第一章
朝圣：英國(guó)旅行文學(xué)的精神內(nèi)核

從字源上考察，朝圣者（pilgrim）和朝圣（pilgrimage）這兩個(gè)詞語(yǔ)已經(jīng)沿用了許多世紀(jì)，有著廣泛的意義。拉丁語(yǔ)中的peregrinus（per,意為通過(guò),ager意為田野、國(guó)家、土地）一詞，表示一個(gè)身處旅行中的外國(guó)人、異邦人，而peregrinatio則指這種海外的生存狀態(tài)。不過(guò)，在通俗拉丁文《圣經(jīng)》（the Vulgate）中,peregrinus也被用來(lái)翻譯希伯來(lái)文的gur（旅居者,sojourner）和希臘文的parepidemos（異鄉(xiāng)人），這兩個(gè)詞語(yǔ)的引申義是指上帝的子民與圍繞著他們的世界的關(guān)系。公元4世紀(jì)，隨著基督教圣地旅行的發(fā)展，這個(gè)詞語(yǔ)在基督教思想中獲得了第三層意義，描述的是一個(gè)懷著某種特定宗教目的的旅行者。^[1]

據(jù)當(dāng)代西方一些旅行文學(xué)專家的考證，從公元4世紀(jì)開始的整整一個(gè)世紀(jì)，朝圣是穿越中東的主要旅行模式，也是最現(xiàn)成的旅行寫作范式。重要的是，這個(gè)模式延續(xù)了很長(zhǎng)時(shí)間，在復(fù)辟時(shí)代和世俗化時(shí)代之后，它在英國(guó)有關(guān)東方的話語(yǔ)中占據(jù)了中心地位。向基督的朝圣（peregrinatio por christo）變成基督徒生活的一種隱喻，越來(lái)越被認(rèn)為不是一種現(xiàn)實(shí)的旅行，而是一種體驗(yàn)，這種體驗(yàn)基督教的善男信女們可以去任何地方：不借助旅行也能抵達(dá)耶路撒冷的天國(guó)。對(duì)圣地之旅的這種寓意性解釋，直到西方朝圣運(yùn)動(dòng)衰落之后還持續(xù)了很長(zhǎng)一段時(shí)間，這方面最好的例證就是班揚(yáng)的《天路歷程》（1678）。^[2]

在論及朝圣對(duì)于生活在中世紀(jì)的人們的意義時(shí)，當(dāng)代中世紀(jì)文學(xué)專家狄·迪亞斯（Dee Dyas）指出，朝圣生活（life as pilgrimage）的概念包含三層意思：一是內(nèi)在的朝圣（Interior Pilgrimage），基本對(duì)應(yīng)于沉思的生活，包括修行、隱居、冥想和神秘主義。二是道德的朝圣（Moral Pilgrimage），對(duì)應(yīng)于行動(dòng)的生活（the Active Life），表示在日常生活中服從上帝，尤其是要避免七大罪惡。三是實(shí)地的朝圣（Place Pilgrimage），包括到圣徒所在地或其他圣地的旅行，以獲得對(duì)某種特定的罪行或放縱行為的寬恕，獲得救治或其他物質(zhì)性的利益，學(xué)會(huì)表現(xiàn)忠誠(chéng)。^[3]

本章將要分析的三個(gè)典型的朝圣文本，大致與迪亞斯給出的上述三層意思相對(duì)應(yīng)?！堵戮S爾游記》和《坎特伯雷故事集》主要涉及實(shí)地的朝圣（包括異域的和本土的），而《天路歷程》則更多涉及內(nèi)在和道德的朝圣，由此構(gòu)成一個(gè)完整意義上的朝圣文學(xué)傳統(tǒng)，其所涉及的空間想象、文化交往和主體建構(gòu)等相關(guān)問(wèn)題，筆者認(rèn)為是最有研究?jī)r(jià)值和前沿意義的，本章將以此為中心展開論述，同時(shí)兼及宗教與世俗，文化與文學(xué)，旅行實(shí)踐與敘事文本之間復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系。

一、異域空間中的跨文化交往

《曼德維爾游記》（The Travels of Sir John Mandeville,1356）是歐洲中世紀(jì)后期影響最大的朝圣文本，該書據(jù)稱為英國(guó)爵士約翰·曼德維爾所寫，出版后影響了包括哥倫布在內(nèi)的文藝復(fù)興后幾代歐洲冒險(xiǎn)家，并激發(fā)了莎士比亞、斯威夫特、笛福和柯勒律治等近代英國(guó)作家的靈感。^[4]據(jù)有關(guān)專家統(tǒng)計(jì)，《曼德維爾游記》自寫成并出版以來(lái)，先后被翻譯為10種不同的文字（捷克語(yǔ)、丹麥語(yǔ)、荷蘭語(yǔ)、英語(yǔ)、法語(yǔ)、德語(yǔ)、愛爾蘭語(yǔ)、意大利語(yǔ)、拉丁語(yǔ)和西班牙語(yǔ)），現(xiàn)存的各種抄本和譯本共有275種之多。^[5]

幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，西方世界對(duì)《曼德維爾游記》的評(píng)判頗多差異。它曾被15世紀(jì)的航海家哥倫布引為環(huán)球旅行的證據(jù)，其作者既被17世紀(jì)著名的游記探險(xiǎn)作品的編纂者塞繆爾·珀切斯稱為“世界上最偉大的亞洲旅行家”，又被18世紀(jì)的文壇領(lǐng)袖約翰遜博士譽(yù)為“英國(guó)散文之父”；該書在19世紀(jì)也曾被譏諷為剽竊之作；20世紀(jì)中后期，又重新被定位為“幻想文學(xué)”。^[6]

無(wú)論《曼德維爾游記》作者的身份真?zhèn)稳绾?，文本中想象、?shí)錄與抄襲的成份各占多少，有一點(diǎn)是確定無(wú)疑的，即曼德維爾的東方朝圣，既是一次尋根之旅，也是一次異域探險(xiǎn)。從該書的序言來(lái)看，作者的意圖主要是去耶路撒冷朝圣，全書差不多有一半的篇幅追蹤了從歐洲到耶路撒冷這個(gè)東方圣城的不同朝圣路線，同時(shí)描述了一路上見到的名勝古跡，為后世的讀者展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)歐洲人眼中的世界圖景和想象的地理學(xué)。

在曼德維爾出游并撰寫其游記的那個(gè)時(shí)代，歐洲人的地理概念基本上還局限于《圣經(jīng)·舊約》提供的空間范圍內(nèi)。他們相信，世界的中心是圣城耶路撒冷。出了圣城之后，大地被從天庭樂(lè)園流出的四條河流所分割。位于底格里斯與幼發(fā)拉底兩條河流之間的是美索不達(dá)米亞、迦勒底王國(guó)和阿拉伯帝國(guó)。位于尼羅河和底格里斯河之間的是米堤亞王國(guó)和波斯帝國(guó)。位于幼發(fā)拉底河和地中海之間的是敘利亞王國(guó)、巴勒斯坦和腓尼基。地中海從摩洛哥連接至西班牙海并直通大海。此外，就是歐洲人所未知的遠(yuǎn)方異域了。

曼德維爾的地理概念基本上建構(gòu)于這些古老的觀念之上，在某些段落中表現(xiàn)出對(duì)地球的形狀有著準(zhǔn)確的概念。他能通過(guò)觀察北極星確定自己所在的緯度；他知道地球上存在著對(duì)跖地（antipodes）；他確信船只如果一直向東航行，環(huán)球一周后最終還是會(huì)返回自己的出發(fā)點(diǎn)。他不斷重申耶路撒冷是“世界的中心”的信念，堅(jiān)持認(rèn)為春秋晝夜平分點(diǎn)（春分或秋分）的正午，在耶路撒冷立下一支長(zhǎng)矛不會(huì)在地上投下影子，這就證明地球是圓的，而圣城則位于赤道正中，等等。此外，他還“與時(shí)俱進(jìn)”地引用或抄襲了當(dāng)時(shí)一些剛從東方返回歐洲的傳教士和商人撰寫的游記中的有關(guān)資料，從而將他的地理空間概念擴(kuò)展到了亞洲內(nèi)陸腹地和眾多的沿海島嶼，包括印度、爪哇、錫蘭（今斯里蘭卡）、中國(guó)北方的契丹王國(guó)和南方的“蠻子國(guó)”，甚至還擴(kuò)展到了契丹之外的黑暗之國(guó)、里海的猶太之國(guó)，直至傳說(shuō)中信奉基督教的東方統(tǒng)治者祭司王約翰（Prester John）的國(guó)度——非洲的埃塞俄比亞。

據(jù)西方學(xué)者的研究考證確認(rèn)，曼德維爾所講的故事，其資料來(lái)源主要有以下幾個(gè)方面：馬可·波羅（Marco Polo）的《東方行記》、博韋的文森特（Vincent Beauvais）的《世界鏡鑒》、柏朗嘉賓（John de Plano Carpini）的《蒙古行記》、鄂多立克（Odoric of Pordenone）的《東游記》，海敦親王（Haiton the younger）的《東方史鑒》，以及流傳甚廣而實(shí)系他人偽造的祭司王約翰的書信（The Letter of Priest-king John）。^[7]曼德維爾的創(chuàng)造性在于，他在引用和抄襲上述材料的基礎(chǔ)上，又充分發(fā)揮自己的想象力，用他的生花妙筆講述了（或者不如說(shuō)杜撰了）不少關(guān)于遠(yuǎn)方異域的奇珍異獸、動(dòng)植物、礦產(chǎn)資源，以及不同族群的外貌、語(yǔ)言、風(fēng)俗習(xí)慣和宗教信仰等細(xì)節(jié)，給當(dāng)時(shí)的歐洲讀者展現(xiàn)了一個(gè)無(wú)比奇妙、令人驚嘆的未知世界。

曼德維爾講述的奇跡的確令人驚嘆。他說(shuō)他見識(shí)了身高30英尺、不吃面食只吃生肉的巨人；眼睛長(zhǎng)在肩膀上的無(wú)頭人；臉孔扁平、沒(méi)有鼻子和嘴巴的怪人；不會(huì)說(shuō)話，只會(huì)通過(guò)手勢(shì)互相交流思想感情的侏儒族；以及靠聞蘋果的氣味生活的人群。有些島嶼上居住著一些腳上長(zhǎng)著馬蹄的人們，還有一些島嶼被眼中有寶石的邪惡女人所占據(jù)，她們像希臘神話中的美杜莎一樣，只要望一眼就能要了男人的命。他還講到了靼韃國(guó)的大汗，他的宏偉的宮殿中裝飾了無(wú)數(shù)的珠寶和奇石，他舉辦的宴席奢侈而豪華。他經(jīng)常坐在四頭大象拉著的華麗馬車中，在無(wú)數(shù)國(guó)王和大臣的前呼后擁下，巡視他的遼闊的國(guó)度，等等。

《曼德維爾游記》中提到的這些地方和風(fēng)土人情，想象的成份遠(yuǎn)遠(yuǎn)多出實(shí)錄的成份。正如《曼德維爾游記》的英譯者指出的：“他（曼德維爾）所遨游的世界，并非真實(shí)的歷史和地理世界，而是存在于人們心靈和時(shí)代心靈中那充滿神秘和令人遐想的天地。”^[8]但由于這些描述超越了《圣經(jīng)·舊約》中描述過(guò)的東方的地理范圍，對(duì)于那些渴望通過(guò)朝圣見證神跡的歐洲讀者來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具有很大的吸引力和誘惑力。這也是《曼德維爾游記》出版后受人歡迎的主要原因。

如前所述，作為一個(gè)基督徒，曼德維爾踏上朝圣之路，目的是為了追尋基督教的東方源頭，尋覓和見證《圣經(jīng)》中提到的上帝創(chuàng)造的奇跡。他從熟悉的西方出發(fā)，來(lái)到陌生的、傳說(shuō)中的東方，不可避免地將本族或本文化的觀點(diǎn)和立場(chǎng)強(qiáng)加在異域事物身上。為了讓西方讀者理解東方，曼德維爾在《曼德維爾游記》中首先運(yùn)用了“歸化”（domestication）的敘事策略，即以已知的比附未知的，用熟悉的事物比附陌生的事物。比如，在講到埃及著名的鳳凰傳說(shuō)時(shí)，曼德維爾牽強(qiáng)附會(huì)，將每隔五百年自焚而死、又死而復(fù)生的鳳凰與上帝和基督相提并論，說(shuō)“所以世界上別無(wú)這種鳥，唯其一只，著實(shí)稱得上是上帝的偉大奇跡。人們不由會(huì)將此神鳥與上帝相提并論，因?yàn)樯系垡仓挥幸粋€(gè)，人們又不由會(huì)將其與死后三日復(fù)活的我主相比附”。^[9]又如，作者提到埃及園林中有一種長(zhǎng)形的蘋果，被稱作樂(lè)園里的蘋果，很甜。味道很美?！澳惚M可以將其切成無(wú)數(shù)小片，不管橫切豎切，都會(huì)見到中間有一個(gè)我主耶穌的圣十字架形狀?！?sup>[10]曼德維爾還告訴讀者，忽必烈毫無(wú)疑問(wèn)是個(gè)基督徒，并認(rèn)為他的繼承人是個(gè)異教徒^[11]，等等。

不過(guò)，《曼德維爾游記》的作者對(duì)于陌生事物的牽強(qiáng)附會(huì)的解釋和對(duì)于異域風(fēng)情的一廂情愿的比對(duì)，并不是出自“西方中心主義”的立場(chǎng)，而是符合跨文化交往和溝通的一般規(guī)律和做法。對(duì)于這一點(diǎn)，維柯早就在其《新科學(xué)》中指出過(guò)，“每逢人們對(duì)遠(yuǎn)的未知的事物不能形成觀念時(shí)，他們就根據(jù)近的習(xí)見的事物去對(duì)它們進(jìn)行判斷”。^[12]這是人類認(rèn)識(shí)陌生事物的第一規(guī)律。

除了通過(guò)“歸化”的手法來(lái)描述他所不熟悉的異域風(fēng)情之外，作者還通過(guò)引入“他者性”，借助他者視角造成的“異化”（defamiliarization）效果，來(lái)達(dá)到更新自我認(rèn)知的目的。在第五章“眾多島嶼”中，曼德維爾描述了一個(gè)侏儒國(guó)。那里的人身材矮小，不到三拃（span）。這個(gè)矮小民族中的人壽命很短，他們?cè)诎霘q的時(shí)候結(jié)婚生子，最多能活六七年，如果有人能活到八歲，就算是長(zhǎng)壽老人了。這一段描述基本上完全取自鄂多立克的《東游記》，但曼德維爾加了一句，說(shuō)“這個(gè)矮小民族并不在土地上耕耘，也不在葡萄園中勞作。原來(lái)他們有像我們這種身高的人替他們干活”。并特別指出，“矮人瞧不起正常身高的人，就像我們對(duì)待巨人或侏儒的態(tài)度一樣”。^[13]如此一來(lái)，作者就從描述他者轉(zhuǎn)為反觀自身，體現(xiàn)了一種清醒的“自反”（self-reflection）意識(shí)。18世紀(jì)的斯威夫特正是在《曼德維爾游記》的影響下，采用同樣的“異化”手法，在其《格列佛游記》中讓主人公游歷了小人國(guó)和大人國(guó)，通過(guò)引入他者視角反觀自身，嘲弄和諷刺了英國(guó)社會(huì)及歐洲文明的缺陷。

在第二章“圣地”中，曼德維爾虛構(gòu)了一場(chǎng)蘇丹王與作者之間進(jìn)行的交談。作者先寫到蘇丹王向他詢問(wèn)歐洲國(guó)家內(nèi)基督徒自身治理的情況如何。作者回答他說(shuō)，“感謝上帝，很好！”但蘇丹王馬上反駁他說(shuō)，“根本不是！”接著，借助這個(gè)虛構(gòu)的東方他者之口，對(duì)基督徒的不道德行為進(jìn)行了強(qiáng)烈的遣責(zé)。作者嘆道：“嗚呼！那些不守戒律的民眾轉(zhuǎn)而來(lái)責(zé)備我們，并數(shù)說(shuō)我們的罪孽，這對(duì)我們的信仰豈非是莫大的諷刺?！迸c此同時(shí)，作者還對(duì)當(dāng)時(shí)被西方人視為“異教徒”的穆斯林進(jìn)行了贊美，認(rèn)為他們“安分虔誠(chéng)”，“篤信《古蘭經(jīng)》中的律條”。在這段虛構(gòu)的對(duì)話中，伊斯蘭世界又成了基督徒反觀自己世界的一面鏡子。

綜觀《曼德維爾游記》，作者的視野是開放的，心胸是開闊的。對(duì)于不同于基督教的其他宗教，他采取了包容和寬容的態(tài)度；對(duì)于不能理解的異風(fēng)殊俗，他并未顯示出某種鄙夷或不屑一顧的心態(tài)，而是盡可能以歐洲人熟悉的事物來(lái)描述之或歸化之，使之成為基督教世界的鏡鑒，以達(dá)到不同文化間互相溝通和交流的目的。當(dāng)代美國(guó)學(xué)者希金斯（Iain Macleod Higgins）說(shuō)“《曼德維爾游記》的力量在于它擾亂了確定性，因?yàn)樗鼊?chuàng)造了一個(gè)文本空間，在這個(gè)空間中，關(guān)于世界的各種不同觀點(diǎn)是可以互相貫通的”^[14]，點(diǎn)出了產(chǎn)生于14世紀(jì)的《曼德維爾游記》對(duì)于生活在全球化時(shí)代的讀者的意義和價(jià)值所在。

二、閾限空間中的雜語(yǔ)對(duì)話

《曼德維爾游記》書寫的是個(gè)人化的東方朝圣，想象虛構(gòu)的因素遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于寫實(shí)的成份?！犊蔡夭坠适录罚?i>The Canterbury Tales,1387）記述的則是團(tuán)體化的本土朝圣，生動(dòng)逼真的寫實(shí)壓倒了虛構(gòu)想象的成份。前者充滿了令人驚嘆的、來(lái)自遠(yuǎn)方異域的神秘奇跡和奇聞逸事；后者則刻畫了生動(dòng)逼真的世俗人物，并通過(guò)這些人物講述了一連串中世紀(jì)流行的民間故事。

在喬叟的時(shí)代，將不同的故事集在一起的做法屢見不鮮，但《坎特伯雷故事集》的獨(dú)創(chuàng)性在于，“單個(gè)的故事是在一個(gè)連續(xù)的敘事框架中展開的，顯示了不同的生活片斷是如何聯(lián)系起來(lái)的”。^[15]按照兩位喬叟專家喬伊斯·莫斯（Joyce Moss）和喬治·威爾遜（George Wilson）的說(shuō)法，喬叟似乎對(duì)通過(guò)細(xì)節(jié)的關(guān)注來(lái)創(chuàng)造一種“現(xiàn)實(shí)的”敘述不是那么感興趣。相反，他想提供一個(gè)包羅萬(wàn)象的框架，通過(guò)這個(gè)框架來(lái)安置他筆下的人物和他們的故事。^[16]這個(gè)敘事框架就是朝圣。

歷史地考察，喬叟在《坎特伯雷故事集》中參與的朝圣，是中世紀(jì)教會(huì)的中心制度，其重要性在當(dāng)時(shí)或許僅次于教區(qū)教堂的制度。朝圣的正式目的是讓信徒們與宗教圣地有親密的接觸，包括像坎特伯雷這樣的大教堂和耶路撒冷，同時(shí)也向他們展示圣者的遺骨和遺物。在實(shí)踐中，朝圣類似于現(xiàn)代人到某個(gè)勝地的旅游。^[17]從文化人類學(xué)的角度看，朝圣代表了一種逃離正常的社會(huì)責(zé)任和壓力的形式；^[18]來(lái)自不同社會(huì)階層，有著不同背景的朝圣者為了一個(gè)共同的目標(biāo)來(lái)到一起，進(jìn)入一種共同體狀態(tài)（a state of communitas），而且（在某種程度上）處在比平常更平等的地位中，更自由地互相交往。^[19]從這個(gè)角度來(lái)看，朝圣本身的效果就是一種反結(jié)構(gòu)（anti-structure），它臨時(shí)性地把其參與者從日常生活的等級(jí)角色和關(guān)系中解放出來(lái)，之后又讓他們回歸以前的狀況，因此它顛覆了而不是加強(qiáng)了正常的社會(huì)模式。弗里德利克·喬納森（Frederick Jonassen）將人類學(xué)家維克多·特納（Victor Turner）對(duì)朝圣的分析應(yīng)用于《坎特伯雷故事集》，認(rèn)為朝圣“展現(xiàn)了閾限性（liminal-ity），因?yàn)槌フ呤且粋€(gè)至少暫時(shí)切斷了其日常社會(huì)角色或地位的人”。他引用了特納的論述：“當(dāng)一個(gè)人前去朝圣時(shí)，他不但經(jīng)歷了從世俗時(shí)空到神圣時(shí)空的運(yùn)動(dòng)……而且脫離了他在其中扮演了一個(gè)體制化的社會(huì)角色的社會(huì)生活……他進(jìn)入了一個(gè)完全不同的社會(huì)環(huán)境……被剝奪了地位、扮演的角色屬性、隸屬的社團(tuán)，諸如此類。”^[20]喬納森還提出，雖然喬叟介紹了每個(gè)朝圣者的職業(yè)，但“他們是閾限人，因?yàn)樗麄冎饕辉偈悄シ恢?、律師、鄉(xiāng)紳、女修道院院長(zhǎng)，或廚師；所有人都平等地成為一場(chǎng)精神旅行中的宗教悔罪者”。^[21]

用特納的“閾限”理論和巴赫金的復(fù)調(diào)—對(duì)話理論來(lái)分析，朝圣作為一個(gè)“閾限空間”（liminal space），不但為出身于不同社會(huì)階層的人們的互相交往提供了便利，也為來(lái)自不同社會(huì)階層的話語(yǔ)和源于不同文化傳統(tǒng)的故事間的對(duì)話和交往提供了一個(gè)平臺(tái)，體現(xiàn)了豐富的“雜語(yǔ)性”（heteroglossia）和“互文性”（contextuality）特征。如所周知，喬叟的故事主要有兩大來(lái)源：一是當(dāng)時(shí)流行于歐洲的傳奇和故事，如法國(guó)中世紀(jì)的《玫瑰傳奇》、意大利薄迦丘的《十日談》等；二是來(lái)自于本土的民間文學(xué)，如威爾·朗格蘭（Will Langland）的《農(nóng)夫皮爾斯的幻象》，以及其他來(lái)自民間的客棧故事、滑稽笑話和淫猥故事等。喬叟利用不同的故事講述者之間的互動(dòng)（包括贊嘆、附和、爭(zhēng)辯與譏諷等），既表現(xiàn)了他筆下人物的個(gè)性，又使讀者保持了對(duì)故事進(jìn)程的興趣。例如，磨坊主講了一個(gè)木匠被一個(gè)牛津?qū)W生騙去妻子的故事，木匠出身的管家馬上反唇相譏，講了一個(gè)磨坊主被兩個(gè)大學(xué)生騙去妻女的故事；游乞僧講了一個(gè)貪婪成性的法庭差役被魔鬼帶到地獄的故事，法庭差役馬上講了一個(gè)騙人的游乞僧被信徒捉弄的故事，等等。而不同主題、體裁和風(fēng)格的故事之間的穿插和并置，又體現(xiàn)了神圣與世俗、嚴(yán)肅與滑稽、諷刺與嘲笑、淫猥與正經(jīng)等對(duì)立因素之間的融合與互補(bǔ)。例如，緊接著騎士講述的愛情羅曼司的，是磨坊主的粗俗的偷情故事；緊接著僧士的悲劇故事的，是女尼的公雞和狐貍斗智的寓言故事。這樣，朝圣框架在《坎特伯雷故事集》中的作用就超越了單純的文學(xué)敘事領(lǐng)域，而進(jìn)入廣闊的文化社會(huì)空間，體現(xiàn)了某種拉伯雷式的狂歡化精神和豐富的復(fù)調(diào)性。

朝圣提供的“閾限空間”不但將眾多明顯自相矛盾的因素結(jié)合在一起，也把隱含了不同態(tài)度的口語(yǔ)風(fēng)格和書寫風(fēng)格混合在了一起。德瑞克·布魯爾（Derek Brewer）認(rèn)為，口語(yǔ)或口頭風(fēng)格說(shuō)明，詩(shī)人當(dāng)時(shí)就在朝圣者中間。這在喬叟的時(shí)代是很自然的。他接近了口語(yǔ)敘述傳統(tǒng)，并在韻文敘述中對(duì)之進(jìn)行了全面模仿?？谡Z(yǔ)風(fēng)格的特點(diǎn)建立在清晰并直接傳達(dá)意義的基礎(chǔ)上，觀眾熟悉傳統(tǒng)的字句和故事。它是“流行的”和“熱絡(luò)的”。它利用了有變化的重復(fù)，通常是冗長(zhǎng)和累贅的。它所運(yùn)用的套話和已有的短語(yǔ)，經(jīng)常演變?yōu)橹V語(yǔ)和警句。它還利用語(yǔ)詞游戲中的雙關(guān)和押韻，來(lái)造成夸張的表達(dá)效果。人物和事件的描述通常較為粗獷和質(zhì)樸。這些特征體現(xiàn)了從荷馬、《圣經(jīng)》一直到莎士比亞的口語(yǔ)風(fēng)格的傳統(tǒng)。^[22]

作者—敘述者如何現(xiàn)身，并通過(guò)文本建構(gòu)自己的主體性？這是朝圣—旅行文學(xué)的研究者必須關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題。如前所述，《曼德維爾游記》的作者是通過(guò)“歸化“和“異化”兩種相輔相成的手段來(lái)建構(gòu)具有“自反性”的主體意識(shí)的，而《坎特伯雷故事集》中的作者則擔(dān)當(dāng)了一個(gè)集行動(dòng)者（朝圣者）、旁觀者和講述者于一身的角色。喬叟自由地穿行在朝圣這個(gè)閾限空間中，既入于其內(nèi)，又出乎其外；時(shí)而“混跡”于朝圣者中間，參與他們的討論和爭(zhēng)辯，自己也應(yīng)邀講了一個(gè)故事；時(shí)而抽身而出，站在一旁冷眼觀察，記下他們的音容笑貌和性格癖好；更多的時(shí)候，他是一個(gè)講述者和記錄員，以一種冷靜的、不動(dòng)聲色的、諷刺的筆調(diào)，將他的同伴們的言行舉止和性格癖好，以及其中蘊(yùn)含的普遍人性描繪出來(lái)。與此同時(shí)，他也在不經(jīng)意間反映了自己的個(gè)性。正如德瑞克·布魯爾指出的，喬叟在他的詩(shī)歌中創(chuàng)造了一種強(qiáng)烈的故事講述者的行動(dòng)意識(shí)。他把自己的講述人格化了，給予我們一種栩栩如生的，盡管是斷斷續(xù)續(xù)的與真人交流的感覺，這個(gè)真人和藹而又多疑，風(fēng)趣而又敏感，具有從各個(gè)不同的視角看待事物的本領(lǐng)。他往往以一種謙遜的、自我調(diào)侃的方式來(lái)塑造自己的性格，盡管謙卑比真實(shí)更為明顯。^[23]

三、夢(mèng)幻空間中的宗教救贖

《曼德維爾游記》和《坎特伯雷故事集》描述的主要是實(shí)地的朝圣，而《天路歷程》（The Pilgrim's Progress,1678）的出版則標(biāo)志著英國(guó)朝圣文學(xué)發(fā)展的新向度或新層面，即從實(shí)地的朝圣轉(zhuǎn)向內(nèi)心的朝圣，從寫實(shí)性的朝圣空間轉(zhuǎn)到寓言性的朝圣空間。班揚(yáng)筆下的朝圣者踏上朝圣之路，既不是為了探求遠(yuǎn)方異域的圣地奇跡，也不是為了借助朝圣框架來(lái)刻畫世態(tài)人情，而是實(shí)實(shí)在在地經(jīng)歷了一番內(nèi)心的道德凈化和宗教救贖。作者描寫了一位名叫“基督徒”的人做的夢(mèng)，表現(xiàn)了他對(duì)自己的靈魂感到的深切焦慮。在夢(mèng)中，他離開家人和朋友踏上了去天國(guó)的旅程。他從故鄉(xiāng)“毀滅城”逃出，一路上歷盡艱險(xiǎn)：從“灰心沼”脫身，擺脫了“名利場(chǎng)”的誘惑，爬過(guò)“困難山”，跨過(guò)“安逸平原”，來(lái)到流著黑水的“死亡河”畔，最后終于到達(dá)“天國(guó)的城市”。按照安妮·霍金斯（Anne H.Hawkins）的說(shuō)法，這是一個(gè)從墮落的自然自我逐漸轉(zhuǎn)化為無(wú)罪的基督人格的過(guò)程，它具有三個(gè)層次：首先是抽空自我中所有不可接受的東西（與基督放棄神性平行展開的一個(gè)轉(zhuǎn)化過(guò)程）；其次是將自我中這些否定的方面投射在撒旦身上；最后在上帝的佑助下戰(zhàn)勝和征服它們。^[24]

從空間詩(shī)學(xué)的角度考察，班揚(yáng)的獨(dú)創(chuàng)性在于，通過(guò)構(gòu)筑一個(gè)超凡的夢(mèng)幻框架，他將基督徒內(nèi)心的朝圣外化為一個(gè)介于現(xiàn)實(shí)和超現(xiàn)實(shí)之間的地理空間，使不可見的內(nèi)心世界變得可見、可觸摸；讓無(wú)法度量的靈魂歷險(xiǎn)轉(zhuǎn)化成可以度量的空間距離；將個(gè)人的精神性成長(zhǎng)“物化”為空間的擴(kuò)展和超拔。

《天路歷程》的地形圖

班揚(yáng)所構(gòu)建、并帶領(lǐng)他的讀者穿越的想象的地理學(xué)有著它自己的荒野、平原、河流、山脈、深谷和洞穴，也有著它自己的道路、村落、城堡、宮殿、城市、市場(chǎng)、客棧、房屋、鹽柱和墳?zāi)?，而其終點(diǎn)就是天國(guó)之城。簡(jiǎn)而言之，這是一個(gè)包括了自然與文化、天國(guó)與塵世，從下到上、由低到高的多維的立體空間。在這個(gè)想象的超驗(yàn)空間中，主人公到達(dá)的每一個(gè)地點(diǎn)或場(chǎng)所都有著復(fù)雜精細(xì)的分類，包含著深刻的道德寓意，其間有著各種各樣的誘惑與罪惡、岔路與小徑、旁門與左道，它們其實(shí)是主角內(nèi)心焦慮的外化和對(duì)象化。基督徒向“我”解釋并描述的“灰心沼”的來(lái)由是其中典型的一例——“……因?yàn)殡S著悔罪而來(lái)的渣滓和污穢不斷朝這塊低地流下來(lái)，所以這兒才叫灰心沼；那罪人一旦覺悟到自己的無(wú)望的境況，他心靈里就會(huì)生出許多恐懼、疑惑和沮喪的情緒，它們都聚合攏來(lái)淤積在這個(gè)地方。所以這塊地才這樣糟。”^[25]

在《天路歷程》中，主人公的旅行代表了道德和精神發(fā)展的歷程，他的內(nèi)心空間與外部空間平行展開，道德凈化和宗教救贖是在一連串空間的轉(zhuǎn)換中得以完成的。從這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，《天路歷程》中的朝圣實(shí)際上是一種通過(guò)儀式（rites of passage），而主人公穿越的想象的地理空間，既是基督徒內(nèi)心焦慮的“空間的表征”（the representation of space），又是基督教文化“表征的空間”（the representational space）。按照當(dāng)代法國(guó)著名的社會(huì)學(xué)家亨利·列伏斐爾（Henri Lefebvre）的說(shuō)法，“表征的空間是活生生的，它會(huì)說(shuō)話。它有著有效的核心或中心：自我、床、臥室、住宅、屋子；或：廣場(chǎng)、教堂、墓地。它將激情、行動(dòng)以及生活環(huán)境的場(chǎng)所全部囊括在內(nèi)，所以直接包含了時(shí)間。因此，可以用不同的方式來(lái)認(rèn)定它：可以是方向性的、境遇性的或關(guān)系性的，因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō)，它是流動(dòng)性的和動(dòng)力性的”^[26]。像巴什拉那樣，班揚(yáng)將他的“空間詩(shī)學(xué)”和“地形學(xué)”與表述的空間聯(lián)系起來(lái)，“他在夢(mèng)幻中帶著這種親密的和絕對(duì)的空間穿越了它”。^[27]

夢(mèng)幻既是班揚(yáng)用來(lái)穿越朝圣空間的載體，也是他用來(lái)坦露自己靈魂的工具。在夢(mèng)幻的掩護(hù)下，作者—夢(mèng)者既能用第一人稱書寫自我的精神境界，又能描述他所夢(mèng)到的別人的精神生活。精神的追求、朝圣的境界正是在夢(mèng)者（“我”）和被夢(mèng)者（“基督徒”）之間既各分彼此、又合二為一的復(fù)雜關(guān)系中，不斷顯現(xiàn)自身、又不斷隱藏自身的。文本中不時(shí)出現(xiàn)的“于是我在夢(mèng)中看見……”（Then I saw in my Dream…）之類的詞句，表明班揚(yáng)竭力想給讀者造成一種幻覺中的現(xiàn)場(chǎng)感和逼真性，以打破寓言故事的抽象性；而不時(shí)出現(xiàn)的夢(mèng)者—作者與被夢(mèng)者—基督徒的對(duì)話，則表明了班揚(yáng)內(nèi)在統(tǒng)一的自我，在經(jīng)歷了一番主體自我與客體自我的分裂和沖突后，最后終于達(dá)成平衡，重新融為一體，共同走向天國(guó)之城。

上述三個(gè)從中世紀(jì)后期到近代早期的典型的朝圣文本，建構(gòu)了一個(gè)從西方到東方、從本土到異域，從內(nèi)心世界到外部世界的立體的朝圣—旅行空間。曼德維爾的朝圣空間是一個(gè)介于想象與現(xiàn)實(shí)之間、不斷向外延伸的遠(yuǎn)方異域，在這個(gè)空間中，東方的圣地與異域的奇跡互相并置，基督教的信仰與異教的世界觀互為鏡像，形成一種跨文化交往和溝通的話語(yǔ)實(shí)踐。喬叟的朝圣空間是一個(gè)脫離了現(xiàn)有社會(huì)關(guān)系的閾限空間，在這個(gè)空間中，虔誠(chéng)的宗教信念與粗鄙的世俗欲望，中世紀(jì)的浪漫傳奇與民間的口語(yǔ)文化傳統(tǒng)互相混雜，形成一個(gè)跨社會(huì)階層雜語(yǔ)對(duì)話的舞臺(tái)。班揚(yáng)的朝圣空間是一個(gè)由內(nèi)在的宗教信念外化而成的夢(mèng)幻空間，在這個(gè)空間中，善與惡、靈與肉、神與魔、良知與欲望的搏斗互相交織，形成了一個(gè)跨越主體與客體、俗世與天國(guó)的超凡世界。

上述三個(gè)朝圣文本的作者分別是漫游的騎士、世俗的學(xué)者和虔誠(chéng)的基督徒，他們朝圣的動(dòng)機(jī)和目的各不相同，寫作的風(fēng)格和體裁也大相徑庭，但整合在一起則形成了一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的敘事傳統(tǒng)。近代英國(guó)的旅行文學(xué)正是在這個(gè)朝圣傳統(tǒng)的影響下逐漸脫穎而出，形成自己的主體意識(shí)、空間想象、跨文化交往原則，以及相應(yīng)的敘事策略和結(jié)構(gòu)模式的。16—17世紀(jì)之交，在席卷全歐的航海大發(fā)現(xiàn)的時(shí)代風(fēng)潮影響下，不列顛這個(gè)島國(guó)民族終于完成了它的“空間革命”^[28]，建構(gòu)起符合現(xiàn)代性要求的主體意識(shí)和文化身份。中世紀(jì)圣地朝圣和旅行寫作的主體——虔誠(chéng)的基督徒、漫游的騎士、沉思的詩(shī)人和哲學(xué)家——逐漸淡出歷史舞臺(tái)，而不倦的“朝圣者的靈魂”則滲入新的現(xiàn)代性主體——商人、傳教士、海盜、囚犯、冒險(xiǎn)家、殖民者、海難余生者、外交使節(jié)和博物學(xué)家——中，這個(gè)主體永遠(yuǎn)富于好奇心，永遠(yuǎn)處在向外追尋、向內(nèi)探索的朝圣旅途中，將世俗的發(fā)財(cái)欲望、激動(dòng)人心的異域探險(xiǎn)與傳播福音、教化土著的殖民“事業(yè)”合而為一，踏上了一條向外擴(kuò)張的海上帝國(guó)之路，也給英國(guó)乃至歐洲的旅行文學(xué)帶來(lái)了新的面貌和氣質(zhì)。從這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，朝圣文學(xué)是英國(guó)乃至歐洲旅行文學(xué)之精神內(nèi)核。

[1]Dee Dyas,Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500 ,D.S.Brewer,Cambridge Unaltered Reprint,2005.p.2.

[2]Peter Hulme and Tim Youngs,The Cambridge Companion to Travel Writing ,Cambridge UK:Cambridge University Press,2002,p.108.

[3]Dee Dyas,Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500 ,D.S.Brewer,Cambridge Unaltered Reprint,2005.p.6.

[4]Margaret Flanagan,“The Riddle and the Knight:In Search of Sir John Mandeville,the World's Greatest Traveler.(Geography&Travel)，”Booklist .98.4(15 Oct.2001):p.376.

[5]Iain Higgins,“John Mandeville，”O(jiān)ld and Middle English Literature.Ed.Jeffrey Helterman and Jerome Mitchell.Dictionary of Literary Biography Vol.146 .Detroit:Gale Research,1994.<http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang>.2009-813.

[6] 約翰·曼德維爾：《序言》，《曼德維爾游記》，郭澤民、葛桂錄譯，上海：上海書店出版社2006年版，第1頁(yè)。

[7] 約翰·曼德維爾：《序言》，《曼德維爾游記》，郭澤民、葛桂錄譯，上海：上海書店出版社2006年版，第6頁(yè)。

[8] 約翰·曼德維爾：《序言》，《曼德維爾游記》，郭澤民、葛桂錄譯，上海：上海書店出版社2006年版，第7頁(yè)。

[9] 同上書，第15頁(yè)。

[10] 同上。

[11] 同上書，第89頁(yè)。

[12] 維科：《新科學(xué)——關(guān)于各民族的共同性質(zhì)的新科學(xué)的原則》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社1987年版，第102頁(yè)。

[13] 約翰·曼德維爾：《曼德維爾游記》，郭澤民、葛桂錄譯，上海：上海書店出版社2006年版，第77頁(yè)。

[14]Iain Macleod Higgins,Writing East:The“Travels”of Sir John Mandeville ,Philadelphia,Pennsylvania:University of Pennsylvania Press,1997,p.264.

[15]Anne Marie Hacht.Ed.，“Overview:‘The Canterbury Tales’，”Poetry for Students ,Vol.14.Detroit:Gale Group,2002,Literature Resources from Gale.<http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang>.2009-8-13.

[16]Joyce Moss and George Wilson,“Overview:Canterbury Tales.”Literature and Its Times:Profiles of 300 Notable Literary Works and the Historical Events that Influenced Them.Vol.1 ,Detroit:Gale,1997.<http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang>.2009-8-13.

[17]Joyce Moss and George Wilson,“Overview:Canterbury Tales.”Literature and Its Times:Profiles of 300 Notable Literary Works and the Historical Events that Influenced Them .Vol.1 Detroit:Gale,1997.<http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang>.2009-8-13.

[18]Dee Dyas,Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500 ,D.S.Brewer,Cambridge Unaltered Reprint,2005,p.174.

[19] Ibid.

[20] Ibid.,p.175.

[21]Dee Dyas,Pilgrimage in Medieval English Literature 700-1500 ,D.S.Brewer,Cambridge Unaltered Reprint,2005,p.175.

[22]Derek Brewer,“The Canterbury Tales:Overview，”Reference Guide to English Literature ,Ed.D.L.Kirkpatrick.2nd ed.Chicago:St.James Press,1991,Detroit:Gale Group.<http://go.galegroup.com/ps/start.do?p=LitRG&u=jiang>.2009-8-13.

[23]Anne H.Hawkins,“John Bunyan:The Conflictive Paradigm.”Archetypes of Conversion:The Autobiographies of Augustine,Bunyan,and Merton ,Lewisburg,Pa.:Bucknell University Press,1985,pp.73-99.

[24]Anne H.Hawkins,“John Bunyan:The Conflictive Paradigm，”Archetypes of Conversion:The Autobiographies of Augustine,Bunyan,and Merton ,Lewisburg,Pa.:Bucknell University Press,1985,pp.73-99.

[25] 約翰·班揚(yáng)：《天路歷程》，趙沛林、陳亞珂譯，西安：陜西師范大學(xué)出版社2003年版，第31頁(yè)。

[26]Henri Lefebvre,The Production of Space ,Trans.Donald Nicholson-Smith,Oxford UK,Cambridge USA:Blackwell,1984,p.41-42.

[27] Ibid.,p.121.

[28] 參見C.施密特：《陸地與海洋——古今之“法”變》，林國(guó)基、周敏譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2006年版。