讀朱自清先生《詩言志辨》

筆者按這是我三十六年前為悼念朱佩弦先生逝世而寫的一篇習(xí)作。根據(jù)篇末所記，我從先生逝世的次日（一九四八年八月十三日）開始動筆，到十月四日才脫稿，前后共寫了五十天。讀者不難從文字中看出，我是帶著悲憤抑塞的心情來寫這篇讀書札記的。在當(dāng)時的政治氣氛下，我不愿寫一般的浮泛悼念文字，所以采取了這個方式，來紀(jì)念我由衷敬愛的師長。幾十年一眨眼過去了，回顧一下當(dāng)年所寫的文章，發(fā)現(xiàn)自己今天在政治上和學(xué)術(shù)上并無顯著進步，深感有愧于當(dāng)年的師輩對我的期望和教誨。近年來，出版界陸續(xù)重印了陳寅恪、朱光潛、朱自清和俞平伯等先生的舊著，我以為這是大好事。因此我想，今天的讀者除了從老一輩學(xué)者當(dāng)年的學(xué)術(shù)成果中汲取營養(yǎng)之外，是否同時也披覽一點彼時的讀者在剛剛讀完這些新著時寫的學(xué)習(xí)心得，作為參考呢？于是搜檢舊稿，僅于字句間略事增刪，并把所引《詩言志辨》的原文據(jù)新版一一加以校訂，拿來發(fā)表。這既作為對朱先生的紀(jì)念，也算是對自己的鞭策。文中錯誤在所難免，希望讀者能用今天的新尺度給予批評，則受益尤多。謹(jǐn)此先致謝意。

一九八四年七月筆者記于北京。

一

朱先生是治文學(xué)史的，他有他自己的看法——一種自出機杼卻又與古人不謀而合的“史觀”。這本書恰恰代表朱先生向這方面研究的一個開端。天假以年，他可能在若干年后，沿這條路線寫下整部的中國文學(xué)批評史或中國文學(xué)史，一如先生的話，“造成了新傳統(tǒng)”。而現(xiàn)在，我們只能就這本書來作嘗鼎一臠的述說?？杀氖?，這“一臠”已等于先生工作的全部。這唯一的果實也就是最后一顆果實了。

我承認(rèn)我一個朋友極沉痛的說法：聞一多先生死得“烈”，而朱先生則死得“慘”。所謂“慘”，不僅指先生的夙志未償、素心難展以及貧病交迫、妻孥無托、身后蕭條等等而已；實是形容盡了我們這些如失怙恃般的青年們內(nèi)心的苦痛。而我們荒涼蕪雜的文壇更因此愈顯得空虛寂寥，“慘”不忍睹。盡管紀(jì)念追悼他的文章已足汗牛充棟，甚至連一些可憐又復(fù)可笑的人都在牽強附會地同死者拉攏，開會演講，借以抬高他們自己的身價，可是這一代宗匠終于棄我們?nèi)鍪侄チ?。悲哀悼惜，一切徒然。固然先生的精神與人格將永久彪炳人間，而他遺留下的那一份工作卻更需要后死者低首下心地來作檢討。現(xiàn)在筆者愿站在一個青年學(xué)生、一個普通讀書人的立場，忘記自己的空疏谫陋，為這本《詩言志辨》作不大客觀的評價。

書前有一篇作者的自序。從序文中我們已能鳥瞰全書。首先作者談到我國自五四以來在文學(xué)史研究方面的進展，跟著又談到建設(shè)文學(xué)批評的重要性，然后接著說到“詩文評”（即我國古代有關(guān)文學(xué)批評的散見的材料）的原料及淵源：

……專書以外，經(jīng)史子集里還有許多，即使不更多，詩文評的材料，直接的或間接的。前者如“詩言志”，“思無邪”，“辭，達(dá)而已矣”，“修辭立其誠”；后者如《莊子》里“神”的意念和《孟子》里“氣”的意念。這些才是我們的詩文評的源頭。從此江、淮、河、漢流貫我們整個批評史。至于選集、別集的序跋和評語，別集里的序跋、書牘、傳志，甚至評點書，還有《三國志》、《世說新語》、《文選》諸注里，以及小說、筆記里，也都五光十色，層出不窮。這種種是取不盡、用不竭的，人手越多越有意思。只要不掉以輕心，謹(jǐn)嚴(yán)的考證、辨析，總會有結(jié)果的。（《朱自清古典文學(xué)論文集》頁一八九）

從這里我們看出作者的用心。他確乎想追本溯源，做一番“流貫”整個文學(xué)批評史的功夫。作者是非常吃苦耐勞，認(rèn)真做著“爬梳剔抉”的功夫的。同時，作者更表襮了自己的態(tài)度：“不掉以輕心”，“謹(jǐn)嚴(yán)的考證、辨析”，用一番踏實的勁兒。然而從這兒也流露了作者的寂寞：“人手越多越有意思?！睘橄壬鶒叟c夫愛朱先生的青年們啊，我們是否能夠幫助（現(xiàn)在應(yīng)該說“繼承”了?。┧鲆槐壑δ?？

跟著作者談到關(guān)于《詩言志辨》本身的話：

我們的文學(xué)批評似乎始于論詩，其次論“辭”，是在春秋及戰(zhàn)國時代。論詩是論外交“賦詩”，“賦詩”是歌唱入樂的詩。論“辭”是論外交辭令或行政法令。兩者的作用都在政教。從論“辭”到論“文”還有一段曲折的歷史，這里姑且不談；只談詩論?！霸娧灾尽笔情_山的綱領(lǐng)，接著是漢代提出的“詩教”。漢代將六藝的教化相提并論，稱為“六學(xué)”；而流行最廣的是“詩教”。這時候早已不歌唱詩，只誦讀詩?！霸娊獭笔蔷妥x詩而論，作用顯然也在政教。這時候“詩言志”、“詩教”兩個綱領(lǐng)都在告訴人如何理解詩，如何受用詩。但詩是不容易理解的。孟子說過“論詩者不以文害辭，不以辭害志”，確也說過知人論世。毛公釋“興詩”，似乎根據(jù)前者，后來稱為“比興”；鄭玄作《詩譜》，論“正變”，顯然根據(jù)后者。這些是方法論，是那兩個綱領(lǐng)的細(xì)目，歸結(jié)自然都在政教。

這四條詩論，四個批評的意念，二千年來都曾經(jīng)過多多少少的演變。現(xiàn)代有人用“言志”和“載道”標(biāo)明中國文學(xué)的主流，說這兩個主流的起伏造成了中國文學(xué)史?！把灾尽钡谋疽庠拜d道”差不多，兩者并不沖突；現(xiàn)時卻變得和“載道”對立起來?！霸娊獭痹恰皽厝岫睾瘛保稳擞忠浴盁o邪”為“詩教”；這卻不相反而相成?！氨扰d”的解釋向來紛無定論；可以注意的是這個意念漸漸由方法而變成了綱領(lǐng)?！罢儭痹徽摗帮L(fēng)雅正變”，后來卻與“文變”說聯(lián)合起來，論到詩文體的正變；這其實是我們固有的“文學(xué)史”的意念。

這本小書里收的四篇論文，便是研究那四條詩論的史的發(fā)展的。這四條詩論，四個詞句，在各時代有許多不同的用例。書中便根據(jù)那些重要的用例試著解釋這四個詞句的本義跟變義，源頭和流派。但《比興》一篇卻只能從《毛詩》下手，沒有追溯到最早的源頭；文中解釋“賦”、“比”、“興”的本義，也只以關(guān)切《毛詩》的為主?！ā墩撐募讽撘话司胖烈痪乓唬?/p>

全書的筋骨脈絡(luò)，從這三段文字中已見出梗概。作者的主旨尤其明顯，是“研究那四條詩論的史的發(fā)展的”。我們切不可誤認(rèn)作這本書只是談到有關(guān)《詩三百篇》的幾個問題的源頭而已，作者還談到它們的流變，從先秦直到如今，而這后面的部分對我們似更為重要。因之“這本小書”簡直可以作為在某種“文學(xué)史觀”下的文學(xué)批評史——或竟說是文學(xué)史——來讀。至其所以能寫得這么周詳，謹(jǐn)嚴(yán)，謙，平易近人，則應(yīng)歸功于作者既是一位治文學(xué)史的學(xué)者，又是國內(nèi)有數(shù)的詩人、散文家。

二

書的第一部分，即是從“獻(xiàn)詩”、“賦詩”種種歷史上的證據(jù)，討論到“詩言志”之與“政教”、“修身立德”、“窮通”有關(guān)，說明“志”即是“道”。跟著說明詩、樂最早是不分家而后來則分了家的歷史。由于詩、樂的分開而產(chǎn)生了以“義”說“詩”，然后“教詩明志”而有了“詩教”，而有了孟子的“知人論世”。于是很容易卻頂正確地推翻了《詩序》的矛盾：“將‘以詩合意’的結(jié)果就當(dāng)作‘知人論世’，以為作詩的‘人’、‘世’果然如此，作詩的‘志’果然如此；將理想當(dāng)作事實，將主觀當(dāng)作客觀”。結(jié)論是：“自然教人難信”（頁二一三）。雖說推理水到渠成，卻是作者深切著明地思考的結(jié)果，不由我們不心悅誠服。

由詩、樂分家然后談到“陳詩”、“采詩”諸學(xué)說的淵源。最后還是歸結(jié)到“言志”即“載道”。另一方面，作者把“言志”和“緣情”卻擺在對立的地位。作者的看法是：有關(guān)政教的詩，當(dāng)然所“言”之“志”即是政教；無關(guān)政教的詩如男女私情之作，乃是由于“采民風(fēng)”、“觀民俗”所保留下來的（頁二一六）。作者更認(rèn)為：“《詩經(jīng)》里一半是‘緣情’之作，樂工保存它們卻只為了它們的聲調(diào)，為了它們可以供歌唱。那時代是還沒有‘詩緣情’的自覺的?！保摱柖┯谑恰对娊?jīng)》里所有“緣情”的詩，不關(guān)政教的詩，其流傳下來的機會都算作例外；而有關(guān)政教的詩都被合法地保留，以緊縮了“志”的范圍?！爸尽钡姆秶皇呛嫌凇暗馈保ㄅc政教有關(guān)）的，于是“言志”乃與“載道”之義相差不多，而與“緣情”則不能混為一談了。作者的結(jié)論是：

總之詩樂不分家的時代只著重聽歌的人；只有詩，無詩人，也無“詩緣情”的意念。詩樂分家以后，教詩明志，詩以讀為主，以義為用；論詩的才漸漸意識到作詩人的存在。他們雖還不承認(rèn)“詩緣情”本身的價值，卻已發(fā)現(xiàn)了詩的這種作用，并且以為“王者”可由這種“緣情”的詩“觀風(fēng)俗，知得失，自考正”。那么“緣情”作詩竟與“陳志”獻(xiàn)詩殊途同歸了。但《詩大序》既說了“在心為志，發(fā)言為詩”，又說“情動于中而形于言”，又說“吟詠情性”；后二語雖可以算是“言志”的同義語，意味究竟不同?！洞笮颉返淖髡咚坪蹩闯觥把灾尽币徽Z總關(guān)政教，不適用于原是“緣情”的詩，所以轉(zhuǎn)換一個說法來解釋。到了《韓詩》及《漢書》時代，看得這情形更明白，便只說“歌食”、“歌事”，只說“哀樂之心”，“各言其傷”，索性不提“言志”了?？梢姟把灾尽备熬壡椤钡降變蓸?，是不能混為一談的。（頁二一六至二一七）

筆者對于“言志”有關(guān)政教的說法，非常同意；而對作者把“緣情”和“言志”完全看成兩回事，頗覺有所欲言。我想“志”這個詞的涵義總有“情”的成分在內(nèi)，“言志”也未必就同“緣情”完全對立。況且“言志”固然同“載道”差不多，卻畢竟不是載道。我的看法是：“言志”一詞的涵義，是統(tǒng)攝“載道”和“緣情”的?！把灾尽彼栽谙惹貢r偏于指政教，到兩漢以后乃接近于“緣情”，稍后更別出“明道”或“載道”一名以代替“言志”的說法，這同各個時代受教育者的背景環(huán)境有關(guān)。而這一點卻為作者所忽略。另一面，詩人也并非沒有緣情的自覺，因而“言志”正不必同“緣情”一定要分家，或竟把兩者相對立起來。這道理極淺顯，下面就來解釋——

我們知道，在孔子以前的教育是“不下庶人”的，受教育者都是貴族子弟、公子王孫，縱有所謂“士”，也還是候補的官僚政客，早晚能夠當(dāng)上“大夫”的。然則他們受教育的目的不問可知，除了政治、教化、外交、朝聘、燕享種種與家國宗社發(fā)生關(guān)系的事情以外，別無其它。即使在修身表德方面下功夫，在“禮”、“樂”中陶冶情性，其最終目的仍脫不開“政”、“教”。作者在本書中所依據(jù)的《左傳》、《國語》、《尚書》以及其它子書中的例子，只能說明一件事，即這些“獻(xiàn)詩”、“賦詩”乃至“作詩”的人都是貴族，都是公卿大夫；而他們的“志”固然無非政教；即他們的“情”也還是離不開政教，或至少與政教有關(guān)。但不能因此就下斷語，說“志”指的只是政教，沒有別的。因為凡人皆有志，“政”、“教”只是受教育的人所表現(xiàn)的“志”，不是所有的“詩”的作者的“志”。盡管說，那一半“緣情”之作的詩所以收入《詩經(jīng)》是因為能唱——“詩樂不分家”；盡管作者承認(rèn)朱東潤先生的說法，說“國風(fēng)不出于民間”；盡管說陳詩觀風(fēng)，一些民歌之被采輯乃是為了觀民情正人心之得失；但我們?nèi)圆荒苷f那些詩不是“緣情”之作。樂工雖然沒有“緣情”的自覺，同時“只有詩而無詩人”，可是作“緣情”詩的人在作詩時必然是“志于情”的，而非“志于政教”的。因為我們不能說那一半緣情詩根本沒有作者，更不能說那些詩的作者也都是以“政”、“教”為“志”的人。再退一步說，即使那些詩人心中也有著不離“政”、“教”的“志”，可是方其作詩時思及男女悅慕之情或其它情感時，這種情感也不能不算作他們的“志”，而這種“志”卻顯然與志在政教的“志”無關(guān)。然則“政”、“教”只是“志”的一部分，只是某一部分人的“志”，甚且這某一部分人雖志在政教，但有時也會產(chǎn)生不完全志在政教的“志”。不過一方面是“志于道”，一方面是“志于情”罷了。

作者曾引到《論語》中“盍各言爾志”的話，以為其“言志”即指“政”、“教”的證明。殊不知孔子開創(chuàng)學(xué)派以后，受教育的雖不盡是貴族公卿子弟，而孔門中卻十有九是“志于道”的人。他們雖非官宦出身，可心里確是想做官的，所以把“志”的范圍推廣而為“表德”，并把自己的抱負(fù)——也就是“志”——寄托在一旦做了官之后將如何推行自己的“道”的上面，因而產(chǎn)生了訴說命運的“窮通”。等到秦以后，貴族與庶人的距離日益縮短，界限也日益淡漠，這種觀念于是也逐漸改變，除掉賈誼、晁錯、董仲舒及一些經(jīng)生們?nèi)砸浴罢?、“教”為“志”，而《詩大序》及《韓詩》中的議論，已屬于比較“大眾化”一點的聲音，帶有一班不一定爬得上公卿大夫的地位的“士庶”口吻了。夫教育之特權(quán)既不為貴族所專有（雖然要成為貴族公卿，還得從受教育做起），所以盡管在漢武帝罷黜百家獨尊儒術(shù)、并建立起無形的道統(tǒng)以后，“緣情”的樂府詩卻不斷產(chǎn)生，數(shù)量也逐漸多了起來?？梢姟霸姟敝再|(zhì)全在作者受教育的背景與受教育的目的。不信的話，試看《古詩十九首》，其中既有“緣情”的詩，又有“載道”（或說“言志”）的詩，而樂府詩則十有九為“緣情”的。而東漢以下至建安、黃初迄于西晉，那些為士大夫所擬作的樂府詩，卻又十有九不免“志”在“政教”或“窮通”了。這純粹是環(huán)境背景和作詩者本人的身分使然，而非“言志”本身與“緣情”有什么兩樣或彼此對立。至于作看說，漢以后的人竟不談“言志”，到陸機乃明言“緣情”，迄六朝時又有“明道”的說法，我想，這也并非“言志”本身變了質(zhì)，只是后來人看得更清楚，覺得“言志”一辭已包括不了更多的內(nèi)容，才分化出許多新辭來罷了。猶之今日文壇上各種口號和術(shù)語，十之七八非古人所有，間有借用古語來解釋現(xiàn)實的，那古語的意思也不盡為原意，究其實卻仍舊不妨歸入“明道”或“緣情”這兩者的項下去，而為“言志”一辭所統(tǒng)攝。但我們今天畢竟很少有人再這樣講了，亦時代使然耳。

至于“現(xiàn)代”有“人”把“言志”與“載道”（實即“緣情”與“明道”）兩辭作為起伏的主潮以解釋我國的文學(xué)史（小如按：這個“現(xiàn)代人”實即指周作人，他的主張主要見于他的一本《中國新文學(xué)的源流》的講稿），本亦言之成理。因為“志”本是“懷抱”，是“在己為情，情動為志，情志一也”的東西，又是“心意所趣向”的（以上引文均見《朱自清古典文學(xué)論文集》頁一九四，即《詩言志辨》的第一篇），比“緣情”一詞的涵義原較明顯：而“載道”較之“明道”也更為具體些。拿來用為衡量文學(xué)史上思潮起伏的標(biāo)準(zhǔn)，自然也不算說不通。不過唱這口號的人后來也曾自動地修正，說“志”即是“道”，“道”即是“志”了。筆者對“言志”和“載道”這兩個詞的性質(zhì)，在未讀朱先生此書以前已曾仔細(xì)想過，“志”究竟同“道”不一樣?！墩撜Z》上說“志于道”，可見“道”是一個普遍的準(zhǔn)則，“志”是發(fā)諸己的心意。不過“誰能出不由戶，何莫由斯道也”，每個人的“志”都相去不遠(yuǎn)，或雖為一己之志，卻不僅關(guān)于一己之事，于是“志”可以“同”，“道”自然“合”了。至于把文學(xué)分成“言志”（緣情）和“載道”（明道）兩大派類，須看創(chuàng)作者的動機和目的如何。如果是“為己”的（《荀子·勸學(xué)》：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”），發(fā)諸己的，自動的，無關(guān)心的，雖其所陳之志是以天下國家為事的，他的作品還應(yīng)該是“言志”的。相反，如果是“為人”的，有對象的，有關(guān)心的，受外在環(huán)境影響的，雖然只是說及自己的身邊瑣事，甚或有著“高風(fēng)遠(yuǎn)韻”和“吟詠情性”的表現(xiàn)，也還是“載道”的作品。因此，“詩以言志”和“文以載道”這兩句話就有了根據(jù)。作詩的動機大都是為己的，自發(fā)的，甚而有些詩人的作品根本不求人懂，故“詩以言志”。而文之所以為載道，蓋文章寫了總是為給人看的緣故。正因“現(xiàn)代”有“人”主張言志，便對散文中的尺牘、日記以及晚明小品的評價認(rèn)為遠(yuǎn)在政論奏議以及唐宋八家之上；而他們卻又沒有說出一個道理來，所以使人茫然無所依據(jù)了。

三

從另一角度來談上述的問題，也能有圓滿的說明。即這里所要談的“詩教”。詩教的說法到漢儒手中才成立，但對《詩》加以提倡而成為“教”的不能不說是孔子的功勞。在孔子以前，《詩》在當(dāng)時上層社會無疑已十分流行，且把它認(rèn)作最重要的學(xué)科。不過到孔子才更堅決地說明《詩》的偉大。直至《禮記·經(jīng)解篇》始明白地說出“溫柔敦厚詩教也”的話。作者在本書第三部分有一段話說《詩》之所以流傳，非常透徹：

……周人所習(xí)之文，似乎只有《詩》、《書》；禮樂是行，不是文?！抖Y古經(jīng)》等大概是戰(zhàn)國時代的記載，所以孔子還只說“執(zhí)禮”；樂本無經(jīng)，更是不爭之論。而《詩》在樂章，古籍中屢稱“詩三百”，似乎都是人所常習(xí)；《書》不便諷誦，又無一定的篇數(shù)，散篇斷筒，未必都是人所常習(xí)?！对姟肪恿?jīng)之首，并不是偶然的。（《論文集》頁二七八至二八八）

作者的話原是從《漢書·藝文志》引申來的：“《詩》凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也?！弊髡吒迦藙谛⑤浀摹洞呵镌娫挕罚摱农枺?/p>

（春秋時）自朝會聘享以至事物細(xì)微，皆引《詩》以證其得失焉。大而公卿大夫，以至輿臺賤卒（？），所有論說，皆引《詩》以暢厥旨焉?！梢哉b讀而稱引者，當(dāng)時止有《詩》、《書》。然《傳》之所引，《易》乃僅見，《書》則十之二三。若夫《詩》，則橫口之所出，觸目之所見，沛然決江河而出之者，皆其肺腑中物，夢寐間所呻吟也。豈非《詩》之為教所以浸淫人之心志而厭飫之者，至深遠(yuǎn)而無涯哉？（卷三《論引詩》）

作者跟著加以修正和補充：“這里所說的雖然不盡切合當(dāng)日情形，但《詩》那樣的諷誦在人口上，確是事實?！藷o亡佚和諷誦兩層，詩語簡約，可以觸類引申，斷章取義，便于引證，也幫助它的流傳?！庇谑亲髡咭詫Ｕ掠懻摰健爸鲆姟?。開這方面的風(fēng)氣，當(dāng)蔚然屬之于結(jié)束先秦、開啟兩漢的大師荀卿。如《韓詩外傳》、《孝經(jīng)》、《春秋繁露》、《列女傳》等，都顯而易見是荀卿的影響。荀卿在《詩》的方面負(fù)“教”的責(zé)任最大，除《齊詩》受陰陽家災(zāi)異說的影響外，《魯詩》、《韓詩》以及晚出的《毛詩》可以說皆為荀卿的后學(xué)所傳授。作者曾引陳喬樅《韓詩遺說考·序》的話道：

今觀《外傳》之文，記夫子之緒論與春秋雜說，或引《詩》以證事，或引事以明《詩》，使“為法者章顯，為戒者著明”（鄭玄《詩譜序》語）。雖非專于解經(jīng)之作，要其觸類引申，斷章取義，皆有合于圣門商、賜言《詩》之義也。況夫微言大義往往而有，上推天人性理，明皆有仁義禮智順善之心，下究萬物情狀，多識于鳥獸草木之名，考風(fēng)雅之正變，知王道之興衰，固天命性道之蘊而古今得失之林耶？

然后作者加按語說：“這段話除一二處外可以當(dāng)作四家《詩》的總論看，也可以當(dāng)作著述引《詩》的總論看，也可以當(dāng)作漢人《詩》教的總論看?！保摱湃┙又髡吡信e《韓詩外傳》、《列女傳》、《春秋繁露》、《賈子新書》、前后《漢書》、《禮記》等書中有關(guān)德教修養(yǎng)而兼引有《詩》句的文章，末了引孔子“小子何莫學(xué)夫詩”的一段話，并加以判斷說：

這是《詩》教的意念的源頭?？鬃拥臅r代正是《詩》以聲為用到《詩》以義為用的過渡期，他只能提示《詩》教這意念的條件。到了漢代，這意念才形成，才充分地發(fā)展。不過無論怎樣發(fā)展，這意念的核心只是德教、政治、學(xué)養(yǎng)幾方面……也就是孔子所謂興觀群怨?！皽厝岫睾瘛币徽Z便從這里提煉出來?！墩撜Z》中孔子論《詩》、禮、樂甚詳，而且說：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）好像看作三位一體似的。因此《經(jīng)解》里所記孔子論《詩》教、樂教、禮教的話，便覺比較親切而有所依據(jù)……漢代《詩》和禮樂雖然早已分了家，可是所謂“溫柔敦厚”，還得將《詩》禮樂合看才能明白。（頁三〇一至三〇二）

接下去作者更解釋“溫柔敦厚”的性質(zhì)，及后來“思無邪”的說法（見《論文集》頁三〇三至三一六），是屬于“史”的敘述，引證詳確，斷析精微，這里從略，不多介紹了。所要說的，乃是為什么在六藝之中“詩教”獨盛，以致影響到幾千年后的今天。這一層闡析明白，“言志”、“緣情”、“明道”等說法也能迎刃而解。我故曰從另一角度來談上述問題，也能有圓滿的說明也。

原來《詩》在先秦兩漢，不只是被當(dāng)作文學(xué)而已，而是把它看成集文化之大成的東西（禮樂與詩本是合而不分的，《尚書》和《春秋》是歷史，《易》是人生哲學(xué)，這就是自古以來所以尊之為“六經(jīng)”的道理），也就是“文明”的代表。故“詩”可以“興觀群怨”，可以廣見聞，甚至可以事父事君。就今日說，詩也還是爭取民眾的最好工具。所以詩言志的“志”不限于“緣情”，不僅為“明道”。試看從春秋戰(zhàn)國以迄兩漢的經(jīng)生，他們對“詩是文學(xué)”的意念很薄弱，所以《詩》總是關(guān)乎德行政教。西漢以后，有些人已將“詩代表文化”這意念漸漸為“詩是文學(xué)”的意念所代替，于是把“志”字慢慢往緣情方面解釋去了。而樂府詩的出現(xiàn)更沖破政教德行的藩籬。及至魏晉，一面是儒家思想的腐化與沒落，一面又肯定了“詩是文學(xué)”這個意念，于是“緣情”的新尺度才水到渠成地產(chǎn)生了。稍后，更分清了“明道”和“緣情”的畛域。但在五四以前，中國的“詩”卻始終未離開“文化”的范疇，直到“文學(xué)革命”（小如按：這是作者對五四新文學(xué)運動的稱謂）以后，治詩的人們才打破了傳統(tǒng)的看法，把“詩”大力地從“文化”的大圈子里拉出來，把它歸入“文學(xué)”的小圈子里去（尤其是對《詩經(jīng)》的看法更為顯著）。這樣，“言志”一詞才有了新的解釋。明乎此，則“言志”究竟是“明道”抑“緣情”，究竟同什么特定詞語相對立的問題似乎亦無庸?fàn)庌q?？傊?，中國的“經(jīng)典”中沒有“科學(xué)”而只有“美”和“善”。然而“真”、“美”的極致亦無能逾于至善。所以中國的文化政教自古以來就偏重于“倫理”方面，連文學(xué)——詩——也是倫理的。是以漢儒標(biāo)出詩教，“溫柔敦厚”的教條不獨成為文學(xué)上的標(biāo)準(zhǔn)，而且成為一切中國藝術(shù)上的極則。至宋人之強調(diào)“思無邪”本以羽翼“載道”之說，更為“修辭立其誠”找到哲學(xué)和心理上的根據(jù)。這傳統(tǒng)固應(yīng)歸美于孔子，但恐怕也還是中國的民族性使然。因為中國民族文化傳統(tǒng)到底不是同西洋文化一鼻孔出氣的，削足適履終于是辦不到的。這種情況使我們了解“詩”（不僅是《詩經(jīng)》了）所以在中國有著崇高的地位，也說明“詩”的偉大。

四

關(guān)于“比興”一方面，筆者不想多所論述。因為作者說得既已非常明白，而最后的結(jié)論卻仍沒有確定（“賦、比、興”究竟是與樂有關(guān)的還是只與詩義有關(guān)，我們沒有在《詩言志辨》中找到答案，作者因為重心不同，在文章里也沒有詳明地說及）。我只想說，作者談“比興”和“正變”，都是有“史觀”的繹古。譬如談到給“興”所下的定義，作者便淺顯而中肯地說：

興是譬喻，“又是”發(fā)端，便與“只是”譬喻不同。前人沒有注意興的兩重義，因此纏夾不已。他們多不敢直說興是譬喻，想著那么一來便與比無別了。其實《毛傳》明明說興是譬喻……（《論文集》頁二三九）

又從在樂歌中名之為“賦”的賦體直說到漢賦、古文賦、律賦，以及由其古義“自作詩”所流傳下來“賦得”、“賦詩”等名詞的解釋，更用王逸、朱熹等人說《楚辭》的方法詮解“比興”，簡直是“如示諸掌”，明白如“畫”。至后世論“比興”之義與古已多異解，作者也面面顧到，寫文學(xué)批評史而能有條不紊如此，恐怕前于作者的尚沒有一位，后于作者的，就眼前說，也找不到第二個人。

五

本書第四部分作者談到“正”、“變”問題。第一章《風(fēng)雅正變》是推溯“正變說”的源頭。最初的正變說總該是漢儒為解詩而發(fā)明的，而鄭玄可為代表（但作者認(rèn)為鄭玄也并未能自圓其說）。其原始的意義無非指時代的治亂，“正”是“正?！?、“正規(guī)”、“正軌”；“變”是“變異”、“變化”、“變亂”、“災(zāi)變”。又因“正”是與“邪”對舉的，“邪”有亂意?！罢庇钟小把拧钡囊馑迹省白儭睘橐?。其災(zāi)變之說則是本之于漢儒讖緯家的“詩妖說”。作者曾引汪琬《唐詩正序》：

詩風(fēng)雅之有正變也，蓋自毛、鄭之學(xué)始。成周之初，雖在途歌巷謠而皆得列于“正”。幽厲以還，舉凡出于諸侯、夫人、公卿大夫閔世病俗之所為，而莫不以“變”名之?！罢儭痹圃?，以其時，非以其人也?！^乎詩之正變，而其時之廢興治亂、污隆得喪之?dāng)?shù)可得而鑒也。史家傳志五行，恒取其“變”之甚者以為“詩妖”詩孽、“言之不從”之證。故圣人必用“溫柔敦厚”為教。豈偶然哉！

而后加按語說：

這里雖為風(fēng)雅正變說出于“詩妖”說，但能將兩者比較著看，已是巨眼?！耙云鋾r，非以其人”一句話說“正變”最透徹?！L(fēng)雅正變說原只為解詩，不為評詩。不過在解詩方面，鄭氏并未能夠自圓其說，如前所論。至于作詩方面，本非他意旨所及，正變說自然更無啟發(fā)人處。（頁三三〇至三三一）

后面又引汪琬“讀者以為正，作者不自知其正”，“讀者以為變，作者亦不自知其變”，而加以按語說：“可以補充鄭氏的理論；提出‘作者’，他的正變說便不專為解詩，而是兼為評詩了。”（頁三三三）但作者在文末注釋中更引葉燮的話以批判、修正汪氏，意謂“正變”之義應(yīng)該固定而不可纏夾（頁二二五，注十九）?？墒呛髞淼娜苏f“正變”總好把時代正變和作品正變混為一談，恐怕正如作者所說，也還是個“自然而然”，不得不然的現(xiàn)象。

跟著作者在第二節(jié)談到“詩體正變”。作者用“變則通”作為正變說哲學(xué)上的依據(jù)，而說明變有“奇變”、“新變”兩種?！靶伦儭钡闹髦际恰拔愌灾畡?wù)去”，“自造新語”；“奇變”則以“獨造”和“語不驚人死不休”為積極的主張；并引朱熹的“高風(fēng)遠(yuǎn)韻”為“變”了之后“復(fù)歸于正”的準(zhǔn)則。而變的趨向在中國也有兩種，一種是“以復(fù)古為革新”；另一種則為“窮力追新”，雖說“以俗為雅，以故為新”，卻是偏于創(chuàng)造，和“以述為作”的復(fù)古論不同。這二者也是互為消長的。作者更討論到唐詩的分期以為例證，還征引了葉燮的比較進步的理論，最后以“正——變——正”為文變的程式。這些都非常貼切而清楚。至于作者說，“直到‘文學(xué)革命’而有新詩，真是‘變之極’了。新詩以抒情為主，多少合于‘高風(fēng)遠(yuǎn)韻’，大概可以算得變而‘歸于正’罷?！眲t不免有點牽強，好像還有待于精密的研討。因為新詩的傳統(tǒng)，我以為，恐怕不盡是從《詩三百篇》來的，用朱熹的“高風(fēng)遠(yuǎn)韻”和“歸于正”的意念來解釋，似乎不夠貼切。

如果從作品的正變來講，我覺得“時代”和“作者”之間不無關(guān)系，盡管葉燮駁斥汪琬的話仿佛更合邏輯。我曾這樣想，時代是“正”，則作品雖變亦正；時代變，則作品雖正亦變。蘇東坡的詞在北宋詞家中，風(fēng)格該是“變”的，但比辛稼軒還差得多，總還屬于“正”的一面。辛詞中固然也有“歸于正”的，然而南宋時代比起北宋來已一變再變，遂使稼軒的作品“雖正亦變”矣。撇開辛棄疾不說，姜白石該是“正”的了，然而“自胡馬窺江去后，廢池喬木，猶厭言兵”這樣的句子已絕非秦觀、周邦彥所能寫得出的了?？梢姇r代的正變與作品正變之間，是有連帶的影響的。

再有，“以復(fù)古為革新”的話乍看去雖近于開倒車，然實有確證。且唐人與明人的復(fù)古也大不相同。今天如果再來談“以復(fù)古為革新”，其意義自然又不同于昔時。唐人如韓愈輩之復(fù)古，是以六朝之前為“正”，以六朝為“變”，其所以復(fù)古是想由“變”而“正”。但站在文學(xué)史的觀點看，韓愈的努力仍是想從正常中求新變，而其思想?yún)s不免有撥“亂”而反諸“正”的意味。明人不獨口號是純粹的復(fù)古，連趨向也是唯古是從。韓愈思想雖然保守，在文章方面還想“唯陳言之務(wù)去”；而明朝的前后七子則“詩必盛唐，文必秦漢”，簡直是“唯陳言之是務(wù)”了。所以明人唱復(fù)古而終不免于失敗。至于今人以復(fù)古為革新，是檢討舊的，來推進新的，所謂“溫故而知新”；不是回到茹毛飲血階段而是“批判地接受”，當(dāng)然這里面也還有點撥亂反正的味道。所謂“亂”是指墮落，是水之就下般地不長進，是自私自利自吹自擂，而不是指衛(wèi)道者的一筆抹殺。反諸“正”正是揚棄與提高，用人為的功力來克服每況愈下的癱瘓，來補救自然而然的衰老?，F(xiàn)代人還有一個誤解，即把“傳統(tǒng)”認(rèn)作“正統(tǒng)”?！罢y(tǒng)”在今日往往因其日趨衰老、虛偽而成為“腐化”的代名詞，于是人們唱新變而蔑棄正統(tǒng)，卻荒唐地連“傳統(tǒng)”也否定了。現(xiàn)在以“新”為是，以“古”為非，以為變就是好，正就是壞，變就是真美善，正就是要不得。有的人更變本加厲地認(rèn)為愈奇怪特殊、愈光怪陸離、愈不近人情倒是“正”，于是就不免謬以千里了。

六

最后，還要談一下朱先生的文章。先生是散文大師，但在新文學(xué)陣營里卻毋寧說是一位樸實無華有源有委的作家，不能算作新變一派。由于近人受茅坤和桐城派的馀波所及，都把唐宋八家看作古典散文的正統(tǒng)，我們也姑且仍之。想爬上更古的時代去的是明前后七子，力求新變甚至奇變的則有公安與竟陵。別支該是宋人的注疏體，幾百年來多奉朱熹為正宗。這一支就演而為清代經(jīng)學(xué)家的文章，特別是言之成理，有筋有骨，不蔓不枝?！对娧灾颈妗冯m是論文，卻有宋人注疏體的氣息，樸實然而清新，同時也謹(jǐn)嚴(yán)有法度，兼具西洋人寫科學(xué)論文的條分縷析、綱舉目張。但作者又能在行云流水般的語言中見出層次井然、眉清目朗的疏宕處，既不枯燥又不啰嗦。這確是一種似舊實新的文章作法，絕無晚近寫論文者的故作詰曲、以洋味十足文其淺陋的討厭習(xí)氣。而先生氣度沖淡雍容，更無板起面孔訓(xùn)人“虎”人的嫌疑。這種文風(fēng)亟宜為大家效法，謹(jǐn)用推薦以求公諸識者。

關(guān)于《詩言志辨》要談的大抵如上所述。我個人是非常喜歡這本書的，尤其佩服作者的態(tài)度和精神——一種不武斷不牽強的謙態(tài)度，和那種一瓶一缽一點一滴、千里之程始于跬步的精神。先生近年待人接物，懇摯而嚴(yán)明，立身表現(xiàn)尤凜然見風(fēng)骨。一般的看法，總以為先生是頗為激切的。而這種做人的風(fēng)度恰與樸實無華的治學(xué)精神相表里。先生逝世后，有位自命為“國學(xué)家”的人認(rèn)為朱自清先生做學(xué)問是外行，實嫌太武斷而不近人情。同時也正可見出不知仍有多少人對先生并不了解。我之所以不憚曠日持久來介紹《詩言志辨》，初衷無非在悼念先生之馀，也想一杜這班人物之口。并盼望我們青年人切勿忽略先生在這一方面的突出成就與貢獻(xiàn)，而必須步其踵武。因為先生不僅是一位詩人、散文家或朗誦詩的同情者而已也。