)復(fù)集》，頁(yè)118。

[13]“中國(guó)貴一道同風(fēng)，而西人喜黨居而州處”意指中國(guó)人強(qiáng)調(diào)全國(guó)人民要有統(tǒng)一的價(jià)值觀念與一致的風(fēng)俗習(xí)慣，西方人則肯定國(guó)內(nèi)有各種意見(jiàn)上與地域上的差異?！爸袊?guó)美謙屈，而西人務(wù)發(fā)舒”意指國(guó)人以謙虛收斂為美德，西人則以露鋒芒、表現(xiàn)自己為尚?！爸袊?guó)夸多識(shí)，而西人尊新知”意指國(guó)人重視知識(shí)的廣博，西人則尊重知識(shí)的創(chuàng)新。

[14]嚴(yán)復(fù)，《原強(qiáng)修訂稿》（1895），王栻編，《嚴(yán)復(fù)集》，頁(yè)27。

[15]見(jiàn)《群己權(quán)界論》，《譯凡例》。是糸的古字，絲線之意。

[16]本文之中如為嚴(yán)復(fù)所特別使用者，作“自繇”，其它情況仍作“自由”。張佛泉在寫《自由與人權(quán)》，臺(tái)北：臺(tái)菁出版社，1979，一書(shū)時(shí)即注意到嚴(yán)復(fù)“在譯文中凡‘自由’皆寫作‘自繇’”，他又說(shuō)“作為‘諸權(quán)利’解之‘自由’或‘諸自由’，實(shí)均具體如物產(chǎn)，嚴(yán)先生‘非虛乃實(shí)’一語(yǔ)，甚有所本，可惜他偶一觸及此義，便又放松”，見(jiàn)頁(yè)22—23。最早指出這一變化的可能是林載爵，他發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)在譯《原富》（譯于1898—1900年，出版于1901—1902年）時(shí)還是用“自由”，至《群己權(quán)界論》與《法意》則改為“自繇”，見(jiàn)《嚴(yán)復(fù)對(duì)自由的理解》，《東海大學(xué)歷史學(xué)報(bào)》，第5期（1982），頁(yè)100。

[17]在此要強(qiáng)調(diào)的是嚴(yán)復(fù)還是認(rèn)為他在翻譯此書(shū)，而不是像史華慈所說(shuō)他是摘述或意譯。

[18]《群己權(quán)界論》，《譯凡例》。

[19]梁?jiǎn)⒊蹲杂蓵?shū)》，臺(tái)北：臺(tái)灣中華書(shū)局，1979，頁(yè)1?！缎旅裾f(shuō)》，頁(yè)40?！安蛔杂晌銓幩馈币徽Z(yǔ)是譯自十八世紀(jì)美國(guó)革命時(shí)期Patrick Henry（1736—1799）在1775年所說(shuō)的名言“Give me liberty, or give me death”。

[20]《群己權(quán)界論》，《序》。

[21]《群己權(quán)界論》，《譯凡例》。早在1898年出版的《天演論》的案語(yǔ)之中嚴(yán)復(fù)就提到這一個(gè)觀念，他說(shuō)“道在無(wú)擾而持公道，其為公之界說(shuō)曰，各得自由，而以他人之自由為域”，見(jiàn)該書(shū)下，頁(yè)44。

[22]此種對(duì)“界”的看法在梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》的《論自由》一節(jié)，有非常清楚的表述，見(jiàn)頁(yè)44—45。

[23]Edward Jenks, A History of Politics（London: The Macmillan Company, 1900）, pp.70—72, 138, 151.

[24]嚴(yán)復(fù)譯述，甄克斯著，《社會(huì)通詮》，頁(yè)59, 64, 108。值得注意的是“夫宗法社會(huì)，以民族主義為合群者也”，其中“民族主義”一語(yǔ)是譯自communalism，而非nationalism，見(jiàn)Edward Jenks, A History of Politics, p.72。

[25]同上，頁(yè)15。在頁(yè)108嚴(yán)復(fù)也說(shuō)“中國(guó)社會(huì)，宗法而兼軍國(guó)者也”。

[26]同上，頁(yè)108。

[27]章炳麟，《〈社會(huì)通詮〉商兌》，《民報(bào)》，第12號(hào)（1907），頁(yè)1—24。

[28]沈松僑，《我以我血薦軒轅——黃帝神話與晚清的國(guó)族建構(gòu)》，“發(fā)明過(guò)去/想像未來(lái)：晚清的國(guó)族建構(gòu)研討會(huì)”論文，“中研院”近代史研究所，1997.6.20，后刊于《臺(tái)灣社會(huì)研究季刊》，第28期（1997），頁(yè)1—77。此一區(qū)別源于John Hutchinson的The Dynamics of Cultural Nationalism: The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State（London: Allen & Unwin, 1987），該書(shū)將民族主義分為“政治的民族主義”（political nationalism）與“文化的民族主義”（cultural nationalism）。前者重視以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的政治認(rèn)同，每個(gè)人以公民之角色作為群體之一員；后者則主要是以個(gè)人作為一個(gè)有機(jī)體之成員的義務(wù)感，來(lái)形成對(duì)群體的認(rèn)同。Frank Dikotter也采用此一區(qū)別，他認(rèn)為種族的民族主義（racial nationalism）特別注重以假想性的生物基礎(chǔ)來(lái)凝聚群體，是文化民族主義的一種。Frank Dikotter, “Culture, ‘Race' and Nation: The Formation of Identity in the Twentieth Century China,” Journal of International Affairs, 49：2（Jan. 1996）, pp. 590—605.

[29]王蘧常，《嚴(yán)幾道年譜》，頁(yè)74—75。