正文

第一章 文學(xué)——為人性提供良好的基礎(chǔ)

北大日記:從文學(xué)、哲學(xué)到信仰 作者:于仲達(dá)


曹文軒:藝術(shù)感覺

2010年4月7日

對于曹文軒,我最近幾年關(guān)注比較多了,原因是,在當(dāng)今學(xué)院體制下,曹先生身上兼容著學(xué)者、作家與批評家三重角色,這自然是當(dāng)今大學(xué)所稀缺的。在北大中文系,大文化的研究已經(jīng)有遮蔽純粹文學(xué)研究的趨勢。這個(gè)時(shí)候,堅(jiān)守文學(xué)性的“文學(xué)內(nèi)部研究”就很有必要重提一下。

仔細(xì)聽了曹文軒的講課,認(rèn)真閱讀了曹先生的學(xué)術(shù)性著作《中國80年代文學(xué)現(xiàn)象研究》《第二世界——對文學(xué)藝術(shù)的哲學(xué)解釋》《20世紀(jì)末中國文學(xué)現(xiàn)象研究》《小說門》和隨筆散文《追隨永恒》《閱讀是一種宗教》,以及長篇小說《天瓢》等。

我向愛好寫作的朋友每每推薦曹先生的《閱讀是一種宗教》,提醒他們培養(yǎng)文學(xué)的感覺。在這本書中,可以看到,對于作家的鑒賞,曹先生創(chuàng)造了一種“曹文軒式的解讀”。不管你是否認(rèn)同他的觀點(diǎn),你都必須承認(rèn),曹先生是懂文學(xué)的。他堅(jiān)持文學(xué)有恒定基本面,承認(rèn)有一貫文學(xué)性的人,不太欣賞“文學(xué)性是一種歷史敘事”的相對主義說法;文學(xué)的基本,并未改變。我對此也很認(rèn)同。

我唯一的看法就是,曹先生似乎過于拘泥于審美了,而削弱了思想的深度。個(gè)別長篇小說,比如《天瓢》,略帶理念的痕跡。不過,從積極方面來看,曹先生借鑒以契訶夫、屠格涅夫到廢名、沈從文、汪曾祺等中外作家作品中的古典形態(tài)。在充斥著欲望的文壇追求一種“凈潔”的美感,試圖開拓現(xiàn)代意象的詩性空間。這種探索是有益的。

曹文軒認(rèn)為,如果從中國古典文學(xué)的角度考察,則“深刻”從未作為文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)鍵詞。中國古典文學(xué)強(qiáng)調(diào)的,是意境、情趣、靈性、智慧……魯迅放棄小說創(chuàng)作,而改以大量創(chuàng)作雜文抨擊時(shí)政,正是魯迅意識到“知識分子”與“作家”兩種不同身份的結(jié)果。對此,我覺得不應(yīng)該簡單看待魯迅,也不應(yīng)該將“深刻”與“意境”等古典文學(xué)審美傳統(tǒng)割裂開來。畢竟,當(dāng)下中國文學(xué)的超越之路必須是借鑒中西文學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上的。魯迅在創(chuàng)作雜文與小說時(shí),分別安置不同的內(nèi)容,并不存在“知識分子”與“作家”兩種不同身份的沖突。我很納悶,為什么一提“深刻”曹先生就出來質(zhì)疑呢?我覺得,曹先生此舉主要是為自己的小說辯護(hù)。

首先談?wù)劽翡J的藝術(shù)感覺。

曹文軒是個(gè)有著敏銳細(xì)膩藝術(shù)感覺的學(xué)者型作家。不僅表現(xiàn)在創(chuàng)作方面,同時(shí)也表現(xiàn)在研究方面。閱讀他的系列著作,不難得出如下結(jié)論。比如他的小說、散文和評論,你可以感受到他對景物、事物或情緒的描繪中,對存在的感受方面,保持著一種很出色的能力。

由于多種原因,中國當(dāng)代作家的藝術(shù)感覺一直不太好。曹先生認(rèn)為,一個(gè)作家的感覺能力好不好,并不體現(xiàn)在他對重大事物的感受上,而是體現(xiàn)在他對細(xì)微事物的感受上。因?yàn)樽钊菀妆桓杏X到的是那些體積粗大、形象突兀的事物,而那些微小、平淡的東西則不容易被感覺到。若是無形的事物,如情感,最容易被感覺到的則是那些沉重的、明快的情感,像悲痛、快樂、憤怒等,而淡淡的憂傷、隱隱約約的惆悵之類的情感,就不容易被感覺到(即使是感覺到也不容易被說出來)。粗大、突兀、沉重、明快的事物,在力上是強(qiáng)烈的,我們?nèi)菀资芷湔饎?dòng),因此容易形成心理印象,而微小、平淡的事物在力上是細(xì)弱的,我們不容易受其震動(dòng),因此也不容易形成心理印象。

為了論證這個(gè)觀點(diǎn),曹先生舉了很多例子。有些作家確實(shí)傾向于去感應(yīng)歷史、時(shí)代和一些重大的存在命題,但他們的功夫恰恰是顯示在他們能夠感覺到細(xì)微之物與寫出細(xì)微之感覺上,如加繆、魯迅等。至于一些慣寫小調(diào)作品的作家,如俄國蒲寧、中國的沈從文與廢名,自然更細(xì)膩地感應(yīng)了這個(gè)世界。

印象最深的是,曹先生特地舉了阿城的中篇小說《棋王》和莫言的《透明的紅蘿卜》:

《棋王》對生活的真切而細(xì)致的感受,而這些感受又用了承載能力極好的語言惟妙惟肖地表達(dá)了出來?!岸盏年柟庑鄙溥^來,冷清地照在北邊兒眾多的屁股上”,“王一生走進(jìn)屋子,燈光下那個(gè)身影被拉長了,投在墻上,燈光搖晃起來時(shí),那身影也搖晃了起來”……這些細(xì)致入微的句子,實(shí)在使人覺得久違了。他使我們忽然意識到:從前,我們把這個(gè)世界所呈現(xiàn)給我們的絕大部分形象都忽略掉了。對王一生將茶幾上跳動(dòng)的干米粒捉進(jìn)嘴中,隨之喉結(jié)一動(dòng)一動(dòng)的細(xì)節(jié)的描繪,使我們驚喜地領(lǐng)略到了一種入木三分的觀察能力。

《透明的紅蘿卜》則把當(dāng)代文學(xué)的感覺意識強(qiáng)化了。這部小說給人強(qiáng)烈的印象便是作者的感覺。他用“透明的”的紅蘿卜和落在水中“發(fā)出玻璃聲響”的紅蘿卜,給人們的視覺與聽覺帶來了莫大的快感。這篇作品之后的《爆炸》《紅高粱》等作品,則把他的追求漫無節(jié)制地“揮霍”出來。

自阿城、莫言以后,到了20世紀(jì)80年代末90年代初,我們可以從楊爭光、格非、蘇童、余華等許多作家對事物或情緒的描繪中看到,他們在對存在的感受方面,依然保持著一種很出色的能力,并且在質(zhì)上有了很大的進(jìn)步。

曹先生也反思了一些作家的“玩弄感覺”。玩弄感覺的風(fēng)氣起于80年代中期,后漸甚,至90年代則大盛。所謂玩弄感覺就是人為地而不是自然地利用語言的活性制造出一些句子,一些意象,這些句子和意象毫無審美的和認(rèn)識上的價(jià)值,充其量只能刺激人的生物感官或使人在心理上產(chǎn)生不良反應(yīng)。比起小說界來,詩歌界的情況似乎要嚴(yán)重一些。不少詩歌,完全放逐意義,放逐美感,而一門心思沉浸于感覺,沉浸于由感覺的玩弄而產(chǎn)生的只有自己才能領(lǐng)略的快感。有一些詩作者,大概連自己也未能獲得玩弄的快感。他們的玩弄,只是一種揚(yáng)名的策略罷了。

其次談終極追問和哲學(xué)根底。

曹文軒不僅關(guān)注語言、敘述、結(jié)構(gòu)、人稱等內(nèi)部因素,同樣也關(guān)注悲劇精神、神秘主義、終極追問、哲學(xué)根底和歷史人性諸外部因素,論述起來,深刻而又不乏思辨色彩。

中國當(dāng)代文學(xué)有很多缺憾,其中之一就是沒有哲學(xué)根底。曹先生說:

這里的所謂“哲理性”,顯然不是一種較低層次的哲理性,它并沒有顯示出作者對存在、人生、生活、生命、文化、歷史的深刻的哲學(xué)思考。所謂“哲學(xué)根底”,是指統(tǒng)帥作品全局的靈魂,而且,它沉入作品的最底部,通過結(jié)構(gòu)、情節(jié)、主題、人物、語言等散射出它的智光。閱讀者并不能一下子看清和捕捉住它,卻又分明感到它富有生命力的存在。它支撐著整個(gè)作品,使作品獲得了巨大的張力和誘人思索的魅力。作品因?yàn)橛辛怂兊媚亍_@種哲理不是對生活的某一局部的解釋,而是作者對世界的整體把握。它顯示了作者對自然、社會、人類本質(zhì)揭示的企圖。

沒有哲學(xué)的文學(xué)是貧血的。過去,我們?nèi)鄙贇舛然趾?、深邃曠達(dá)的作品。我們拘泥于日常生活,不能自拔,作品不是過實(shí),就是精神單薄。這原因是我們不能宏觀把握世界,沒有宇宙意識。

曹文軒以新時(shí)期作家為例子,指出作家們正在高揚(yáng)人文精神進(jìn)行“哲學(xué)根底”的探尋。他以西方作家為例說:

西方現(xiàn)代派文學(xué)作品的背后無一不蘊(yùn)藏著哲學(xué)。事實(shí)上,西方任何一個(gè)現(xiàn)代文學(xué)流派的出現(xiàn),都是起因于某種哲學(xué)思潮。那些力作,更是深刻、獨(dú)到的哲學(xué)思考后的產(chǎn)物。卡夫卡的《城堡》表現(xiàn)了人對他所追求的目標(biāo)的無可奈何,人不可逃脫地被一些無形的力量所掣肘?!兜囟础返牡撞繜o疑藏著這樣的意念:人類,在茫茫的宇宙中,只能永遠(yuǎn)處在深刻的不安和焦慮的心理狀態(tài)之中?!蹲冃斡洝肥谷水a(chǎn)生暗淡、焦躁、壓抑的情緒。這種情緒體驗(yàn),促使人思考被社會變異了的人類的心緒?!兜却甓唷贰毒滞馊恕返?,也都含著令人深思的哲學(xué)主題。畢加索的立體主義繪畫,無疑是哲學(xué)時(shí)空觀的形象化。薩特的《蒼蠅》《惡心》等,哲學(xué)意識更是清楚不過。西方的文學(xué)藝術(shù)總含有某種哲學(xué)動(dòng)機(jī)。這里,我們還不包括那些詩化哲學(xué)和哲學(xué)小說(如郭爾凱戈?duì)柕摹度松蟮郎系捏A站》,摩勒的《一個(gè)丹麥大學(xué)生的遭遇》,尼采的哲學(xué)詩)。

曹文軒集教授、作家、學(xué)者于一身,這在北大實(shí)屬鳳毛麟角。對于文學(xué)和寫作,他有自己獨(dú)到的體驗(yàn),能說到點(diǎn)子上。他對文學(xué)和人的關(guān)系,文學(xué)對人性和詩性培養(yǎng)的重要意義,寫作對于人的精神發(fā)展的意義,都有精辟的闡釋。他認(rèn)為,情感是文學(xué)的生命,悲憫情懷,是文學(xué)存在的理由。文學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代,過分注重了認(rèn)識價(jià)值,放棄了審美價(jià)值。認(rèn)識價(jià)值過分注重真實(shí),將現(xiàn)實(shí)作無機(jī)的處理,將丑陋也寫進(jìn)作品,他認(rèn)為這是文學(xué)觀的一個(gè)誤區(qū)。

作為一個(gè)作家,曹先生認(rèn)為,文學(xué)就是一種用來書寫個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的形式。一個(gè)人必須寫經(jīng)驗(yàn),這些經(jīng)驗(yàn)與你血肉相連,而不是后來人為觀察出來的東西。作品的創(chuàng)作最重要的是與作者的命運(yùn)聯(lián)結(jié)在一起。

曹先生特別強(qiáng)調(diào),文學(xué)為人類提供人性基礎(chǔ)。如果這樣定義的話,那么這個(gè)所謂的良好的人性基礎(chǔ)究竟包括什么樣的內(nèi)容,也就是說都有一些什么樣的維度?我想第一點(diǎn)肯定有這么一個(gè)東西,就是道義感。文學(xué)之所以被人類選擇,作為一種精神形式,當(dāng)初就是因?yàn)槿藗儼l(fā)現(xiàn)它能夠有利于人性的改造與凈化,那么人類完全有理由尊敬那樣一部文學(xué)史,完全有理由尊敬那樣一些文學(xué)家,因?yàn)槲膶W(xué)從開始到現(xiàn)在,對人性的改造與凈化起到了無法估量的作用。大家想一想,在我們?nèi)祟惖木袷澜缋镞?,有許多光彩奪目、精美絕倫的東西是文學(xué)給予的。在我們?nèi)祟惤裉熘T多的美妙的品性之中,我們可以看到文學(xué)留下了深深的痕跡。所以說沒有文學(xué)就沒有今日之世界,就沒有今日之人類——我覺得這個(gè)話不算是一個(gè)大話。

最后,反思一下曹文軒的古典美的追求。為了方便,聯(lián)系沈從文。沈從文筆下只有美沒有丑,而把審美和現(xiàn)實(shí)混淆。既然是現(xiàn)代社會,就要講一個(gè)人的生存權(quán)利。因此,我從沈從文的小說里讀出了“心驚的殘酷”,而這不能僅僅被說成“淡淡的悲哀”。生命高于審美,只有美沒有丑是荒謬的,川端康成和芥川龍之介就是個(gè)例子。文學(xué)不只是純文學(xué),文學(xué)孤立到只是文學(xué)的地步還是文學(xué)嗎?文學(xué)與其他學(xué)科(哲學(xué)、宗教、歷史、倫理)只能互相包容。族群的自負(fù)、文化的自負(fù)使審美的意義更為復(fù)雜,如何評價(jià)審美?這是一個(gè)問題,再者,文化相對主義會不會成為文化虛無主義?曹文軒也是,假若把古典美拔高到一定程度從而高過生命的生存權(quán)利,肯定是荒謬的。有一節(jié)課的內(nèi)容是“心靈的風(fēng)景”,曹先生饒有意味地大談什么“美的浸潤”“格調(diào)和情調(diào)”“抒情法”,談“凄清孤獨(dú)之美”,談枯山、老水、廢墟和曠野……于是,他又舉例說明美與丑的不和諧,比如“一個(gè)時(shí)髦年輕女子摳鼻屎”,“老女人的耳朵就像夏天枯萎卷起來的葉子”,直到把許多學(xué)生講出笑聲還不停下來。

高遠(yuǎn)東:精謹(jǐn)縝密

2008年5月6日

這節(jié)魯迅研究課上,高遠(yuǎn)東請來了交響樂演奏家王西麟現(xiàn)場用音樂來演繹魯迅的作品。王先生經(jīng)歷坎坷,富有激情,他分別播放了三首自己譜寫的紀(jì)念魯迅的音樂:《黑衣人》歌里,古老、蠻荒、神秘、恐怖;《過客》的配樂,凄風(fēng)苦雨,毛骨悚然;《第五交響曲》,深情、憤懣、追思。

欣賞王先生的音樂,時(shí)時(shí)感受到一種抗?fàn)幒蜎_突,在這個(gè)處處和諧了的時(shí)代,用他的話來說是“大鬼的哭泣”,特別是《鑄劍》中殊死搏斗的精神。

……

高遠(yuǎn)東給我的感覺,就是“嚴(yán)”而認(rèn)真。

他身上有傳統(tǒng)士大夫的品質(zhì),也不缺乏現(xiàn)代知識分子的精神氣質(zhì),不過他從不以過度張揚(yáng)的知識分子姿態(tài)出現(xiàn),而是以一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者和思想者的形象面世。在一些學(xué)術(shù)前沿問題上,他通常講出別人所體味不出來的真知灼見。他像王瑤、嚴(yán)家炎、孫玉石這些老一輩的知識分子一樣,不是那種見風(fēng)使舵、逢迎權(quán)勢的人,而是以他的全部生命和心血,投入培養(yǎng)學(xué)生的教育事業(yè)。他以高度認(rèn)真的精神對待教學(xué),備課非常認(rèn)真,他的講稿,每次都寫得特別細(xì)心、工整,而且是親自將大綱打印出來,發(fā)放給學(xué)生。這在多媒體普及的北大,估計(jì)也只有他這樣認(rèn)真的學(xué)者能做到了。他的字又寫得好,板書工整,像是漂亮的書法珍品。

高先生有個(gè)看法,魯迅是大家,沈從文是名家。沈從文對人、社會、文化、現(xiàn)代性的態(tài)度,與“五四”以來的新文學(xué)方向正好相反。沈?qū)Α拔逅摹币詠淼默F(xiàn)代性有自己的看法,其思想的“原點(diǎn)”不在“五四”的現(xiàn)代性里。因此,沈從文的“現(xiàn)代性”是抗“五四”的現(xiàn)代性。與“五四”相反,沈從文認(rèn)為,中國自從進(jìn)入現(xiàn)代以后,中國人的生活和價(jià)值觀都出了問題,傳統(tǒng)的美德都沒有了。雖然解放了人性,但人也因此苦惱,找不到可以肯定的東西去追求,喪失了古老文明的延續(xù)。沈從文來自民間,從自身的體驗(yàn)出發(fā),對于中國社會、生活和人性的看法不同于“五四”以來的精英知識分子,對于美好的自然和質(zhì)樸的人性保留著懷戀。高先生重點(diǎn)闡釋了沈從文小說的“湘西世界”,沈的社會理想、文化理想、人的理想、風(fēng)土人情和奇異的世界以及對于生命自然的看法與儒教文明統(tǒng)治下的看法不一樣。

旁聽過高遠(yuǎn)東的魯迅研究、周作人問題研究、大學(xué)語文等,也算是囫圇吞棗吧,一直在消化他的課,深感先生為人溫樸,治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)。他跟那些熱衷云山霧罩的所謂研究相比,大概屬于肯在基本功上用心的研究者。他對魯迅、周作人的整體把握,對于魯迅與傳統(tǒng)儒、道、墨三家的研究,以及他對魯迅研究史的梳理,都是很深刻的。這種質(zhì)樸無華、大智若愚的研究,我口慕心追,難以企及。

高遠(yuǎn)東惜墨如金,著書一部,名《現(xiàn)代如何“拿來”——魯迅的思想與文學(xué)論集》。該書寫作橫跨時(shí)間很久,足見先生追求真理精謹(jǐn)縝密。書中認(rèn)真解決了幾個(gè)頗為重要的問題,比如魯迅對于儒、墨、道三家的批判與承擔(dān),魯迅與中國現(xiàn)代性問題,魯迅的“自由”觀問題,魯迅思想中“相互主體性”意識的歷史發(fā)掘,魯迅的小說及其他。高先生從魯迅、丸山升們的存在里,得出教益和啟示:“在當(dāng)代中國,我們需要自由主義,但也需要提升、完善自由主義;我們需要左翼思想,但更需要深化、發(fā)展左翼思想,而魯迅、丸山升們的存在,就可同時(shí)在兩個(gè)方面和兩個(gè)方向給我們以教益和啟示。”

作為思想者,高遠(yuǎn)東是嚴(yán)肅的。他在本書的后記里說,“實(shí)在慚愧,本論集算我的‘書’了,卻總覺得不如仍舊把它抹殺為好:一是因?yàn)槲易约喝耘f沒弄清楚這個(gè)問題,即,真理如果不被說出,是否它就不存在?思想如果不表達(dá)出來,是否就等于子虛烏有?我總是恍惚覺得,即使全體人類消滅,宇宙的天道也會一仍舊軌,支配著它的運(yùn)動(dòng)。真理即使始終埋沒,依然會在自然和人類社會發(fā)揮其決定性的作用和影響。思想即使沒表達(dá)出來,或許會以語言之外的其他形式自行說話也說不定。何況自己所寫,只是一己之得的‘意見’,不僅夠不著‘真理’的級別,連次一級的‘學(xué)問’的邊兒也還差得遠(yuǎn)呢!此外,莊子說過,‘大道默默,小道切切’——既然切切者為小道,而自己連微小道、細(xì)毛道都不及,為何也裝個(gè)大道的樣子,正事不作,整日默默,扮酷唬人呢?算計(jì)下來,這樣做其實(shí)也并不吃虧。”從悟道的角度來,很多魯迅研究學(xué)者確實(shí)沒有開悟。連魯迅悟道否還沒弄明白,更不用說超越魯迅——僅僅能夠理解一些,也許已經(jīng)十分不錯(cuò)了。看看那些催促高先生出書的善良人們,真不知說什么為好,或許是躁郁時(shí)代的一種悲哀吧。

2007年以后,我在北京工作之余,經(jīng)常去北大中文系聽課。高遠(yuǎn)東給本科生、留學(xué)生和研究生講授“大學(xué)語文”“現(xiàn)代文學(xué)史”“魯迅研究”“周作人問題研究”等專題課。只要能有時(shí)間,我都會聽聽。這樣,在將近幾年多的時(shí)間里,我同高先生的接觸就多起來了。我一次一次系統(tǒng)地聆聽了高先生那些充滿魅力的講授。他總是用他那親切緩慢的山西口音,慢條斯理地講著他對魯迅和作家的獨(dú)到的理解。有些道理當(dāng)時(shí)未必一下子就能接受,但是聽課以后過了一段時(shí)間,才能由此更深地悟出先生所講的道理來。高遠(yuǎn)東是個(gè)誠摯、樸素、嚴(yán)謹(jǐn)、低調(diào)、縝密的人,他講課的時(shí)候,不靠嘩眾取寵,取悅于學(xué)生,更不會在課堂上向?qū)W生炫耀知識和故弄噱頭。其實(shí),真理是樸素的,假若在課堂上煽情炫耀,固然可以贏得學(xué)生的喝彩,但是,如果把握不好界限,這樣一來通常離道很遠(yuǎn)。

之前,讀過高遠(yuǎn)東2000年發(fā)表的隨筆《讀魯迅》,從中可以感受到他的才情與思辨。依筆者在北大旁聽的感受,高先生的精彩見解還有不少,可惜除了這本專著以外,沒有留下更多文字。我想,高遠(yuǎn)東這樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者,如果寫些學(xué)術(shù)隨筆,肯定與一般人不一樣。一般而言,中文系出身的人,寫文章才情有余,思辨不足,高先生顯然不屬于此列。

高遠(yuǎn)東的問題意識、辨析能力、思想能力都讓我深受啟發(fā)。他的魯迅研究直接啟發(fā)了我,特別是他關(guān)于魯迅與先秦儒、道、墨三家文化內(nèi)在關(guān)聯(lián)的研究,在我最初思考轉(zhuǎn)型的時(shí)候啟發(fā)了我。文學(xué)為我?guī)砹素S富的情感、審美的體驗(yàn)、敏銳的感覺,可是也給我?guī)砹送纯?。有文學(xué)思維的人非常感性,觀察細(xì)膩,這對于某些事情也是極有好處的,但是,在思考人生終極的問題上,我明顯感覺到文學(xué)的局限。在我思考轉(zhuǎn)型時(shí),高遠(yuǎn)東高屋建瓴提出中和之法和整合之法,這些都很有見地。他讓我意識到,如果要想更深入認(rèn)識魯迅,必須要在知識結(jié)構(gòu)上完善自己。此后,我重點(diǎn)去哲學(xué)系、宗教學(xué)系、歷史系聽課。

何懷宏:文學(xué)與倫理

2010年5月7日

何懷宏在北大講授“文學(xué)與倫理”專題課,語速特慢,似乎總沉浸在思考的狀態(tài)之中。何先生有一頭柔軟的淡棕色頭發(fā),有些亂,舉手投足之間,都可以感受到他的莊重。

“文學(xué)與倫理”專題課,在世界文學(xué)的背景下探討文學(xué)與人生倫理,重點(diǎn)是近現(xiàn)代文學(xué)及其中反映出來的現(xiàn)代人的道德困境和選擇,尤其是從有關(guān)生命原則的命案小說中反映出來的復(fù)雜人性和底線倫理。

何懷宏說,偉大的文學(xué)作品能形象和鮮明地反映人的處境、性格、命運(yùn)以及社會道德的沖突和個(gè)人精神的狀態(tài),生動(dòng)體現(xiàn)人們對生命意義和價(jià)值理想的探求,展示人性的復(fù)雜性和深度,故而與現(xiàn)實(shí)人生和社會倫理有一種深刻而緊密的聯(lián)系,很值得進(jìn)行一種哲學(xué)倫理學(xué)的分析和挖掘。

何懷宏的課,注重精選文本的閱讀和分析,通過分析這些文學(xué)經(jīng)典的思想意蘊(yùn)和藝術(shù)特點(diǎn),使同學(xué)們在閱讀這些作品中不僅有審美的感知,也獲得道德和人生哲學(xué)的一些感悟,了解人性和倫理的一些基本內(nèi)容,從而豐富和深化自身一種能夠自律自主的精神世界。

對于19世紀(jì)的俄羅斯文學(xué),何懷宏概括說,“這一文學(xué)傳統(tǒng)的核心是一種對于人的靈魂與精神、人的處境與命運(yùn)的深深關(guān)注,是對道德與上帝、自我與社會、時(shí)代與民族諸多重大問題的緊張?zhí)剿?,而它又有一種藝術(shù)上的偉大成就與之偕行……所以,即便在20世紀(jì)這片大地上的文學(xué)最受政治鉗制的年代里,不僅在公開發(fā)表的作品中可以發(fā)現(xiàn)一些對現(xiàn)實(shí)的批判反省和純潔的人道主義關(guān)懷,更有直承這一傳統(tǒng)的潛流不絕如縷,對精神、上帝和永恒事物的尋求依然隱藏在一些孤獨(dú)的靈魂中,而一旦展露就是一道洪流。”

印象深刻的是,何懷宏對于俄羅斯文學(xué)的見解,特別是分析陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰等人的作品中的人物和情節(jié)所包含的倫理意蘊(yùn),對我頗有啟發(fā)。何先生是在20世紀(jì)90年代著迷陀思妥耶夫斯基的,突然打動(dòng)他的是《卡拉馬佐夫兄弟》中的“宗教大法官”的傳奇。他久久不得其解、很困惑的問題,比如意志、精神和社會的問題,陀氏已經(jīng)在小說里深入思考了,還有自由、人性,使他非常震撼。顯然,類似的作家,中國現(xiàn)代作家確實(shí)少有。

何先生引用一個(gè)說法,高中生應(yīng)該讀《罪與罰》,大學(xué)生讀《群魔》,到了研究生或者研究生以后讀《卡拉馬佐夫兄弟》。因?yàn)椤蹲锱c罰》相對來說特別緊湊,在情節(jié)和故事人物方面很吸引人。另外他確確實(shí)實(shí)提出一個(gè)最根本的問題,就是個(gè)人如何立身。這個(gè)不是簡單的道德。在陀思妥耶夫斯基那里,道德永遠(yuǎn)和靈魂,和最深的東西在一起。所以他記得讀《罪與罰》,最感動(dòng)的就是一個(gè)兇手和一個(gè)妓女,兩個(gè)人在一個(gè)燈下看一本最神圣的書——《圣經(jīng)》,當(dāng)時(shí)他眼淚不禁就流出來了。一個(gè)兇手,一個(gè)妓女,在那個(gè)燈下看最神圣的一本書,在陀思妥耶夫斯基的作品里面,最低的永遠(yuǎn)和最高的聯(lián)系在一起,好像最表層的永遠(yuǎn)和最深邃的聯(lián)系在一起,所以讀陀思妥耶夫斯基可以檢驗(yàn)我們心靈是否足夠深邃,是否足夠強(qiáng)勁。

何先生特意提到一點(diǎn),陀思妥耶夫斯基的小說和神學(xué)家的著作不一樣。如何從陀氏那得到最多或者是最深的東西?何先生認(rèn)為,就是把某些新的閱讀法結(jié)合起來,就是社會的和心靈的,政治和上帝,或者道德和上帝,這兩者在他那里是緊密地聯(lián)系在一起的。陀氏不是只有一個(gè)方面。我們讀一些神學(xué)家的著作,他們好像僅僅是關(guān)注靈魂,他們說的語言好像是陌生的,但是陀思妥耶夫斯基不是這樣的,他永遠(yuǎn)好像是現(xiàn)實(shí)社會中的人。他是緊密地將社會、政治和時(shí)代聯(lián)系在一起,永恒和時(shí)代聯(lián)系在一起,最低的和最高的,最淺的和最深的都聯(lián)系在一起。他其他的小說也是這樣的。他永遠(yuǎn)非常強(qiáng)烈關(guān)注時(shí)代和社會,包括他總說他是時(shí)代的兒子,也是民族的兒子,但是他也永遠(yuǎn)有一個(gè)靈魂的向往,就是追求永恒,渴望永恒。所以在這一點(diǎn)上,他把人的現(xiàn)實(shí)和理想發(fā)揮到極致。

這個(gè)是特別吸引何先生,也使我們特別感動(dòng)的地方。

陀思妥耶夫斯基小說里面,很少發(fā)現(xiàn)自然描寫,比如說像屠格涅夫那樣的美麗的自然風(fēng)景。他很少描寫自然風(fēng)景,甚至也很少描寫愛情,比如說像我們看到托爾斯泰那里的愛情,如《戰(zhàn)爭與和平》,還有《安娜?卡列尼娜》的那個(gè)愛情描寫是非常深入和動(dòng)人的,但是陀思妥耶夫斯基這里面很少這樣的描寫。他非常集中地關(guān)注、關(guān)心人本身,他關(guān)注所有的人,就是人的命運(yùn)、處境。男的女的都不是很重要,人和自然的關(guān)系在他的眼里也不是最重要的,但是人和上帝的關(guān)系,人和社會的關(guān)系是非常重要的。人脫離不了這個(gè)社會,人脫離不了時(shí)代。然后呢,他追求既是有限但又有個(gè)無限的一個(gè)存在,所以在這一點(diǎn)上非常特別。

何懷宏認(rèn)為,單純就文學(xué)的成就來說,他感覺陀思妥耶夫斯基可能總體上不如托爾斯泰,但是在思想上,陀思妥耶夫斯基確實(shí)超過了托爾斯泰。至于托爾斯泰,何懷宏覺得他最好的作品就是《戰(zhàn)爭與和平》和《安娜?卡列尼娜》,到了托爾斯泰的晚期,包括《復(fù)活》中有一些思想,依然很感人。但是呢,他的晚期作品在對人性的認(rèn)識上,也包括人類的出路上,甚至可以說是他只能起到某個(gè)極端的片面的深刻的作用。他不是一個(gè)大道,這是說托爾斯泰。何懷宏在他的《道德?上帝與人》的修訂版那本書里面專門增加有一個(gè)補(bǔ)編,大約有十萬字,就是專門寫托爾斯泰,說托爾斯泰的矛盾。

關(guān)于這一點(diǎn),其實(shí)魯迅是與之有些相似的,但魯迅走不到陀思妥耶夫斯基那樣的高度,原因是魯迅缺乏一個(gè)厚重博大的基督教信仰的背景。陀思妥耶夫斯基和屠格涅夫的區(qū)別,有些像魯迅和沈從文、廢名的區(qū)別。魯迅和陀思妥耶夫斯基雖然寫人的復(fù)雜、陰森,但是他們內(nèi)心最深的東西是溫柔的,特別是陀思妥耶夫斯基。

何懷宏還比較了陀思妥耶夫斯基和魯迅,觀點(diǎn)精辟。

魯迅是非常偉大的思想家。但第一個(gè),他的文學(xué)成就不是世界性的,對日本或在亞洲有一些影響,對歐美幾乎沒有多少影響。另外,除了文學(xué),他思想的成就體現(xiàn)在思想的深刻性上。魯迅自己說,他對陀思妥耶夫斯基來說也常常是難以忍受,廢書不觀。我們知道魯迅是足夠堅(jiān)強(qiáng)的,但是他覺得他沒有辦法再深入了,沒辦法再忍受了,要逃出來。包括我們這些陀迷,也不可能老和陀思妥耶夫斯基待在一起,也會想逃出來。但是如果你一生從來沒有去讀過他,沒有進(jìn)入過他的心靈世界,那是很遺憾的。比如說他揭示現(xiàn)代世界最明顯最典型的特征,就是上帝死了,是否就什么都可以做?這個(gè)是現(xiàn)代性的特別突出的非常典型的標(biāo)志。權(quán)威沒有了,是不是人什么都可以做。這個(gè)問題太重大了,還有在《宗教大法官》中談到人性,談到自由,但是不是所有人都能承擔(dān)自己的自由。自由不僅僅是一種享受,自由也是一種負(fù)擔(dān),是忍受,要承擔(dān)。為什么有時(shí)候我們說他是殘酷的天才,因?yàn)樗麜嬖V你,人不是總那么理性,還有很多非理性的東西,所以人間的天堂,社會的完美,有時(shí)是相當(dāng)可笑的,尤其是以這樣的理想來號召,比如說殺人,集體殺人,革命暴力,這是相當(dāng)可笑的,這沒有充分認(rèn)識人的復(fù)雜性。我反復(fù)想,人可以自己自愿地從內(nèi)心去試圖永遠(yuǎn)不停步地去追尋上帝,但是試圖把這個(gè)社會改造成一個(gè)人間天堂反而可能帶來災(zāi)難。他永遠(yuǎn)讓我們正視這一點(diǎn),這個(gè)對人性的認(rèn)識是托爾斯泰不可匹敵的,這里有一種曾經(jīng)深入到人類和人性最底層,洞悉其全面性復(fù)雜性,而托爾斯泰終生都是個(gè)貴族。

以前在閱讀錢理群的時(shí)候,覺得他很有思想,然而,只要讀讀上述何懷宏的觀點(diǎn),你會覺得他走得更遠(yuǎn)。相比陀思妥耶夫斯基,魯迅的局限就在于缺乏基督教信仰資源。魯迅對于人類和人性最底層的全面性復(fù)雜性,還缺乏足夠深入的理解,也正因?yàn)槿绱?,他一度陷入“人道主義或個(gè)人主義”之間苦苦掙扎的苦惱。相反,陀思妥耶夫斯基是充分認(rèn)識到人的復(fù)雜性,甚至人全部的黑暗性陰森性,卻也看到了他的潔白他的光明他的向善。這體現(xiàn)在他個(gè)人的生活,包括他和他妻子的關(guān)系,包括他對孩子的態(tài)度。他肯定也體會到非理性的一面,包括他自己也不可遏制地要去賭博。他由此認(rèn)識到人性的很多東西。他寫的《死屋手記》,接觸到各種各樣的人,在一個(gè)完全絕望的環(huán)境里,這是其他的俄羅斯作家沒有經(jīng)歷過的。他的經(jīng)歷是最獨(dú)特的,同時(shí)也是最苦難的,但是他沒有在這個(gè)過程中喪失信心,也沒有喪失文學(xué)的天賦。

何懷宏說,俄羅斯文學(xué)中有一種特殊的心靈追求。陀思妥耶夫斯基不少的小說主人翁都是思想者,比如他的《少年》。他不是一個(gè)單純的少年,在生活上,他還是一個(gè)思想者,他思考很多很根本很重大的問題。這個(gè)思想還是正在成長中的思想,沒有成熟的思想,但是也有許多的各種各樣的開放性?!栋装V》里面的主人公梅什金公爵,在某種意義上他是社會上很不成功的人,但很幸運(yùn)的他也有遺產(chǎn),過的是這樣的一種生活,有人甚至認(rèn)為這有點(diǎn)類似于耶穌。他已經(jīng)考慮的不僅僅是我自己要怎么去尋求外在成功,這個(gè)不是重要的,重要的是去尋求內(nèi)在的生活,充實(shí)的意義,而且是一種善良,對所有人的寬容、諒解和愛,但是這條道路上愛的困惑始終存在?!稇?zhàn)爭與和平》里面的皮埃爾,他對其他很多事情都心不在焉,但是對靈魂的事情他確實(shí)很在意。如何在一種普通尋常的生活中尋找生命的意義,確實(shí)在俄羅斯的文學(xué)里有明顯的印證。

我一直在思考中國作家與俄羅斯作家的差距所在。在接觸了陀氏和基督教之后,我似乎找到了答案,那就是俄羅斯文學(xué)所具有的獨(dú)特的真摯和質(zhì)樸、深度和廣度,其樂感文化培育了不懼痛苦的本能。

那天晚上是何懷宏的課,他在半路上堵車了,助教只好先放電影《戰(zhàn)爭與和平》讓大家欣賞。我埋下頭讀陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》中的“宗教大法官”一段,不禁陷入沉思之中。

“宗教大法官”一段似乎在證明這樣一種道理,即不能用追求實(shí)物神秘和權(quán)威來代替善,假使馴服是用面包換來的,那還有什么自由呢?是的,一旦當(dāng)歷史理論開始質(zhì)疑上帝的存在,人們因饑餓的肉體而放棄天上的面包時(shí),問題就產(chǎn)生了。

于是,打著旗幟只不過要推翻重造世界的“多數(shù)”,不再相信“少數(shù)”,甚至也完全無視那個(gè)終極“少數(shù)”(上帝),于是在神性世界是“少數(shù)”所獲得的優(yōu)越感蕩然無存,這是否反映了19到20世紀(jì)自由神學(xué)的困境和面對社會問題的乏力和無奈?是的,面包比信仰(道德)更誘惑人,好奇心勝過信仰,人類傾向于服從權(quán)力(力量)。宗教大法官是一個(gè)矛盾的化身,一個(gè)最虔誠瀆神者。在他看來人不需要耶穌和拯救,不需要一個(gè)外來的幫助,人們只需要信仰自己心中的上帝,而非外在高高在上的神。這點(diǎn)倒十分像中國禪宗的創(chuàng)始人慧能,他認(rèn)為佛就是自己的本性,只要能認(rèn)識到自己的本性,就會覺悟了。問題是什么呢?人人都迷戀自己,就變成了自我中心。所以,要在本質(zhì)中發(fā)現(xiàn)那個(gè)“上帝”,也困難重重。

什么是自由?自由的價(jià)值更在于精神的價(jià)值,擁有了自由,發(fā)揚(yáng)了自由就可以很好地?cái)[脫人自身存在的奴性,不再是迷茫的跟隨者。宗教大法官并不否認(rèn)自由的確在人存在中的重要性,但是“人類生來就比你想象得更軟弱而且低賤”,對于那些脆弱的平庸的人來說,用面包換取自由也許是個(gè)最好的選擇。只有少數(shù)人可以在饑餓、不毛的沙漠中忍受煎熬,背負(fù)著耶穌的十字架。不是上帝死了,而是我們飽含愛、善與真的心沒了,是人類舍棄了對自由的追求,撕碎了一切美好的事物。

大眾需要一種規(guī)訓(xùn)的信仰,在生存需要和安全需要無法滿足時(shí),對于上帝的背叛和質(zhì)疑,自然順理成章?;皆S諾人們自由,不愿以面包來控制人心,但是人們更需要的顯然是面包。對于大多數(shù)人來說,自由不僅不能當(dāng)面包吃,甚至還是一個(gè)難以承擔(dān)的包袱。因?yàn)?,自由只是一種價(jià)值,一種愛,一種責(zé)任,與功利無關(guān)。伊凡說他也愿意承認(rèn)上帝,但卻不能接受上帝創(chuàng)造的世界——人生活在其中的世界,不能接受其中到處可以見到的罪惡和苦難,尤其是加于孩子的罪惡和苦難。有許多苦難是人為制造的,人不知怎樣才能做到真正愛自己。這就又把談話的路線從上帝引回到了人,引到人性的深處,但卻仍然始終不離上帝,面對上帝!盡管人心中隱約具有沉溺于物質(zhì)生活的不安,但人們還是軟弱的,意志薄弱的,又是叛逆的。面對物質(zhì)需求和精神需求,大多數(shù)人只能在物質(zhì)需求基本滿足的情況下才去追求精神需求。而只有少數(shù)人可以忍受物質(zhì)的不滿足而追求精神需求。宗教大法官利用這一特點(diǎn),把面包給了大多數(shù)人,因此,他就成了大多數(shù)人的領(lǐng)袖。

何先生的文字很耐讀,也不晦澀,更重要的是,他不像某些成名學(xué)者,整天炒作自己那點(diǎn)有限的“思想”。他也出書,但是很有節(jié)制。比如,只要讀一讀《良心論》《道德?上帝與人》《漸行漸遠(yuǎn)漸無書》《比天空更廣闊的》等書,就可以知道,這是一個(gè)對思想十分認(rèn)真負(fù)責(zé)的人。

何先生總是在質(zhì)疑,他似乎對目前的思想界不滿意。何先生認(rèn)為,中國人更表現(xiàn)出一種智慧而不是思想。這智慧在某種意義上是重述的智慧,重就是重復(fù),許多東西是述而不作,或者以述為作,很不容易創(chuàng)立新的概念。何先生舉例子說,比如相對《左傳》《尚書》,司馬遷算是一個(gè)開創(chuàng)者,他用編年體寫史,后人就學(xué)他,都是編年體,一直都沒有變化,包括《明儒學(xué)案》《宋元學(xué)案》,算是學(xué)術(shù)史,但基本上是文獻(xiàn)按照編年的匯集。少數(shù)本來有開創(chuàng)能力的人,可能因此受到無形的束縛,因?yàn)樾问健㈩}材、時(shí)代的限制,沒能開創(chuàng)新的格局,所以中國不容易出現(xiàn)很多種不同觀點(diǎn)的而且是追根究底的思想家或?qū)W者。

閱讀陀思妥耶夫斯基的很多小說以后,我在糾結(jié)一個(gè)問題:如何面對人性中的獸性?如何看待這種不完美的缺陷?這是我一直思考的問題。

何懷宏認(rèn)為,獸性不完全是壞的,我們有獸性或者是動(dòng)物性,其實(shí)我們的一些動(dòng)物性非??少F。如果沒有動(dòng)物性我們就沒有活力。在某種意義上,我們不如動(dòng)物的一個(gè)地方是,動(dòng)物永遠(yuǎn)不會那么惡意地,哪怕對自己沒有任何利益時(shí)也去折磨別人,這是動(dòng)物不會的。它也不會為自己傷害其他動(dòng)物的行為尋找冠冕堂皇的“理由”。但是只有人,會有時(shí)候沒有任何好處也想折磨別人,這個(gè)是人其實(shí)不如動(dòng)物的地方。但是人如果僅僅滿足動(dòng)物性的話,人之為人,你的優(yōu)勢在哪里?你的特性在哪里?他肯定還有另外一個(gè)東西,人真正的進(jìn)化在那里。這個(gè)就是俄羅斯文學(xué)依然有價(jià)值的意義所在。

談到中西文化的比較,何懷宏說,是文化的類型不太一樣,很難去做一種和西方的基督教文化的線性的比較。它們的內(nèi)心很不一樣,就是說很難作歷史性的價(jià)值和進(jìn)步的比較,而是類型的不同,也可能就是這一種生活方式是很好的,另外一種也是這樣。追根究底來說,那肯定中國文化傳統(tǒng)不像西方浮士德或者普羅米修斯的精神那樣徹底和無限,但是也達(dá)到了足夠的境界和高度,所以這里面可能會有一些研究的意義。

談到魯迅的“永不寬恕”,何懷宏說,魯迅批判了梁實(shí)秋、顧頡剛、李四光等很多人,其實(shí)這些人,并不是壞人,但他依然不寬恕,這個(gè)顯示了他很決絕的態(tài)度。魯迅有這么一個(gè)特點(diǎn),他是欣然于痛苦。像我們一般人跟別人搞壞了關(guān)系,傷害了別人得罪了別人我們心里不太舒服,而他不太在乎。因?yàn)樗约河X得別人傷害了我,我也不在乎,我能忍受得住,我能承受得起。但是別人不是都和你一樣,有很多脆弱的人,人的脆弱性復(fù)雜性你能想到很多很多,性格不像你那么堅(jiān)強(qiáng),不像你那么強(qiáng)悍那么硬骨頭。我覺得這個(gè)事情上一定要想到,不光是我自己,還有很多各種各樣的人,所以,至少從政治哲學(xué)和社會倫理這個(gè)意義上,我覺得是必須考慮寬容的。

何先生在講魯迅的時(shí)候,特意把魯迅與耶穌相比。魯迅的這種喚醒是在人間層面的,是服從一種改造國民性、創(chuàng)造新人的塵世邏輯,而耶穌卻是最終以彼岸為依歸。他提出一個(gè)疑問,“在魯迅那里,有一種對自身乃至一般的(包括他人的)痛苦的細(xì)細(xì)玩味乃至品嘗。這也許使魯迅達(dá)到了某種中國精神的最深處,但同時(shí)也可能意味著他不僅和耶穌,也和大眾有某種永遠(yuǎn)的距離。魯迅對自身的精神痛苦能夠有一種極大的承擔(dān),但大多數(shù)人的天性都是趨樂避苦的,乃至主要是追求物質(zhì)的安適的,如何對待他們?是要求他們上升到和自己一樣,還是像耶穌一樣去俯就他們?”

何先生認(rèn)為魯迅本質(zhì)上是反快樂主義的。能承受精神的痛苦,特別能承受殘酷的靈魂考驗(yàn),這在中國作家之中是極其少見的。是的,我也認(rèn)為魯迅區(qū)別于其他中國知識分子的就是能自覺承擔(dān)痛苦,只有通過痛苦,他才真正能體會生命的真味。這點(diǎn)與蘇格拉底、耶穌和陀思妥耶夫斯基有些類似。當(dāng)然,我也認(rèn)同何先生的觀點(diǎn),即便自己有擔(dān)當(dāng)痛苦的能力,也不能拿這種能力要求別人。倫理是常人之理,就大多數(shù)人來說,還是喜歡快樂的。《傷逝》中的涓生告訴子君說他不再愛她,就等于把她推向死亡。追求真實(shí)是對的,于是,真實(shí)與生命相比孰輕孰重呢?魯迅是獨(dú)異的,也只能是個(gè)案。

魯迅的絕望意識,最先也是最深地傷害了他自己。絕望意識是最高形態(tài)的虛無主義,然而魯迅是苛刻的,執(zhí)著的,他不肯為他保留任何一個(gè)虛假的精神安慰,不愿意在虛妄離奇的想象中得到解救。

魯迅絕望意識的最終指向,是一個(gè)祈求得到解答的問題。任何一個(gè)魯迅精神的真正的和健康的繼承者,都應(yīng)該真正地走向這個(gè)問題,而不是沉湎于魯迅的絕望意識當(dāng)中。魯迅以他的悲劇生命證明了他的絕望意識的失敗,所以我們這些后人,如欲真正走向魯迅的問題,進(jìn)入活生生的生存場景,就必須先告別魯迅的絕望意識,走出那個(gè)由后來的魯迅研究者所構(gòu)建的虛幻的場景。

一位基督徒朋友讀過我的文章后對我說:“從中感覺到你內(nèi)心的焦灼和痛苦,希望你可以早日走出來,不再受罪的轄制?!睅啄暌詠恚x魯迅漸漸也有了這樣一種心境,特別到了北京以后,這種感覺還要持續(xù)下去。

根據(jù)我現(xiàn)在的閱讀感受,一個(gè)年輕人剛剛從學(xué)生時(shí)代上來,或者還沒有脫離學(xué)生時(shí)代,很純潔,也很天真,可塑性比較強(qiáng),沒有更多的社會經(jīng)驗(yàn)和更為健全的心智,在面對困境的時(shí)候閱讀魯迅,容易引起叛逆心理。也就是說,他們還沒有承受魯迅精神重壓的能力。一位朋友對我說,魯迅的文字傾向于鼓勵(lì)人建立一種并不完全的對世界的偏執(zhí)的認(rèn)識基礎(chǔ)之上的自我封閉的心理,進(jìn)而在這種心理基礎(chǔ)上進(jìn)行道德(思想)的反身審美。而這是危險(xiǎn)的,某種意義上說,是可怕的。魯迅的性格和社會使命感,早早地將他驅(qū)入文化的批判與建設(shè)(以前者為主)的壕塹之中,對于人性的惡認(rèn)識不清楚,加上少時(shí)天性良好,受了荼毒,所以在回?fù)魰r(shí)有“絕望”“仇恨”“冷嘲”,這需要借助基督教文化資源加以審視?;浇涛幕瘜θ恕白镄浴钡恼J(rèn)識是深刻的,比儒家的樂觀看法清醒。

在西方思想史上,漫長的爭論,沒有休止。理性和上帝一直在苦苦地爭奪對人類的控制權(quán),或者說他們一直在強(qiáng)調(diào)它們才是人類的拯救者。人們在兩者之間徘徊,無從做出明確的選擇。舍斯托夫有感于人類在理性里過得時(shí)間太長,理性的統(tǒng)治在黑格爾等人的努力下已經(jīng)走向僵化,他提出人類應(yīng)該砸碎理性的機(jī)器,掐死心中那條該死的蛇,回到上帝的懷抱。在近現(xiàn)代傳入中國的西方思想也同樣如此,民主、科學(xué)、自由、平等等觀念,都是理性的產(chǎn)物。中國人也接受這些誘惑,認(rèn)為這是拯救中國積貧積弱的良方。人們似乎過于關(guān)注了尼采對魯迅的影響,而忽視了郭爾凱戈?duì)枴_@個(gè)理由就是郭爾凱戈?duì)柕拇嬖谡軐W(xué),只有對倫理有著一種來自宗教的否定,一種建立在信仰基礎(chǔ)上的否定,這個(gè)否定才更激烈更徹底。在《鑄劍》里黑衣人的表述很有意味:

“你嗎?你肯給我報(bào)仇嗎,義士?”

“啊,你不要用這稱呼來冤枉我?!?/p>

“那么,你同情于我們孤兒寡婦?……”

“唉,孩子,你再不要提這些受了侮辱的名稱?!?/p>

他嚴(yán)冷地說:“仗義、同情,那些東西,先前曾經(jīng)干凈過,現(xiàn)在卻成了放鬼債的資本。我的心里全沒有你所謂有的那些。我只不過要給你報(bào)仇!”

沒有任何的倫理道德訴求,只是復(fù)仇。這些所謂的倫理道德已經(jīng)不干凈,是必須否定的。在清除這些之后,復(fù)仇就是復(fù)仇,沒有任何其他意義,也不需要再來一個(gè)命名。魯迅或許太不喜歡命名,他為這個(gè)精彩的復(fù)仇安排了一個(gè)可笑的尷尬結(jié)局。他自己也非常不喜歡別人給他的所謂的“青年導(dǎo)師”的命名,他將自己死后為自己命名的家伙比喻成一些在戰(zhàn)士尸體上嗡嗡響的討厭的蒼蠅。在刪除了命名之后,在清洗了倫理之后,魯迅找不到方向。他自然對西方的上帝不親近的,他所尋找的濟(jì)世良方是沒有的,他最先找西方的超人,找墨家的俠客,找魏晉的風(fēng)度,都不能拯救中國人。他在做沒有落腳點(diǎn)的飛翔,絕望而沒有方向,最終他無奈地落到馬克思主義上。可能他太累,想歇一歇,這時(shí)他的生命也已燃盡,終于死在路上。他不相信黃金世界的存在,狂人雖然類似超人,但始終不是。狂人似乎將一切的倫理道德都懷疑到了,但始終沒有打破的勇氣,但最終,就是這位狂人開始了本真的復(fù)仇,沒有任何道德訴求的復(fù)仇。魯迅似乎總是將自己置身于一個(gè)孤獨(dú)的抗?fàn)幷叩牡匚?,他不想人們對他進(jìn)行道德倫理的命名,但是,他的所作所為被人們大大地命名。這真是一個(gè)可笑的悖論?;蛟S他堅(jiān)強(qiáng)的反抗就是為了濟(jì)世救人,這個(gè)命名大到可以將他當(dāng)作救世主,但魯迅明顯不是,也不愿意充當(dāng)這個(gè)角色,他對自己是時(shí)時(shí)刻刻都在懷疑批判的。魯迅的思想明顯來自于對郭爾凱戈?duì)柕慕庾x,當(dāng)然也有尼采的一些想法。從理性里反抗出來的尼采將人類的理性已經(jīng)打破,但沒有砸碎,他運(yùn)用的工具依然有理性的成分,而郭爾凱戈?duì)柺褂玫墓ぞ呤巧系郏潜壤硇愿訄?jiān)硬的上帝。

魯迅給我們的啟示是,一個(gè)獨(dú)異個(gè)體以一己之力嘗試救贖的悲劇命運(yùn),這是無神語境下的荒誕英雄。站在基督信仰的角度來看,在通向伊甸園的大道上,最大的攔路虎就是蛇,最大的誘惑是理性。人類唯有擺脫蛇的誘惑,砸碎理性的機(jī)器,懺悔過往,回到上帝那里,讓信仰成為生命之樹,讓它長成參天大樹,成為拯救之路。

魯迅不是基督徒,但是他對社會的洞察,對人性的批判,尤其是對自我的拷問,都值得基督徒學(xué)習(xí)。歸信耶穌后的保羅還說過“我真是苦啊”,可見信仰耶穌后,仍然會有很多的掙扎,仍然會有內(nèi)心的戰(zhàn)斗。但是我感覺很多基督徒都沒有認(rèn)真面對自己的罪性問題,他們沒有經(jīng)過戰(zhàn)斗,就已經(jīng)早早得勝,因?yàn)椤耙d已經(jīng)得勝了”。這些基督徒將信仰看得太容易,把人性看得太簡單。以這種信仰基礎(chǔ)去說服那些“戰(zhàn)斗著”的人(如魯迅),別人又怎么會接受。但魯迅值得基督徒學(xué)習(xí)的,卻不是他對社會的洞察和對人性的批判,因?yàn)樵隰斞改莻€(gè)時(shí)代,根本沒有一個(gè)人或一個(gè)思想體系對社會和人性本質(zhì)的洞察和揭露在深度和廣度上可以與基督教思想體系相提并論!

魯迅之所以值得(基督徒)欽敬,是因?yàn)樗冀K充滿凜然的正義感,對社會的黑暗與丑惡毫不妥協(xié),對民眾乃至民族的苦難寄予深切的同情。這與《圣經(jīng)》的教導(dǎo)在一定程度上是相合的?!妒ソ?jīng)?舊約》中的《彌迦書》上說:“世人哪,耶和華已指示你何為善。他向你索要的是什么呢?只要你行公義,好憐憫,存謙卑的心,與你的神同行?!被酵皆跉w信耶穌之后,仍然會有許多掙扎,許多“內(nèi)心的戰(zhàn)斗”,這是事實(shí)。但這種掙扎與未信之前及不信者的掙扎相比卻有本質(zhì)不同。未信和不信時(shí)的掙扎是看不到“彼岸”,找不到路徑的掙扎,是迷惘、無助以至絕望的。信后的“掙扎”卻是已經(jīng)看到了“彼岸”而在通往彼岸的路徑上遇到的試探和試煉,雖仍覺痛苦,卻是充滿平安和希望的,因?yàn)橹酪蚕嘈派竦膽?yīng)許。

《圣經(jīng)?新約》中的《羅馬書》中保羅說“我真是苦啊”,首先,這話是就未信之前說的,因?yàn)檫@里保羅一直在談?wù)摰闹黝}是(守)摩西律法,而已信的人不在摩西律法約束之下,所以,保羅接下來說:“感謝神,靠著我們的主耶穌基督就能脫離了?!逼浯?,這里的“我”其實(shí)并非實(shí)指,即不是特指保羅本人,而是一個(gè)不確定的指代,好比“為什么看見你弟兄眼中有刺,卻不想自己眼中有梁木呢”中的“你(的)”。一個(gè)人歸信基督教信仰,并不等于就到達(dá)極樂的彼岸,而只是開始了通往彼岸的艱難的“天路歷程”。

換一個(gè)角度說,一個(gè)人歸信基督教,也不等于就是成熟的圣徒,而只是開始了坎坷的成長之旅。(這個(gè)過程聽起來似乎與某些宗教的“修煉”類似,其實(shí)卻有本質(zhì)的不同。其中最大的不同是基督徒的天路歷程有神親自引導(dǎo)、保守。基督徒也不避世修煉)初信的基督徒往往熱情而幼稚,網(wǎng)絡(luò)上有不少這樣的基督徒,有時(shí)容易造成某些負(fù)面的影響。但念及他們信仰的資歷以及他們的真誠與善意,實(shí)在也無可厚非。倒是要留意某些反基督教者為敗壞基督教而假冒基督徒的作為,并非凡自稱“基督徒”的就是基督徒。一個(gè)沒有(客觀和終極性)信仰的人,雖深邃、睿智如魯迅,也不免在深切的迷失與悵惘之中痛苦而無助地彷徨……

所以,讀讀何懷宏的著作,我不難得出這么一個(gè)結(jié)論,他是北大教授中最具有思想家氣質(zhì)的人之一。能旁聽何先生的課,是我的幸運(yùn)。

與某些激烈的批判型知識分子和純粹書齋學(xué)者不同,何先生是一個(gè)思想者,而這樣的人,即便在北大,也是很稀缺的。

眼下學(xué)者太多了,有開創(chuàng)能力的思想者很少。就魯迅研究而言,集中了大量學(xué)者研究,也取得了一些成果。然而,魯迅研究界鮮有學(xué)者“以魯迅為方法”建構(gòu)自己的體系,大多都是重復(fù),更重要的是,這種對魯迅思想偏解的重復(fù)已經(jīng)出現(xiàn)負(fù)面影響。我喜歡何先生,是他溫和的氣質(zhì)——這種氣質(zhì)在以激烈蠱惑人心為滿足的知識分子那里,自然被誤解成“保守”,可是何先生考慮的是另一種平衡。針對激烈、偏激的言論,他在《讓溫和成為中堅(jiān)的力量》一文中寫道,“我相信許多激烈者的態(tài)度是氣質(zhì)或處境使然。他們在某種意義上無法不如此,這也是使人覺得情有可原之處。他們渴望燃燒地表現(xiàn)自己。而在一個(gè)有些沉沉欲睡甚至死水一潭的社會,我們也希望聽到一些激越的聲音……但是,我們還可以考慮另一種平衡,另一種中和,即在同一個(gè)人身上、在同一個(gè)群體中所體現(xiàn)的中和。社會激烈的左右搖擺或互相攻擊常常代價(jià)太大,甚至有時(shí)動(dòng)搖‘國本’。而且,考慮到中國的特殊國情,它是從一個(gè)激烈動(dòng)蕩的二十世紀(jì)過來……所以,我們得考慮我們更需要借重一種中間力量、中間態(tài)度。也就是說,應(yīng)當(dāng)有意識地讓溫和成為一種中堅(jiān)力量,尤其是作為主要的建設(shè)性力量?!?/p>

當(dāng)下中國,尤其需要何懷宏這樣溫和、清醒和理性的學(xué)者矯正那些激烈、偏激的言論,讓溫和成為一種力量!

如今的北大,缺乏這樣的知識分子:對現(xiàn)實(shí)的痛感體驗(yàn),對中國思想界現(xiàn)狀的清醒認(rèn)識,用焦灼的靈魂去孜孜不倦地追求真理,不知疲倦,執(zhí)著探索,拒絕安逸,拒絕蛻變,拒絕拷貝,永遠(yuǎn)在流浪。

這樣的知識分子意味著邊緣,邊緣意味著獨(dú)立和質(zhì)疑。一個(gè)能夠獨(dú)立思考的知識分子拒絕附和從屬,永遠(yuǎn)不讓似是而非的事物或約定俗成的觀念帶著走?;蛟S,何懷宏就是這樣的人!

李揚(yáng):愛上《大話西游》

2008年4月9日

晚上,李揚(yáng)講周星馳的“搞笑”哲學(xué)。他從網(wǎng)上下載了2008年周星馳專業(yè)研究生的入學(xué)試題,——向?qū)W生提問,很有意思。前些年的課堂上,李揚(yáng)給北大中文系的學(xué)生講《北方的河》時(shí),自己十分感動(dòng),學(xué)生很難被感動(dòng)。對此,他感到不解,就問學(xué)生。一名學(xué)生建議他看《大話西游》,還說:“如果你能被《大話西游》感動(dòng),我也能被《北方的河》感動(dòng)?!被厝ブ?,李揚(yáng)就買來《大話西游》,關(guān)上門來看,感覺太鬧太吵心情煎熬,實(shí)在看不下去。第二天,李揚(yáng)走進(jìn)教室時(shí),學(xué)生們都用滿懷期待的眼光看著他,有名學(xué)生問:“李老師,《大話西游》看了嗎?”李揚(yáng)答道:“看不下去,都是搞笑的……”這名學(xué)生十分失望,終于他忍不住了,說了一句:“老師,你不覺得你很搞笑嗎?”李揚(yáng)內(nèi)心被震驚了,他稱這真是“一語驚醒夢中人”!幾年以后,當(dāng)他回憶這個(gè)故事,說了一句話:“搞笑是一種生存狀態(tài)真實(shí)的寫照,經(jīng)歷了內(nèi)心的分裂以后,人便會發(fā)現(xiàn)這種狀態(tài)?!彼至信e了尤奈斯庫、加繆、余華和卡夫卡的例子,以此來說明人與這個(gè)時(shí)代的關(guān)系,那就是人的存在充滿陌生感、孤獨(dú)感和災(zāi)難感,置身一個(gè)荒謬的境遇里,每個(gè)人都是脆弱的。加繆說過,在人生中間知道荒誕的人才不荒誕,不知道或不承認(rèn)荒誕的人才荒誕。

《大話西游》不是簡單的喜劇電影,是一種摻和了正劇因素的無厘頭電影。周星馳電影里的主人翁都是一些有著缺點(diǎn)的小人物,而且言語粗鄙,表現(xiàn)手法多為時(shí)空倒錯(cuò)和戲仿,通過兩種方式對現(xiàn)有規(guī)則進(jìn)行消解,對世界重新詮釋。《大話西游》1995年在內(nèi)地公映,票房很少,被認(rèn)為是一部失敗之作。1996年電影進(jìn)入學(xué)院時(shí),開始熱了。真正的熱是在北京大學(xué)和清華大學(xué)的BBS論壇上,1996年和1997年該片的VCD熱賣,當(dāng)年去美國留學(xué)的學(xué)生瘋狂購買,海淀區(qū)一帶音像店的VCD被買一空。然后,學(xué)術(shù)界推波助瀾,李歐梵與周星馳展開對談,更是讓該片進(jìn)入學(xué)術(shù)視野。據(jù)聞,周星馳已是國內(nèi)五所重點(diǎn)高校的客座教授。

在S城工作時(shí)曾看過此片,當(dāng)時(shí)感覺太鬧,看不下去。2005年重看此片,特別是看到片尾孫悟空吃著半截香蕉時(shí),內(nèi)心好像被什么揪了一下,隱隱不快。今年,在北大又連續(xù)看了兩遍,感覺不悲不喜,進(jìn)入一種難言的孤獨(dú)和隱痛之中。

影片編劇構(gòu)思精巧,主要講了兩個(gè)故事,即紫霞和至尊寶的愛情故事,但是,這不是簡單的愛情故事,是一個(gè)關(guān)于放棄的故事,是對人類境遇的深刻隱喻。想想看吧,片中的至尊寶、白晶晶、紫霞、牛魔王、孫悟空、唐僧都能從生活中找到原型。年輕女孩誰沒有紫霞飛蛾撲火的純真之愛?年輕男孩哪個(gè)沒有至尊寶的創(chuàng)痛的缺憾?當(dāng)至尊寶頭上戴上緊箍咒時(shí)我們難道能不為命運(yùn)殘酷而痛苦嗎?那個(gè)快樂的至尊寶漸漸遠(yuǎn)去……當(dāng)我終于能看懂《大話西游》時(shí),發(fā)覺自己衰老了許多,下一步就是愴然淚下了吧?真正看懂《大話西游》,是在李揚(yáng)的課上。這部影片傳達(dá)了一些人生永恒的東西,那就是時(shí)空的渺茫,個(gè)體的孤獨(dú),快樂的短暫,愛情的無奈,命運(yùn)的無法抗拒,深入心靈的悲哀、寂寞和蒼涼……有的時(shí)候,我真的困惑,在天意面前,人真的可以憑借自己的理性和堅(jiān)韌獲得屬于自己的天空嗎?我很懷疑。問題就在于此,至尊寶和紫霞一樣,都不過是至尊手掌里的寶物而已,不管他們?nèi)绾畏纯?,他從來不屬于自己……你我又何嘗不在這樣的命運(yùn)之獄中?小人物,到底該怎么對付命運(yùn)的安排呢?那就是反抗,對現(xiàn)行秩序的破壞和不遵守,但是,反抗又如何?人無法反抗自己的命運(yùn),無邊的網(wǎng),越反抗越清楚也就被困得越緊。浮生若夢,個(gè)人、自由和尊嚴(yán),在天地之間真的是這么渺小嗎?皈依后的至尊寶懂得了一切之后,天意已經(jīng)鑄成,他永遠(yuǎn)錯(cuò)過了自己最真實(shí)的愛情。分辨清楚又能如何呢?能悟空又能如何?分辨清楚是痛苦的注定。魯迅也是能悟空的人,他是用自己的方式來反抗無意義,蔑視諸神,向死而生。我不是魯迅,我想做我自己。

人在天意面前,也許就是條可憐的狗,不過是輪回中的細(xì)沙一顆罷了??晌也辉敢膺x擇徹悟后的無奈,所以皈依基督,而不是佛法——因?yàn)椋也辉敢馓笍亍N疫x擇面對苦難的世界,而不是黯然地背對……然而,誠如袁劍先生所說,如果可能,我愿意匍匐在主的腳下,任其主宰和驅(qū)策,成為他的一部分,并最終達(dá)到對生命和世界的全部理解。但是我知道,主的門不會向我打開。因?yàn)槲覀兪钱惤掏?,理性主義早已經(jīng)將我們放逐到了不能返回的地方。事實(shí)上,自啟蒙時(shí)代以來,我們就被所有的確定性放逐了,它任我們在無邊無際的可能性中游蕩、飄浮,像一群孤魂野鬼。然而我了解,這就是我們的命運(yùn)。

錢理群:“凍滅”和“燒完”

2009年4月19日

下午,趕到國家圖書館學(xué)津堂,聆聽錢理群講《對魯迅的再認(rèn)識及其在當(dāng)代的意義》。很多人挨著墻根坐下來,準(zhǔn)備好的筆記本放在膝蓋上。放眼望去,果見老錢鶴發(fā)童顏、精神矍鑠、聲如洪鐘、激情依舊。

在“凍滅”和“燒完”之間,錢理群選擇了燒完。凍滅,一輩子什么事兒不干,生命在任何時(shí)候都沒有光影,這是一個(gè)生命的空殼。燒完,結(jié)果一樣,但他燃燒的那個(gè)瞬間是發(fā)出燦爛光輝的。這實(shí)際上是錢理群的生命哲學(xué),他認(rèn)為生命的價(jià)值不在于結(jié)果,而在于過程。當(dāng)年王瑤先生也曾說,與其坐以待斃,不如垂死掙扎,因?yàn)榇顾罀暝幸环N掙扎之美。

回顧他的學(xué)思?xì)v程,可以說有一種精神的掙扎。于是,我們在閱讀錢理群的文集時(shí),就不能不在為他的精到的學(xué)術(shù)見解所折服的同時(shí),更關(guān)注于他的著作所顯示的生命軌跡,一位追求真理的學(xué)者在現(xiàn)代中國所走過的坎坷之路。這是一種精神的力量。

在個(gè)性紛呈的魯迅研究界,錢理群的文章以其獨(dú)特的魅力越來越引起讀者的關(guān)注。其中最根本的原因,便是注重生命體驗(yàn),思想亦因體驗(yàn)而深刻。據(jù)聽過錢先生魯迅研究課的學(xué)生反映,聽他的課是一種享受,又是一種啟迪。大學(xué)的眾多課程都只是為研究而開設(shè),而不是為人生而開設(shè),于是弄得十分枯燥,偏僻而毫無意義。錢先生課程中加入了很多豐富的生命體驗(yàn),使聽課者的人生觀念、知識結(jié)構(gòu)、審美心態(tài)、思維方法,乃至文字水平都發(fā)生良性變化,從而得到共鳴與回應(yīng)。正如一位北大學(xué)生所說的,錢理群是在用全身心去感知魯迅,融化魯迅,在相互的闡釋中,發(fā)現(xiàn)或重新發(fā)現(xiàn)自我。他在對魯迅的把握中傾注了如此多的激情,從而他的情感力量和充分的自信產(chǎn)生毋庸置疑的征服力。

有論者用“心靈的碰撞與對話”,來概括錢理群的魯迅研究特色,這是很有見地的。我則用“心”“把自己燒在里面”來概括。從《心靈的探尋》《與魯迅相遇》《走近當(dāng)代的魯迅》《拒絕遺忘》《生命的沉湖》《我的精神自傳》等著作中,可以獲得這么一個(gè)判斷。錢理群在闡釋魯迅的時(shí)候,不由得進(jìn)入刻骨銘心的生命體驗(yàn)和絕望。他說:“一生目睹與經(jīng)歷了太多的苦難……對中國的國情、民性、人心,有著較為深切的觀察,積累了豐富的人生經(jīng)驗(yàn),也有著同樣豐富的民生體驗(yàn)。正是這些‘豐富的痛苦’幫助我逐漸接近與認(rèn)識了以魯迅為代表的五四新文化,并且化作了自己的血肉?!彼珜?dǎo)“回到魯迅那里去”,用自己的靈魂來感受魯迅,體驗(yàn)魯迅的心靈世界,感悟魯迅的人格力量、精神魅力及思想的生命力。靠近魯迅成為他擺脫心靈的奴化與盲從,重新返回獨(dú)立的自我,重建自我反省的獨(dú)立人格的精神途徑。這種意義特別值得強(qiáng)調(diào)。但是,魯迅是異常復(fù)雜的存在,錢理群注定伴隨著思想者的痛苦。他曾說,魯迅在粉碎“普遍、永久、完全”的烏托邦時(shí),也粉碎了關(guān)于“自我”的“完美”“不朽”的一切神話。但是,魯迅對于宗教、民間信仰并不否認(rèn)。再說,他有著深厚的國學(xué)根基,而這正是錢理群的短板所在。

錢理群把文學(xué)的研究規(guī)定為“毫無偽飾地揭示人的生存困境與分裂”,把自己的文學(xué)史研究和寫作作為“自我解脫,自我拯救,生命力的自我證實(shí)”的一種方式時(shí),他的學(xué)術(shù)寫作就與生命有了一種本質(zhì)上的相通。

錢理群的這些話語也許并無新鮮之處,但卻給文學(xué)界以震撼,給評論界以震撼。因?yàn)?,他在關(guān)心文學(xué)研究文學(xué)的時(shí)候,首先關(guān)心的是人,研究的是人。這和那些不知思想和體驗(yàn)為何物,操持著一種學(xué)術(shù)話語,言說著不痛不癢的文字的學(xué)院學(xué)者來比,相差何其懸殊!正如郭春梅所說:“讀他的著作,我們分明能夠觸摸到他內(nèi)心深處的蒼涼與苦痛、柔情與悲憫。那是一種不相信彼岸世界卻又真誠地追尋彼岸世界的魯迅式的‘絕望的反抗’,是一種用博大的歷史熱情燭照現(xiàn)實(shí)存在的責(zé)任感和使命意識。而這,正是錢理群的魅力所在?!?/p>

2007年以前我在S城生活時(shí),由于環(huán)境的逼仄,受錢先生影響很深,某種程度上已經(jīng)成了一種“心結(jié)”,到了不擺脫錢先生就不能獨(dú)立思考的地步,這個(gè)時(shí)候我不得不反觀了。2007年以后,我離開S城來到北京大學(xué)聽課,對于錢先生有了深入反思。

錢先生的絕大多數(shù)著作,有十多部,我都購買閱讀了。一直以來,在我內(nèi)心糾結(jié)一種矛盾:一方面,我覺得這個(gè)社會需要有人做些啟蒙的工作,另一方面,我又質(zhì)疑錢理群式的啟蒙。這是因?yàn)?,錢先生的話語方式給了人以激情與力量,對于困境里的人是一種鼓舞,但是這很有可能讓那些并沒有多少學(xué)問思想與涉世不深的青年學(xué)生和青年人受到蠱惑與誤導(dǎo)。我本人,以及曾經(jīng)認(rèn)識的幾個(gè)朋友,或許有更多,都是受了錢先生的“鼓舞”以后,思想出現(xiàn)認(rèn)知的偏差。魯迅曾在自我解剖時(shí)說,自己是制作醉蝦的幫兇。醉蝦是什么呢?就是遭到迫害的覺醒的青年。由于先生讓青年覺醒了,反而使折磨他們的人獲得更大的快感。因此,先生“終于覺得無話可說”。但是,錢先生對此卻很樂觀。他說,路是自己走出來的。言外之意就是,喚醒了青年以后,就不是他的事了。一般人能夠喚醒青年已經(jīng)沾沾自喜,儼然青年朋友的“導(dǎo)師”,而能看到醉蝦之災(zāi)并感到無比沉痛的則只有先生一人。魯迅看這個(gè)世界實(shí)在太清楚了,于是在一些問題上屢屢落得“無話可說”。

錢理群先生不僅缺乏魯迅龐大深邃的精神結(jié)構(gòu),也缺乏魯迅的沉痛、清醒與悲觀。樂觀的錢理群,永遠(yuǎn)被籠罩在魯迅的身影里。

對于魯迅的思想,最好別渲染過度,以魯迅的是非為是非。防止絕對化以免造成遮蔽。對于一個(gè)不到三十歲的青年人,一上來就鼓勵(lì)他“自由思想”“獨(dú)立批判”,捍衛(wèi)“人”的尊嚴(yán),他能有什么能力“自由”與“思想”???!我注意到,錢先生退休后,又陸續(xù)出版了一些書。其中,絕大多數(shù)是在啟蒙意義上的普及魯迅思想的著作??戳艘院螅业刮艘豢跊鰵?,心中不禁生出一種疑問:置身當(dāng)下這樣一個(gè)多元的消費(fèi)主義的時(shí)代,錢先生還在一天到晚重復(fù)著魯迅,重復(fù)著那些說來說去雷同的“思想”,錢先生對于自己的“啟蒙”真的就那么樂觀嗎?幾年以前,就有人曾經(jīng)提醒說不要把魯迅講得過多,如今,我覺得應(yīng)該重視這種意見了。讀錢先生的書,就可以知道他永遠(yuǎn)都在談魯迅,盡管他也說魯迅不是導(dǎo)師,可是實(shí)際上錢先生一直在把魯迅當(dāng)導(dǎo)師,而這其實(shí)正是魯迅極力要破除的“我執(zhí)”。魯迅當(dāng)時(shí)所做的不過是“破執(zhí)”與清理,而錢先生卻執(zhí)于魯迅,豈不荒謬?是我太悲觀,深味人情涼薄世事艱難,還是錢先生太簡單樂觀?誰能告訴我?

經(jīng)過幾年以來的思考,我覺得對魯迅不要講得太過分。對于社會總是持批判態(tài)度,反而失卻了一種冷靜的思考。對于青年學(xué)生來說,首先要先進(jìn)入社會,認(rèn)識社會,生存下來,而不是置身社會以外進(jìn)行批判。根據(jù)實(shí)際經(jīng)驗(yàn),遇到困境,倘若沒有可靠的人加以指點(diǎn),也不要錯(cuò)誤相信錢先生一類的“導(dǎo)師”,哪怕是看些勵(lì)志成功學(xué)一類的書,也總比看一些“精神界戰(zhàn)士”的書要強(qiáng)。青年人在遭遇困境的過程中,難免會遇到雜七雜八的煩心事兒,令你非常郁悶。在這個(gè)時(shí)候,千萬要記住穩(wěn)住陣腳,并在同時(shí)苦練內(nèi)功,靜待時(shí)機(jī)。在大多數(shù)情況下,過一段時(shí)間就會峰回路轉(zhuǎn),這時(shí)我們再奮勇前進(jìn)。一個(gè)人的格局和務(wù)實(shí)程度,最終決定著他在事業(yè)上的發(fā)展高度,如果處于困境,因?yàn)樽x了魯迅的或是錢理群的書因而整日“恨恨不平”的話,幾乎沒用,只會更加消極,待到幾年以后,即使再想踏踏實(shí)實(shí)去做事情,也已經(jīng)沒有機(jī)會了,最后只能向?qū)I(yè)的“憤青”方向發(fā)展。

任曉紅:禪與園林藝術(shù)

2013年3月23日

任曉紅老師的“禪與園林藝術(shù)”,是北大外語學(xué)院開設(shè)的通選課,旁聽后才知,該課對禪宗的梳理要比哲學(xué)系的老師還要細(xì)致。更重要的是,任老師是文學(xué)博士,帶著文學(xué)和審美的眼光帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)入禪意的世界,一股藝術(shù)的靈氣撲面而來。

禪塑造了中國文化的許多方面。

園林作為極為生動(dòng)的文化信息載體,可行、可望、可游、可居的游憩物化著園林的觀念與情趣。不同環(huán)境的建筑意境,融入了禪的精神和美學(xué)追求,人與自然多變多樣的空間組合,將禪與建筑的某些特性契合無間地匯聚在了一處。

禪的關(guān)鍵點(diǎn)“悟”,從禪的文化心態(tài)到東西方寺廟,再到園林的意境,最終深入到文人園林,分析禪與園林意趣的關(guān)系,探討園林審美的內(nèi)在意蘊(yùn)、意境和禪味。

任老師對西方宗教研究積累深厚,能夠在對宗教性建筑對比到文化含義對比的大背景下,從中國的寺廟園林分析到文人園林,還時(shí)不時(shí)跨越到西方園林對比一番,從中闡述禪趣與園林審美和文化理想,揭示了園林藝術(shù)與禪的關(guān)系,顯得結(jié)論很有高度?!抖U宗公案妙語錄》最大的特點(diǎn)是從禪宗修證的角度而不是從語義學(xué)的角度收集的禪宗公案,在每段公案的后面加上作者自己的解悟,使讀者對公案的理解具有一定的幫助作用。

任老師的課具有鮮明的問題意識,那就是:舶自西方的“新文化”,在為現(xiàn)代世界帶來愈益舒適的生活方式(汽車、洋房、電訊等)外,在解決人生問題上,有沒有根本缺陷?

承繼了基督教文化絕對一元傳統(tǒng)的現(xiàn)代西方文化,正以其模式向世界各種文化展開所謂“全球一體化”的強(qiáng)大同化攻勢。西方社會在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事諸方面的競爭優(yōu)勢,確實(shí)又使許多非西方國家(包括中國),將實(shí)現(xiàn)以西方價(jià)值尺度為標(biāo)準(zhǔn)的“全球一體化”進(jìn)程,視為為國家和公眾帶來最大效益的理性目標(biāo)。而正是這種越來越普遍的對于西方資本主義社會物質(zhì)利益增長的崇拜,越來越嚴(yán)重地危及不符合西方價(jià)值尺度的世界多元文化(包括中國傳統(tǒng)文化)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)存在。

就中國的現(xiàn)狀而言,不論是我們所要介紹的“禪”抑或是古典“園林”,如果按五四以來的文化標(biāo)準(zhǔn)劃分,都屬于“舊文化”。而“舊文化”在我們這個(gè)追求日新月異的西方文化心態(tài)占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代社會里,幾乎都不可避免地處于社會文化的邊緣境地。既然如此,它還有存在的必要性嗎?答案當(dāng)然是有。

傳統(tǒng)中國文化缺乏把自然當(dāng)成對手或者臣仆的概念,缺乏征服自然的欲望。人和自然被理解為處于“天人合一”的交流感應(yīng)之中的一種輔車相連、唇齒相依的親密關(guān)系。反觀西方文化呢,恰恰相反,人與自然是相互對立的兩個(gè)范疇:文藝復(fù)興時(shí)代高舉人的欲望;啟蒙時(shí)代說,人是萬物的尺度;在社會達(dá)爾文主義的競爭理論中弱肉強(qiáng)食的嗜血掠奪是合理的;機(jī)械唯物論則強(qiáng)調(diào)人與自然的本質(zhì)區(qū)別,人獨(dú)立于自然,而不是自然的一部分,在商人和技術(shù)官僚手里,所有的自然創(chuàng)造物都被變成了資產(chǎn):水里的魚,天上的鳥,地上的產(chǎn)物。這些傳統(tǒng)觀念對不同社會階段和地域曾經(jīng)和還將產(chǎn)生很大的負(fù)面影響。在這樣的觀念中,在永遠(yuǎn)高等和永遠(yuǎn)正確的形象里,人儼然成了君臨大地的主宰者,人可以戰(zhàn)天斗地為所欲為,自然界就成了人類心安理得的奴役對象。這些問題恰恰是由占世界文化主導(dǎo)地位的西方文化造成的,也恰恰是它自身所不能解決的。在這個(gè)意義上,中國的禪文化或許可以提供一些解決的途徑。

禪,若說有法與人,便落狂禪;若說無法與人,便會斷佛種子。

禪,不立文字,直指人心。禪,天上地下,唯我獨(dú)尊。不失本性,當(dāng)下即佛。

禪,自修自得,如人飲水,冷暖自知。

禪,以無門為法門。山河大地,盡皆佛門。

禪,平常心是道。

臨濟(jì)義玄:道流!佛法無用功處,只是平常無心。屙屎送尿,著衣吃飯,困來即臥。愚人笑我,智乃知焉。古人云:“向外作功夫,總是癡頑漢?!?/p>

禪者說:“……心量廣大,猶如虛空,……虛空能含日月星辰、大地山河,一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄,盡在空中;世人性空,亦復(fù)如是。”禪宗在即心即佛的本體觀中強(qiáng)調(diào)了心性的作用,把清凈本心放到了生命本原的位置上,而一切物象人事都不過是如日月星辰呈現(xiàn)于太空中一樣,是心性所能涵納的有限幻象——心想則有,心不想則無。

萬象渾化的生命境界在禪宗這里完全變成了心靈的作用,是心境所在。心冥空無,“無相”“無念”“無住”,——即于相不著相,念念相續(xù)而不著一念,無所執(zhí)著;這種空靈的心境中不再有物我、善惡等一切區(qū)別、對立。以這種渾然自在、澄明空寂的心境接人待物,就能夠無往不適,隨時(shí)隨處擁有安寧、淡遠(yuǎn)的情懷,達(dá)到永恒的和諧。

禪的核心精神就是不要人受具體事相的束縛,不要人向“外”尋覓,而要向“內(nèi)”體悟自己的生命本性;只要心中無執(zhí),在內(nèi)心超越一切分別、取舍,達(dá)到一如之境,則行住坐臥的平常生活無不中道。禪學(xué),屬于士大夫雅文化的范圍,與士大夫的生活關(guān)系密切,深刻地影響了他們的人生哲學(xué)、生活情趣乃至審美趣味,也表現(xiàn)在文人園林的美感特征上面。莊玄開啟了中國文化中崇尚自然的精神,與莊玄有著血肉聯(lián)系的禪學(xué),則更進(jìn)一步深化了這一精神。禪學(xué)中同樣包含著崇尚自然的精神,不過,這一精神在禪宗那里有它自己的獨(dú)特內(nèi)涵,比之莊玄,也可以說是有發(fā)展的。

禪理的核心在于“明心見性”。所謂明心見性,實(shí)質(zhì)上就是破除種種塵俗欲念、計(jì)較和規(guī)范的束縛,回歸生命的本然天性(本性清凈)。這在六祖《壇經(jīng)》中表達(dá)得很清楚。只要人能夠“于一切法不取不舍,即見性成佛道”,達(dá)到“內(nèi)外不住,來去自由,能除執(zhí)心,通達(dá)無礙”的境界。在這種境界中,人的精神狀態(tài)是不執(zhí)迷于任何事物、思想,自然清靜,自在泰然的。禪宗在歷史上素有“無心合道”之說?!盁o心”才能“明心見性”。這是很微妙很深刻的。禪理的核心在于“明心見性”。所謂明心見性,實(shí)質(zhì)上就是破除種種塵俗欲念、計(jì)較和規(guī)范的束縛,回歸生命的本然天性(本性清凈)。

“公案”本是指官方衙門的文牘。禪家古德們?yōu)榱似茖W(xué)人之執(zhí),啟人明悟心性而說的一些話,采取的一些行動(dòng),有不少精彩的、有警策意義的流傳了下來,被后人當(dāng)作典范,這些古德的言行就被稱作“公案”?!肮浮钡莫?dú)特神韻大體在以下幾個(gè)方面:一是它的暗示性;二是它的奇特性或反常性;三是它的相外之義。

禪宗所傳之“心”是難以形跡求之的,要靠學(xué)人自己去悟??僧吘故窃凇皞鳌保袔熗介g的授受,這便存在著矛盾。“公案”中的言行,因而也就具有了很獨(dú)特的表達(dá)方式。

對禪家來說,心靈的清凈一如的狀態(tài),亦即無分別、取舍,不執(zhí)著于概念思索的自然狀態(tài),就是“無心”,也就是“明心見性”。馬祖道一曾說過自心是佛,標(biāo)榜不假修持之理;天皇道悟也說:“直下便是,擬思即差”,“任性逍遙,隨緣放曠。但盡凡心,別無圣解”;德山宣鑒云:“汝但無事于心,無心于事,則虛而靈,空而妙。圣名凡號,盡是虛聲”。“無心合道”“不修之修”,成了禪家的至理。禪理中的“自然”,是立足于心性之中的自然,所謂“心外無法”,“不假外求”。以自在清凈的“自然無事”之心對待人生和審美,則一切處無不是道場,一切人皆可寧靜自得。關(guān)鍵在于心性是否自然,是否無執(zhí)無縛。黃檗希運(yùn)禪師曾說:“山河大地,日月星辰,總不出汝心;三千世界,都是汝自己。心外無法,滿目青山,虛空世界,皎皎地,無絲發(fā)許與汝作見解?!?/p>

山河大地,日月星辰,自然萬象并無絲毫造作;有造作、見解的是人的心。心若虛空寧靜,更有何物何事可束縛人?所以以“自然”之心才能獲“自然”之境。

邵燕君:“大地上的苦難”

2008年4月28日

回到北京時(shí),已是27日的早上六點(diǎn)。微涼的風(fēng),吹著我疲憊的身子。坐公交車回城的時(shí)候,透過車窗望著西客站前面人來人去匆忙的行人,忽然之間不再感傷。《新京報(bào)》上刊登著顧長衛(wèi)導(dǎo)演的電影《立春》公映的消息,心里隱約有一種期待。之前,看過他導(dǎo)演的電影《孔雀》,覺得這是一部為小人物拍攝的電影,影片似乎在啟示人們,成功并不是最重要的,奮斗的人生同樣精彩。有時(shí)候覺得,書本上的許多東西實(shí)在并無益處,特別是那些教人厭世和出世的書,除了帶給人麻木和頹唐以外,還能告訴人們什么呢?倒是路遙的小說《平凡的世界》給了我溫暖和有力的撫慰,它讓我堅(jiān)信,困境并不可怕,可怕的是缺乏一顆堅(jiān)韌健康的靈魂。

第一次聽邵燕君女士講路遙,十分感動(dòng)。很多學(xué)院所謂“批評家”,動(dòng)輒站在“思想”的角度俯視作家(尤其是那些底層背景的樸實(shí)作家)的創(chuàng)作,而無法感知其中浸透著的鮮活的來自生命的體驗(yàn)。由此可見,學(xué)院學(xué)者與底層多么隔膜。許多人都認(rèn)為,雖然《平凡的世界》是一部規(guī)模宏大的巨著,但當(dāng)代文學(xué)早已前進(jìn)了十萬八千里,一部傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格的長篇小說已經(jīng)不值得進(jìn)入研究視野。果真如此嗎?

自從路遙病逝以后,當(dāng)代作家中有哪位創(chuàng)造出了類似高加林、孫少平、孫少安、田曉霞這樣的經(jīng)典人物呢?賈平凹《浮躁》中的金狗,《廢都》中的莊之蝶,張煒《古船》中的隋抱樸,馮驥才《啊!》中的吳仲義,余華《活著》中的福貴,《許三觀賣血記》中的許三觀,閻真《滄浪之水》中的池大為等,這些小說中的人物形象,要么蒼白,缺乏深入探討人物的精神機(jī)制,要么就是顯得臉譜化和簡單化,無法給人以更為突出、強(qiáng)烈的印象,不具備深厚無窮的哲學(xué)意蘊(yùn)與普泛無際的典型意義。相比這些作家,路遙筆下的孫少平光輝多了,他無愧于那個(gè)時(shí)代。路遙之后,缺乏屬于這個(gè)時(shí)代的經(jīng)典人物形象。我們不僅愧對魯迅,也愧對路遙。我們的當(dāng)代作家,都活得太輕飄了。

邵燕君女士說,從讀者調(diào)查的情況來看,《平凡的世界》在讀者中深受歡迎,最主要的原因是這部作品對農(nóng)村生活的真實(shí)描寫和主人公如孫少安、孫少平艱難奮進(jìn)的個(gè)人經(jīng)歷在讀者中引起極大的情感共鳴,那些如夢魘般的生活經(jīng)歷通過一個(gè)個(gè)精雕細(xì)鏤的細(xì)節(jié)描寫如“吃飯”的細(xì)節(jié)、“攬工”的細(xì)節(jié)、種種“活人”的細(xì)節(jié)等勾起有相似經(jīng)歷者刻骨銘心的記憶。尤為可貴的是,路遙在創(chuàng)作中始終要求自己“不失普通勞動(dòng)者的感覺”,他不是像“民粹派”“啟蒙者”那樣“到民眾中去”,而是“從民眾中來”;他不是為民眾“代言”,而是為他們“立言”,他自身的形象經(jīng)常是與筆下的典型人物形象——渾身沾滿黃土,但志向高遠(yuǎn)的“能人”“精人”合二為一。以“血統(tǒng)農(nóng)民”的身份塑造出從中國農(nóng)村底層走出來的個(gè)人奮斗的“當(dāng)代英雄”,這是路遙對當(dāng)代文學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)。邵燕君女士說,在那個(gè)文壇“一窩蜂”地乘坐“火箭”飛離公眾的時(shí)代,他甘遭“遺棄”,忠心耿耿地為“讀者上帝”寫作,他以青春和生命寫下的作品曾激勵(lì)了那么多的處于逆境中的讀者,而且還必將在很長一段時(shí)間內(nèi)繼續(xù)溫暖人心。

正如邵燕君女士的分析一樣,由于精英文化標(biāo)準(zhǔn)的影響,《平凡的世界》被“學(xué)院派”忽視的狀況就表現(xiàn)得更為徹底。路遙為什么遭到精英群體的遺棄?路遙不僅僅是唯一個(gè)案,此中原因值得探究。在2006年春天的一次文學(xué)研討會上,與會學(xué)者對當(dāng)代中國文學(xué)提出了嚴(yán)肅的批評。丁東認(rèn)為:“中國主流文學(xué)界對當(dāng)下公共領(lǐng)域的事務(wù)缺少關(guān)懷,很少有作家能夠直面中國社會的突出矛盾。最可怕的還不只是文學(xué)缺乏思想,而是文學(xué)缺乏良知?!备祰空f:“我對當(dāng)代文學(xué)整體評價(jià)很低,基本上持否定態(tài)度?!贝扌l(wèi)平說道:“包括思想界和文學(xué)界在內(nèi)的各個(gè)人文學(xué)科攜手并進(jìn),是中國先進(jìn)文化的一個(gè)傳統(tǒng),而這種局面已經(jīng)不復(fù)存在。關(guān)心新的思想、關(guān)心社會進(jìn)步、具有一種鐵肩擔(dān)道義的情懷,可以說是近百年中國知識分子包括中國作家的一個(gè)傳統(tǒng),這個(gè)傳統(tǒng)一直到20世紀(jì)80年代仍然保持著比較強(qiáng)有力的勢頭,有著鮮明的整體形象,在這個(gè)整體內(nèi)部各個(gè)領(lǐng)域之間、各個(gè)行當(dāng)之間也保持了比較多的交流,有一些共同的話題,有一些共同關(guān)心的事情,而進(jìn)入90年代以后,這種局面不復(fù)存在。知識分子或者作家在自己的專業(yè)領(lǐng)域里更加深入、更加專業(yè),這本來是一件好事情,但是這種局面的形成主要是由不正常的原因造成的。所以在這種情況下,在專業(yè)化的同時(shí),許多人漸漸地對我們的關(guān)心社會、關(guān)注新思想的傳統(tǒng)變得很淡漠。”(《南方都市周刊》2006年5月15日)由此可見,文學(xué)與文化精英真的已經(jīng)分道揚(yáng)鑣了。所以出現(xiàn)了這樣的情況,文學(xué)與文化精英炒作得很熱鬧的作品,讀者并不買賬;讀者叫好的作品,文學(xué)與文化感覺并不覺得好。

路遙不僅書寫了貧窮,更重要的是書寫了貧窮中的尊嚴(yán)和高貴。他以“血統(tǒng)農(nóng)民”的身份塑造出從中國農(nóng)村底層走出來的個(gè)人奮斗的“當(dāng)代英雄”,這是路遙對當(dāng)代文學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)。路遙不是為了給底層人代言而寫作,他本身就是底層人走出來的。當(dāng)下的知識分子中,不缺少精英主義,也不缺少民粹主義,缺乏的是真誠。當(dāng)下的許多作家,寫作技巧上已超越了路遙,但是,已經(jīng)很難寫出打動(dòng)人的作品,這是為什么?值得思考。寫作《平凡的世界》時(shí)的路遙,對一種神話般的“黃金信仰”深信不疑,即聰明、勤勞、善良的人最終會豐衣足食、出人頭地和光宗耀祖,更會有一種“七仙女式的愛情”。然而,以我十年的底層生命體驗(yàn),不得不說,隨著土地流失,大量農(nóng)民外出打工,農(nóng)村貧窮,以前那套美好的精神體系已經(jīng)完全崩潰,個(gè)體重新面臨困境。孫少平那樣的人物如果生活在當(dāng)下,還能保持尊嚴(yán)和高貴嗎?恐怕不能了。而這不正是當(dāng)代作家要解決的問題嗎?可是,中國再無路遙這樣的作家。

邵燕君女士是一位新銳批評家,我最先關(guān)注她是因?yàn)樽x了那篇《與大地上的苦難擦肩而過》。該文提出了一個(gè)尖銳的問題:

這些“三農(nóng)小說”的作者,不是一直都不太“著名”的老作家,就是還沒有“著名”起來的新作家,當(dāng)今文壇上的那些當(dāng)紅的“著名作家”竟幾乎“集體缺席”。在“三農(nóng)問題”等“底層問題”已引起全社會普遍關(guān)注的背景下,人們不禁要問,這些“著名作家”哪兒去了?尤其是其中為數(shù)不少的鄉(xiāng)土文學(xué)作家都在干些什么?

邵燕君在解剖閻連科從“現(xiàn)實(shí)”到“現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)型時(shí),指出:

但中國社會正處于現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型期,尚有大片的公共關(guān)懷的領(lǐng)域需要作家擔(dān)當(dāng)起知識分子的職責(zé),尤其是正普遍面臨嚴(yán)峻生存危機(jī)的廣大農(nóng)民,正需要從他們之中走出的“能拿筆桿”的人為他們代言。就拿河南來說,90年代中期興起的“血漿經(jīng)濟(jì)”所導(dǎo)致的“血禍”(艾滋病感染),十年后正以觸目驚心的方式大規(guī)模地爆發(fā),這是繼《受活》里所寫的“鐵災(zāi)”“大劫年”“黑災(zāi)”“紅難”之后,又一場空前的災(zāi)難。是什么樣的理想、欲望、瘋狂、蒙昧導(dǎo)致了這樣的災(zāi)難在人類歷史、中國社會,尤其在河南這片古老的中州大地上持續(xù)不斷地發(fā)生?這些災(zāi)難既有各自的階段性,又有連續(xù)的目的性,每一次災(zāi)難都以一種新的理想面目出現(xiàn),它根植于什么樣的人類共性、民族性和地域性?這些正是現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)需要處理也有能力處理的命題。

事實(shí)上,閻連科的《日光流年》已經(jīng)在相當(dāng)?shù)纳疃壬辖沂玖诉@些命題,人們有理由期望他向“偉大的現(xiàn)實(shí)主義”的方向繼續(xù)邁進(jìn)。可惜的是,《日光流年》之后,閻連科就開始了“自覺的轉(zhuǎn)向”,從《堅(jiān)硬如水》的改頭換面,到《受活》的脫胎換骨,閻連科將最重、最實(shí)的命題作輕化和虛化的處理,夸張、變形、戲謔、荒誕,以及黑色幽默,雖令批評家的眼睛不斷閃亮,卻讓普通讀者感到缺乏最起碼的現(xiàn)實(shí)可信性和現(xiàn)實(shí)參照性。面對正遭受著人類歷史上又一場空前苦難的父老鄉(xiāng)親,《受活》能提供什么樣的撫慰和解救?那些遭受“血禍”的艾滋病患者是世界上最龐大、最可憐的殘廢人群,但是你到哪里去找一個(gè)世外桃源般的“受活莊”去讓他們“受活”?事實(shí)上,他們只能像《日光流年》里的那些活不到四十歲的人一樣,在“圓全人”的世界里“活受”。對于他們而言,那個(gè)虛構(gòu)的“自然烏托邦”簡直像一個(gè)殘忍的玩笑。面對這群活生生的人已長達(dá)十幾年的死亡掙扎,掉過頭去搞形式探索就是“自己和自己玩”,那種形而上的“超越”似乎更能逼近“問題的核心”,結(jié)果卻是與大地上現(xiàn)實(shí)的苦難擦肩而過。

邵燕君不無惋惜地說:“作為血管里流著現(xiàn)實(shí)主義血液的優(yōu)秀作家,看到現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)墮落如斯,憤怒之余,最自然的選擇難道不是重續(xù)真正的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)嗎?為了豐富、深化現(xiàn)實(shí)主義,當(dāng)然可以取他山之石,但何以非要改弦更張,否則自己的寫作就難以繼續(xù)、深入?再有,如果當(dāng)前的社會現(xiàn)實(shí)已經(jīng)復(fù)雜到‘任何一種主義、一種思想都無法概括’的地步,用自己熟悉擅長的現(xiàn)實(shí)主義筆法無法接近‘現(xiàn)實(shí)的核心’,用自己不擅長、不熟悉的非現(xiàn)實(shí)、超現(xiàn)實(shí)主義筆法就可以嗎?”

讀了這樣的評論,我的心情是沉重的。許多當(dāng)下的中國作家,尤其當(dāng)紅的作家,已經(jīng)與“受苦人的絕境”隔膜了,談何表現(xiàn)呢?難道僅僅是現(xiàn)實(shí)主義的失落這個(gè)單一問題造成的嗎?與異域作家相比,除了精神深處缺乏根基缺乏信仰以外,還有一點(diǎn),就是相當(dāng)多的作家成名以后,逐漸遠(yuǎn)離底層甚至失去了對底層人痛苦的感受能力。正如邵燕君女士所說的,對于寫苦難的作家而言,必須一直與廣大“受苦人”站在一起,對于他們現(xiàn)實(shí)的痛苦有著感同身受的體驗(yàn)。這一點(diǎn)看似簡單,但對于許多深陷于“名利場”的作家來說,卻是“不現(xiàn)實(shí)”的要求。

一次,我和文學(xué)評論家李建軍先生聊到這個(gè)問題時(shí)說,路遙去世這么多年了,假設(shè)孫少平活在當(dāng)下,他就必須直面社會轉(zhuǎn)型的殘酷和無信仰的痛苦和焦慮,如何面對這種困境?這也是對當(dāng)代作家的拷問??上У氖?,現(xiàn)今的作家都十分聰明,還沒有哪一個(gè)作家能接過路遙,寫出一部沉重厚實(shí)打動(dòng)人精神世界的作品。

正是因?yàn)樽x了這篇《與大地上的苦難擦肩而過》,我記住了邵燕君這個(gè)名字。

邵燕君開設(shè)的“當(dāng)代最新作家作品解讀”,屬于封閉討論課,無法去聽,也只能聽她在大學(xué)語文課堂上富有洞察力的演講了。記得,有一次我請教她一個(gè)問題:“如何獲得對苦難的穿越?”她說:“這個(gè)得到北大哲學(xué)系聽課,他們解決這個(gè)問題?!比缃?,我已經(jīng)在哲學(xué)系和宗教學(xué)系聽了幾年課程,對于人類苦難的認(rèn)識在加深,但是,在另一方面,自己在獲得了精神深度以后,是否會與大地上的苦難擦肩而過呢?這是一個(gè)沉重的拷問,我必須要面對。因?yàn)?,閻連科的小說世界距離我曾經(jīng)生活過的S城并不遙遠(yuǎn),甚至S城就在我的內(nèi)心,它如影隨形——我一直沒有放棄走出它的陰影的籠罩。

孫玉石:詩美追求

2012年4月14日

約一朋友出來,相聚于北大校園。穿過湖邊一道幽靜的小路,兩邊古樹森涼,天色暗了下來,起了涼風(fēng),洋槐花悠悠飄落,撒在草叢里,混入星星點(diǎn)點(diǎn)的野花中。沒有了往昔的焦灼,內(nèi)心中的空曠一下閃了出來。送走朋友,尚停留在無邊的思緒中。

上午,和友人一起聽孫玉石“魯迅《野草》的生命哲學(xué)與象征藝術(shù)”。

孫玉石通讀《野草》,重點(diǎn)解讀了魯迅作品那種隱藏的深邃的哲理性和傳達(dá)的象征性,闡釋了魯迅的三種哲學(xué):第一就是韌性戰(zhàn)斗的哲學(xué),第二就是反抗絕望的哲學(xué),第三就是向麻木復(fù)仇的哲學(xué)。這些人生生命體驗(yàn)的哲學(xué),構(gòu)成了魯迅在《野草》中孤軍奮戰(zhàn)的一個(gè)啟蒙思想家那種豐富、深邃的精神世界。

在解讀魯迅的《過客》時(shí),孫玉石鮮明地指出:某些學(xué)者在挖掘魯迅《野草》的思想的時(shí)候,常常強(qiáng)調(diào)他哲學(xué)的一面,而且強(qiáng)調(diào)到超越現(xiàn)實(shí)、超越人生、超越魯迅個(gè)人存在主義的哲學(xué)層面。這個(gè)哲學(xué),那個(gè)哲學(xué),他覺得好多東西都是在玄學(xué)的層面上運(yùn)行。孫先生認(rèn)為,這不是一種對魯迅本人正確的理解。他進(jìn)而指出:魯迅的反抗絕望的韌性的哲學(xué),它不是一種離開現(xiàn)實(shí)而產(chǎn)生的抽象的哲理思考,而是根據(jù)現(xiàn)實(shí)的,這就是他的現(xiàn)實(shí)。那個(gè)我來自的世界絕不回去,因?yàn)槟抢锸鞘裁?,他講了“沒一處沒有名目,沒一處沒有地主,沒一處沒有驅(qū)逐和牢籠,沒一處沒有虛偽的皮面的笑容,沒有真愛的眶外的眼淚。我憎惡他們,我絕不回去。”這就是魯迅。所以散文詩《過客》的價(jià)值不在它的最終結(jié)果,而在它的尋求人生道路的過程;不在于它回答最后我走到哪里去,而在于這種走的本身,就是一種充滿價(jià)值的選擇。

孫玉石不似陳平原先生那般學(xué)術(shù),也不似錢理群先生沉重單調(diào),更不像張頤武、陳曉明滿嘴時(shí)髦洋詞匯,而是兼容歷史、審美、文化三者。閱讀其文字,可以感受到先生的樸素、潛心、細(xì)膩、委婉、自然、深情、懇摯。特別讓我感動(dòng)的是,在他的散文隨筆里,我與一批注重人格操守的優(yōu)秀知識分子相遇:王瑤、吳組緗、林庚、唐弢、丸山升、丸尾常喜、皮杰……可以想象得出,孫先生所執(zhí)教的80年代的北大是何等神圣。漫步此時(shí)的北大,我常常懷念那個(gè)年代,為沒有在那樣的時(shí)代于北大聽課而遺憾。私下想來,孫先生也一定與這些人一樣,想必樸實(shí)、懇摯、耿直不阿、治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)。

20世紀(jì)80年代是一個(gè)富于人文激情的時(shí)代,一批志于愛好文學(xué)和文學(xué)研究的學(xué)者登陸北大講壇。這其中就有孫玉石。

孫玉石出生于1935年11月,遼寧海城人,1955年考入北大中文系,1964年研究生畢業(yè),后留校任教,在北大未名湖畔,他開始了自己的文學(xué)之旅和精神之旅。1955年,對于這年能順利考上北大中文系的學(xué)生來說,真是幸運(yùn)。這些學(xué)生當(dāng)中就有孫玉石。新中國成立以后經(jīng)過院系調(diào)整,中文系名師云集。那時(shí),給他們上課的都是國內(nèi)外著名的學(xué)者。這些人當(dāng)中,有詩人、學(xué)者林庚,現(xiàn)代文學(xué)和魯迅研究專家王瑤,作家、學(xué)者吳組緗,作家、評論家楊晦,文學(xué)史家、近代文學(xué)專家季鎮(zhèn)淮,語言學(xué)家王力、徐通鏗,古音韻學(xué)、文獻(xiàn)專家周祖謨,古漢語研究專家林燾等,同時(shí)還有在北大任教的也是學(xué)界比較有水準(zhǔn)的學(xué)者。置身在這樣的學(xué)術(shù)和文化氛圍中,自然受到濃郁的熏陶。尤其是林庚、王瑤和吳組緗三位先生,對于孫玉石治學(xué)、思想和性格方面的影響很深。

林庚身上那種詩人氣質(zhì)、傳統(tǒng)士大夫與新型知識分子完美結(jié)合的風(fēng)骨和魅力,深深吸引了他的學(xué)生。孫玉石說:“他的學(xué)術(shù),是他詩的情懷與眼光的理性體現(xiàn),他的詩歌,是他生命人格與學(xué)術(shù)精神絕美的外化。他是真正將詩化了的人格,詩化了的學(xué)術(shù),詩化了的人生融為一體的一個(gè)人。雖然可能不是唯一的,但也是最完美的代表之一?!蓖醅幫獗砝渚?,內(nèi)心熾熱,對學(xué)生要求極嚴(yán),他要求學(xué)生踏實(shí)讀書,了解時(shí)代風(fēng)氣,督促寫讀書筆記、讀書報(bào)告,然后定期檢查,提醒注重史料,科學(xué)客觀,深入研究,反對輕率。吳組緗兼具作家和學(xué)者的氣質(zhì),他以豐厚的生活經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)素養(yǎng),體味作品和人物,進(jìn)行深入的歷史和審美的分析,常常講出別人不能道出的真知灼見。

林庚具有詩人氣質(zhì),吳組緗具有藝術(shù)素養(yǎng),王瑤是嚴(yán)格治史的“史家”。我覺得,孫玉石身上兼顧著林庚、吳組緗和王瑤三位先生的優(yōu)點(diǎn)。他在研究詩歌和魯迅時(shí),既注重對于作品藝術(shù)的感悟和體味,然后進(jìn)行歷史和審美的分析,也嚴(yán)格以文學(xué)史家的眼光,重視對于作家、詩人創(chuàng)作與文學(xué)現(xiàn)象史料的收集和歸納,在宏觀上把握文學(xué)歷史發(fā)展的脈絡(luò),進(jìn)行作家、詩人作品的歷史把握與評述。

2007年,筆者在北大聽課時(shí),發(fā)覺中文系已經(jīng)離“文學(xué)”很遠(yuǎn)了。

印象中很深的是,某些教授開口“德里達(dá)”閉口“??啤?,概念滿天飛,生吞活剝西方理論,缺乏生命體驗(yàn)。聽了這些課程,我對文學(xué)產(chǎn)生了疏遠(yuǎn)。他們的概念術(shù)語純粹依賴西方的學(xué)術(shù)體系,不僅跟當(dāng)下中國的日常生活經(jīng)驗(yàn)無關(guān),而且跟當(dāng)下的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)完全脫節(jié)。于是,文學(xué)批評話語越來越晦澀,越來越艱深,新詞迭出,令人目不暇接,幾個(gè)月不讀書便感覺跟不上批評的步伐。真不知道,他們寫出來的批評文字是給北大的博士生讀還是給普通文學(xué)愛好者讀的?是文學(xué)批評家死了還是文學(xué)死了?

遙想80年代的北大中文系,嚴(yán)家炎講“魯迅的復(fù)調(diào)小說”,吳福輝講“海派作家”,錢理群講“周氏兄弟思想研究”,趙園講“俄羅斯文學(xué)與中國現(xiàn)代文學(xué)關(guān)系”,凌宇講“沈從文小說”,溫儒敏講“老舍與郁達(dá)夫研究”,盡管每人風(fēng)格各異,但是,像某些國產(chǎn)博士專講洋人理論卻食洋不化的學(xué)者的,確實(shí)還不多見。一次,北大中文系教授韓毓海說,北大中文系是制定文學(xué)規(guī)范的。孔慶東也反復(fù)說,北大中文系是西方理論的實(shí)驗(yàn)田。兩位教授說得明白,北大不培養(yǎng)作家。一些搞理論的,認(rèn)為研究創(chuàng)作不夠有學(xué)問。理論和文本的分離,造成中文系距離文學(xué)越來越遠(yuǎn)了。文學(xué)研究生往往先是被灌輸了一腦子的這種那種理論,然后要求用這種那種理論來解釋或闡釋某些文學(xué)作品,經(jīng)常會有一手捧作品,一手捧理論的情況。在許多人的學(xué)術(shù)文章或論文中對著文學(xué)作品生搬硬套理論解釋或理論方法的比比皆是。文學(xué)研究生的培養(yǎng)目標(biāo)是什么?

在這種訓(xùn)練模式下,讀了四年大學(xué)中文系以后,只知道一些文學(xué)史知識,也會用一些理論套式分析文學(xué),但就是沒有文學(xué)的感受力,談不上對于文學(xué)的愛好。已經(jīng)有人尖銳地指出,有創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)才有體會,才不會說外行話?,F(xiàn)在,中文系之所以沒落,正是研究與創(chuàng)作的分離造成的?,F(xiàn)在中文系相當(dāng)多的教授忙著經(jīng)營理論,不屑于創(chuàng)作或者做批評家。魯迅、周作人、沈從文、朱自清、冰心、聞一多、林庚、吳組緗……以前,這些人既是學(xué)者更是作家,難道不是北大中文系的教授嗎?我覺得北大中文系,應(yīng)該是一個(gè)開發(fā)審美心智和培植人靈性的地方,北大教授應(yīng)該避免學(xué)究學(xué)問的路數(shù),將人生經(jīng)驗(yàn)和生命體驗(yàn)揉進(jìn)學(xué)術(shù)活動(dòng)之中,這樣的學(xué)術(shù)才可能是一種自我生命的創(chuàng)造。比如魯迅,他作為一個(gè)作家所特有的藝術(shù)品質(zhì),一般是不太被人關(guān)注。為什么呢?這是魯迅研究學(xué)者在潛意識中只將魯迅看成是一個(gè)思想家所導(dǎo)致的。北大中文系教授溫儒敏曾撰文,專門談到困擾現(xiàn)代文學(xué)研究的幾個(gè)問題,包括學(xué)科的“邊緣化”與“漢學(xué)心態(tài)”“思想史熱”現(xiàn)象,“泛文化”研究,以及“現(xiàn)代性”的過度闡釋,等等。筆者也在北大哲學(xué)系、宗教學(xué)系、歷史系旁聽過,個(gè)人覺得,與哲學(xué)系、歷史系、社會學(xué)系等系科相比,中文系出來的學(xué)生應(yīng)當(dāng)有文學(xué)的感悟和藝術(shù)審美能力。令人遺憾的是,現(xiàn)在北大中文系和清華大學(xué)中文系畢業(yè)的學(xué)生,其中70%~80%的學(xué)生都保送讀研究生了,其余的學(xué)生也都自己早早就把工作找好了,誰還有心思創(chuàng)作呢?說白了,讀中文系的學(xué)生也是為了拿學(xué)分和就業(yè),學(xué)生越來越失去了一種從容的“文學(xué)氣質(zhì)”了。

我在北大校園里的椅子上坐下來,陷入久久的失落之中,看著眼前走來走去的學(xué)生,有一種失落感。那時(shí),我很懷念80年代的北大中文系。最近購閱孫玉石先生文集,難掩自己的喜悅。

孫玉石具有詩人氣質(zhì)。1952年夏,他考入鞍山一中。早在讀中學(xué)時(shí),這種才能就已經(jīng)展現(xiàn)。孫先生喜歡寫詩,后來走上詩歌研究的道路,這與中學(xué)老師皮杰的影響有關(guān)。他在《一縷溫馨與痛楚的回憶》一文中回憶說:

一次,課堂自我閱讀,我看的是從哥哥的書里找到的一本偽滿洲國作家的小詩集。皮杰先生看到了,拿起書翻了翻,又放下,他輕輕地跟我說,這種書,不要去看了,應(yīng)該讀一些更好的書。在他的介紹與鼓勵(lì)下,我偷偷地學(xué)著寫詩。我如饑似渴地讀著普希金、萊蒙托夫、拜倫、雪萊、艾青、郭沫若、聞一多的作品,自己涂鴉的習(xí)作,有時(shí)也大著膽子,羞怯地拿給他看,他認(rèn)真地給我提出意見,告訴我怎樣努力?!?/p>

后來,他向我推薦一些外國作品,要我讀果戈理的《狂人日記》《狄康卡近鄉(xiāng)夜話》,讀屠格涅夫的《木木》,讀陀思妥耶夫斯基的《窮人》《罪與罰》和《地下室手記》,讀契訶夫的《醋栗》和《套中人》里許多灰色的小人物,讀梅里美《嘉爾曼》里那些描寫吉卜賽女人的優(yōu)美文筆,讀《約翰?克利斯托夫》《高老頭》和《安娜?卡列妮娜》……這些閱讀,使我開始懂得了什么是真正的文學(xué),懂得了人生的價(jià)值與追求,懂得了個(gè)人奮斗的意志和艱辛;同時(shí),也都是在告訴我,要了解文學(xué),必須要了解人,了解不同的人的性格和他們豐富多彩的內(nèi)心世界。我后來的對于外國文學(xué)的興趣和迷戀,就是從這個(gè)時(shí)候開始的。

皮杰老師給予孫玉石的東西很多,在文學(xué)上,在精神上,但更為珍貴難得的,還是他通過自己的生命體驗(yàn),通過引導(dǎo)學(xué)生的閱讀,激起生命中的一種為實(shí)現(xiàn)自己夢想與目標(biāo)而奮斗的激情和力量。

孫玉石以研究象征派、現(xiàn)代派而聞名,在他的文字里,我仿佛嗅到充溢濃郁的書香之氣。十幾年的研究,孫在尋覓、仰望、遠(yuǎn)眺與傾聽中,獲得美的沉浸與提升,對于詩歌藝術(shù)的審美本質(zhì)有了進(jìn)一步體味,對于新詩的文化選擇意識有了深刻把握。孫先生的序言、日記,精練獨(dú)特,情真意切,條分縷析,評價(jià)論述,燭幽發(fā)微,發(fā)人深思。他以詩人的眼光和情懷,筆端充溢著詩情的灑脫與雋永,于細(xì)膩審慎的思考中,呈現(xiàn)出靈性與智性的思考。

孫先生曾說:“中國現(xiàn)代詩歌的研究中一個(gè)很大的弱點(diǎn),是沒有把它的文體特性與其他文體區(qū)別開來,用一種缺乏獨(dú)特的靈氣和感受的思維和文字,去隔靴搔癢地作一些常規(guī)條文式的歸納,或者尋章摘句式地把詩歌當(dāng)成知識分子思想史的研究資料,加以某種扭曲的運(yùn)用。詩因?yàn)檠芯慷チ嗽姷乃囆g(shù)本質(zhì)和審美品格。小聰?shù)倪@本書,卻沒有這個(gè)弱點(diǎn)?!比狈Α蔼?dú)特的靈氣和感受”又豈止是詩歌研究?反觀今天的北大中文系現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究,我看除了曹文軒、吳曉東還很重視文學(xué)性,其他不少教授都有意無意在忽略這些吧?

孫玉石的“魯迅《野草》重釋”,在關(guān)注魯迅主體精神內(nèi)在復(fù)雜和矛盾一面的同時(shí),特別強(qiáng)調(diào)實(shí)證,是對于強(qiáng)調(diào)魯迅研究生命感悟的一種矯正。孫先生認(rèn)為,無痛苦折磨的人生經(jīng)歷可談,但這不一定會成為研究者不能理解《野草》的原因。相反,過分主觀的摻入,往往使得論者是借魯迅的文本在說自己內(nèi)心的話。一種先入為主的意識支配著寫作的激情。一個(gè)學(xué)者的社會思考者的角色和學(xué)術(shù)研究者的角色總是那樣地混淆在一起。五年后孫先生再次提及,引發(fā)更深入的思考,他認(rèn)為這種說法體現(xiàn)了這樣的研究思路:強(qiáng)調(diào)研究主體性的作用,把某種真理性普泛化,絕對化了,這樣就很容易把本身需要證明的結(jié)果當(dāng)成證明的前提了。孫先生堅(jiān)持認(rèn)為,堅(jiān)持學(xué)術(shù)研究中的客觀性和科學(xué)性品格,力避個(gè)人主觀情緒對于研究對象的滲透和糾纏。

對于孫先生的魯迅研究,我也有一點(diǎn)自己的思考。比如,對于魯迅這樣具有存在主義氣質(zhì)的思想型作家來說,完全將其置于現(xiàn)實(shí)的社會環(huán)境之下考察,是否準(zhǔn)確?但是,不可否認(rèn)的是,孫先生上述的提醒,倒是讓我反思了某些學(xué)者的魯迅研究。某種意義上來說,確實(shí)是“一種先入為主的意識支配著寫作的激情”“思考者的角色和學(xué)術(shù)研究者的角色總是那樣地混淆在一起”,它給讀者(包括我),帶來的是精神的沉重,無意之間遮蔽了魯迅。

王風(fēng):魯迅與《女吊》

2008年4月21日

印象中,王風(fēng)有些名士風(fēng)度。王風(fēng)隱逸沉潛,靦腆沉靜,文學(xué)、古琴相得益彰。

記憶最深的一次,王先生講周作人的《賦得貓》和《蒼蠅》,頗有自我陶醉的愜意。講到動(dòng)情處,學(xué)生都笑了。這樣的心境也難得了。再者,印象很深的,就是講魯迅的散文《女吊》,從魯迅去世前的兩天緩緩講起,講到紹興人的戲劇、水鬼、復(fù)仇,最后講到女吊美學(xué)……

與一些學(xué)者不同,他講魯迅,是從一篇談鬼的文章《女吊》入手的。從明末的王思任說起,談到浙東強(qiáng)悍的民風(fēng)和地域文化,進(jìn)而說到魯迅的“復(fù)仇美學(xué)”、周氏兄弟性格與人生態(tài)度、女性問題、中西鬼神、志怪、紹興的“大戲”和“目連戲”等。為了闡釋魯迅強(qiáng)硬而陰郁的“復(fù)仇美學(xué)”,他找來周作人的一篇談鬼的文章《水里的東西》作為對比。

這兩篇文章的調(diào)子和態(tài)度有很大不同,在開頭都能顯現(xiàn)出來,這甚至是好作家下意識的流露,他在狀態(tài)中?!端锏臇|西》,也有轉(zhuǎn)折……但跟魯迅用一種非常拗口的語言就很不一樣,《女吊》開頭讓人喉嚨發(fā)緊,《水里的東西》一開始讀你的心態(tài)就會松下來——當(dāng)然這并沒有好壞之別,只是兩篇文章要表達(dá)的意思很不相同。

從談鬼切入,王風(fēng)剖析了魯迅與周作人的不同:

魯迅和周作人談鬼的時(shí)候,他們所看到的也就是鬼背后的人,理背后的情,所謂人情的東西,他們對鬼感興趣,實(shí)際上是對鬼背后體現(xiàn)的人情感興趣,因?yàn)樗泄磉@樣的東西,都是人的創(chuàng)造。也就是說中國民間的人情可以通過鬼,對鬼的態(tài)度,對鬼的信仰的方式表現(xiàn)出來,反映出來。他關(guān)心的實(shí)際上是這個(gè),鬼只是一個(gè)表面的東西。

在非?;奶频娜斯韺υ捓铮茏魅丝吹搅巳诵灾蟹浅F毡榈囊幻?,親情、人情、父愛,等等?!苁闲值苄愿癫惶粯?,魯迅就不會說得這么平和,他通常是要借所寫的對象,所謂借別人的酒杯澆自己的塊壘,借題發(fā)揮,在《無?!防锞捅磉_(dá)了這樣一種意思,他說公正的裁判是在陰間,實(shí)際上指向人間的黑暗,這是愉快談?wù)摕o常時(shí)的借題,也顯現(xiàn)出魯迅人生所特有的對抗姿態(tài)。

最后,王風(fēng)來了一個(gè)總結(jié):

無常跟女吊是魯迅最喜歡的兩個(gè)鬼,魯迅寫他們前后相隔了十年,寫無常時(shí)他心情應(yīng)該是愉快的,到女吊就完全不一樣了?!稛o常》中魯迅關(guān)心的問題同周作人關(guān)心的一樣,是人情的問題,即鬼背后的人,所以他強(qiáng)調(diào)眾神鬼之中,只有無常還有點(diǎn)人情。女吊身上,魯迅寄托的是復(fù)仇的關(guān)懷,寫作時(shí),死的問題對魯迅來說真成問題了,他的身體狀況已經(jīng)非常糟糕,因此這篇文章讀來有死神唇吻的氣息,像是他將所有剩余的生命力在這篇文章里燃燒凈盡。在這死亡的邊緣,魯迅借女吊來抒情,來為他的人生作一定格,對于世間,這既是道別,更是永存,因?yàn)?,他終于化身女吊,問候每一個(gè)人,不管你愿意不愿意。

王風(fēng)的沉靜、從容、淡定、優(yōu)游、舒緩、學(xué)養(yǎng)、性情——如河水般緩緩流出。王風(fēng)講課,緩緩地談來,切口很小,開掘很深,知識駁雜,情趣盎然,思想幽深。很多人講魯迅講得過于“憤激”,對于魯迅女性柔婉一面的體貼,缺少洞察,王風(fēng)慧心感受直入細(xì)節(jié),很是難得。

他悠然于世俗標(biāo)準(zhǔn)之外,做自己喜歡做的學(xué)問,做得很慢,很艱苦,但是,也很自足和快樂。

相比他給研究生開設(shè)的課程,我一直有一個(gè)愿望,那就是認(rèn)真聆聽他講現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史,自己不思考,完全隨著他娓娓道來的講述做文學(xué)的旅行,可惜沒有碰到過這樣的機(jī)會,從而留下了遺憾。

王風(fēng)開設(shè)的“周氏兄弟研究”,主要是討論課。我沖著周氏兄弟的大名興致盎然地去聽,但是收獲不大。王先生先講《周氏兄弟早期著譯與漢語現(xiàn)代書寫語言》,然后零碎地點(diǎn)評學(xué)生的論文。由于對此缺乏興趣,聽幾次以后我也就少去了。

但是,我知道在北大中文系現(xiàn)代文學(xué)教研室中,王風(fēng)是一個(gè)很有水平的學(xué)者。你看,王先生整理了《廢名集》,反反復(fù)復(fù)搞了十幾年,版本的流變和重新??保家稽c(diǎn)點(diǎn)來做,來考訂,而這些工作也未必作為學(xué)術(shù)成果。暗地想想,他這樣的性情的確適合做這樣的事情。若是換作那些無法耐得寂寞的人,怕是不會坐此冷板凳的。

北大中文系本科生的魯迅研究一課共有三個(gè)學(xué)者來上:高遠(yuǎn)東主要講“五四”以前魯迅的思想,對竹內(nèi)好頗有研究;王風(fēng)主講魯迅的散文;孔慶東講魯迅的小說。那次,我聽王風(fēng)講魯迅散文,但見他中等身材,平頭,語速比較快,不愛板書。剛從日本執(zhí)教回國,在那里教了兩年課。

王風(fēng)在開場白里主要梳理了魯迅研究的歷史,用“文學(xué)革命的魯迅”和“革命文學(xué)的魯迅”來劃分魯迅研究。由于學(xué)者詮釋立場不同,基于對現(xiàn)實(shí)不同的思考,各人看問題的角度不同,對魯迅的解讀也不相同,魯迅作為經(jīng)典作家具有多義性,已經(jīng)成為各方搶奪的對象。實(shí)際上魯迅的解讀史,已經(jīng)成為了一種精神資源。

王風(fēng)認(rèn)為,竹內(nèi)好的魯迅研究為什么在日本取得共鳴,原因有兩個(gè):一是個(gè)人氣質(zhì);二是竹內(nèi)好對日本問題的思考。竹內(nèi)好主要研究文學(xué)革命以前的魯迅,提出“回心”說,以此來反抗日本主流的學(xué)術(shù)界。竹內(nèi)好提出兩種現(xiàn)代性,一種是中國式的“回心型”現(xiàn)代性,二是日本式的“轉(zhuǎn)向型”現(xiàn)代性。前者回歸自我,尋找自我基點(diǎn),進(jìn)行“反抗”;后者是順從型的,沒有經(jīng)過“反抗”,是一種屈辱的現(xiàn)代性。竹內(nèi)好的魯迅研究是一種非?,F(xiàn)代的學(xué)術(shù)形式,它將魯迅作為一種精神資源為我所用,本身是對日本現(xiàn)實(shí)問題的思考。戰(zhàn)后的日本學(xué)者丸山升和伊藤虎丸等大派十分活躍,他們對中國作出一種烏托邦式的想象,以社會主義來批判和反思。但是,隨著中國國內(nèi)政治運(yùn)動(dòng)的加劇,等真相暴露出來以后,丸山升等人產(chǎn)生了疑慮甚至崩潰的念頭。不過在他看來,丸山升的實(shí)證主義更具思想背景。王風(fēng)認(rèn)為,魯迅將成為未來東北亞思想交流的符號平臺。不同的國家,基于自身看問題的角度不同,將會在互相交流和碰撞中擦出火花,這種吸收精神資源的自覺,對學(xué)術(shù)構(gòu)成具有積極意義。不同國家雖然看待問題不同,但“反抗性”是共同的。真正的深度不是對他者的批判,而是針對自身的批判。

吳曉東:《橋》與“心像”

2009年10月15日

今年秋季,吳曉東先生開設(shè)“中國現(xiàn)代小說選講”。

吳曉東,1965年生于黑龍江勃利,1984年至1994年在北大中文系讀書,獲博士學(xué)位,現(xiàn)留校任教,著有《象征主義與中國現(xiàn)代文學(xué)》《陽光與苦難》《中國現(xiàn)代文學(xué)史》(合著)等。

吳曉東溫文儒雅,是孫玉石先生的高徒,承傳著業(yè)師潛心細(xì)膩的治學(xué)風(fēng)格,無論是治中國文學(xué)還是西方文學(xué)都頗具功力。聽吳先生講沈從文,是在北大理教一間教室。

吳先生說,沈從文的筆下是憂郁的。沈從文說,“一切充滿了善,然而到處是不湊巧。既然是不湊巧,因之素樸的善終難免產(chǎn)生悲劇。”吳先生舉了很多例子,如數(shù)家珍一般地講多位文學(xué)大家關(guān)于美的憂愁和傷感的描述。

閱讀吳曉東對魯迅、廢名、張愛玲、普魯斯特、昆德拉、博爾赫斯等大師的品讀文字,你會發(fā)現(xiàn)在他文筆優(yōu)美,而且一種詩意的敘述里,文學(xué)評論原來也可以這樣精彩。吳先生不以思想深刻與文筆犀利聞世,而以細(xì)膩沉潛見長。在《漫讀經(jīng)典》《從卡夫卡到昆德拉》和《陽光與苦難》等書里,也在他的課堂上,他緩緩地為你打開文本,于是你可以看到:古槐樹下潛心思索的魯迅,如何返回內(nèi)心深處苦苦掙扎;在廢名的鄉(xiāng)土記憶里,他嗅到一絲淡淡的憂郁與悲哀;在何其芳的《畫夢錄》里,他觸摸到了內(nèi)心的柔軟;透過張愛玲的私語,他體驗(yàn)到了一個(gè)孤獨(dú)女子的感性世界……吳先生解讀卡夫卡的寓言、??思{的時(shí)間哲學(xué)、加繆的反抗哲學(xué)、昆德拉的存在之思,尤其是對于廢名《橋》的詩學(xué)解讀,你都可以覺察他的藝術(shù)感受、敏感與直覺力,領(lǐng)略文學(xué)作品的精微與美妙。這是回歸文學(xué)本性的研究,自然與那些擺弄理論與概念的學(xué)術(shù)智力游戲完全不同。

吳曉東簡要勾勒了90年代以來小說的研究視野,介紹了小說理論的人性脈絡(luò)。他引用溫儒敏先生的觀點(diǎn),道出困擾現(xiàn)代文學(xué)研究的幾個(gè)問題,即“邊緣化”、“漢學(xué)心態(tài)”、“思想史熱”現(xiàn)象、“泛文化”研究,以及“現(xiàn)代性”的過度闡釋,等等。后來,我特地查閱了溫先生的文章。溫先生談及文學(xué)研究中的“思想史熱”時(shí)說,其實(shí)他對所謂“純文學(xué)”并不欣賞,特別是當(dāng)今文壇在市場化推進(jìn)下日益陷于媚俗、玩世、虛無的泥潭,所謂“純文學(xué)”的呼喚容易給人以小市民犬儒主義的錯(cuò)覺。我也并非主張現(xiàn)代文學(xué)研究可以脫離思想、政治、文化等“非文學(xué)因素”的考察,更無意非此即彼,把文學(xué)史與思想史對立起來。我只是提醒認(rèn)真反思當(dāng)今文學(xué)研究中的偏執(zhí)現(xiàn)象。這種偏執(zhí)在改變著現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的學(xué)科格局,帶來某些負(fù)面的東西。現(xiàn)代文學(xué)研究領(lǐng)域的確出現(xiàn)了某些不太正常的情況。許多文學(xué)研究的文章其實(shí)“文學(xué)味”很少,滿眼都是思想史與文化研究的概念,而到一些大學(xué)的中文系,感覺就如同是在哲學(xué)系、歷史系或者社會學(xué)系,學(xué)生最熱情談?wù)摰牟辉偈俏膶W(xué),而是政治、哲學(xué)、文化,甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)。每年的文學(xué)博士碩士論文,也大都往思想史靠攏,即使有一點(diǎn)文學(xué),也成了填充思想史的材料。現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)科正在受到“思想史熱”潮流的沖擊,逐漸失去它立足的根基。

溫儒敏的上述看法,我深有同感。就在北大中文系,只要稍微聽聽韓毓海、戴錦華、張頤武、陳曉明的課程,就會感覺像是走錯(cuò)了課堂,仿佛進(jìn)入了北大哲學(xué)系一樣。即便像孔慶東這樣熱衷研究文學(xué)性的,也時(shí)不時(shí)傳出“不懂政治的文學(xué)是有害的”的觀點(diǎn),他高興起來就大談毛澤東、“文革”,弄得課堂充滿政治的怪味。我這里絕對沒有否定“非文學(xué)因素”的意思,相反我也不認(rèn)同曹文軒把文學(xué)過分拘泥于“審美”的做法。那些開口“現(xiàn)代性”閉嘴“后現(xiàn)代”的文學(xué)研究者,倒不如北大哲學(xué)系何懷宏,他開設(shè)的“文學(xué)與倫理”,奇妙地將文學(xué)、倫理和信仰聯(lián)系在了一起。鑒于中文系現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究中的“空洞化”的問題,我覺得也只能靠學(xué)生自己的努力,在文、史、哲三大學(xué)科自主聽課補(bǔ)充。

最早認(rèn)識吳曉東是在他為中文系學(xué)生開設(shè)的中國現(xiàn)代文學(xué)史的課上,我聽了幾節(jié)課之后,覺得可以,就經(jīng)常去聽中文系的本科基礎(chǔ)課。吳先生戴著眼鏡,文雅沉穩(wěn),對待學(xué)生十分親切,是個(gè)真性情、耐得寂寞做學(xué)問的人。吳先生的研究貫穿著對“文學(xué)性”的守護(hù),比如他本周講的《意念與心像——廢名小說〈橋〉的詩學(xué)研讀》,就是這樣。吳先生認(rèn)為,在廢名這里,怎樣傳達(dá)世界確乎遠(yuǎn)比世界是怎樣的更有意味,“渲染這故事的手法”是他的核心性的問題。從語言和手法的角度切入《橋》的世界,可能會漸漸展示出一個(gè)現(xiàn)代文學(xué)中尚未充分觸及的視野。吳先生用“心像小說”來概括《橋》,并從“意念化”“虛像與虛境”的詩學(xué)角度解讀作品。這不同于從詩化和散文化小說的層面來界定《橋》。吳先生說,廢名的《橋》在文本形式和結(jié)構(gòu)層面形成了兩個(gè)世界,一是物象世界,一是觀念世界。這兩個(gè)世界均有詩學(xué)意義上的審美自足性,彼此之間又存在著一種張力,這不是情節(jié)故事帶來的緊張,而是一種語言自身的緊張,是能指和所指的緊張關(guān)系?!稑颉返镊攘赡苷捎谶@能指和所指以及具象和觀念兩個(gè)世界之間的內(nèi)在張力本身。然而,吳先生也說,“心像”(“心”“像”,都是古典文論中的重要概念)的范疇是否有效,還需要進(jìn)一步的論證。它畢竟是一個(gè)尚未經(jīng)典化的概念,甚至在古典文論體系中也很難找到它的位置。

聽完吳先生的講解,我想,從“文學(xué)性”的角度解讀廢名是否會有所局限呢?眾所周知,廢名小說透露出來的禪道“悟性思維投影”十分濃重。廢名性情溫穆,不喜交往,滯溺禪道,對于佛教唯識學(xué)很有研究,尤喜打坐,入定體驗(yàn)。據(jù)學(xué)者凌宇說,他還教過沈從文打坐。他在小說創(chuàng)作中則以直觀了悟、清凈無為的方式去觀照、把握世界與人生,在他靜化了的“鄉(xiāng)土”世界里,代之以由靈性化的自然、自然化的人生交織出來的“一切農(nóng)村寂靜的美”與“平凡的人性美”。他小說的意境靜謐、淡雅而饒有情致,呈現(xiàn)了一個(gè)怡情養(yǎng)性、澄心凈慮的所在。所以,將《橋》置于禪宗的背景下分析,比較切題。禪宗認(rèn)為,一切事物都是“真如”的顯現(xiàn),但卻不能用理性思維、邏輯思維來表達(dá),語言和概念是無能為力的,保有神秘的直覺——頓悟才能把握到它的存在。

最早聽吳先生講周作人,讓我對“閑適”有了新的體悟。以前,只是覺得周作人造作和脫離實(shí)際,甚至排斥他的文字。經(jīng)過世事的歷練,特別是人過三十以后,覺得性格過于峻切并不是一件好事,才慢慢有了一點(diǎn)忙里偷閑的想法。

周作人是一個(gè)典型的東方智者,追求中庸和平和的處世之道,有時(shí)顯得太聰明,講究生活的藝術(shù)化和精細(xì)化,有一種中國古代士大夫知識分子的情趣,這點(diǎn)與乃兄魯迅斬釘截鐵的話語方式不同。魯迅更多關(guān)注的是社會、人生、國家、政治和存在,周作人就不同了,他賞夕陽、觀秋河、聽雨、聞香,沐一身苦雨。時(shí)下的中國人的生活越來越粗鄙庸俗,有誰還會側(cè)臥在烏篷船里聽打篷的雨聲?沒有了人生的樂趣,卻偏偏苦苦地要活著。周作人哀嘆道:“可憐現(xiàn)在的中國生活,卻是極端地干燥粗鄙,別的不說,我在北京彷徨十年,終未曾吃到好點(diǎn)心?!睕]有向上的妄心,消除了貪婪,一切就淡泊了。

置身于充滿痛苦、狹窄、窒息而又像牢籠一般的世俗功利社會,往往覺得生活的無奈,純真的心常常被扭曲,可是換一種視角看世界,情況往往不同。同樣是看水里的游魚,一個(gè)覺悟的人對水里的生活采取截然不同的態(tài)度。

往往是,人的年齡大了,漸漸地麻木了,淪為物質(zhì)性的存在,越來越粗鄙,趨于理性化,凡事都要算計(jì)了,什么羞惡之心、辭讓之心、是非之心、惻隱之心都沒有了,人性惡得一塌糊涂,動(dòng)物性十足,唯獨(dú)喪失了人之所以為人的人性。

廖可斌:理解傳統(tǒng)

2011年4月3日

穩(wěn)重質(zhì)樸,高高的個(gè)子,衣服整潔,這是廖可斌給我的第一印象。

廖可斌開設(shè)的“中國古代文化”,注重介紹中國古代文化相關(guān)知識的同時(shí),強(qiáng)調(diào)問題意識、比較視野、當(dāng)代視角,注重中外文化特別是中歐文化的比較,審視中國古代文化的基本特征及其對中國歷史發(fā)展的影響,探討中國古代文化的當(dāng)代價(jià)值。

現(xiàn)在不少教材四平八穩(wěn),但缺乏思想性,缺乏個(gè)性特點(diǎn)。廖先生雖然不能說每個(gè)學(xué)科都那么精通,在知識的豐富準(zhǔn)確上或有許多不足,但是他有自己的個(gè)性特點(diǎn)——追求知識性與思想性的統(tǒng)一,注意觀察和思考中國文化有關(guān)問題的方法。

如何理解傳統(tǒng)?這是個(gè)大問題。近代以來,中國人對中國傳統(tǒng)文化的誤解太深。在國外,很難想象有人要打倒柏拉圖、亞里士多德,打倒莎士比亞。廖先生說,近代以來國人對中國傳統(tǒng)文化的誤解,大概有三次高潮。

第一次是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)前后,當(dāng)時(shí)提出“打倒孔家店”,主要集中在思想文化方面。

第二次是中國革命勝利前后,把中國傳統(tǒng)文化與封建主義掛上鉤,但“反封建”重點(diǎn)還在政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,對中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度還比較溫和。在解放后,在思想文化領(lǐng)域開始出現(xiàn)偏差了。對電影《武訓(xùn)傳》的討論開啟了對中國傳統(tǒng)文化的批判。“文化大革命”爆發(fā)后,對中國傳統(tǒng)文化的批判愈演愈烈。

第三次是20世紀(jì)80年代以后,對中國傳統(tǒng)文化的反思批判,最突出的現(xiàn)象是1988年出現(xiàn)的《河殤》,它徹底否定中國傳統(tǒng)文化,認(rèn)為很多中國傳統(tǒng)文化的標(biāo)志,像長城等,是落后、保守、封閉的象征。

由于不重視,所以不了解;由于不了解,所以更不重視,形成惡性循環(huán)?,F(xiàn)在人們對中國傳統(tǒng)文化誤解越來越深。

與西方文化史相比,中國傳統(tǒng)文化的基石是如下四個(gè)方面,可稱中國古代文化之“四維”:農(nóng)耕文明、集權(quán)專制、士大夫階層、世俗社會,它們構(gòu)成一個(gè)嚴(yán)密的閉環(huán)。廖先生以這些方面作為討論的重點(diǎn)。

研究中國古代文化的態(tài)度大約有三種:1.文化激進(jìn)主義。文化革命,砸爛傳統(tǒng);全盤西化,或片面強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新;2.文化保守主義。唯中是好,唯古是好,凡古皆好;“三十年河?xùn)|,三十年河西”,“21世紀(jì)”是“亞洲世紀(jì)”“中國世紀(jì)”;3.對歷史抱同情之理解,對外來文化抱開闊之胸襟。廖先生認(rèn)為,在特定條件下,可以偏重某一方面,但根本上必須保持理性冷靜之態(tài)度。文化激進(jìn)主義和文化保守主義兩種偏激態(tài)度不能成為基本文化立場和策略。

比如農(nóng)耕文明。中國古代哲學(xué)有一個(gè)重要的理論觀點(diǎn)“天人合一”,肯定人與自然的統(tǒng)一關(guān)系,事實(shí)上這是農(nóng)業(yè)生活的反映。古代哲人宣揚(yáng)“參天地之化育”,“先天而天弗違,后天而奉天時(shí)”,可以說是一種崇高的理想原則,事實(shí)上都根源于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的實(shí)踐,也是在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中的表現(xiàn)。以往中國人民的許多習(xí)性,如安土重遷、因循守舊,也都是農(nóng)業(yè)生活的反映。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)生活方式對中國古代文化產(chǎn)生了重要影響:

1.思維方式

整體思維。宇宙觀,天人合一、天人感應(yīng)。注意與自然環(huán)境的和諧,但保持神秘主義色彩,始終做不到天人相分,深入認(rèn)識自然,理性對待。

辯證思維。陰陽五行,相克相生;物極必反,否極泰來,互相轉(zhuǎn)化,發(fā)展變化,平衡和諧。但缺乏形式邏輯,缺乏精確性、實(shí)證性。

經(jīng)驗(yàn)思維。知性的思維方式,含蓄模糊。看似理性,實(shí)為知性,而被誤認(rèn)為是理性。

王元化對中國傳統(tǒng)知性思維方式的研究的重大意義:從思維方式層面探討中國人的思想觀念和行為方式的特點(diǎn),以及由此造成的一系列歷史現(xiàn)象和問題的內(nèi)在深刻原因。

缺乏創(chuàng)新意識。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)主要靠春種秋收,精耕細(xì)作,很少有什么創(chuàng)新,也不可能有什么意外的收獲。因此小農(nóng)腳踏實(shí)地,勤勞節(jié)儉,注重經(jīng)驗(yàn),非常務(wù)實(shí),排除不切實(shí)際的幻想,只渴望穩(wěn)定太平,不關(guān)心新鮮事物,不注意追求新知,缺乏創(chuàng)新和發(fā)展意識。

商人則對新事物充滿好奇,不斷捕捉追逐商機(jī),富于創(chuàng)新意識。

2.社會制度

自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)往往導(dǎo)致專制政治。民眾因此崇拜權(quán)威,缺乏民主觀念。只有老百姓意識,沒有公民意識。

馬克思曾經(jīng)說過,農(nóng)民盡管人數(shù)眾多,但像麻布袋中的土豆,彼此沒有聯(lián)系,沒有團(tuán)體,沒有代表,沒有力量。不敢追求自己的權(quán)益,寄希望于專制統(tǒng)治者,寄希望于救世主。

商人則掌握經(jīng)濟(jì)力量,有納稅人觀念,共同結(jié)盟,形成利益集團(tuán),通過參與政治活動(dòng)謀求經(jīng)濟(jì)利益。

中國人總體上還沒有實(shí)現(xiàn)主體理性精神的獨(dú)立自覺。中國人不是不重自我,或者說是太重自我,但這種“自我”基本上還停留在本能、自然的自我水平上,還不是獨(dú)立自覺的自我,介乎于動(dòng)物與真正的人之間。

中國曾經(jīng)的政治中心故宮以君王為核心,布魯塞爾的中心廣場由商會組成。

3.倫理觀念

表現(xiàn)在重義輕利、重私輕公、重男輕女、缺乏交換理性和交際理性、缺乏協(xié)商合作意識、缺乏共存共處、互利共贏意識,往往有弱者意識、自卑心態(tài),很容易自尊心膨脹,產(chǎn)生狂妄自大心態(tài),缺乏契約意識、規(guī)則意識、制度意識、法律意識……

比如在論述“缺乏交換理性和交際理性”時(shí),廖先生指出,“自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)可以說是一種有限交際文化。農(nóng)民很少與人打交道,對人性缺乏深入觀察體認(rèn),相信‘人性善’。對人性抱過高的期望甚至不切實(shí)際的幻想,對人過于熱情、忠心,然后又容易失望,恨人入骨,把人妖魔化。小到朋友相處,大到國家外交。西方工商業(yè)文化中,人際交往比較頻繁,因此人們對人的自私本能有比較深刻的洞察。西方人信奉基督教,相信人性惡,因此對人性之惡有清醒認(rèn)識。西方世界普遍信奉基督教,認(rèn)為人生而有罪。他們不像我們中華民族相信人性善,而是相信人性惡,對一切都抱懷疑態(tài)度,對所有人都保持一種根深蒂固的警惕、戒備甚至敵視心理。如果突然發(fā)現(xiàn)不存在敵人了,他們會感覺到不正常,很奇怪。因此沒有敵人他們也要尋找或制造一個(gè)敵人或‘邪惡軸心’?!边@種論斷一針見血。

廖先生指出,不同的民族,就會映現(xiàn)不同的文化性格和形象。英國人的深沉、優(yōu)雅和陰險(xiǎn)狡詐;法國人的浪漫、敏感和狂熱;德國人的認(rèn)真、嚴(yán)謹(jǐn)和強(qiáng)悍;俄羅斯人的憂郁、深邃和霸道;日本人的精致、拘謹(jǐn)和野蠻;美國人的坦率、開放和傲慢;以至比利時(shí)人的死板、巴西人的狂放,等等。

世界上的源頭文化大致分三種類型:游牧文化、農(nóng)耕文化、商業(yè)文化。不妨分別以中西亞文化、中國文化、歐美文化為代表。當(dāng)然,任何一種文化的構(gòu)成因素都不可能是單一的,往往是一個(gè)復(fù)合體,如中國文化以農(nóng)耕文化為主體,但也包含了游牧文化和商業(yè)文化的因素,這里只是就其基本特征而言。

游牧文化的特點(diǎn)是重血性,其弊端是有可能趨于野性;農(nóng)耕文化的特點(diǎn)是重德性,其弊端是有可能趨于奴性;商業(yè)文化的特點(diǎn)是重理性,其弊端是有可能趨于物性。

當(dāng)下世界正發(fā)生前所未有的深刻的社會變革和文化變革。從每個(gè)國民到整個(gè)民族和國家,從外在面貌到文化基因,從思想觀念、思維方式到行為習(xí)慣,都必須發(fā)生重大變革,實(shí)現(xiàn)脫胎換骨的根本轉(zhuǎn)變。

如何構(gòu)建積極健康的民族文化性格?廖先生認(rèn)為,努力保持重德性傳統(tǒng),高度注意去掉奴性;大力加強(qiáng)理性,而盡可能避免物性;有意識地保留血性,而對野性保持警覺;改變小農(nóng)意識,增強(qiáng)公民意識(民主意識、法規(guī)意識、公德意識等)。

西方商業(yè)文化也不是什么都好,也有很多弊端。中國古代農(nóng)耕文化與那個(gè)時(shí)代是相適應(yīng)的,因此是必然的、合理的。我們現(xiàn)在要建設(shè)新時(shí)代的中華文化,仍然離不開中國古代以農(nóng)耕文化為主體的傳統(tǒng)文化這個(gè)根基。中國古代農(nóng)耕文化現(xiàn)在則變得不適應(yīng)新的時(shí)代。在工商業(yè)時(shí)代,好像農(nóng)耕文化的優(yōu)點(diǎn)逐步消失,而弊端倒充分暴露出來,并惡性滋長。有些農(nóng)民還生活在與過去差別不大的環(huán)境中,還能保持農(nóng)耕文化的一些優(yōu)點(diǎn),生活還比較和諧,但這種傳統(tǒng)經(jīng)不住工商業(yè)文化的沖擊。只因?yàn)橹袊糯r(nóng)耕文化缺乏商業(yè)文化的理性精神、契約精神、互利共贏意識等,我們現(xiàn)在特別強(qiáng)調(diào)這些方面。這是對癥下藥,缺什么補(bǔ)什么,目的在于實(shí)現(xiàn)自我更新,創(chuàng)造新的文化,絕不意味著全盤接受西方商業(yè)文化,簡單地以西方商業(yè)文化取代中國農(nóng)耕文化。

針對各種“國學(xué)熱”,廖先生說,出現(xiàn)這種情況,有其必然性、合理性。過去對中國傳統(tǒng)文化貶抑太過,把中國落后的責(zé)任推到傳統(tǒng)文化之上,對中國傳統(tǒng)文化失去信心?,F(xiàn)在中國有一定的發(fā)展,民族自信心、包括民族文化自信有所增強(qiáng),因此倡導(dǎo)中國傳統(tǒng)文化。過去迷信西方的外來學(xué)說,包括各種理論,現(xiàn)在看來也不一定能解決中國的問題,因此還要回過頭來重新認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值。全球化時(shí)代,增強(qiáng)民族自我認(rèn)同非常迫切。民族自我認(rèn)同主要是民族文化認(rèn)同。在現(xiàn)代化的弊端充分暴露、世界沖突日益復(fù)雜的情況下,要向中國傳統(tǒng)文化尋求智慧,希望中國傳統(tǒng)文化能為解決當(dāng)代世界的問題提供啟發(fā)。針對個(gè)人修養(yǎng)身心的需要,中國傳統(tǒng)文化在這方面有獨(dú)到建樹。

論及傳統(tǒng)文化,廖先生說:法家重利害得失,依法治國,維護(hù)社會秩序,富國強(qiáng)兵;儒家辨是非善惡,要求合于仁義,知其不可為而為之,樹立理想主義價(jià)值觀;道家重自在自由,順其自然,無可無不可,“相濡以沫,未若相忘于江湖”;佛家辨有無生死,追求徹底解脫,諸法唯心,萬緣唯識,四大皆空,“人間多少不平事,不向空門何處消”。

從社會的角度看,儒家有強(qiáng)烈的理想主義情懷,法家則務(wù)實(shí)理性,冷靜以至于冷酷。只有儒家的理想主義而沒有法家的理性主義不行,管不住人,治不好國,辦不成事;只有法家的理性主義而沒有儒家的理想主義也不行。儒家思想似乎虛而不實(shí),實(shí)際上它確立了理想目標(biāo)和價(jià)值規(guī)范,無形中對整個(gè)社會的存在和發(fā)展起著巨大作用。如果只有法家思想而沒有儒家思想,人們將會失去正常的情感和道德,社會發(fā)展將會失去方向,政治將會失去制約而走向殘暴不仁,引起緊張、混亂,最后甚至走向毀滅。因此儒、法一實(shí)一虛,一表一里,必須交互為用。中國古代政治的內(nèi)在奧秘和成功經(jīng)驗(yàn)就是“外儒內(nèi)法”,“雜霸王道而用之”。

從社會的角度來看,似乎有了儒、法兩家交互為用,什么問題都解決了。但人類一切思想最終都是為人和人的生活服務(wù)的,人的原則是更根本的原則,是高于社會原則的原則。從人的角度看,儒、法兩家并不能完全解決人的問題。人除了追求高尚、有秩序、安全、富裕、強(qiáng)大等以外,還有一個(gè)很重要的需要,那就是自由。儒、法兩家都積極入世,這很有必要,但一味入世,未免太苦,太累,太緊張,壓力太大,所以需要道家。道家認(rèn)為對現(xiàn)實(shí)不必那么認(rèn)真,不妨順其自然,無可無不可,得亦不足喜,失亦不足憂,這樣就可以獲得相對自由。相對于儒、法兩家的“入世、救世”態(tài)度,道家是一種“玩世、游世”的態(tài)度。

因此,以儒、法兩家為一方,道家為一方,又形成一種進(jìn)與退的互補(bǔ)。

但道家仍在塵世之內(nèi),還解決不了人生的全部問題,特別是如何面對死亡的問題,于是有佛家。佛家認(rèn)為四大皆空,整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)人生都是虛幻的,它讓人徹底擺脫人生的煩惱。如果說道家是超脫于現(xiàn)實(shí)之上,那么佛家則是徹底解脫于塵世之外。道家是游世、玩世,佛家是出世。因此可以說,以佛家為一方,以儒、法、道為一方,又形成了一種入與出的互補(bǔ)。

古人有云:以儒治世,以道治身,以佛治心。實(shí)際上是以法治國,以道治身,以佛治心,而儒學(xué)一以貫之,既治世,又治身,也治心,但法、道、佛各有極致,均有可取之處。

所以,儒家思想與佛、道、法思想必須互補(bǔ)。儒、佛、道、法是一種相當(dāng)完美的組合,可稱為“金牌組合”。每個(gè)人必須盡可能吸收多種思想資源,使自己形成一個(gè)完善的、富于活力與彈性的思想體系。對于不同的人,每個(gè)人的不同的人生狀態(tài)、人生階段來說,又可以有所側(cè)重。比如,就人的一生的不同階段來說,就不妨:

青年時(shí)學(xué)儒家:理想主義、人道主義

中年時(shí)學(xué)法家:理性主義、現(xiàn)實(shí)主義

老年時(shí)學(xué)道家:自然主義

暮年時(shí)學(xué)佛家:虛無主義

中西思想文化之異同在哪兒?

西方文明:兩希文明(希臘文明、希伯來文明)相結(jié)合,理性主義加理想主義,但以理性主義為主導(dǎo)。

中華文明:儒、釋、道、法互用,理想主義加理性主義,以理想主義為主導(dǎo)。

不同的文化,就像酒,元素、酒精度都差不多,但就有那么一點(diǎn)微量元素的不同,風(fēng)味就迥然不同。

中國文化特別儒家文化講人性善,“人之初,性本善”;佛教“一闡提人皆能成佛”,“狗子皆有佛性”。

西方文化對人性惡有清醒認(rèn)識,《圣經(jīng)》講人生而有罪,誰都不可信。

中國文化講“民吾同胞,物吾與也”(張載)。

西方文化講“他人即地獄”(薩特)。

中國文化特別是儒家文化講和諧,和而不同。

西方文化講矛盾沖突(心靈的沖突、社會利益沖突、文明的沖突)。

基于這一基本觀點(diǎn),中西文化做出了兩種設(shè)計(jì):道德設(shè)計(jì)和政治制度設(shè)計(jì)。

以儒家文化為主導(dǎo)的中國文化認(rèn)為人性本來是善的,不善是不應(yīng)該的,因此確立崇高的道德理想,希望人們、至少是君子自覺向善努力,帶動(dòng)所有人向善,以建設(shè)美好社會。

以基督教為主導(dǎo)的西方文化則認(rèn)為人性本身是惡的,因此強(qiáng)調(diào)制度防范和約束,以消除矛盾,然后加絕對信仰。

中國文化特別是儒家文化強(qiáng)調(diào)和諧從人自身開始,特別是從心靈自我完善開始,相信人的理性的力量,以人為本,以心為本?!盀槿视杉海扇撕酢?,這是一種更高的要求。這是儒家思想的根本特點(diǎn),是儒家思想的精髓,是儒家思想不同于西方思想的主要特征。

本來中西兩種理論、思路和設(shè)計(jì)都有效。但在現(xiàn)代物質(zhì)財(cái)富大大增加、感官享受的誘惑非常多的情況下,就不易做到了,因此在現(xiàn)代的有效性似乎減弱。

知識與價(jià)值,理性與理想,利益與信仰缺一不可。

中西文化各有所長,各有所偏。

中國文化包括儒家文化產(chǎn)生于特定的土壤,有其特點(diǎn),也有其局限性,回避人性弱點(diǎn),疏于制度設(shè)計(jì)。

西方文化對人性有深刻認(rèn)識,通過宗教解決信仰問題。宗教中也強(qiáng)調(diào)對立、異教徒,排他性。

近代以來西方文化強(qiáng)勢,偏于一端,中國文化、印度文化受到忽視。理性、知識、利益很重要,但不能解決所有問題,還必須有理想、價(jià)值觀、信仰。

雖然“堯舜之道未嘗一日行于天下”(朱熹),但儒家文化對中國文化和中華民族的精神品格、歷史發(fā)展進(jìn)程影響深遠(yuǎn)。中國現(xiàn)在是理性主義仍然非常不夠,理想主義的傳統(tǒng)又丟掉了,知性的思維方式、實(shí)用主義盛行,不能自拔。

廖先生對比中西文化以后提出,現(xiàn)在應(yīng)該中西互補(bǔ),互相借鑒。

儒家思想本質(zhì)上是一種早期的人文主義理想,既要肯定它的人文主義本質(zhì),又要看到它的早期性和局限性。儒家歷來就對專制集權(quán)進(jìn)行批判,儒家的人文主義傳統(tǒng)形成“道統(tǒng)”,對君權(quán)專制起到了重要的制約作用。

徐復(fù)觀在《儒家對中國歷史命運(yùn)掙扎之一例》中說:“中國的政治思想,除了法家,大多數(shù)都可以說是民本主義,主張民眾是主體。但為什么總是無法改變幾千年的政治格局呢?首先出在儒家思想本身。儒家的民本主義雖然考慮到了君主應(yīng)以人民的好惡為好惡,但儒家民本思想的主體性確立有問題。它不是以人民為主體為出發(fā)點(diǎn),不曾考慮用什么方法讓人民自身實(shí)現(xiàn)民本,體現(xiàn)民意,仍然以君主為主體。中國儒家對于政權(quán)的運(yùn)用形式,除圣君賢相外,再也想不出其他辦法?!标P(guān)于這個(gè),參考魯迅對孔子的論述。

對于中國傳統(tǒng)世俗生活理想和生活方式的利弊,廖先生認(rèn)為,中國較早較為發(fā)達(dá)的人文主義,反而導(dǎo)致后來的人文主義不徹底,因?yàn)闆]有深切感受到這種需要。西方的神學(xué)主義,造成了極端的不人道,反而可以引發(fā)徹底的宗教改革和文藝復(fù)興,實(shí)現(xiàn)真正的人文主義。優(yōu)勢變劣勢,劣勢變優(yōu)勢。

總之,認(rèn)真聽了廖可斌先生的課后,確實(shí)增強(qiáng)了我對傳統(tǒng)的理解。

孔慶東:魯迅?武俠?“孔和尚”

2014年9月17日

聽孔慶東的課,與外界對他的批評反差很大。老實(shí)說來,他整個(gè)人大大咧咧的,課講得很有親和力,幽默詼諧,油滑博雜,有著非凡的表達(dá)能力,不僅生動(dòng)有趣且憤世嫉俗。他每次上課人多得都要擠爆,大約都是通選課的原因。據(jù)我觀察,去聽課的大多都是奔著“孔醉俠”的名聲去的,多是愛看熱鬧的“看客”。有時(shí)實(shí)在沒有別的值得聽的課,我就抱著好奇的心理去孔先生的課堂充當(dāng)“看客”。

翻閱孔慶東的書,可以感受到,他的確有才華。讓我有興趣的是,他對世象的洞悉,對人性的領(lǐng)悟、對人生的坦然,以及親和世俗的人生智慧。比如《千杯不醉》《北大往事》《47樓207》《井底飛天》《金庸俠語》等,他以幽默調(diào)侃的語言、叛逆超俗的姿態(tài)表達(dá)著心中的孤憤和質(zhì)疑,才氣與傲氣、理氣與文氣融為一體,十分迎合大眾的閱讀習(xí)慣,為人宣泄情緒提供便捷,因而這類書頗有讀者。但是,他的社會批評也頗受非議,當(dāng)然自有因果,這里就多說了。

孔慶東開設(shè)的課種類比較多,講魯迅,講老舍,講戲劇,講通俗文學(xué),講基礎(chǔ)課現(xiàn)代文學(xué)史。很多課他是輪著開的,所以一門課大概要過幾年才輪得上再開。就專業(yè)而言,孔慶東是專治現(xiàn)代文學(xué)與武俠小說研究的,所以,考察他在這些方面的建樹尤為重要。關(guān)于這點(diǎn),我主要從魯迅和武俠兩方面來談。

先說魯迅。

縱觀孔慶東的魯迅研究,是從“文學(xué)性”入手來講魯迅的思想、藝術(shù)等,達(dá)到了文學(xué)性與藝術(shù)性的統(tǒng)一。早在2008年5月13日這次課上,孔先生就說:“文學(xué)不是比思想,而是比文學(xué)的東西。現(xiàn)在許多文學(xué)研究者,不是在研究文學(xué),研究的是別(思想、社會、哲學(xué))的。魯迅是一流的學(xué)問家和詞章家,對每個(gè)漢字的把握能力很強(qiáng)。語文功夫就是把握字、詞、章、句的功夫,功夫不好,鑒賞不了魯迅?!睉?yīng)該說,孔慶東這些話是很有道理的。重視文學(xué)史的研究和重寫,不重視文學(xué),而高侃理論,或許是某些北大中文系教授的寫照。

因此,孔慶東講魯迅不習(xí)慣于羅列章節(jié),什么魯迅偉大的思想,什么魯迅偉大的藝術(shù)……他不太習(xí)慣那樣講,他是語文老師出身,最喜歡用語文課的方式來講文學(xué),解讀魯迅小說原文,拿一篇原文來,像上語文課那樣逐段地、逐句地來講解。這樣做的結(jié)果,就是極大地貼近了魯迅的原著。比如他對于魯迅小說《孤獨(dú)者》逐段逐句逐字的解讀,從孤獨(dú)切入,諸如小說當(dāng)中的第一人稱“我”和作者的關(guān)系,諸如S城,比如陰冷的色調(diào),比如人的外形的描寫,比如人,比如用詞……舉例說明,比如在解讀魏連殳失聲長嚎,像一匹受傷的狼,在深夜曠野中嗥叫時(shí),孔慶東說:“魯迅很喜歡寫這樣的形象,這個(gè)人并不高大,瘦小,但卻那么有質(zhì)感,鐵塔似的,黑的,這樣一個(gè)形象。我們知道,這時(shí)候?qū)懰@個(gè)哭,是一個(gè)真性情的哭,是真的哭,不是按什么規(guī)定。不管為什么哭,他是發(fā)自內(nèi)心的哭,真的是悲從中來,直欲一哭。像金庸《書劍恩仇錄》最后寫陳家洛,有一種直欲放聲一哭的感覺。這是魯迅所贊賞的‘魏晉風(fēng)度’,也就是真性情。”就這樣,一點(diǎn)一點(diǎn)剖析魏連殳,他在現(xiàn)實(shí)中是個(gè)矛盾的人、古怪的人,給人一種很異類的感覺,雖是先覺者,卻被認(rèn)為是有病,是瘋子。這些分析可謂是道出了魯迅小說的微妙之處??讘c東結(jié)合當(dāng)今的實(shí)際,緊扣小說,有限度地借題發(fā)揮,引導(dǎo)學(xué)生思考比較深入的人生問題和社會問題,在解讀經(jīng)典的過程中,個(gè)人的學(xué)識、立場、價(jià)值判斷等,都充分展現(xiàn)出來。這種講法為北大學(xué)生所喜歡。

孔慶東曾說:“要了解中國這一百多年的歷史,不把魯迅和毛澤東的書讀他幾遍,不要想隨便發(fā)言?!比欢x了他的《正說魯迅》以后,感覺他對于魯迅還是有隔閡的。為什么呢?魯迅不僅是一個(gè)有政治傾向的知識分子,而且是一個(gè)具有深刻內(nèi)省氣質(zhì)的人。魯迅閱讀大量的佛書和佛經(jīng),認(rèn)真鉆研過佛經(jīng),從尼采到安特也夫的現(xiàn)代西方文藝中感受到現(xiàn)代意識,可能還包括日本文學(xué)所表達(dá)的人生悲哀無托的影響,都使魯迅的孤獨(dú)與悲涼具有某種超越的哲理風(fēng)味。

孔先生說,學(xué)術(shù)要有鮮明的傾向性,學(xué)術(shù)也好,文學(xué)也好,文化也好,都不過是政治的某種表現(xiàn),都是政治。你說這里沒有政治,不是你無知就是你裝,二者只能選一。確實(shí),人無法排除其政治傾向,無視這個(gè),無異于拔著自己的頭發(fā)脫離地球。人具有群體的社會性,同樣也應(yīng)該保留有個(gè)體性。僅僅有社會性,不過是披著人皮的動(dòng)物,也就是說,人可以超越。讀了《正說魯迅》,感覺寫得確實(shí)通俗好讀。但是,孔先生很有可能與魯迅“承擔(dān)痛苦與反抗虛無”的精神世界是隔膜的。魯迅式追問的慘烈、艱辛、沉重和創(chuàng)痛,以及對自我生命的承擔(dān),孔先生的文字里鮮有。魯迅一直強(qiáng)調(diào)獨(dú)立個(gè)體,這樣的個(gè)體需要強(qiáng)韌的靈魂,在1949年以后,還進(jìn)行這種向內(nèi)深度凝視的知識分子和作家確實(shí)找不到了,這就是中國缺乏大學(xué)者大作家的直接原因??紫壬朴谠凇遏斞溉防飳ふ抡?,卻從沒有真正把魯迅當(dāng)作鞭子來抽打自己身上的奴性,連魯迅當(dāng)年竊火煮肉和抉心自食的自我拷問的絲毫勇氣都沒有了,魯迅不過是他攀登的梯子和工具符號而已,在他論述魯迅的文字下面躺著一個(gè)幽默精明的自我??傮w說來,錢理群有“圣化”魯迅的傾向,孔慶東有“俗化”魯迅的傾向。

再說武俠小說。

孔慶東對江湖人物的評點(diǎn)很是精彩。比如《江湖的人性源泉》一文,孔慶東拋出一個(gè)問題:韋小寶是一個(gè)頗受爭議的文學(xué)形象,他人小鬼大,機(jī)變狡猾,為達(dá)目的有時(shí)不擇手段,卻能逢兇化吉,屢創(chuàng)佳績,盡天時(shí)、地利、人和之妙用。如何看待韋小寶及書中三教九流的不同命運(yùn)?如果說《鹿鼎記》代表著武俠小說抵達(dá)了更進(jìn)一層的藝術(shù)境界,它究竟高超在何處?

孔慶東通過對比洪安通、陳近南和韋小寶道出了一個(gè)看似普通卻又發(fā)人深省的結(jié)論,純粹地當(dāng)壞人肯定沒有好下場,那么純粹地當(dāng)好人行嗎?洪安通這個(gè)人,武功、智慧、領(lǐng)導(dǎo)能力兼?zhèn)?,可惜他走的不是正路,所以,他沒有好下場。陳近南走的是正路,天下英雄所應(yīng)該走的正路。他為了救民于水火,為了反清復(fù)明,當(dāng)了天地會的首領(lǐng)??墒撬@個(gè)大英雄,卻活得那般窩囊。他在臺灣內(nèi)部被奸黨所排擠,在江湖上施展不開手腳,可謂左右不得力,上下無空間,簡直是活在夾縫之中。正如孔慶東所說:“在這個(gè)充滿了陰謀、排擠、陷阱的世界上,光做一個(gè)好人可能不僅把自己害了,可能把許許多多跟自己有關(guān)系的好人都給害了,陳近南自己不就是一個(gè)事例嗎?所以正是在洪安通和陳近南,這一正一反兩大英雄的襯托下,我們才覺得韋小寶的生活方式可能自有他的一番價(jià)值?!?/p>

那么,韋小寶是什么樣的人?既不是傳統(tǒng)意義上的“好人”,也不是傳統(tǒng)意義上的“壞人”。韋小寶身上沒有傳統(tǒng)讀書人身上的教條、迂腐和愚忠,他具有民間社會人物那種重視義氣的好品德。正如孔慶東所說:“我們看韋小寶救助沐王府的人,救助天地會的人,他講義氣。但是他這個(gè)義氣跟一般人講的不一樣,不是義薄云天的那個(gè)義氣,他的講義氣里包括著為一般人所不齒的手段。他為救方怡、為救沐劍屏,表現(xiàn)得很講義氣;但看他是怎么對待那個(gè)劉一舟的,就因?yàn)樗詣⒁恢鄣拇?,人家是方怡的男朋友,所以他就反?fù)地讓人家吃苦頭。而且,隨著情節(jié)層層推進(jìn),結(jié)果發(fā)現(xiàn)很多所謂的英雄好漢,都做不到真正的講義氣,反而是韋小寶能在關(guān)鍵時(shí)刻挺身而出。正是透過小說的藝術(shù)視角,我們才發(fā)現(xiàn)了所謂英雄好漢身上的問題?!奔偃繇f小寶身上全都是不學(xué)無術(shù)、油滑、貪生怕死等特點(diǎn),那么他就無法在江湖立足。

再比如,孔慶東指出,韋小寶有佛緣情緣,韋小寶不只自己去了五臺山、少林寺同和尚混在一起,他還帶著女保鏢雙兒,如果實(shí)在混不進(jìn)去了就把她藏在山下。這是一個(gè)很有意味的發(fā)現(xiàn)。這樣的推論似乎有些好笑,但孔慶東的分析有意思,“我們可以深刻地想一想,和尚應(yīng)該是什么樣的人?為什么我們的第一感覺是韋小寶不能當(dāng)和尚?說韋小寶這個(gè)家伙貪財(cái)好色,但貪財(cái)好色就不能當(dāng)和尚嗎?就算韋小寶有一千個(gè)、一萬個(gè)缺點(diǎn),可他有一個(gè)好處——他比較真誠,特別是他有一顆平常心。中國式佛教講的不就是平常心嗎?禪宗里有這樣的公案:有人問,如何是佛?禪師答,吃飯睡覺便是佛……”他從韋小寶身上獲得一些人生的啟迪——那就是人活著要有一些擔(dān)待,有一份沉重,在追求理想的過程中要有一種鍥而不舍的精神。韋小寶的窮追猛打里恰好有那樣一種歪打正著的佛教精神。金庸是鉆研佛經(jīng)的,他的小說中彌漫著很多佛教的思想,《鹿鼎記》就是一本很好的佛教入門書。

說到這里,我要借題發(fā)揮一下。社會對于孔慶東的惡評似乎不斷,拋開他的言論觀點(diǎn)不說,他始終關(guān)注社會,針砭時(shí)弊,為民請命,盡管為人所詬病,仍然“不識時(shí)務(wù)”地奔忙,不做遁世的閑適文人,不倦地思考,勤奮地耕耘,執(zhí)著地追求,這份精神也是有些可貴的。對于孔慶東,真的不好用簡單的二元對立思維來觀察結(jié)論。有些時(shí)候,我感覺他就像現(xiàn)實(shí)版本的韋小寶一樣,有私欲,有人性的弱點(diǎn),但他羞于遮掩自己,把自己裝扮成“君子”,相比某些偽君子,確實(shí)強(qiáng)多了。

最后說說“孔和尚”。

孔慶東愛以“孔和尚”自稱,愛談佛參禪。比如,他在9月17日這次魯迅小說研究課開場白上就說:“信佛教的人,信凈土宗的人,法師會告訴他:我們?nèi)硕际怯廾恋?,靠自己不如靠佛,因?yàn)榉鹛貏e偉大。這是一種教派,他的一種主張,我們用這個(gè)邏輯來看,他實(shí)際是說人要外假于物,荀子說的‘性非異也,善假于物也’,借助前人,借助偉人?!边@段話是對于佛教理解有誤的。

對于佛教的認(rèn)識,按慧能大師的說法,孔慶東只能算是“知解宗徒”?!爸庾谕健痹诖髮W(xué),或者說“學(xué)”也許在大學(xué),“道”肯定不在大學(xué)。稍微了解佛教的人就知道,佛教特別是禪宗并不排斥靠自己解脫。從佛教的產(chǎn)生看,自釋迦牟尼創(chuàng)教之時(shí)起,即充分重視人類依靠自身的智慧和毅力來自我解脫。它是在批判當(dāng)時(shí)印度宗教界、理論界各種無因論、邪因論(包括各種形式的有神論)的基礎(chǔ)上建立起來的。禪宗高揚(yáng)“自性自度”,“見性成佛”,甚至喊出了“當(dāng)知眾生自度,佛不能度。努力自修,莫倚他佛力。”把人的主體性、主動(dòng)性、能動(dòng)性提到了最根本的位置,凸顯了佛教的人文精神。在禪宗那里,佛、菩薩的神圣性和絕對權(quán)威降低了。有些禪師呵佛罵祖,不把佛祖看成絕對的神圣。與此相聯(lián)系,表明禪宗解脫目標(biāo)有變化,不是到彼岸求解脫,而在此岸得解脫。凈土宗信仰側(cè)重于“他力拯救”,禪宗側(cè)重“自力拯救”,可以互相參照。沒有“自力拯救”,“他力拯救”也枉然。

孔慶東曾說:“人不要追求‘做’圣賢。圣賢都不是自己要做的,都是‘迫不得已’才做的。武松絕對不想去打虎,形勢所迫,不打就得死,所以說時(shí)勢造英雄。那些英雄本來是過得挺舒服的凡人?!?/p>

魯迅也好,佛陀也好,耶穌也好,孔子也好,慧能也好,哪一個(gè)不是首先是心里充滿悲憫的人,充滿大愛的人?哪一個(gè)不是扎根苦難的大地為人類共同命運(yùn)操心奔波的人?反觀孔慶東,發(fā)言作文,不加節(jié)制,動(dòng)不動(dòng)下筆千言,口無遮攔,自以為是學(xué)習(xí)魯迅,自以為是“孔和尚”,其實(shí)大錯(cuò)特錯(cuò),這按佛教的說法就是“我執(zhí)”;再者,孔先生追求“學(xué)術(shù)通俗化”,取得了效果,他能夠把學(xué)到的和悟到的深刻的東西,用最精彩最感人的故事展現(xiàn)出來,并影響了數(shù)量很多的學(xué)生。這個(gè)本事,是一些北大教授也沒有的。但是也應(yīng)該看到,一味“通俗”,掌握不好限度,就會滑入“庸俗”甚至“低俗”,弄得課堂像個(gè)菜市場,反而失去了冷靜的思考。

溫儒敏:養(yǎng)文氣與“接地氣”

2008年9月12日

溫儒敏在北大已經(jīng)退休了,之后被山東大學(xué)中文系特聘為文科一級教授。

2008年的秋季,我正在北大旁聽。那時(shí),溫先生還在北大,印象中,不是那種引經(jīng)據(jù)典天馬行空的人,嚴(yán)謹(jǐn)平和,講到會意處,就會笑一下。他講授的是北大中文系的基礎(chǔ)課“中國現(xiàn)代文學(xué)史”,大約幾百人擠在理科教學(xué)樓大教室上課,座位十分緊張,有時(shí)站著聽課,盡管如此,還是有收獲的。據(jù)說,他在山東大學(xué)開設(shè)的“現(xiàn)代作家作品專題研究”是中文系最受歡迎的課程之一。

讀了溫先生一些文章,隔著久遠(yuǎn)的時(shí)光,我分享著中文系老教授王瑤、林庚、吳組緗、吳小如、嚴(yán)家炎的治學(xué)故事和做人,許多流傳久遠(yuǎn)的“傳統(tǒng)”和“精神”的奇聞異事,仿佛一下子就在紙上復(fù)活了一般。

作為北大教授,溫先生一貫堅(jiān)持,中文系貴在培養(yǎng)審美感覺,培養(yǎng)“文氣”。他說,與哲學(xué)系、歷史系、社會學(xué)系等系科相比,中文系出來的學(xué)生應(yīng)當(dāng)具有藝術(shù)審美能力,對語言文學(xué)的感悟力和表達(dá)能力。的確,現(xiàn)在的大學(xué)中文系文學(xué)教育中存在的問題恰好就是缺少“文氣”,可能與教學(xué)過于重視甚至拘泥于理論框架,過于“科學(xué)化”是有關(guān)系的。而因?yàn)樘^重視文學(xué)史與文學(xué)理論操作,對作品的審美分析較少,加上現(xiàn)在學(xué)生普遍不重視閱讀作品,文學(xué)的審美感覺就難于培養(yǎng)起來。這種狀況需要反思。

當(dāng)下的大學(xué)中文系,本來就逐步在“走出文學(xué)”,而文化研究的引導(dǎo)又使大家更多關(guān)注日常,關(guān)注大眾文化之類“大文本”,甚至還要避開經(jīng)典作品,那不讀作品的風(fēng)氣就更是火上添油。文學(xué)史研究很有必要,文化研究也有必要,文學(xué)理論訓(xùn)練也有價(jià)值,但文學(xué)能力、愛好的培育更重要,也更基礎(chǔ)。溫先生不無遺憾地說道,“這道理可能都知道,但沒人認(rèn)真去做,都去做熱門的,有利可圖的。要生存啊,人都像螞蟻一樣實(shí)在。螞蟻是不會看天空的白云的,它只注意地上的餅干屑。”

是的,溫先生提出的問題值得我們深思:文學(xué)研究越來越細(xì)化、科學(xué)化,是否意識到這本身是由教學(xué)需求的文學(xué)史生產(chǎn)所支配?可能會喪失什么?知識多了,系統(tǒng)性突出了,操作性強(qiáng)了,文學(xué)的感悟、審美的感覺、那種個(gè)性化的真正文學(xué)性的東西是否少了?現(xiàn)今我們許多文學(xué)史都寫得非常嚴(yán)密、清晰、系統(tǒng),可以自圓其說,而且不斷在這種方位發(fā)展下去,但是否與文學(xué)越來越遠(yuǎn)?中文系的文學(xué)教育是在加強(qiáng)還是削弱?文學(xué)史現(xiàn)在的講法對于學(xué)生審美能力的提高到底有多少好處?

溫先生的講課,除了基本的“文學(xué)史”線索的交代以外,就是把主要精力用于引導(dǎo)學(xué)生閱讀作品,感悟作品,也就是加強(qiáng)文學(xué)閱讀能力的培養(yǎng),始終把審美放在重要位置,把對中國文化、文學(xué)的感悟放到重要位置。這些都讓我受益匪淺。

溫儒敏的研究,注重第一手材料,注重文學(xué)史現(xiàn)象,也不排斥文學(xué)的感悟、審美的感覺,并能以點(diǎn)帶面的治學(xué)方式展開,比較整嚴(yán)。溫儒敏認(rèn)為,材料的掌握和歷史感的獲得,是至關(guān)重要的。感悟力強(qiáng)的人,要訓(xùn)練思維與文章的組織。只要讀讀他主編的著作《中國現(xiàn)代文學(xué)作品精選》(第三版)、《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專題研究》(第二版),就不難得出結(jié)論。

此外,溫儒敏所寫的散文、隨感錄、序跋等,短小簡潔,而一些評論文字如《莫言歷史敘事的“野史化”與“重口味”》《莫言〈蛙〉的超越與缺失》《文學(xué)研究也要接“地氣”》《文學(xué)研究的價(jià)值危機(jī)與當(dāng)代責(zé)任》等,都表明他是一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的學(xué)者。針對價(jià)值危機(jī)、信仰危機(jī)對學(xué)界的嚴(yán)重沖擊,價(jià)值評判標(biāo)準(zhǔn)被顛覆,虛無主義和相對主義肆行,溫儒敏提出,在當(dāng)今浮泛的風(fēng)氣之下,重新強(qiáng)調(diào)文學(xué)研究的“當(dāng)代責(zé)任”,思考如何通過歷史研究參與價(jià)值重建,是必要而緊迫的。也就是說,文學(xué)研究應(yīng)適當(dāng)“接地氣”。因此,走出“象牙塔”,走進(jìn)生活的廣闊天地,走進(jìn)社會大眾,是文學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急。這個(gè)學(xué)科的基因之一就是“現(xiàn)實(shí)”,它的學(xué)術(shù)生命就在于不斷回應(yīng)或參與現(xiàn)實(shí)生活。的確,在當(dāng)代中國面臨價(jià)值、文化轉(zhuǎn)型的大背景下,重建梳理、反思、選擇、整合各種不同的傳統(tǒng)資源,以構(gòu)造一個(gè)面向未來的新傳統(tǒng),必將成為這一轉(zhuǎn)折期最迫切的文化問題。為此可以說,現(xiàn)代文學(xué)學(xué)科自身發(fā)展離不開對當(dāng)下的“發(fā)言”,也離不開對傳統(tǒng)資源的發(fā)掘、認(rèn)識與闡釋。要找回現(xiàn)代文學(xué)研究的“魂”,就要和現(xiàn)實(shí)對話,參與當(dāng)代價(jià)值重建。

溫儒敏說,大學(xué)階段,學(xué)生應(yīng)該讀一些中外的經(jīng)典作品。他還在自己的博客上為大學(xué)生開了一個(gè)通識教育基本書目,一共二十本。他認(rèn)為,大學(xué)期間除了接觸專業(yè),還要多讀書、讀好書、好讀書,讀整本的書,養(yǎng)成讀書習(xí)慣,讓讀書成為一種終生的習(xí)慣與生活方式,這是為學(xué)生的人生打底子的事情。

中文系距離文學(xué)有多遠(yuǎn)

2012年4月25日

最近,我認(rèn)真讀了溫儒敏編選的《北大文學(xué)講堂》。

這本書集中體現(xiàn)了北大教授的水平,嚴(yán)家炎是從審美角度談魯迅的,錢理群是用生命體驗(yàn)來談魯迅的,王風(fēng)是透過文本細(xì)讀來談魯迅的,樂黛云是從中西文化比較的背景上切入的,孫玉石是從藝術(shù)審美上切入的,陳平原從周作人、郁達(dá)夫、張恨水的文章入手,透出濃厚的雜學(xué)風(fēng)味和閑談特征,曹文軒以一個(gè)作家特有的藝術(shù)敏銳來談汪曾祺……這是北大課堂的實(shí)錄,一冊在手,即便不去聽課,也多少減少了一點(diǎn)遺憾。另外,錢理群等人編選的《中國現(xiàn)代文學(xué)名著導(dǎo)讀》和《尋找北大:溫習(xí)一些故事和一種精神》也不錯(cuò),可以參閱。

北大中文系有一門基礎(chǔ)課面向整個(gè)北大學(xué)生,目的就是培養(yǎng)學(xué)生對文學(xué)的興趣,提高學(xué)生的文學(xué)感悟能力和審美文化素質(zhì)。這就是“中國現(xiàn)代文學(xué)名著鑒賞”課。我對這樣的課十分看重。在我看來,在大學(xué)中文系的文學(xué)研究中,作家和作品論是基礎(chǔ),最容易看出一個(gè)學(xué)者的功力。如果文學(xué)鑒賞這一關(guān)都通不過,其他的所謂文學(xué)外部的研究都是海市蜃樓沒有根基的。要談一個(gè)作家的思想,必須立足于文學(xué)性來談,不能繞得太遠(yuǎn)。

可惜類似“中國現(xiàn)代文學(xué)名著鑒賞”這樣的課,沒有固定下來成為北大中文系必修科目。從2007年到今,我在北大一直尋找這門課,直到2012年春季終于等來了這門課,可是因?yàn)樗资吕p身,只在課程快結(jié)束時(shí)才聽了兩講,真是造化弄人。

文學(xué)衰,學(xué)術(shù)興,這是20世紀(jì)90年代以來中國文化的一個(gè)最顯眼的現(xiàn)象。這在北大中文系十分明顯。只要你有耐心,認(rèn)真聽聽張頤武、陳曉明、韓毓海、戴錦華等人的課,不難得出這樣的結(jié)論:某些教授大談德里達(dá)、利奧塔、???、杰姆遜、哈貝馬斯,大量西方術(shù)語大量充斥在文章和口中,翻來覆去、生搬硬套地使用。文學(xué)批評融鑄著主體的人格、氣魄和性情、精神、信仰和胸襟。批評文字應(yīng)該是自由自在的,特立獨(dú)行的。這樣的人如何搞批評?這是一個(gè)值得認(rèn)真探討的問題。

年輕的文學(xué)研究者,忙著按“學(xué)者”的模子鑄造自己,操練著各自的“學(xué)術(shù)話語”,煞有介事的推演,學(xué)術(shù)的對話,材料的搜集和整理,文章越寫越整齊,越寫越像學(xué)者,缺乏“強(qiáng)烈的獨(dú)創(chuàng)的創(chuàng)作”。這種知識是通過學(xué)院長期封閉訓(xùn)練而得來的,他們的知識分別打上張三教授或者李四教授的明顯印記,他的知識是教授和圖書館給的,與他自己的生命無關(guān),遇到問題,首先是想到德里達(dá)怎么說,哈貝馬斯怎樣,??率沁@樣分析的,某某怎么說。他們自己想說的完全淹沒在大師的唾液下面,這樣的發(fā)言是“言之無物”的空對空的學(xué)術(shù)游戲,與真實(shí)人生無關(guān),與當(dāng)下生存無關(guān)。魯迅稱這種人為“詮才小慧之徒”,用各種洋人的“學(xué)說”把自己的臉全部罩起來,深掩臉面,害怕自己沒有學(xué)問,干脆在人們面前把自己的真實(shí)想法遮蓋起來,販賣各種學(xué)術(shù)加重自己的價(jià)格,搶占話語位置,便于控制輿論。

90年代以后北大乃至當(dāng)代人文知識分子出現(xiàn)了濃厚的焦慮、困惑、麻木、逃避、怯于擔(dān)當(dāng)?shù)葐栴},缺乏信仰的人文知識分子如何繼續(xù)啟蒙,成了一種困境。隨著北大老教授錢理群、嚴(yán)家炎、洪子成、孫玉石、謝冕、張鐘、李思孝等人的退休,中文系的一些年輕老師,過于疏空浮躁,缺乏藝術(shù)氣質(zhì),又無真誠的人格,而有些人,實(shí)在不成氣候,這樣下去,如何得了?

研究學(xué)問,本是學(xué)者的崗位要求,但也應(yīng)該看到,以“純學(xué)術(shù)”來掩飾自己的貧乏和信仰的喪失,滿足于一種阿Q式的精神勝利,到陳寅恪、吳宓、錢鍾書等人的書齋生活中去尋求“學(xué)術(shù)獨(dú)立”和“人格自由”的楷模,從錢鍾書、周作人、張愛玲、王小波走紅的背后,從“國學(xué)熱”“后學(xué)熱”“東方學(xué)熱”的背后,思想和學(xué)術(shù)都呈現(xiàn)出一種向內(nèi)龜縮的趨勢,思想和學(xué)術(shù)(學(xué)問)越來越呈現(xiàn)出分裂的狀態(tài)。

鄧曉芒分析這種分裂的原因時(shí),認(rèn)為除了外部環(huán)境的原因,還在于中國學(xué)人的思想本身過分狹窄,就是說,這種思想本質(zhì)上還不是一種“學(xué)術(shù)思想”,而是傳統(tǒng)型的道德思想或政治思想。這樣的學(xué)術(shù)只有依附?jīng)]有獨(dú)立,不可能有自己真正的安身立命的根基。鄧曉芒尖銳地指出,那種天馬行空、師心任性、玄妙高蹈而不留痕跡的“原創(chuàng)性”思想,并不像是有學(xué)術(shù)價(jià)值的思想。真正站得住的思想總是在與前人和同時(shí)代人的艱苦辯難和反復(fù)對話中建立起來的,不是隨便拉某位西方大師就行。90年代初,暗合市場經(jīng)濟(jì)大潮及新型意識形態(tài)的需要,“后現(xiàn)代性”的論調(diào)塵囂一時(shí),但是時(shí)過境遷,“后現(xiàn)代性”之倡揚(yáng)畢竟無法抹去中國仍是發(fā)展中國家這一基本事實(shí),現(xiàn)代性始終是中國社會和知識界懸而未決的問題。王元化先生是一個(gè)嚴(yán)肅的學(xué)者,曾提出過“有思想的學(xué)術(shù),有學(xué)術(shù)的思想”。這種要求目前看來還是太高了。

讀讀美國的夏志清教授和王德威教授的文學(xué)批評文字,再在北大課堂聽某些學(xué)者講文學(xué)理論,真覺得是誤導(dǎo)。夏志清的《中國現(xiàn)代小說史》、楊義的《中國現(xiàn)代小說史》、司馬長風(fēng)的《中國現(xiàn)代文學(xué)史》和錢理群、黃子平、吳福輝、溫儒敏主編的《中國現(xiàn)代文學(xué)三十年》,算是不錯(cuò)的文學(xué)史著作。我在網(wǎng)絡(luò)上看到陳曉明為中文系研究生開的書目單,可以看出他關(guān)注的問題在哪兒。一句話,大多數(shù)是社會學(xué)和哲學(xué)的著作,關(guān)于文學(xué)本體方面的很少。這究竟是在培養(yǎng)文學(xué)研究人才呢,還是在培養(yǎng)哲學(xué)研究人才呢?

再比如講授詩歌的某個(gè)北大老師,是個(gè)地道的“北大詩人”,他的詩句“學(xué)生腔”很濃厚,模仿性的語言十分生硬,遠(yuǎn)的不要說和西南聯(lián)大詩人相比,即便和同是北大畢業(yè)的詩人海子、戈麥、西川、駱一禾相比,也差得太遠(yuǎn)。我贊同一個(gè)批評家的話,在今天,堅(jiān)持詩的精神高度和語言潛力發(fā)掘的寫作者,僅靠一點(diǎn)才氣,一點(diǎn)小聰明,一點(diǎn)青年人的熱情和敏銳感覺,是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。一個(gè)詩人,一個(gè)作家,甚至一個(gè)批評家,應(yīng)該具備與其雄心或欲望或使命感相對稱的文化背景和精神深度,他應(yīng)該對世界文化的脈絡(luò)有一個(gè)基本了解,對自身的文化處境有一個(gè)基本判斷。在今日,有的詩人創(chuàng)作的狹隘和停滯不前,恰恰是發(fā)生在文化背景和精神深度的欠缺上。

先讀作品,廣泛涉獵作品后,再來形成自己的觀點(diǎn),然后再來讀相關(guān)的理論書籍,否則,就變成偽學(xué)術(shù)了。能否丟開枷鎖一般的理論,多散步沉思,寫出點(diǎn)真正有問題意識有情懷和性靈的文字?在學(xué)院化、體制化的今天,那種具有敏銳的藝術(shù)感悟力,深刻的思想觀察力以及犀利尖銳的文風(fēng)越來越少了,冬烘先生各自經(jīng)營自己的所謂理論,在麻醉之中逍遙,回避社會轉(zhuǎn)型中的污穢和鮮血,憑空從事空洞的學(xué)術(shù)建構(gòu),思想的鋒芒和藝術(shù)的敏感日漸滑落,“文學(xué)性”的東西越來越少。

這一弊端已為學(xué)界所深刻認(rèn)識。怎樣看待“學(xué)術(shù)規(guī)范”與“思想鋒芒”“藝術(shù)敏感”的關(guān)系?學(xué)者復(fù)中義強(qiáng)調(diào)建立學(xué)術(shù)規(guī)范是為了精神和思想價(jià)值的強(qiáng)化,而陳思和則呼吁在強(qiáng)調(diào)“崗位意識”的同時(shí),要在具體研究中帶入對問題的關(guān)注和思考。錢理群指出,學(xué)院研究容易成為學(xué)術(shù)智力游戲,一貫地將材料作技術(shù)性操作而代替表現(xiàn)學(xué)術(shù)生命力,或是形式限制和壓抑生機(jī)而導(dǎo)致學(xué)術(shù)霸權(quán)的出現(xiàn)……那些專事知識積累、靠學(xué)問吃飯的人,應(yīng)該對此警醒。

對待西方的文論話語資源不是平靜地引進(jìn)和借鑒,而是爭先恐后地“搶購”,在消解了主流意識形態(tài)之后,形式主義、結(jié)構(gòu)主義、新批評、接受關(guān)系、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代、后殖民、東方學(xué)……仿佛誰占領(lǐng)了一個(gè)陣地誰就有了話語權(quán)了,文學(xué)批評患上了嚴(yán)重的“失語癥”,文學(xué)批評的獨(dú)立權(quán)到哪兒去了?!

從“五四”開始,我們一直在學(xué)習(xí)人家西方的東西,一直把自己當(dāng)作學(xué)生,從不敢質(zhì)疑這位老師,學(xué)著洋人的口徑說話,卻像鸚鵡一樣發(fā)不出自己的聲音。這種從洋人那里學(xué)到的一鱗半爪的理論卻無法解釋當(dāng)代中國文化的問題,于是便“失語”了、“失敗”了。

郜元寶指出,我們沒有一套完整合用的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來解釋當(dāng)下的文學(xué)和現(xiàn)實(shí),我們一無所有,在精神上是乞丐,每走一步都必須以乞丐般狼吞虎咽的“學(xué)習(xí)”為前提,這就決定了在現(xiàn)代中國包括我們這一代在內(nèi)的一大批學(xué)者,我甚至想說絕大多數(shù)學(xué)者,思想上永遠(yuǎn)不會也不可能“成熟”。我們往往從“失敗”開始,通過一生的“學(xué)習(xí)”而以“失敗”告終。

郜元寶指出,中國知識分子因?yàn)閷ψ约涸谒枷胛幕飞系奶幘澈兔\(yùn)缺乏了解,往往盲目自信,不肯“虛心”。如何才能在學(xué)習(xí)之中不斷敞開自己,跟世界對話,建立知識分子和現(xiàn)實(shí)的健康聯(lián)系?那種剛讀了洋人幾本理論著作就自以為真理在握的架子,實(shí)在是虛妄的。

文學(xué)批評家錢中文說得好,對于一個(gè)作家與批評家來說,最重要的素質(zhì)應(yīng)是做人的真誠、血性與良心、憐憫和同情、一種人文的關(guān)懷。沒有真誠,沒有血性與良心、同情心與憐憫的蒼白文學(xué),哪個(gè)讀者要看呢?那種胡拼亂湊自言自語式的“學(xué)術(shù)文字”,明眼人一看便知,這種缺血少氧的文字,讀者當(dāng)然不買賬。幸好學(xué)院學(xué)者的話語權(quán)漸漸被打破,網(wǎng)絡(luò)批評的出現(xiàn)和活躍,證明了開放社會的到來。

在北大陸續(xù)聽課一段時(shí)間后,最近越來越覺得,聽某些課似乎不如閱讀收獲多,于是靜心讀書。

比如王瑤先生,王先生沉穩(wěn)從容,自由無羈,博聞強(qiáng)記,機(jī)敏過人,關(guān)懷現(xiàn)實(shí),有真性情,既有魏晉文人風(fēng)骨,又有“五四”時(shí)代精神,體現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代這兩方面的交融。至于做學(xué)問,他深諳“無為而治”的奧妙,留給學(xué)生足夠自由的空間。對此,朱德熙曾論說道:“無論知人、論事、治學(xué),多有深入獨(dú)創(chuàng)的見解?!?/p>

我手上有兩本王先生的書,一是《中古文學(xué)史論》,一是《王瑤文選》。從書中可知,王先生具有厚重的古代文化與文學(xué)素養(yǎng)。王瑤曾說,魯迅對于野史、雜說、筆記小說、禁書和民間創(chuàng)作具有濃厚興趣,并使他通過讀這些古書增加了反封建的戰(zhàn)斗力量。王先生還具體分析了魯迅對于莊子、屈原、孔融、嵇康等人的愛好及其原因,提出了一些頗為精當(dāng)?shù)囊娊狻?/p>

相比王瑤先生,作為學(xué)生的錢理群和陳平原的某些不足就明顯了。錢理群有生命的沖創(chuàng)感,延續(xù)了“五四”時(shí)代精神,也有精神探求的野氣,就是缺乏厚重的中國古代哲學(xué)與文學(xué)素養(yǎng),缺乏業(yè)師身上的魏晉文人風(fēng)骨,少了一些“真性情”,顯得峻急。陳平原專注于學(xué)問,有書卷氣,比較從容,但是缺乏生命氣息,缺乏現(xiàn)代知識分子的氣質(zhì)。私下想,錢理群和陳平原能中和一下就好了。

我喜歡陳平原先生的學(xué)者散文,體現(xiàn)了文學(xué)、哲理、文化與宗教的兼容,而對其學(xué)術(shù)著述,沒有多大專業(yè)興趣。手上有三本陳先生的書,一是《學(xué)者的人間情懷》《當(dāng)年游俠人》和《千古文人俠客夢》。陳先生的學(xué)者散文,文字很好,視野開闊兼容,放在當(dāng)下,按照常理,已經(jīng)很難得了,我還是覺得似乎缺少什么。學(xué)者散文兼顧文才與學(xué)養(yǎng),缺乏其中一樣,就不會妙趣橫生。陳先生的學(xué)者散文,略少文才,對于哲學(xué)、宗教與文化似乎缺乏義理的深究。盡管這樣,我還是覺得要留意陳先生的文章,這是因?yàn)?,其一陳先生是中文系的“通人”,其二陳先生會做學(xué)問。隨意提幾篇陳先生的散文,比如《何必青燈古佛旁》《現(xiàn)代中國的“魏晉風(fēng)度”與“六朝散文”》《古典散文的現(xiàn)代闡釋》《晚明小品論略》等,陳先生的功力可以窺見一點(diǎn)。

比如嚴(yán)家炎。嚴(yán)先生的一些著作,比如《中國現(xiàn)代小說流派史》《論魯迅的復(fù)調(diào)小說》《金庸小說論稿》等,我也是最近才看到的。感覺嚴(yán)先生治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn),對作家作品,特別是魯迅這樣的大作家經(jīng)典作品的研究和闡釋,達(dá)到了一定的高度和深度。隨意提兩篇論文,比如《復(fù)調(diào)小說:魯迅的突出貢獻(xiàn)》《魯迅作品的經(jīng)典意義》,都有深度。

比如謝冕。捧讀謝先生的散文隨筆文集《永遠(yuǎn)的校園》,玩味再三。本書是1997年出版的,讓我不禁再次懷念80年代的那種文學(xué)氛圍,那是一個(gè)真正熱愛文學(xué)的時(shí)代。閱讀此書,能感受到謝先生身上散發(fā)出的才情,而這種才情似乎在當(dāng)今一些北大教授身上消失了。

謝先生的文字短小精悍,不賣弄時(shí)髦的概念,比如本書第三編(文學(xué)評論),是直面文學(xué)本體的評論文字,認(rèn)真讀來,要比那些開口“德里達(dá)”閉口“利奧塔”的批評家們在行多了。謝先生強(qiáng)調(diào),文學(xué)史研究應(yīng)該是“減法”的研究,應(yīng)從蕪雜的文學(xué)史料中取其精華棄其糟粕,做材料的主人,而非材料的奴隸。此話說得好,可是許多從事文學(xué)研究的人變成了材料的奴隸。謝先生的成就主要表現(xiàn)在新詩理論的建構(gòu)與批評上,更為難得的是,他身上有一種知識分子的精神。

凌宇先生的《從邊城走向世界》(修訂本),解剖了沈從文的人生道路、人生觀、藝術(shù)觀以及文學(xué)世界,是研讀沈從文的必讀書,從中可以感受到一點(diǎn)80年代的一批文學(xué)評論家難得的品質(zhì):立足文學(xué)本體,感受細(xì)膩,視野開闊,功底扎實(shí)。

洪子誠。我讀過洪先生的《中國當(dāng)代文學(xué)史》《我的閱讀史》和《兩憶集》。洪先生治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn),對理論的消化能達(dá)到“了無痕跡”之境界,他于史料以外表現(xiàn)出來的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與學(xué)術(shù)見解,給人印象很深。他把學(xué)術(shù)性的書寫得讓人愛讀,這樣的境界也不是隨意可以修煉得到的。也是在這點(diǎn)上,我對陳曉明、張頤武、戴錦華有些腹誹。

樂黛云。手上只有她的一本隨筆,名《透過歷史的煙塵》。其中有關(guān)于王瑤和季羨林的回憶,讀來泣血,其中吉光片羽,耐人尋味。另一本隨筆,我在圖書館翻閱過,是關(guān)于聽沈從文、廢名、唐蘭先生等授課的回憶。談到廢名,她說,“常常兀自沉浸在自己的思緒中,時(shí)而眉飛色舞,時(shí)而義憤填膺,時(shí)而凝視窗外,時(shí)而哈哈大笑……”

這本書里,有一篇文章我印象很深,是《魯迅研究:一種世界文化現(xiàn)象》,此文刊發(fā)于1990年第一期的《讀書》雜志。文中指出的一點(diǎn),十分深刻,這樣的比較視野就要比劉小楓全面一些?,F(xiàn)在把這段話摘錄如下:

魯迅雖然在黑暗的虛無感中為尋找生活的意義而進(jìn)行著激烈的內(nèi)心斗爭,但卻總是受到一種拯救國家,喚醒人民的義務(wù)的約束。盡管在《影的告別》中,魯迅表示了對一切未來美好圖景的絕望與懷疑,在《過客》中,他表示憎惡他所曾看到的,所曾經(jīng)歷過的一切,也明明知道前面并沒有什么花和草,而只有墳?zāi)梗欢?,他仍然覺得“那前面的聲音叫我走”,“我息不下”。在絕望與希望的掙扎中,他始終相信“絕望之為虛妄,與希望同”。林毓生認(rèn)為西方知識分子與魯迅對待同樣感到的“虛無”的態(tài)度不同,是由于兩種不同的文化思維方式所決定的。西方的新教倫理認(rèn)為,由于“上帝的絕對的超驗(yàn)性”,人是與神隔絕的,不可能成為神。在加爾文教義中,過去曾經(jīng)如此富于人性的“天父”已經(jīng)被一種人所不能理解的超驗(yàn)的存在所代替,人只能對一個(gè)自己所無法認(rèn)識的疏離的世界進(jìn)行著盲目而孤獨(dú)的苦斗,如果他不能用禁欲式的追求和創(chuàng)造來充實(shí)自己,他所得到的只有虛無。中國的“天人合一”理論卻認(rèn)為超驗(yàn)的意義內(nèi)在于人的生活,“盡心、知性、知天”,人的本質(zhì)與“天”的本質(zhì)相契合,人生來就被賦予一種內(nèi)在的道德與思想能量,具有能夠“知天”的判斷力。因此,他探求生命意義的努力就永遠(yuǎn)不是一種疏離的外在的行為。在魯迅的深層意識中,他總有一種信念,認(rèn)為生活中總還能找到一些積極與美好的東西,這一點(diǎn)從未動(dòng)搖過。林毓生認(rèn)為,如果說西方知識分子是想創(chuàng)造一點(diǎn)什么,魯迅則是力求發(fā)現(xiàn)一點(diǎn)什么,他們的目的同樣都是為了抵御那暗夜中“虛無”的襲來,只是從不同方面接近了同一個(gè)問題。

趙園。趙先生著有《艱難的選擇》《北京:城與人》《明清之際士大夫研究》《地之子》等幾本書,我重點(diǎn)讀了《論小說十家》。《論小說十家》在手,讓我玩味再三。在當(dāng)下這樣一個(gè)盛行各種流行理論,熱衷大文化批評的時(shí)代,重讀趙先生的文字,對自己失望的內(nèi)心多少是一種安慰。

在文學(xué)研究中,作家論是基礎(chǔ),最容易看出一個(gè)學(xué)者的功力。如果一個(gè)學(xué)者對某一個(gè)作家沒有敏銳的感受、沒有獨(dú)特的詮釋、沒有深入作家精神生命的體會,那就很難期望,他的宏觀研究不是建筑在抽象的沙灘上。讀過趙先生的文字后,你便會發(fā)現(xiàn)她獨(dú)特而又敏銳的藝術(shù)氣質(zhì),她注重“直覺”與“經(jīng)驗(yàn)”,包括審美經(jīng)驗(yàn)與人生閱歷,甚至她注重社會學(xué)與階級分析等。這些陳舊的方法未必就失去了效力。這對于那些熱衷炒作新理論的人來說,當(dāng)然不合時(shí)宜,而在我內(nèi)心,趙先生是少數(shù)優(yōu)秀的現(xiàn)代文學(xué)研究者。

趙先生的文學(xué)批評是來源于生命內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)的交融。在《艱難的選擇》一書的扉頁,她題下了這樣的話:“在我,最猛烈的渴望是認(rèn)識這個(gè)世界,同時(shí)在對象世界中體驗(yàn)自我的生命?!痹谮w園看來,知識分子最可貴的恰恰就是這種自我反省的能力。在毫不留情的對知識分子靈魂深處近乎殘酷的挖掘中,我體味到了趙先生的“艱難”。在《關(guān)于現(xiàn)代文學(xué)研究的隨想》一文里,趙先生指出,學(xué)術(shù)化似乎不應(yīng)成為遁詞或借口,尤其不應(yīng)用來掩蓋思想力的貧弱,掩蓋對“重大問題”的缺乏反應(yīng)能力。她說,“我怕有一天,這學(xué)科會成為一個(gè)看似‘自足’的學(xué)術(shù)沙龍,因自言自語而沾沾自喜,在與外界缺乏‘交換’的封閉狀態(tài)中自我消磨。”這確實(shí)是一個(gè)要命的問題。

錢志熙。錢先生氣質(zhì)清雅,書法俊秀,有晉人風(fēng)骨,所著《魏晉詩歌藝術(shù)原論》和《唐前生命觀和文學(xué)生命主題》為我所愛。錢先生提出,從生命的角度研究古典文學(xué),考察文學(xué)作品里蘊(yùn)涵的生命觀念、生命意識、生命情緒,尤其符合我的追求。其中,錢先生撰寫的論文《論中古文學(xué)生命主題的盛衰之變及其社會意識背景》和《論陶淵明的寒素性質(zhì)及其在文學(xué)上的體現(xiàn)》等為我關(guān)注。

曠新年。僅憑一本薄薄的小書《無居筆記》,就可以感受到,曠先生是一位有才華有道義的文學(xué)批評家和學(xué)者,可是就是這樣一個(gè)人,卻被他的時(shí)代擠壓得終于“忍無可忍”。天才總是遭遇厄運(yùn),自古皆然。

真正觸動(dòng)我的,還不只是這些散發(fā)才情的隨筆,而是發(fā)表在網(wǎng)絡(luò)上的《瘋?cè)巳龝废盗形恼?,那些文字扯下了高校知識人身上的畫皮,逼迫著他們直面自己“原罪”的內(nèi)心。曠先生用毀滅自我的方式詛咒著這個(gè)時(shí)代,摘除自己的面具以真實(shí)血肉直面人性的殘忍?!动?cè)巳龝废盗形恼率沁@個(gè)時(shí)代要面對的嚴(yán)酷拷問,它整整糾纏了我三年——在這些文字里,曠先生真正立了起來,而很多人繼續(xù)匍匐于地面。

孟繁華《想象的盛宴》一書,讓我領(lǐng)受到孟先生的“多面”:不僅關(guān)注學(xué)術(shù)研究,而且在文學(xué)研究、文學(xué)批評、文學(xué)活動(dòng)甚至在文學(xué)作品編選和文化批評諸多領(lǐng)域投注熱情和心力。我尤其喜歡他身上的“新理想主義”,比如80年代被談?wù)摰淖疃嗟哪切┟},諸如理想、價(jià)值、意義、正義、精神、靈魂、信仰、人道、人文、人性、人格以及知識分子性、反思、批判等。他無論是從事批評還是研究,都是以此為基點(diǎn)。

談到思想,我覺得哲學(xué)系畢業(yè)出來的學(xué)生應(yīng)該有思想。至于中文系,應(yīng)該以審美為基礎(chǔ),文學(xué)是在美的層面上來討論問題的,投入地閱讀,感性地閱讀,通過文本細(xì)讀揭示文學(xué)性的東西,不是知識性的東西,更不是一套自以為是的理論。

可是,在北大中文系聽課的日子里,卻覺得中文系離文學(xué)是那么的遙遠(yuǎn)。根據(jù)我聽課感受,北大中文系現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)方面的老師大致可分為三大類:一類是文化研究派,比如陳平原、高遠(yuǎn)東、韓毓海、賀桂梅、李揚(yáng)、陳曉明、張頤武;另一類是審美派,比如曹文軒、吳曉東、溫儒敏、商金林、孔慶東、姜濤、邵燕君等。第三類是兼顧思想和審美,如王風(fēng)、錢理群?!拔幕芯颗伞蓖ǔ:甏?,更有甚者拿著西方理論胡扯;“審美派”中的學(xué)者有點(diǎn)太拘泥于審美,顯得缺乏思想的底氣,一個(gè)學(xué)者,最基本的功底不是掌握了多少學(xué)術(shù)史的知識,不是開口“張三怎么說的”,閉口“李四怎么說的”,而是你對材料基本的價(jià)值判斷,是對外部世界鮮活的感受能力??上У氖牵@種感受能力在許多老師那里消失了。張口要么概念詞語滿天飛,要么沒有觀點(diǎn)地老是重復(fù)別人和自己,弄得自己像個(gè)鸚鵡。一個(gè)講文學(xué)史的沒有自己的“文學(xué)史觀”,一個(gè)講現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的沒有自己的“文學(xué)觀”,一個(gè)講魯迅的沒有自己的“魯迅觀”,這樣的學(xué)者還能講好課嗎?現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)這一學(xué)科研究,是到了該下硬功夫突破的時(shí)候了。


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