一　古典文學的精神史意義及其研究

1.歷史學中的精神史研究

歷史是過去所發(fā)生的事件的遺留和記錄，在很長時間內，人們對歷史的觀念就是如此，著眼于事實的記錄，即《劍橋近代史》主編阿克頓勛爵所謂“經驗所揭示的記錄或事實”[1]，而且集中于政治史的范疇。這種情形直到20世紀中葉才發(fā)生根本的改變。英國歷史學家杰弗里·巴勒克拉夫認為，1955年以后歷史學研究進入了迅速轉變和反思的時期。因為第二次世界大戰(zhàn)使人們的歷史認知發(fā)生了四個方面的變化：

首先，現在世界上某個地區(qū)發(fā)生的事件不再可能像過去那樣對其他地區(qū)不發(fā)生影響，20世紀的歷史名副其實是全世界的歷史。其次，科學和技術不可遏制地進展，在所有地區(qū)都形成了新型的社會和知識模式。再其次，歐洲的重要地位已經下降。歐洲從海外收縮，美國和蘇聯的優(yōu)勢上升，亞洲和非洲正在崛起。最后是自由主義體系的解體。一種在19世紀還聞所未聞的與自由主義體系全然不同的社會和政治制度興起了。20世紀初，自由民主秩序似乎正在順利地發(fā)展，然而，共產主義制度——1939年以前僅限于蘇聯——到1960年，已經擴大到占世界人口三分之一居住的地區(qū)。[2]

戰(zhàn)爭罪行、專制暴政、種族對立和世界范圍內的資源掠奪，同時也伴隨著非殖民化過程的迅速推進，所有這一切都使稍有良知和理性的人不能再以舊的滿足心理去看待歷史進程。以賽亞·伯林寫道：

當有人對我們說，去判斷查理曼大帝或拿破侖，成吉思汗或希特勒——在這份名單上，他還應當公正地添上克倫威爾的名字——的屠殺是愚蠢的；當有人對我們說，我們歷史學家使用的范疇是中性的，我們的任務僅僅是敘述，對此，我們作出的回答只能是：贊同這些說法便意味著背叛我們的基本道德觀念，而且錯誤地表達了我們對過去的認識。[3]

這種對道德和正義的關注，亦即對價值觀的強調成為新的社會心理背景，引發(fā)人文科學對自身性質的深刻反思，也明顯地改變了歷史學的趨向，使歷史學緊密地融入當代人文科學的新思潮，即“把有關人類的各個方面的研究與擴大人類經驗范圍和帶有我們生活在其中的這個世界的烙印的文化生活新領域聯系起來”[4]。馬克思主義史學在1950年代的迅速發(fā)展，有力地沖擊了傳統(tǒng)的政治中心的史學觀，年鑒學派“全體部分構成的歷史”的新史學得到張揚并逐漸壓倒以政治事件為中心的傳統(tǒng)史學。歷史學家所關心的中心問題轉移到“最容易影響到家庭生活、物質生活條件以及基本信念這樣一些制約人類的因素所發(fā)生的物質變化和心理變化”[5]，也就是回歸人們的日常生活和心理經驗。這可以說是20世紀歷史學發(fā)生的最根本的轉變。

其實，回顧史學本身的歷史，對個性心理學和社會心理學的關注絕不是什么新的現象。修昔底德早就認為，歷史解釋的最終關鍵在于人的本性。作為修昔底德的傳人，歷史學家長期以來已習慣于以心理學家自居。但直到18世紀，還沒有人像法國哲學家伏爾泰那樣，就他的世界史研究宣稱：“我研究的只是人類精神的歷史?！?span >[6]而在他之后的很長時間內，也沒有人將精神作為歷史研究的對象。變化肇始于20世紀初，自弗洛伊德《夢的解析》發(fā)表，尤其是1930年代社會心理學領域開始非?；钴S的實驗研究以來，心理學的長足發(fā)展為歷史學提供了比過去更加嚴謹和成熟的心理學概念。歷史學家也用更嚴肅的態(tài)度來研究人類社會活動和思想意識的關系，以至于出現柯林伍德“一切歷史都是思想史”的著名論斷，他說“此處是用的思想最寬泛的意義，它包括人類精神的所有意識行為”[7]。對精神領域的關注，是史學古老航道上新點亮的燈塔，照亮了歷史長河上最幽暗的航道和最神秘的角落。

歷史學對人類精神的關注，在由個人心理轉向社會心理的同時，它對待心理學知識的立場也發(fā)生了轉變，不再將心理視為解釋人類行為的永恒不變的基礎，而是視為社會環(huán)境的一個側面，必須同該歷史背景下其他所有的側面一樣予以解釋。個性心理學、發(fā)展心理學、性別心理學、變態(tài)心理學、環(huán)境心理學、宗教心理學等現代心理學分支的繁衍，日益引起歷史學家的興趣。從心理學的角度研究歷史人物，成為1970年代“心理歷史學”復興的主潮，埃里克森對馬丁·路德和甘地的研究被公認為是這股思潮的前驅。而與此同時，以雅克·勒高夫和皮埃爾·諾拉等為代表的年鑒學派第三代史學家倡導的“新史學”，則嘗試用含義較廣的“心態(tài)”概念，來考察包括社會意識形態(tài)、道德風俗、生活態(tài)度、政治觀念、宗教信仰等社會文化、社會心理乃至行為方式方面的問題。以觀念、視角、對象“三新”為指歸的“新史學”，在觀念上明確歷史研究基于史家的主觀意志和認識水平，曾經發(fā)生的歷史和記敘建構的歷史有截然的不同；在視角上強調研究方法要借鑒于社會科學，最重要的是定量分析；在對象上則將傳統(tǒng)史學忽視的民俗、神話、氣候、飲食、身體、心態(tài)等內容收入研究視野。前兩代年鑒學派學者率先突破政治史的藩籬，而致力于社會史、地域史的研究，第三代學者則從文化和心態(tài)層面拓寬了歷史學的疆域。1969年勒高夫與勒魯瓦拉迪里接替布羅代爾主編《年鑒》雜志后，鼓勵史學與人類學聯姻，進一步向歷史人類學和心態(tài)史學的方向轉型。到1980年代以后更與民族主義研究的思潮合流，出現約翰·A.阿姆斯特朗《民族主義以前的民族》（1982）這樣的著作，深入探討人類歷史以發(fā)現導致民族特性形成和延續(xù)之“因素”。在第三代年鑒學派學者之后，心態(tài)史在法國不僅成為文化史研究的主流，而且與歷史人類學相融合，成為史學研究的時尚。

不可否認，人類學和民族學在20世紀的長足發(fā)展，確實從另一個方向為歷史學深入精神領域打開了一條通道。以研究人類不同地域和族群的精神、物質生活異同而達成相互理解與溝通為目的人類學和民族學，因更加關注邊緣化的族群而日益揭示人類文化的多樣性差異和發(fā)展的不平衡性，一方面為實現不同文明和民族文化之間的相互了解和融合提供了可能，同時也在某種程度上強化了不同民族和文化的自我認同。在1970年代末的民族主義思潮及隨之而起的研究熱中，“民族”概念被付以前所未有的深刻反思。學者們發(fā)現，“民族”這一使用頻繁的普通概念，要給它下個定義竟然有很大的分歧。休·賽頓華生《民族與國家》一書甚至說我們根本無法為民族下一個“科學的”定義，而《民族主義》一書的作者則說“民族一詞已被民族主義賦予某種直到18世紀末還遠未具備的內涵和共鳴”[8]?，F在我們使用的“民族”概念是19世紀初歐洲民族主義思潮興起后形成的，當時意大利的民族主義者馬志尼給民族下的定義是：“一個民族是一個或大或小的人類集合體，這些人被某些一致的真實特性緊密地結合成一個有機整體，這些真實特性包括種族、外貌、歷史傳統(tǒng)、文化特點、活躍的性格傾向等。”[9]上世紀60年代以后，伴隨民族解放運動再度興起民族主義研究的熱潮，由此誕生的本尼迪克特·安德森《想象的共同體》一書，為民族下了一個頗為經典的定義：“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質上有限的（limited），同時也享有主權的共同體?！?span >[10]“想象的共同體”從而成為學界普遍接受的界說。當然，這么說絕不意味著民族概念所指稱的共同體僅僅是一個虛擬的觀念，它基于種族、文化方面的多重要素而確立其實體性。比如它首先就是一個由特定語言聯結成的語言共同體，“因為每一種語言均為一種獨特的思維方式，用一種語言思考的事物絕不能在另一種語言中以相同的方式被重復……因此，如同教會或國家一樣，語言是一種獨特生活的表達，這種獨特生活將一種語言共同體包括其內，并使這種語言共同體通過它得以發(fā)展”[11]。所以民族主義研究者肯定，“從一開始，民族就是用語言——而非血緣——構想出來的，而且人們可以被‘請進’想象的共同體之中”[12]。通過一種語言記錄的歷史、創(chuàng)作的文學，以及日常語言行為的交流，人們逐漸完成“我是什么人”的認同，并形成對民族文化的意識和體認。

由于文化是個復雜的廣義的概念，包含人類生活的各個方面，人們談論文化的特征及價值時往往集中于精神層面，對民族文化的認識和判斷也多半圍繞著民族精神展開。然而“民族精神”一詞，其定義之模糊也如同“民族”一樣。19世紀政論家瓦爾特·柏格霍特（Walter Bagehot）在被問“民族是什么”時回答：“你要是不問，我們都知道它是什么；但要馬上對它作出解釋或定義，卻做不到。”對于民族精神這個概念，柏格霍特的話也完全適用。民族精神這一概念和許多重要的概念都聯系在一起。當代人類學家阿蘭·巴納德曾說，“對于人類學的地位至關重要的觀念出自露絲·本尼迪克特”[13]，或許在精神史研究的領域也可以這么說。露絲·本尼迪克特《文化模式》中提出的文化心理問題，便是和民族精神相鄰的概念。此外還有如國民性、民族性、民族性格、民族心理、集體人格等等。大體上說，“民族精神”較接近國民性的概念，屬于集團個性和集體人格的一種。國民性（national charac-ter）研究本來是差異心理學的一個部門，“二戰(zhàn)”以后在特定的對民族、國家和戰(zhàn)爭的反思中，以國家為單位的國民性研究得到快速發(fā)展。但學者們使用的概念很不一樣，卡迪納（Abram Kardiner）的“基本人格結構”（basic personality structure），弗洛姆（E.Fromm）的“社會性格”（so-cial character）與之大同小異，因克萊斯（Alex Inkeles）與列文森（D.J.Levinson）使用的是“眾趨人格”（modal personality）這一名稱，卡特爾（R.B.Cattell）則視將“國民性”為某一集體中各分子所共有的“集體人格”（group personality）[14]。這些不同概念所指稱的大體是相同的對象，即在一定范圍內由個體體現出的群體特征，而這些個體足以構成統(tǒng)計學上的多數。若用于國家的范圍就是國民性，指各個國家為大多數國民所共有的人格特征。斯大林在論述民族性格問題時，稱之為“結合成一個民族的人們在精神形態(tài)上的特點”，或者說“表現在民族文化特點上的精神形態(tài)”[15]。而國內討論民族問題時，也常用“民族心理素質”“共同心理狀態(tài)”“民族性格”等不同的說法[16]。我們所以用“民族精神”而不是國民性等概念，是因為國民性較多地與一種空間和行政區(qū)劃的意識聯系在一起，而民族精神則更與種族和文化傳統(tǒng)相聯系。當代學者將民族精神定義為“一個民族的文化精華的綜合反映和集中體現，是一個民族在其特定的生存空間的社會生活環(huán)境基礎上，于長期的共同生活和共同的社會實踐中歷史地形成和發(fā)展的，為民族大多數成員所認同和景仰的精神內核，表現為一個民族獨特的精神風貌”[17]，我認為是較周密的。民族精神對于民族自身的生存和發(fā)展具有極其重要的價值和意義。它是一個民族最根本的價值指向，是民族的精神支柱和精神動力，它能激發(fā)民族文化的智慧和創(chuàng)造力，對于整個民族有強大的凝聚和整合作用。從這個意義上說，對于民族精神的探究，也可以說是歷史學中比較觸及民族文化核心的研究。

回顧歷史學在20世紀的演進，我們看到，心理、心態(tài)、思想、精神、民族性這一系列涉及人類意識內容的范疇逐漸成為史學關注的焦點，使史學的重心愈益向精神層面的歷史傾斜。那么在中國歷史的研究中是否也存在著這種傾向呢？

中國近代自孫中山提倡民族主義，“民族”一詞運用日廣。梁啟超在1922年發(fā)表的《中國歷史上民族之研究》中即曾論及“民族意識”[18]。1936年潘光旦出版《中國人的特性》，對中華民族的性格特點作了初步的概括。但最早對華夏民族的民族性加以研究的，一定是外國人專門描寫中國人性格的書。明恩溥將中國人的性格特點概括為以下幾個方面：過分愛面子，輕信，不守時，不正確，輕視外人，好逸惡勞，反應遲鈍，缺乏集體意識，沒有同情心，不誠實，缺乏自我犧牲精神，互相不信任，過分保守。其他書中偶然提到的中國人的特性還有：銳利的智力，高度的審美感；極度的現實意識，因此缺乏理想與宗教性；從屬于宗族，因此缺乏個性；誠實，節(jié)儉，持久，樂天知命，知道享受現成的事物；對于屬于一個大國和具有悠久歷史感到驕傲，對于痛苦麻木不仁；不愛清潔，喜歡吵鬧，始終帶著不變的笑容；天分高，愛好秩序，具有組織天才，持久的體力，充沛的活力；貪得無厭，殘忍，狡猾，偽善，愛虛榮，傲慢，愛冥想，圖方便，懶惰，懦怯；以悠閑為理想，視女人為禍水，停留在“口欲”時期[19]。這一系列表面化、簡單化甚至互相矛盾的判斷無疑都觸及了華夏民族特性中的某個方面，但肯定難以獲得中國人的認同。辜鴻銘就認為外國人都不能理解中國人，因為他們不能同時擁有中國人性格中所具備的三個特點，即深刻、廣闊和單純。美國人廣闊、單純，但不深刻；英國人深刻、單純，但不廣闊；德國人深刻、廣闊，但不單純。此外中國人還有特有的細膩，這只有法國人可以媲美。但法國人既沒有德國人情感的深刻，也沒有美國人那總括一切的思想態(tài)度和英國人的單純。中國人不太為冷冰冰的理智所左右，而有濃厚的人情味，多禮節(jié)，善于尊重別人，他認為中國人同時具有成人的頭腦和兒童的心靈。

誠如費孝通先生所說，一個民族“總是要強調一些有別于其他民族的風俗習慣、生活方式上的特點，賦予強烈的感情，把它升華為代表這個民族的標志”[20]。因此本國學者對民族精神的具體概括，總是傾向于強調正面的內容，如顧大局、識大體；講團結、重和睦；講仁義、重情操；講節(jié)制，重勤儉；講和平，重自強等。但負面的內容也是不可回避的，像抹殺個性、輕視權利、重義輕利、等級主義、禁欲主義等[21]。有時這兩方面的素質會并存甚至相對立。比如有學者將華夏民族精神概括為堅韌不拔、兼收并蓄、中庸之道、小康思想、內向含蓄、封閉自守[22]。表面上看，兼收并蓄和封閉保守讓人覺得有點矛盾，善于兼收并蓄的人怎么又會保守，而保守的人怎么又能兼收并蓄呢？其實這正反映了民族精神的復雜性和歷史性。應該說，中國人當然有兼收并蓄的傾向，這表現在唐代的中國人身上；同時中國人也不是沒有封閉保守的傾向，這表現在清代的中國人身上。唐代人和清代人都是中國人，又顯然是不同的中國人。看來對民族精神或者說國民性的言說，離不開具體的時間和空間規(guī)定。任何拋開特定的時間和空間，抽象談論民族精神的論斷和評價，都是很可疑的。

我想，民族精神應該像“現代性”概念一樣被理解為一個處于建構中的未完成的過程，在任何時候談論這一概念都應該視之為動態(tài)的、處于特定歷史情境中的內容。這么說來，關于民族精神的內涵就只能通過歷時性的研究，在考察其演變和形成過程中加以說明。這是不難理解的，問題是我們如何選擇研究角度及進入的途徑。

時至今日，圍繞民族精神言說的種種具體判斷的主觀性及時間性，早已是學界周知的常識，于是如何找出概括各種具體特點的一般傾向，即克律格爾（Krueger）所說的“心理結構”，就成為吸引學者深入思考的問題。華裔學者項退結曾嘗試將中華民族的民族性概括為兩點：知的方面傾向于具體與全體性的看法，情的方面則傾向于保持距離的間接而沖淡的表達情感的方式。這一判斷無疑是有見地的，符合中華民族在認知和情感兩方面的一般特征。但問題是任何事物的特征，一旦過于概括就說明不了什么問題。比如，榮格說中國人是用生命的體驗理解一切，話雖不錯，但又能說明什么問題呢？

潘光旦先生曾指出，民族性格的形成，一部分可以推源到民族所由組合而成的各個種族的原先有的特質，一部分則是歷史自然淘汰與文化選擇的產果[23]?！案鱾€種族的原先有的特質”其實依然是“歷史期內自然淘汰與文化選擇的產果”，只不過在更大的范圍內，為了不使問題過于復雜化而暫不討論罷了。那么自然淘汰和文化選擇又給我們設定了哪些研究民族性格即我們說的民族精神形成的角度和范圍呢？我想首先是以下這四個方面：

（一）由遺傳基因決定的人種特征；

（二）由地理環(huán)境形成的生存方式；

（三）由文化的歷史積淀形成的傳統(tǒng)觀念；

（四）由政治和社會形態(tài)塑造的主流意識和行為模式。

按今天的學術分支，（一）屬于生物學研究的問題，（二）（三）（四）是人類學、歷史學和社會學研究的問題。雖然第一方面對民族精神形成可能有很本質的作用，但后三者肯定在每個時代產生了更直接的影響，而且時代越往后影響越大。隨著人類社會的進步和物質文明的發(fā)展，人種特征甚至生存方式對人性的影響一定不如社會制度和精神文化兩方面大，因此考察民族精神的歷史形成也主要是從后兩方面入手，質言之，即把握傳統(tǒng)觀念、時代思潮及兩者的互動。從思想的源頭開始，觀念一旦形成，就無時無刻不處在與時代的沖撞、對話、交融和重構中。傳統(tǒng)觀念對時代思潮的束縛、限制或刺激、支持，時代思潮對傳統(tǒng)觀念的沖擊、削弱或強化、充實，都一次又一次地刷新、改造、模塑著民族精神的內涵及其象征形態(tài)。

在傳統(tǒng)觀念與時代思潮的互動中，政治、法律、科學、宗教、習俗、藝術、時尚都以各自的方式參與了民族精神的建構，其作用、影響的范圍和深度各不相同。如果說政治和法律是以政令規(guī)定人們的行為準則，科學、宗教和習俗是以知識、信仰和禁忌塑造人們的是非觀念，那么藝術和時尚則以美感和享樂豐富人們的感性，培養(yǎng)人們的生活情趣。前兩者對人的作用是直接的和顯性的，后者是間接的和隱性的；前兩者訴諸人的知性，后者訴諸人的情感。表面看來，藝術反映人們即時的情感世界，時尚左右人們的生活趣味，都是短暫而多變的東西，不如政治制度、法律條文、宗教信仰、科學知識和傳統(tǒng)習俗更穩(wěn)定而持久地塑造著人們的觀念。但藝術寓教于樂的感發(fā)作用，通過具體可感的藝術形象，更直接打動人的心靈；而時尚則無時無刻不在地刷新日常生活，改變人們的觀念。不只當代政治家和商人越來越精明地將兩者結合起來，借其有魅力的形式宣傳他們的政治、道德、美學理念，潛移默化地實現其政治和商業(yè)目的；古代的統(tǒng)治者和文人也早就懂得藝術的教化作用，認為“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩，先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，易風俗”（《毛詩序》），將詩歌的道德教化作用強調到無以復加。時至今日，藝術對世道人心的影響力已沒有人會否認（政治家對此的過于重視甚至令人不安），但它究竟通過什么樣的途徑，以什么樣的方式參與民族精神的形成，卻還有待研究。具體到文學，雖然我們都清楚地意識到以唐詩宋詞為代表的古典文學對自己價值觀、生活態(tài)度和審美趣味的陶冶，但對此的理論概括和歷史研究仍是擺在我們面前的復雜課題。

2.文學的精神史意義

文學作為一種意識形態(tài)，歷來是人類精神的反映和表現。它以語言的形式凝聚了人類思想的成果，貯藏了人類情感的樣本，是人類理想、意志的寄托，欲望和痛苦的宣泄，也是快樂、幸福和所有美好體驗的歌唱。無論從記錄歷史的意義上說，還是從影響、改變歷史的意義上說，文學都是影響人類精神世界最深的一種意識形態(tài)。古往今來，無論文學的概念如何定義，無論文學的觀念如何變遷，有一個事實是無法改變的：文學是同我們的日常生活和生命體驗關系最緊密的意識形態(tài)。在人類的童年，當政治、法律、宗教等等還混沌未開時，文學已記錄了人們的情感和想象，人類最初的歷史也是由文學書寫的。廣義的文學，比所有其他的意識形態(tài)更貼近我們的日常生活，籠罩著我們全部的人生。最平凡的日記，最家常的書信，脫口而出的諧謔，無不是時刻同我們的生活相連的文學。當我們逐漸習慣于現代社會生活的程式化和有距離的審美，文學越來越成為孤高的感性智力，遠離我們的日常審美需求時，文學的樸素本質幾乎被淡忘，忘記了它在神話的時代，在“詩三百”的時代，甚至在唐詩宋詞元曲的時代曾那么親切地包圍著我們的生活。而當我們意識到這一點時，文學對于精神史的意義就豁然浮現出來。

依我所見，文學對于精神史的意義起碼有以下四個方面。

其一，文學對精神史的感性記錄和生動再現，有助于我們認識和把握民族精神的豐富內涵。這一點無論是作家或批評家都認識一致，早有許多經典議論。如巴爾扎克稱他的《人間喜劇》是一部“人類心靈的歷史”，胡適說“文學乃人類生活狀態(tài)的一種記載。人類生活隨時代變遷，則文學也隨時代變遷；故一代有一代的文學”[24]。丹麥文學史家勃蘭兌斯在《十九世紀文學主潮》中更肯定：“文學史，就其最深刻的意義來說，是一種心理學，研究人的靈魂，是靈魂的歷史。一個國家的文學作品，不管是小說、戲劇還是歷史作品，都是許多人物的描繪，表現了種種感情和思想?！?span >[25]法國著名的馬克思主義文學理論家馬舍雷也說：“文學展示了一個時代的自我意識。”[26]文學之于人生，就像是河蚌孕育的珍珠，作為人類精神成長過程的結晶，自然而然地成為精神史的記錄。從文學反映社會、人生的抽象意義上說，文學史的確就是人類精神的歷史。

其二，文學對文化核心價值生成的深刻參與，使它在很大程度上成為精神史的直接依托。在人類精神的生長過程中，文學始終是最基本、最核心、最經常的參與者。哲學、科學、倫理和宗教這些意識形態(tài)都生產著價值，指引著社會前進的方向，而文學和藝術則是價值的一個優(yōu)雅的承載形式。在很多時候，上述意識形態(tài)都是借助于文學形式來實現其對價值的發(fā)現和揭示的。文學在歷史上始終是一個最平易而親和的形式，使許多深刻影響人們生活態(tài)度的觀念由朦朧變得清晰，由單純發(fā)展為豐富。比如隱逸，固然在先秦經典中已確立其崇高的價值，但士大夫階層的“吏隱”觀念卻是由王康琚《反招隱》、謝朓《之宣城郡出新林浦向板橋》到姚合《武功縣中作》等一系列作家作品確立和傳播開來的。我們應該記得，以《今天》詩人群為代表的朦朧詩派也表達了年輕一代對自由、愛和個人尊嚴的渴望，而遇羅錦的兩個《童話》，舒婷的《致橡樹》《神女峰》則成為呼喚女性尊嚴的先聲。在任何時代任何一個國度，精英文學都代表著價值追尋的最高點，那些探索性的、實驗性的先鋒文學留下的腳印，往往成為新的價值生長點。而俗文學則體現了精神的世俗化、價值的普遍化，承擔著普遍價值的傳播和強化作用。文學就這樣在精英化和世俗化的輪回中發(fā)揮著社會價值生成和人類精神生長的催化作用，在很多時候，它簡直就是人類精神成長的搖籃。

其三，文學對傳統(tǒng)的高度整合作用，加速了民族精神的發(fā)育及自我意識的形成。照《論傳統(tǒng)》作者E.希爾斯的看法，傳統(tǒng)“是人們在過去創(chuàng)造、踐行或信仰的某種事物，或者說，人們相信它曾經存在，曾經被實行或被人們所信仰”[27]。因而“傳統(tǒng)依靠自身是不能自我再生或自我完善的。只有活著的、求知的和有欲求的人類才能制定、重新制定和更改傳統(tǒng)”[28]。文學就是人類最常使用的制定和更改傳統(tǒng)的手段之一，一個地域的人們基于某種文化認同——種姓、方言、風土、產業(yè)及在此基礎上形成的價值觀和榮譽感，出于對地域文化共同體的歷史的求知欲，總會有意識地運用一些手段來描寫和建構傳統(tǒng)，包括敘述自身由來的史詩、歌頌歷史英雄的小說、戲劇及詠唱自然環(huán)境的詩歌等等。文學在這方面的卓越功能很早就被認識到。宋代著名的杜詩注家趙次公曾說：“六經皆主乎教化，而《詩》尤關六經之用，是故《易》以盡性，而情性寓之詠，則《詩》通乎《易》；《書》以導事，而事變達之詞，則《詩》通乎《書》；《詩》興而禮立樂成，無《詩》則《禮》《樂》無以發(fā)揮?！对姟吠龆笥小洞呵铩?，有《詩》則《春秋》無復勤圣人之筆削，然則《詩》之旨不其大乎！故孔子刪詩之后，而為二百四十二年之褒貶，孟子尤長于《詩》，而有七篇之書，其與風雅明教化無異也?！?span >[29]這段議論強調的是《詩》貫穿著其他五經的精神，能發(fā)揮其他五經的內涵，增強其效用，使其價值更好地得到實現。在文學這個無限包容的宇宙中，豈止儒家的五經，舉凡歷史上所有的思想傳統(tǒng)都無不涵容。分別在漢、晉、南朝主導社會潮流的儒學經義、道家玄學、佛教經論，在唐代包容開放的時代風氣中融匯合流。而最鮮明地體現了這種三教合流趨勢的不是別的，正是文學。相比朝廷的政、教活動，文學反映了更豐富的思想交融，陳子昂的亦儒亦墨，李白的亦儒亦道亦縱橫，韋應物、白居易的亦儒亦佛，李商隱詩中的亦儒亦道……到蘇東坡的詩文中，儒釋道三教水乳交融，成為中國古代文人世界觀復雜性的典型代表。在這個意義上，文學可以說是調和不同思想的溶劑，它比后來理學家有意識地吸收佛教論理精義要更早更自然。正是在文學的渲染和融合中，民族精神逐漸積淀下它深厚的內涵和豐富的色調。

研究“傳統(tǒng)”問題的學者已指出，傳統(tǒng)的形成與文獻編纂有著密切的關系。在不同的范圍內，文獻編纂通過遴選和淘汰，用若干人物和文本勾勒出被認定的事實，就可以建構起所謂傳統(tǒng)。這傳統(tǒng)又分為民族、國家全民公認的大傳統(tǒng)與一時一地所認同的小傳統(tǒng)[30]。《詩·小雅·小弁》云：“維桑與梓，必恭敬止?！敝袊r耕社會的鄉(xiāng)土觀念歷來重視地方賢達、耆舊資料和詩文作品的搜集，它們構成了方志的主要內容。至于按地域編集文學作品，源頭可追溯到《詩經》[31]。到唐代有殷璠的《丹陽集》，宋代有孔延之《會稽掇英總集》、鄭虎臣《吳都文粹》、程遇孫等《成都文類》、董弅《嚴陵集》等，明清以后各類地域詩文總集難以計數。此外，詩話寫作也是地域傳統(tǒng)建構的重要形式，往往比詩文集更清楚地勾勒出一地文學乃至人文傳統(tǒng)的源流和特征[32]。這種“地方性知識”歷來是體認大傳統(tǒng)進而把握民族精神的重要參照。

其四，文學以自己的形式直接參與了民族精神的塑造，它的效果和影響力是其他意識形態(tài)無法比擬的。古希臘人早就認識到文學影響精神生活，用他們的話來說也即“心理性的”（psychagogic）能力[33]。而古羅馬詩人賀拉斯在《詩藝》中更在此基礎上論述了劇詩“寓教于樂”的特質。中國古賢也很早就發(fā)現了詩歌“驚天地，動鬼神”的魔力，有意識地利用它來“美教化，易風俗”（《毛詩序》）。自古迄今，文學以其特有的親和性在社會生活中發(fā)揮了極大的教化作用。通過審美的形式讓人感知高尚的倫理品質和優(yōu)雅的審美情感，啟迪人類普遍性的價值追求，幾乎成了文學永恒的使命。清人錢沃臣《杜詩集評序》云：“夫三百五篇之詩，其正言義理者蓋無幾，而諷詠之間悠然得其性情之正，即所謂義理也。后世之作雖未可同日而語，然其間寄興高遠，讀之使人子君親臣子之大義勃然而發(fā)，其為性情心術之助，反有過于他文者。”[34]這確實是很有見地的看法，不過還限于傳統(tǒng)文學。詩文詞曲小說無不兼擅的李漁，不甘以文人自居，輯有《資政新書》以示其經濟之才。方孝標序其《四六初征》提到：“蓋某（按指李漁）之才無所不可，向曾為傳奇小說行世，而不知者遂以傳奇小說目某。某不甘其目，故嘗擴而為《資治要略》，為《閑情偶寄》，為《四六初征》，若曰吾之才固不止此。嗚呼，世之以傳奇小說目某者，固不知某，而某之不甘其目者，亦究未知傳奇小說。小說者，讀法之遺耶？傳奇者，樂府之象耶？《周禮》：‘季春月吉，大宗伯讀法于社。’不知聽之者止學士大夫耶，抑不止于學士大夫耶？使其止于學士大夫，則如《大誥》《洛誥》《多士》《多方》《王制》《月令》諸篇之奧衍可也。使其不止于學士大夫，而必愚夫愚婦之皆知，則何以耶？恐必若后世之所謂通俗演義者，讀之而后能喻也。王姚江有言曰：‘近日傳奇諸書，使去其淫僻之言，存其忠孝節(jié)義之事，未必不足以感人心?！嘤謬L見稗紀有樵觀社劇正歡，而忽持梃奮怒擊殺一優(yōu)，眾怪之，蓋其優(yōu)正辦秦檜，樵不忿其奸詭之狀故也。然則充其志，使生與檜遇，其必為趙忠定、胡澹庵，而不為龍大淵、萬俟卨可知也。然使非觀劇而觀宋史，未必感乎樵也。由此觀之，傳奇小說豈無補于世道人心哉？故知為傳奇小說而有補于世道人心，則傳奇小說無異于大文章?！?span >[35]這里對戲曲小說的社會意義也給予了高度肯定。后來梁啟超《論小說與群治之關系》，將文學的感發(fā)作用作了進一步的發(fā)揮，號召文壇積極運用小說體裁開啟民智，他自己更身體力行，以積極的創(chuàng)作、批評和出版活動有力地推動了中國社會的近代化進程。

由此看來，文學在民族精神建構過程中發(fā)揮的作用是絕不可輕視的。那么，具體到中國古典文學，它對民族精神建構又有什么特殊意義呢？這也可以從幾個方面來看。

首先，我們知道，任何一個人、一個民族要自我認識都是很困難的事。魯迅畢生都在思索國民性的問題，在談到《阿Q正傳》時，他曾說：“要畫出這樣沉默的國民的魂靈來，在中國實在算一件難事，因為，已經說過，我們究竟是未經革新的古國的人民，所以也還是各不相通，并且連自己的手也幾乎不懂自己的足。”[36]生活在幅員廣大的國土上、擁有龐大人口的華夏民族，因長期處于極端的專制下，其內心壓抑之深重以及宣泄的缺乏，使得對這“沉默的國民的魂靈”的透視愈加困難重重。在這樣的情況下，文學成為考察民族心理和精神成長過程的一個重要渠道。對此學界似乎還未有清晰的認識，比如有的學者就認為：“中國近代以前的文學史和思想史基本上沒有什么大的瓜葛，也難有大的瓜葛。除卻晚明出現了具有‘性靈’的小品文以及具有前現代之兆的思想碎片（譬如李贄等）外，如果說其中有什么‘文學’和‘思想’貫通之大家的出現，筆者實在不敢茍同。看看屈原那些寫出《離騷》等千古絕唱的賦體大師，除卻一心一意的抒‘忠君’之懷、發(fā)‘塊壘’之騷，其思想史意義上的人生境界還是難與現代性產生瓜葛的?！?span >[37]但在我看來，屈原《離騷》表達的恰恰不是什么忠君的情懷，而是個體意識的覺醒，是由集體意識獨立出來的個體無法掙脫宗法體制束縛的痛苦。如果我們不否認現代性起源于個人意識，那么屈原《離騷》正是古典文獻中最早表達這種意識的作品，這只有專門作精神史的歷史考察，而且不帶任何偏見才會發(fā)現。所以依我看來，恐怕情況正好相反，中國歷史上根本就鮮有什么“文學”和“思想”不貫通的大家，就看你對“思想”如何定義。從孟子、莊子、揚雄、司馬遷直到龔自珍、梁啟超，幾乎沒有哪位大作家不在思想史占有一定的地位，這些名家對中國古代思想建設的貢獻絕不亞于董仲舒、陸九淵、王陽明、李二曲這些文學史不提的思想家。

漫長的封建專制體制不僅禁錮人們的思想，也限制了思想的表達和傳播，造成中國古代文化發(fā)展中明顯可見的思想建設的匱乏。獨創(chuàng)性的哲學、政治、科學觀念難免遭“異端”的抨擊，導致很少有人選擇原創(chuàng)性的題目來寫作，而寧愿述而不作，通過注疏、闡釋前代文獻曲折地表達自己的想法。在這種歷史語境中，文學反而經常充當思想解放的先鋒，吹響觀念變革的號角。今天要考察特定時代的思想意識，當時的文學往往成為最可信賴的依據。的確，就像一位外國學者說的，“在中國歷代專制統(tǒng)治下，文學往往是惟一可以迂回地表達自由思想的形式”[38]。因此近代學者張爾田才有這樣的感慨：“少年治考據，亦嘗持一種議論，以為一命文人，便不足觀。今老矣，始知文學之可貴，在各種學術中，實當為第一?！?span >[39]即便到了言路漸開、大眾傳媒興起的憲政時代，我們發(fā)現還是以胡適、魯迅、茅盾、老舍、郭沫若等為代表的一批文學家，承擔了思想建設的歷史重任，這就是研究晚近的思想史離不開近現代文學，而治現代文學的專家最后常走向思想史研究的道理。要說近代以來思想史的主流反映在文學中，或者說文學充當了近代以來思想建設的主角，我想即不中也不會相差太遠的。

中國古代思想建設在形式和內容上的匱乏，不僅使文學在某種意義上充當了思想建設的主體，也使文學在很大程度上成了民族文化精神和文化意識的集中表達。葛兆光認為中國文化的獨特性可歸結為五點：（1）使用漢字思維和表達；（2）漢族中國的家庭、宗族和以家族倫理為基礎生長起來的儒家思想，以及將它放大到社會、國家的政治意識形態(tài)；（3）三教合一的信仰世界；（4）以陰陽五行為基礎的知識和技術；（5）以自我為中心的“天下觀”，以及在政治上的朝貢體系與觀念上的華夷之分[40]。其中（1）是華夏民族乃至漢字文化圈共同的符號體系，當然不用說；（2）主要表現于傳統(tǒng)經典、政治體制和家族制度；（4）主要表現于日常生活觀念、一般知識及其思維模式，這都可以從經史典籍、政治行為和日常生活中體認；而（3）除了某些朝代的官方行為（如唐朝的三教辯論）及民間祭祀方式外，主要體現于對士大夫意識結構（深層）和民間信仰（淺層）的滲透，只有透過文學作品才能深入地考察，這后面還要談到；（5）雖源于“夷夏之辨”的古老觀念，但先秦以后直到鴉片戰(zhàn)爭之前，這方面的意識一般表現于高層政治決策和外交禮儀的場合，至于士大夫階層和普通民眾的意識就只有在文學中才能看到了。從古典詩文中“夷狄”“胡虜”等蔑稱異族的詞語到唐傳奇里的“昆侖奴”“沙吒利”之類的異族形象，集中了國人的夷夏偏見。而中國古代文人出使異國的餞別、紀行或與友邦人士交游唱和之作，則是了解古代中國人華夏中心論與“天朝心態(tài)”的最好教材，較之史書和外交文獻的記載更為直觀，更為細膩深刻，也更有說服力。這些內容與我們說的民族精神雖不直接是一回事，但民族精神與這些文化意識是緊密相連的。比如今人所謂愛國主義，在特定時代就與夷夏之辨相關；而傳統(tǒng)的忠孝節(jié)義觀念在北朝、元代、清代等少數民族政權入主中原時也和其他改朝換代之際的涵義不一樣，包含著更復雜的文化認同問題。歷代史論中固然不乏對此的理性探討和辨析，但它們更經常是作為心態(tài)史積淀在文學中，不只是文學的書寫，甚至也體現于文學批評和文學作品的編纂、整理中，清初的詩文總集中有很多這樣的例子。

最后我還想強調一點，在中國歷史上，文學相對其他意識形態(tài)來說，是與各階層人士的日常生活關系最密切，對人的思想意識和日常行為準則影響最深的。18世紀的博學家伏爾泰曾根據他的世界史知識斷言：“似乎所有民族都有迷信，只有中國的文人學士例外?！?span >[41]這促使我思考，沒有宗教迷信的文學藝術家，將以什么作為人生核心價值和日常生活的常態(tài)呢？一個最現成的答案就是文學藝術。由于中國古代沒有強大的宗教勢力左右人們的生活，沒有來世觀念引誘人們克制欲望而追求超越的境界，甚至也沒有體育之類的大眾競技形式以耗泄人們的體力和智力，這就使得文學和藝術成為文人士大夫消耗過剩精力的主要形式，文學、藝術對他們來說不只是寄托理想、發(fā)攄性情、尋求自由的精神家園，同時也是消磨時光、打發(fā)閑暇的娛樂天地?！扒锶f歲名”和“又得浮生半日閑”，最終在“游于藝”中達成了完美的統(tǒng)一。事實上，從魏晉之際的文獻中就可以看到，文學已是士大夫日常生活中最主要的娛樂和消遣形式。因為他們畢生顛沛于是、造次于是，文學因而也成為生命活動價值攸關的一個象征，所謂“有文死更香，無文生亦腥”（孟郊《吊盧殷十首》其十）。而當詩人發(fā)出“吾輩一生精神，成此一部集，已與日月爭光，更何所求”的自豪宣言時[42]，他們對自己的人生分明已獲得一種最高需要的肯定和滿足。“詩之所存，即精神所存也?！?span >[43]這精神是作者的精神，也是所有文學家們的精神。在這由生命陶鑄的文學中，不只包含了我們華夏民族精神的豐富內容，甚至這種以文學為性命的生命樣態(tài)本身也折射了我們民族精神的一個側面。思考中國古典文學對于民族精神建構的特殊意義，這一點是尤其不能忽視的。

3.文學研究中的精神史取向

因為文學史與民族精神的建構有著上述諸多方面的關系，著眼點各不相同的學者都可以在文學中尋找到他們想要了解的東西。正像施皮策（Leo Spitzer）說的：“由于一個民族的靈魂和最佳文獻是它的文學，也因為后者不是別的而只不過是它的語言（由集團的說話人寫下來），難道我們不可以希望通過一個民族的文學杰作語言而把握其靈魂么？”[44]20世紀后半葉以來，不僅思想史家、后現代的歷史學家給予文學以更多的關注，文學史研究也自覺地注意到文學所負荷的思想建設意義。

自安德森《想象的共同體》發(fā)表以來，“想象的共同體”成為學界普遍接受的民族定義，而民族和民族國家如何被想象的過程及方式自然也就集中了學人的關注。在文學史研究中，現代文學的發(fā)生問題特別凸顯出與民族國家想象的關聯。杰姆遜《處于跨國資本主義時代的第三世界文學》[45]一文，最早從“民族寓言”的角度論述了第三世界文學與民族國家之間的關聯。近年在國內頗引人注目的柄谷行人《日本現代文學的起源》，也是較早涉及這個問題的著作。其實，中國近代的學人早就意識到新文學與民族國家建構的關系，從梁啟超的新小說運動到胡適的“國語的文學和文學的國語”都是有意識地要運用文學手段來推動民族國家建構的主張。到20世紀末，在全球化進程加速的語境下，民族國家與全球化的關系問題更加醒目地凸顯出來，“民族國家文學”的概念也愈益為知識界所關注。劉禾曾指出：“五四以來被稱為‘現代文學’的東西其實是一種民族國家文學。這一文學的產生有其復雜的歷史原因。主要是由于現代文學的發(fā)展與中國進入現代民族國家的過程剛好同步，二者之間有著密切的互動關系?！?span >[46]其他學者進一步揭示了現代文學所反映的現代性與民族國家建構的關系：“西方的入侵不僅給中國最初帶來民族危機，而且同時也帶來了有關國家的知識與想象。它要求著民族國家主體的建構。然而，在對西方現代性本質的追溯性理解的過程中，在現代民族國家主體結構之下發(fā)現了與之同構的現代個人主體。因此，現代性意味著國家主體和個人主體的雙重建構，從而產生民族解放和個人解放的雙重的現代主題?！?span >[47]進入新世紀以后，現代文學史和思想史的關系成了學界引人注目的話題。以2001年底溫儒敏《思想史能否取替文學史》、趙憲章《也談思想史與文學史》二文為發(fā)端[48]，不少學者發(fā)表論文展開討論?！短旖蛏鐣茖W》2006年第1期特辟專欄，發(fā)表張寶明、張光芒、羅鋼、姚新勇四位學者的文章。迨張寶明《問題意識：在思想史與文學史的交叉點上》、張光芒《思想史是文學史的風骨》二文被《新華文摘》2006年9月號轉載后，學界的關注更加升溫。溫儒敏再發(fā)表《談談困擾現代文學的幾個問題》（《文學評論》2007年第2期），就文學研究中的“思想史熱”問題加以闡說?！段乃噲蟆?007年6月21日又以專欄形式發(fā)表欒梅健《讓文學感覺貫穿始終》和吳興宇《思想史不能取代文學史》等文章繼續(xù)爭鳴。直到《文學評論》2008年第2期發(fā)表張寶明《人文學：文學史與思想史關系的再詮釋》一文，對這一問題作了總結性的論述。雖然看起來學者們更多地傾向于堅守文學研究的領地，強調文學史研究應“回歸本身”，但現代文學研究中文化史、思想史傾向的日益顯著是不可否認的。這固然反映了文學研究視野和方法論的拓展，同時卻也不能不說是現代文學本身固有的思想建設意義提供了這種探索的必要性和可能性。這一問題在古代文學研究領域也是同樣存在的，我稱之為文學史研究中的精神史取向。

一般認為，文學史研究中的精神史（Geistesgeschichte）概念始于德國哲學家狄爾泰，他的《體驗與詩》開辟了一種精神史取向的文學史模式。周憲在分析了以翁格爾、桑塔亞那、斯托爾克奈特、榮格、考夫卡等人建構的文學史模式后，將其特征概括為：“強調文學史有別于自然科學，主張對文學或者說包括文學的文化現象作整體的綜合研究，并努力挖掘隱含在紛然雜陳的各種文學現象之后的深層精神因素，進而揭示文學與哲學、宗教、政治等其他現象的歷史聯系，最終歸納出不同時代的精神形態(tài)”。他認為這種精神史取向的研究模式都有兩個共同的特征：“其一，它并不把文學視為一種特殊的歷史現象，而是把它看成是一般精神史的表征，這就意味著消解了文學與其他精神現象之間的區(qū)別。其二，這種模式是一種類型學，其基本方法是先設定一個參照系或分類標準，爾后將不同的作家、作品、流派乃至時代分門別類地歸入。在這樣的文學史類型學中，作家的風格、個性，乃至史學本身的特征是不存在的，至少是不予重視的。這實際上就變成了匿名的文學類型學?！?span >[49]這樣的研究確實潛伏著“把文學僅僅作為一種研究思想史的記錄和圖解”的危險[50]，但在經歷20世紀文學研究的“向內轉”，文學研究沉溺于“新批評派”那種繁瑣的語言和形式批評中而不能自拔的情形下，這種研究就不僅具有拓展文學批評視野、豐富文學研究內容的意義，而更有著與提升人類自我認識的水平這更高的合目的性的要求聯系起來的理由了。

不過，在當下新的語境中，我們所需要的精神史研究還是有著不同于傳統(tǒng)精神史研究的目標。傳統(tǒng)的精神史研究，單純是為了認識國民性，因此其研究方式主要以靜態(tài)的描寫為主，當然后來又由描寫走向了實驗。社會學家和心理學家通過各種實驗方法，對中國人的智力與氣質，需要與態(tài)度，興趣與理想生活方式，作了不同的研究，他們的結論對認識中國人的國民性無疑有著不同程度的參考價值。但在古代文學研究領域，精神史研究的成果還不是太多，張伯偉、曹虹《李義山詩的心態(tài)》（《唐代文學論叢》第6輯，陜西人民出版社，1985），劉毓慶《漢賦作家的心態(tài)研究》（《山西大學學報》1988年第2期）、蔣寅《論＜詩經＞的憂患意識》（《文學評論叢刊》第31輯，文化藝術出版社，1989）、王兆鵬《英雄的苦悶：宋南渡詞人心態(tài)試析》（《江海學刊》1991年第3期）等論文是較早的探索者；幺書儀《元代文人心態(tài)》（文化藝術出版社，1993）、尚永亮《元和五大詩人與貶謫文學考論》（文津出版社，1993）、錢志熙《唐前生命觀和文學生命主題》（東方出版社，1997）、寧稼雨《魏晉士人人格精神——＜世說新語＞的士人精神史研究》（南開大學出版社，2003）則是有代表性的專題研究成果。詹福瑞主編的“中國古代文人心靈史叢書”以人物為中心，融文學與思想、文化、歷史為一體，對歷代文學作品中表現的心態(tài)史內容作了初步的梳理，使中國文人心態(tài)和情感發(fā)展的歷程得到一次集中的展示。羅宗強《玄學與魏晉士人心態(tài)》（浙江人民出版社，1991）、《明代后期士人心態(tài)研究》（南開大學出版社，2006），左東嶺《王學與中晚明士人心態(tài)》（人民文學出版社，2000）等著作，討論的范圍雖不限于文學，但文學也是相當重要的觀察視角，可以說是對文學史和思想史進行跨學科研究的重要著作[51]。

關于古典文學的精神史研究，有兩個問題我認為值得提出：一是由文學探究精神史的局限，這關系到研究的定位及方法論基礎；二是對文學與精神史關系的全面把握。

文學是意識的一種特殊形態(tài)，它觸及和參與精神史之深度廣度，固然為其他意識形態(tài)所不及，但也不可避免地存在著盲點。想要通過文學了解一個民族精神世界的全部，是絕無可能的，抱這樣的想法也是很幼稚的，因為文學觸及的精神層面畢竟有限。由文學史展開精神史的研究，首先便要意識到這一研究角度固有的局限，清楚我們在從事的僅僅是人類精神世界某個層面的探索，我們所依據的素材和視野都受到一定的限制，故而認識和結論都很可能是片面的，不能說明什么根本問題。其實人文學科領域普遍都存在這個問題。比如思想史研究也絕不可能弄清精神史的全部問題，甚至思想史本身的問題，也不一定能由哲學史、經學史或宗教史來解決。美國學者包弼德的《斯文：唐宋思想的轉型》就是一個很有趣的例子。對于其他學者（比如海外新儒家）來說，根據那些為道學提供了哲學基礎的學者的思想來敘述宋代思想已足夠了，但包弼德卻認為這種敘述是因新儒學的重要性而“后設”的，遮蔽了歷史的復雜性，使哲學史的敘述變得很狹窄，于是他一改傳統(tǒng)的哲學史和思想史的敘述方法，以文學史為主要線索來討論唐宋思想的轉變。涉及唐代古文運動時，他說：“古文運動是一場思想運動，它將文學的轉變視作是對公共價值觀至關重要的轉變，它的主要‘思想家’是文人（literary men）。在我看來，唐代的思想文化仍然是一種‘文學’文化（literary culture），在這種文化中，學術是以在文學廣闊領域中的著作的形式出現……文學寫作是把學、價值觀和社會實踐聯系在一起的最常見方式，改變人們的寫作方式是影響思想價值觀最一般的方法?！?span >[52]談到宋代的思想變化，他也是以歐陽修、蘇軾等作家為討論對象。他承認，這一研究視角改變的前提是“哲學史并不總是代表思想文化的歷史，或者能充分地描述和解釋我們借以建立共同價值觀（shared values）的那些方式”[53]。不過，正像葛兆光指出的，文學家能否與思想史上以思想性表達見長的作者完全重迭，并充分表現那個時代的思想和文化變遷，同樣值得懷疑。哲學史固然不是全部的思想史，那么文學史就是全部的思想史嗎？答案是不言而喻的。包弼德剛跳出舊的窠臼，似乎又陷落在新的窠臼中。既然文學史對于精神史是不周延的，不能負荷精神史的全部問題，那么對文學史的精神史研究，就必須確立起不同的方法論基礎，即放棄一般史學的整體性、實證性原則，而代之以文學的抽象性和典型性原則。通過分析歷史上有典型意義的時代、作家、作品來查考某些影響深遠的思想、觀念、行為方式的形成過程及產生影響的方式，從而對古典文學反映、表現和參與華夏民族精神建構的方式和途徑加以充分揭示。

說到文學對民族精神的反映、表現和參與建構，就引出第二個如何全面把握文學和精神史的關系的問題。以往的研究多著眼于精神內容在文學中的反映和表現，只是單向度地考察精神對文學的影響，而于文學對精神的建構作用重視不夠。很顯然，文學和精神的關系，歷來就是一個動態(tài)的并且是雙向互動的過程。文學在被精神所填充和影響，從而反映和表現著精神的同時，也在影響、改變和建構著精神本身。研究古典文學和民族精神的關系，不僅要看到精神對文學的影響，還要考察文學對精神的建構，只有這樣才能全面地把握兩者的關系，也才能真正實現文學的精神史研究的目的。

基于以上兩點認識，我們的研究有必要采用一種不同于前人的模式，將歷時性與共時性相交融，歷史綜合與典型抽象相結合，不僅關注文學對精神的反映和表現，更重視文學對精神的參與和建構，以全面展現華夏民族歷史上文學與精神交相作用的動態(tài)過程。

眾所周知，不同文學體裁在社會生活中的意義是不一樣的，因而對精神活動的參與程度也各不相同。王永寬認為，古代文學對于中華民族精神的形成，曾在載道、教化、救世、哀民、崇義、養(yǎng)性、言情、尚美八個方面具體發(fā)揮過至關重要的作用[54]。這一概括無疑是相當周全的，但歷史地看，這八方面的作用絕不可能在同一個時代由一種文體承擔，其間顯然隱藏著層積性的演化過程。最粗略地說，神話反映了原始社會的集體無意識，種植下民族精神的萌芽；詩歌表現了文明時代初期的豐富情感，決定了民族精神的感性傾向；散文反映了文明成熟時代的倫理、道德，塑造了民族精神的理性內涵；而戲曲和小說則反映了近代庶民社會、商業(yè)社會的觀念變革及價值沖突。但這些絕不是全部的精神史，也不是民族精神建構的全過程，既然我們清楚文學對民族精神的表現和建構是有限度的，那我們就只能抓住最本質的部分，以揭示文學的獨特作用。

觀念史研究的奠基人洛夫喬伊在談到觀念在文學史中的研究時，曾說：“文學史，按其一般描述的，即一個特定國家的文學史或一種特定語言的文學史——而對文學史家來說，他們感興趣的卻是他們皓首窮經而成就平平的文學的思想內容。”[55]此言無論是諷刺也好，事實也罷，最終都說明：對文學的精神史研究，如果不從文學的本質特征出發(fā)，而徒比附于一般思想史研究，就會落得個入寶山而空回的結果。那么，又如何緊扣文學的本質特征來研究精神史，研究古典文學與華夏民族精神建構的問題呢？

首先我們要考慮到，中國古典文學以豐富的詩歌作品及濃郁的抒情性為其體裁與美學的基本特征，這決定了古典文學與心態(tài)史有著最密切的關系。作為文學中最直接、最強烈的情感、觀念表現形式，詩更集中地展現了各個時代人們的思想、情感活動，尤其是心靈狀態(tài)。因此，詩史從廣義上說就是華夏民族的心態(tài)史，是民族心靈顫動、變化、表現的歷史。對詩歌作品中所表現的心態(tài)的研究，能讓我們不僅了解各個時代詩人的精神狀態(tài)和思想傾向，為精神史研究提供一個參照系，還能了解不同時代的詩人所關注的焦點問題，從而洞見他們自我體驗及對人性開掘的深度。從心態(tài)史的角度研究詩歌，與從前的主題研究很不一樣。主題原則上說是作者通過作品要說明的東西，而心態(tài)卻常是無意間流露在作品中的一種生存體驗。雖然有時它也是作者刻意表現的內容，但一般不能成為作品表現的終極內容。心態(tài)作為心理經驗之和，包容了感覺、知覺、情緒、情感、意志等各種心理事實，既有復雜多變的瞬間性特征，又有穩(wěn)定持久的結構性特征，既有個人一時一地的心態(tài)，又有群體的時代的共同心態(tài)，因此心態(tài)史研究是個包含復雜內容的課題。自上世紀20年代心態(tài)史學在法國興起以來，它就明確地將自己與思想史區(qū)別開來：思想史關注個體精神的有意識的構造，而心態(tài)史則側重于無意識地支配著人們的表現和判斷的共同心理。當然，這種集體無意識的共同心理總是以個人的形式表現出來的。相對于思想史的清晰和邏輯性來說，心態(tài)史顯得更感性和不確定，更多地涉及人類心靈深處的欲望、焦慮和情感沖突，因此心態(tài)史研究也更能在感性層面顯示出民族精神積淀、成型和變異的軌跡。

相比詩歌代表的抒情文學而言，散文、戲曲和小說則更多地反映了華夏民族在倫理道德、宗教信仰、一般知識和風俗習慣的形成過程。用散文寫作的歷史文獻和儒、釋、道諸家經典提供給社會最基本的倫理綱常和行為準則，以及對人生和社會的一般理解；戲曲、小說則在對社會生活的直觀敘述中，寄托了人生的美好愿望和浪漫理想。同時，宗教宣揚的某些觀念也借助于敘事文學得到具象的表現，以奇異的想象和精妙的敘述深入人們的精神活動和日常經驗中。比如秦漢到六朝時期，人們對幽冥世界的觀念與想象就是在歷史文獻與志怪小說中逐漸形成的；而到明清時期，庶民社會的“江湖義氣”又是同演義小說傳播的游民意識及其價值觀分不開的。這就要求我們在文學的精神史研究中采取不同的研究類型和學術思路：通過士大夫階層的精英文學來探討社會上層的主流意識，即前述的心態(tài)史研究；通過庶民社會的通俗文學來探討社會下層的一般知識及世俗觀念。

總之，古典文學與民族精神的關系是個復雜而有待于深入研究的問題。近年學界已意識到文學史與心態(tài)史的關系，而加強了這方面的思考和探討[56]。但對文學與整個精神史的關系，迄今為止的研究還很薄弱。事實上，文學創(chuàng)作在任何時代都處在與個人、社會和文化的三重關系之中，與時代精神或融合，或背離，呈現出復雜的多樣性。歷史上曾對后世產生重要影響的那些典型人物與典型心態(tài)，像“古今隱逸詩人之宗”陶淵明的歸隱之思，像“暮年詩賦動江關”的庾信的望鄉(xiāng)之情，像“不成小隱聊中隱”的蘇東坡的吏隱態(tài)度，與時代精神的關系雖有對立、游離或順適的不同，但從后設歷史的角度看，都是參與民族精神形成的重要內容。這么看來，研究古典文學的精神建構作用，與一般思想史研究的不同，就在于它完全是后設的，這使我們的論題具有很強的主觀選擇性和當下色彩，不僅與當前的精神文明建設，就是與未來華夏民族的精神建構都有著密切的關系。