第二章　個(gè)人意識(shí)與翻譯：以理雅各等漢學(xué)家為例

個(gè)人意識(shí)是我們討論翻譯與意識(shí)的第一個(gè)視角，且以理雅各等西方漢學(xué)家為案例來(lái)觀察個(gè)人意識(shí)對(duì)翻譯的支配作用及翻譯對(duì)個(gè)人意識(shí)的反作用力。

第一節(jié)　個(gè)人意識(shí)促成理雅各譯介中國(guó)古經(jīng)的宗教融合傾向[80]

理雅各是19世紀(jì)譯介中國(guó)古代經(jīng)典最多的西方漢學(xué)家。他翻譯了儒家十三經(jīng)的主體部分與道家經(jīng)典的代表作，長(zhǎng)期受到宗教、語(yǔ)言、教育、文化等諸多學(xué)科學(xué)者的關(guān)注。值得注意的是，他翻譯的中國(guó)古經(jīng)表現(xiàn)出宗教融合的傾向，而這與他的個(gè)人意識(shí)息息相關(guān)。

在既有研究中，較有代表性的有費(fèi)樂仁（Lauren Pfister，1951～）、諾曼·J.吉拉多特、楊慧林、黃文江、陸振慧與姜燕等人的成果。學(xué)者多關(guān)注理雅各的生平、譯本及其宗教理念，研究手法因?qū)W科而異，各有側(cè)重。本節(jié)聚焦理雅各的宗教理念與其中國(guó)宗教術(shù)語(yǔ)的譯法之間的關(guān)系，并且采用了新的研究方法：統(tǒng)計(jì)。既往研究成果中，未見使用完全統(tǒng)計(jì)方法，研究者通常只是列舉幾個(gè)有代表性的例子來(lái)論證。本書首次采用完全統(tǒng)計(jì)的方法，避免了抽樣調(diào)查或不完全統(tǒng)計(jì)的弊端。我們統(tǒng)計(jì)了理雅各翻譯的《四書》與《五經(jīng)》等典籍，以及作為對(duì)比的其他翻譯家的譯本共20部，首次以完整數(shù)據(jù)進(jìn)行精確比照，有助于得出明晰的結(jié)論。我們采用了新的跨學(xué)科范式來(lái)進(jìn)行闡述，基于翻譯文本研究，不僅爬梳相關(guān)文本與相關(guān)縱向歷史背景資料，而且將理雅各的個(gè)案與早期及后期來(lái)華傳教士進(jìn)行橫向比照。在此基礎(chǔ)上，我們提出了一個(gè)新觀點(diǎn)，即理雅各的個(gè)人意識(shí)導(dǎo)致其譯著呈現(xiàn)出宗教融合傾向。

一、理雅各的中國(guó)宗教術(shù)語(yǔ)翻譯

中國(guó)的儒家經(jīng)典與道家經(jīng)典含有神秘文化的成分，涉及諸多術(shù)語(yǔ)。理雅各的翻譯自成系統(tǒng)，耐人尋味。首先看看理雅各如何翻譯《周易》中的“帝”字。

原文：殷薦之上帝（《周易》豫卦象辭）。

理雅各譯文：……presenting it especially and most grandly to God.[81]

理雅各把《周易》中的“上帝”譯為“God”。而英國(guó)圣公會(huì)傳教士麥格基（Thomas McClatchie，1813～1885）譯為“the Supreme Emperor”[82]；英國(guó)漢學(xué)家、佛學(xué)家蒲樂道（John Blofeld，1913～1987）譯為“the Supreme Lord（of Heaven）”[83]；榮格的學(xué)生、美國(guó)人貝恩斯（Cary F.Baynes，1883～1977）譯為“the Supreme Deity”[84]；美國(guó)學(xué)者杰克·M.巴爾金（Jack M.Balkin，1956～）譯為“the Supreme Deity”[85]；美國(guó)中醫(yī)先驅(qū)胡振南（Wu Jing-Nuan）譯為“god（the highest emperor）”[86]；中國(guó)當(dāng)代翻譯家傅惠生譯為“the Lord of Heaven”[87]。其他各家，包括同為傳教士的麥格基，均使用普通名詞，唯獨(dú)理雅各采用了專有名詞——基督教的最高神“God”來(lái)翻譯“帝”?！吨芤住分小暗邸背霈F(xiàn)11次，其中六次指最高神，理雅各都將它譯為“God”，另五次不是指最高神，理雅各則音譯為“di”。[88]而貝恩斯只有兩次翻譯為“God”，其他則用各宗教通用名詞，甚至來(lái)自世俗文化的術(shù)語(yǔ)來(lái)翻譯，具體說(shuō)來(lái)，兩次譯為“Sovereign”，一次譯為“Deity”，一次譯為“Lord”，兩次譯為“Emperor”，三次沒有翻譯。[89]

在《詩(shī)經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》《易經(jīng)》《春秋左傳》中，“帝”出現(xiàn)分別出現(xiàn)了43、125、70、11、47次；相應(yīng)地，理雅各分別有41、48、38、6、15次將“帝”翻譯“God”“Lord-on-High”“the Almighty”等表示基督教上帝的詞，而其他翻譯家（詳見文后注釋）只有5、3、3、2、0次[90]。也就是說(shuō)，在《五經(jīng)》中“帝”出現(xiàn)296次[91]，其他譯者只有13次將其譯為“God”，而理雅各有148次，是其他譯者的11倍以上，如下圖：

這樣的反差必有其深刻的原因，絕非偶然。理雅各把《五經(jīng)》中的“帝”譯為基督教的上帝“God”，表現(xiàn)出其宗教文化融合的思維方式。理雅各還用同樣的措辭來(lái)翻譯道家經(jīng)典。在其《道德經(jīng)》英譯本中，“帝”兩次出現(xiàn)，理雅各均譯之為“God”；在其《莊子》英譯本，他也三次采用了同樣的譯法[92]。在他的眼中，中國(guó)經(jīng)典里人們膜拜的至高神就是基督教的上帝。

從理雅各譯本的注釋中也能窺見他心中的神學(xué)體系。比如，他把孔子的地位置于超自然體與民眾之間，相當(dāng)于基督教里的先知?！墩撜Z(yǔ)·八佾第三》記載，儀封人見了孔子后，對(duì)孔子弟子說(shuō)：“天將以夫子為木鐸?！睂?duì)于其中的“木鐸”，理雅各的注釋耐人尋味：“The木鐸was a metal bell with a wooden tongue, shaken in making announcement or to call people together.Heaven would employ Confucius to proclaim the truth and right.”[93]理雅各在解釋了“木鐸”即木舌鈴鐺之后說(shuō)：“需宣布公告或召集眾人時(shí)可搖木鐸。上天要孔夫子傳道授理。”此處理雅各是在解釋，而不是翻譯。他主動(dòng)向讀者解釋說(shuō)，上天要讓孔子傳播真理大義。這說(shuō)明他內(nèi)心認(rèn)可孔子介于上天與民眾之間的橋梁作用與先知地位。

當(dāng)然，理雅各并沒有把所有中國(guó)古經(jīng)中的超自然體都翻譯成“God”。例如，“神”在《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》與《論語(yǔ)》中分別出現(xiàn)了0、6、7、3次，在《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》與《春秋左傳》分別出現(xiàn)了22、25、115、33與85次，但理雅各沒有一次將其翻譯成“God”。這里有兩種情況。一是有時(shí)多個(gè)超自然體同時(shí)出現(xiàn)，理雅各可能基于基督教的一神論認(rèn)為該語(yǔ)境中的“神”不是最高神，而是介于“God”與蕓蕓眾生之間的超自然體。所以，他把“群神”翻譯為“the host of spirits”。[94]另一種則是關(guān)于超自然體與凡人互動(dòng)的情況。理雅各可能認(rèn)定《圣經(jīng)》是人與“God”之間互動(dòng)的唯一記錄，所以只要不是《圣經(jīng)》中記錄的，他就不將與人互動(dòng)的超自然體譯為“God”。其他譯者也同樣從不將其翻譯成“God”等指稱基督教最高神的詞語(yǔ)。關(guān)于“神”的翻譯，未見理雅各有過(guò)相關(guān)說(shuō)明，但似乎除了上述兩點(diǎn)，也不易再找出其他理由。

理雅各也沒有把基督教的術(shù)語(yǔ)廣泛用于中國(guó)宗教。試看下面一例：

原文：不有祝之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣。（《論語(yǔ)·雍也第六》）

理雅各譯文：Without the specious speech of the litanist Tuo, and the beauty of the prince Song Chao it is difficult to escape in the present age.[95]

這里理雅各把“祝”譯為“l(fā)itanist”。他根據(jù)“l(fā)itany”（啟應(yīng)式祈禱）一詞造了新詞“l(fā)itanist”，而不是使用基督教表示牧師的既有名詞“pastor”“minister”“clergyman”“priest”“clergy”等。這可能是要體現(xiàn)文化差異性，借以營(yíng)造中國(guó)宗教的獨(dú)特氛圍。[96]

再如，理雅各不用基督教的用詞“hell”來(lái)翻譯中國(guó)文化中的“地獄”。早期在華傳教士常把佛教的地獄譯為“Earth’s prison”或“a prison in the earth”[97]，但這個(gè)譯法看起來(lái)更像是“地球上的監(jiān)獄”。理雅各則采用梵文的音譯詞“naraka”，以“a naraka for the punishment of wicked men”來(lái)保持中國(guó)宗教中地獄的異域性。[98]

通過(guò)分析理雅各的譯文，可以推斷理雅各認(rèn)為中國(guó)宗教文化的至高神與基督教的至高神是同一的，是謂求同；但他仍認(rèn)為《圣經(jīng)》是人神互動(dòng)的唯一記錄，也不濫用基督教術(shù)語(yǔ)，是謂存異。[99]

二、理雅各譯文背后的意識(shí)——宗教融合傾向

翻譯不僅僅是語(yǔ)言之間的轉(zhuǎn)換。譯者將異國(guó)文字內(nèi)承載的思想文化引入本土文化時(shí)，必然會(huì)對(duì)異域文化做出自己的判斷，然后確定翻譯的策略。而影響譯者判斷，并操縱譯者翻譯策略的，就是意識(shí)。在理雅各翻譯中國(guó)古經(jīng)的社會(huì)歷史背景中，操縱理雅各翻譯實(shí)踐的意識(shí)，當(dāng)是他的宗教理念。理雅各的宗教理念可以從以下兩個(gè)方面去梳理總結(jié)。

（一）理雅各在譯名之爭(zhēng)、祭孔問題、“Sinism”探源中的宗教融合態(tài)度

明末天主教傳入中國(guó)后，耶穌會(huì)士借用儒經(jīng)中的“上帝”與“神”兩詞來(lái)翻譯《圣經(jīng)》中的“God”，后引起爭(zhēng)議。意大利耶穌會(huì)士龍華民（Niccolo Longobardi，1559～1654）禁止中國(guó)教徒使用這個(gè)稱謂。19世紀(jì)初，馬禮遜（Robert Morrison，1782～1834）等新教傳教士翻譯了《圣經(jīng)》，用“神”來(lái)翻譯“God”，仍引起爭(zhēng)議，所以傳教士擬推出《圣經(jīng)》委辦本（Delegates’Version），以期消除爭(zhēng)議。1843年8至9月，一批新教傳教士在香港開會(huì)進(jìn)行討論，理雅各作為一名中國(guó)通應(yīng)邀參加。會(huì)上，傳教士就基督教的至高神“God”在漢語(yǔ)中應(yīng)譯為“神”，還是“上帝”，還是采用音譯，展開了持久的爭(zhēng)論。理雅各學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的時(shí)候用的是馬禮遜的《圣經(jīng)》譯本，所以他自然受其影響，一度用“神”來(lái)翻譯“God”。不過(guò)，他后來(lái)覺得儒經(jīng)中的“上帝”為至高神，用該詞翻譯“God”可以改變中國(guó)民間的偶像崇拜和各種迷信，可以讓中國(guó)人認(rèn)識(shí)至高無(wú)上的、榮耀的“上帝”，[100]而“神”只相當(dāng)于英語(yǔ)的“spirit”。[101]于是，在這場(chǎng)譯名之爭(zhēng)中，理雅各改變了他先前的觀點(diǎn)，最終極力主張“God”應(yīng)該翻譯成“上帝”。這也給理雅各為何把“帝”翻譯成“God”提供了反向線索。

傳教士就祭孔問題也有過(guò)爭(zhēng)論，而理雅各對(duì)待此事的態(tài)度與策略跟利瑪竇相似。他說(shuō)，固執(zhí)地禁止中國(guó)傳統(tǒng)禮俗，而使傳教受阻，是“傳教士頭腦發(fā)熱的惡果”。[102]理雅各的這種態(tài)度顯示了其宗教融合的傾向。

另一有爭(zhēng)議的地方是關(guān)于《圣經(jīng)》中“Sinim”一詞的解釋?！妒ソ?jīng)》載：“Surely these shall come from afar.Look！Those from the north and the west, and these from the Land of Sinim.”《圣經(jīng)》和合本將“Sinim”譯為“秦國(guó)”，卻沒有明示那到底是何地。理雅各則認(rèn)定“Sinim”就是中國(guó)，是傳教士該去傳教的地方。[103]“Sinim”的詞首“sin”確實(shí)與表示“中國(guó)”的詞根“sino”相近，但有的學(xué)者并不這么詮釋。理雅各毫不猶豫的態(tài)度與他在諸多事務(wù)上親近中國(guó)的傾向如出一轍。

（二）理雅各著作中的宗教融合言論[104]

總的看來(lái)，在傳教士們存在分歧的地方，理雅各總是傾向于協(xié)調(diào)與融合中國(guó)的宗教文化。他一直在中國(guó)古經(jīng)中尋找中國(guó)文化與基督教文化原為一體的依據(jù)。不過(guò)，他也經(jīng)歷過(guò)一個(gè)心路歷程。起初，理雅各曾因?yàn)樽诮涛幕町?，?duì)孔子及儒教提出過(guò)尖銳的批評(píng)。對(duì)此，德國(guó)來(lái)華傳教士安保羅牧師（Rev.Paul Kranz，生卒年不詳）專門匯編過(guò)一本《理雅各教授批判儒的部分材料》（Some of Professor J.Legge’s Criticisms on Confucianism）。[105]后來(lái)，理雅各的態(tài)度發(fā)生了很大變化，認(rèn)為“真正有基督精神，受教義引領(lǐng)的人，能真誠(chéng)公正地對(duì)待其他任何宗教。”[106]

理雅各在其譯著《中國(guó)經(jīng)典》卷一的前言中說(shuō)：“我不希望我對(duì)孔子失敬過(guò)。研究夫子及其哲思越久，越覺得他偉大，其教誨總的說(shuō)來(lái)有利于全民族，對(duì)我們基督教徒也同樣是重要的一課”。[107]理雅各提出孔子的名言“己所不欲，勿施于人”與《圣經(jīng)》的教導(dǎo)非常相似：“所以，無(wú)論何事，你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈儯銈円惨鯓哟?，因?yàn)檫@就是律法和先知的道理?！?span >[108]“孔教與基督教并非對(duì)立的，就好像佛教與婆羅門教的關(guān)系”。他也勸導(dǎo)傳教士要虛心而真誠(chéng)地閱讀儒家經(jīng)典：“傳教士應(yīng)該閱讀孔教的典籍，不要自以為是?！?span >[109]

理雅各覺得老子的《道德經(jīng)》雖無(wú)戒律，但推崇謙卑順從、摒棄自私、以德報(bào)怨等美德，難能可貴[110]。他還提出，《佛國(guó)記》中某些說(shuō)法與福音書有驚人的相似之處[111]，并且稱贊《佛國(guó)記》中取經(jīng)的高僧“就像早期宗教革命的路德，到經(jīng)書里去尋找真理?！?span >[112]

理雅各提出：基督教、儒教與道教的出發(fā)點(diǎn)基本一致，都承認(rèn)至高神上帝之存在；中國(guó)古經(jīng)里的上帝就是基督教的唯一真神耶和華。[113]他認(rèn)為“中國(guó)人早在有文字記述前已經(jīng)知道了上帝的存在?！?span >[114]“中國(guó)古人所敬奉的神靈和介入自然界的神靈都在侍奉至高無(wú)上的上帝；這表明孔學(xué)不是基于泛靈論（animism），相反，它源自高層的屬靈?！?span >[115]“儒經(jīng)里沒有類似《圣經(jīng)》的記述，比如‘起初神創(chuàng)造天地’，或‘唯有我是耶和華，除我以外沒有救主’。雖然如此，一神論的思想始終存在于人們心中。而道教雖是多神論，卻有‘帝’的說(shuō)法，而且出現(xiàn)頻繁。老子常說(shuō)起‘天’，其實(shí)指的就是‘上帝’，他也曾直接提到了‘帝’。可見三種宗教有共識(shí)，都承認(rèn)‘上帝’的存在?！?span >[116]可見，理雅各有非常系統(tǒng)的宗教融合觀，在這種宗教融合觀的支配下，理雅各在1873年離開中國(guó)之前，還曾到中國(guó)皇帝的祭天之處——北京天壇唱起了贊美詩(shī)。[117]

當(dāng)然，理雅各宗教融合的傾向并不意味著他全盤接受中國(guó)的宗教文化。他同樣強(qiáng)調(diào)“不能把基督教作為補(bǔ)充異教的工具，任何異教也不能在沒有改革的情況下吸收基督教的元素?！?span >[118]

譯名之爭(zhēng)發(fā)生在1843年。1853年，理雅各在《中國(guó)人的鬼神觀》中提出中國(guó)人所信奉的上帝就是基督教中的“God”，[119]顯示出他的宗教融合理念。而理雅各的翻譯實(shí)踐從1861年才開始。因此，我們有理由相信，理雅各的宗教融合理念影響了他的翻譯實(shí)踐，導(dǎo)致他迥異于其他譯者，大面積地將中國(guó)古經(jīng)中的“帝”“上帝”“天”譯為基督教的唯一真神“God”。理雅各翻譯中國(guó)經(jīng)典的過(guò)程就是從中尋找上帝及其啟示的過(guò)程，矢志不渝。

那么，理雅各是如何形成這種迥異于眾多傳教士的宗教融合理念，并以其指導(dǎo)自己的翻譯實(shí)踐？理雅各的宗教理念與其非國(guó)教派（nonconformism）的家庭背景有關(guān)。1815年，理雅各出生在英國(guó)蘇格蘭阿伯丁郡哈德利小鎮(zhèn)（Huntly, Aberdeenshire）的一個(gè)基督教徒家庭。信徒和教會(huì)把宣教當(dāng)做神圣職責(zé)。17世紀(jì)，隨著資本主義文明的興起、科學(xué)技術(shù)的空前發(fā)展和經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，英國(guó)再一次興起了傳教熱潮。英國(guó)的“傳教之父”威廉·凱里（William Carey，生卒年不詳）在17世紀(jì)80年代出版了《基督教徒到異教地傳道問題探索》（An Enquiry into the Obligation of Christian to Use Means for the Conversion of Heathens）一書，影響力大。1792年，浸信宗（Baptist Missionary Society）依此建立[120]。倫敦會(huì)、圣公會(huì)（Church Missionary Society）也陸續(xù)建立，并且派出大量的傳教士到“異教”之處活動(dòng)。馬禮遜[121]成為新教派到中國(guó)的第一個(gè)英國(guó)福音傳教士，就是受了威廉·凱爾里的影響。[122]總之，在理雅各的故鄉(xiāng)，傳教活動(dòng)特別活躍，而且經(jīng)歷過(guò)一場(chǎng)宗教革命。當(dāng)?shù)啬翈熆祭铮–owie，生卒年不詳）主張為了到異地傳教，世俗人士擔(dān)任可以擔(dān)任牧師，因此被長(zhǎng)老宗（The Presbyterian Church）[123]開除。出于信仰，他在哈德利又建了一座獨(dú)立教會(huì)（an Independent Church），推崇傳教意識(shí)[124]。理雅各一家并非國(guó)教信徒。他的父母支持獨(dú)立教會(huì)[125]，鼓勵(lì)孩子去傳教。他的哥哥喬治（George，生卒年不詳）是公理宗（非國(guó)教）的牧師，四處布道演講，甚至到過(guò)德國(guó)、瑞士。他對(duì)理雅各的一生都有不小的影響。[126]理雅各天生熱愛讀書，成績(jī)優(yōu)異。1836年，理雅各在阿伯丁皇家學(xué)院完成學(xué)業(yè)時(shí)，可能獲得學(xué)院的教授席位[127]，但其前提是理雅各必須是一名國(guó)教信徒。這意味理雅各必須改教。理雅各的父親就是因?yàn)橥榉菄?guó)教的獨(dú)立教會(huì)而離開長(zhǎng)老宗，所以理雅各根本不可能改教，只得放棄了這個(gè)機(jī)會(huì)。生長(zhǎng)在非國(guó)教家庭，信仰特別堅(jiān)定，思想意識(shí)敢于創(chuàng)新突破，對(duì)“異教”文化特別包容，也傾向于接受“異教”的人們。這就是理雅各典型的思想意識(shí)，影響了他一生的方方面面。

非國(guó)教傳統(tǒng)意味著理雅各能夠以一種開放親和的態(tài)度來(lái)接觸異教人士并幫助其發(fā)展。他一直熱愛中國(guó)與中國(guó)人，曾多次保護(hù)中國(guó)民眾。他從生活條件優(yōu)越的英國(guó)輾轉(zhuǎn)到條件惡劣的馬六甲，經(jīng)歷了各種困境。來(lái)中國(guó)之后，他又面臨著更多的問題：流行病猖獗與臺(tái)風(fēng)肆虐的生活環(huán)境、危險(xiǎn)的治安狀況、對(duì)立的情緒、健康的危機(jī)以及家人的健康狀況。在香港期間，他至少三次受傷。在其傳教過(guò)程中，他還先后有五個(gè)家人失去了生命。在這種狀況下，他還是堅(jiān)持自己的非國(guó)教意識(shí)。這主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面。[128]

其一，保護(hù)中國(guó)民眾。在英國(guó)人用武力打進(jìn)中國(guó)的時(shí)候，理雅各心里十分反對(duì)。理雅各數(shù)次遭到當(dāng)?shù)厝艘u擊，卻都叮囑其他人不要還手。1861年，冒死去解決博羅教案前，他還叮囑不要讓英國(guó)領(lǐng)事動(dòng)武報(bào)復(fù)。[129]有一次，他投入不少精力，花了六十多元解救了一個(gè)被綁架的中國(guó)孩子。[130]1847年，廣州黃竹岐地方的村民打死了滋擾行兇的6名英兵，1848年1月港督德庇時(shí)帶兵艦到廣州威嚇。為避免戰(zhàn)事，理雅各聯(lián)合其他人士向港督請(qǐng)?jiān)副苊馕淞?，最終戰(zhàn)事沒有發(fā)生。1852年，理雅各與幾個(gè)朋友前往廣東金利埠[131]。當(dāng)時(shí)廣東南部正發(fā)生農(nóng)民起義，但被清軍擊敗。此后，清軍在附近燒、殺、搶。理雅各等人來(lái)到當(dāng)?shù)匾凰髲R時(shí)，人們把一個(gè)耳朵被削、房子被燒的老人帶到理雅各面前。理雅各對(duì)他說(shuō)起合信的醫(yī)院。老人表示要去，但沒有一個(gè)船夫愿意帶他過(guò)河。理雅各從一堵墻上摘下一塊牌子，找了把鉛筆用漢語(yǔ)在上面寫下一句話，大意是：“船夫，請(qǐng)把這個(gè)老人載到金利埠的醫(yī)院，帶到英國(guó)醫(yī)生面前，他會(huì)重重地酬謝您?！蓖瑫r(shí)，他還給自己認(rèn)識(shí)的那位醫(yī)生合信寫了一張便條。那天下午，他們來(lái)到合信的醫(yī)院，發(fā)現(xiàn)船夫已經(jīng)把老人送來(lái)。隨后，清軍跟當(dāng)?shù)厝舜蛄似饋?lái)。結(jié)果清軍擊潰當(dāng)?shù)厝瞬阉麄冏テ饋?lái)，其中一個(gè)是小女孩。小女孩嚇得跪在一個(gè)軍官面前。理雅各走上前去求他放過(guò)她，他說(shuō)：“你們要是把這小女孩殺了，對(duì)你們的事業(yè)有什么好處？”軍官聽了沒話說(shuō)，揮揮手把女孩交給一個(gè)站在旁邊的士兵。然而女孩還沒站起來(lái)，一把劍就架在她的脖子上，女孩嚇得驚叫起來(lái)。理雅各出于憤怒，一棍打在那個(gè)軍官的肩膀上。[132]

其二，反對(duì)鴉片貿(mào)易。理雅各對(duì)鴉片貿(mào)易深惡痛絕[133]，很早就參加了反對(duì)鴉片貿(mào)易協(xié)會(huì)（the Society for the Suppression of the Opium Trade），并因此被人說(shuō)成“瘋子”“傻子”。1873年5月17日，理雅各到了孔府，在日記提到：“我們西方人把鴉片帶進(jìn)來(lái)，而且還教會(huì)他們種植辦法，這真令人悲哀。我們將為這方面的政策與做法而受到懲罰。”[134]1872年，理雅各在香港公開發(fā)表講話，反對(duì)鴉片與苦力貿(mào)易[135]。1873年，理雅各回到英國(guó)后更強(qiáng)烈地聲討鴉片貿(mào)易。他在演講中說(shuō)：“我在中國(guó)人中間生活了整整三十年。我聽過(guò)數(shù)以千計(jì)的，社會(huì)各階層人士的證言。我知道沉迷于這種罪惡的東西造成了多少災(zāi)難，不管是對(duì)人、環(huán)境還是健康。我看到不少家庭里由于后生抽鴉片上癮而招致的苦難。我知道有人自殺。從一開始我就加入了反鴉片貿(mào)易協(xié)會(huì)”[136]。1888年，理雅各開設(shè)基督教在華傳教史的講座，他再一次痛切強(qiáng)調(diào)鴉片貿(mào)易是“強(qiáng)加在中國(guó)人身上最讓人不愉快，最大的錯(cuò)事”，“毋庸置疑，吸食鴉片在中國(guó)引起災(zāi)難。鴉片豈止危害健康，簡(jiǎn)直就是一種禍害。我曾聽到在華的外國(guó)人為鴉片貿(mào)易辯護(hù)，但我從未聽到一個(gè)中國(guó)人說(shuō)鴉片的好處，沒有任何一個(gè)染有鴉片癮的人為鴉片說(shuō)一句話……鴉片無(wú)論在身體上還是道德上都是具有摧毀力的?！?span >[137]

其三，抗議英法聯(lián)軍鎮(zhèn)壓太平軍。1862年，理雅各撰寫的一封信在英國(guó)公開發(fā)表，抗議戈登（General Gordon，即Charles George Gordon，1833～1885）率領(lǐng)的英法聯(lián)軍（即洋槍隊(duì)）鎮(zhèn)壓太平軍的行為。[138]理雅各說(shuō)：“我們與太平軍交戰(zhàn)的行為令人痛心”，“我們把軍隊(duì)集中在上海及其附近，占領(lǐng)了一處就交給清軍，然后退下。但是太平軍敢死隊(duì)馬上沖下來(lái)。那些可憐的人民處境更加糟糕。成千上萬(wàn)人被趕入上海。他們流離失所，食不果腹，動(dòng)輒發(fā)生霍亂。上個(gè)月三天之內(nèi)就死了900人?！?span >[139]“也許有人要說(shuō)，這是戰(zhàn)爭(zhēng)不可避免的悲慘局面：戰(zhàn)爭(zhēng)是一個(gè)事實(shí)，打起來(lái)了就應(yīng)該打下去。但是我要問：是為了誰(shuí)的利益我們要去鎮(zhèn)壓太平軍？”“鎮(zhèn)壓是殘酷的。我讀了關(guān)于鎮(zhèn)壓太平軍那些令人發(fā)指而千真萬(wàn)確的材料。我也看到了清軍跟他們?cè)谝黄饚讉€(gè)小時(shí)的所使用的方式。他們像蝗蟲那樣襲來(lái)，嗜血如飲，對(duì)老少的殘忍難以描述。問題還不只在這些烏合之眾身上，問題在政府官員身上。我們幫清政府把叛軍鎮(zhèn)壓下去是什么結(jié)果呢？我們只要想想清軍在廣東的所作所為，12個(gè)月內(nèi)斬首了7千人?！?span >[140]理雅各身為英國(guó)傳教士，卻反對(duì)英國(guó)參與鎮(zhèn)壓太平天國(guó)這個(gè)理論上已經(jīng)褻瀆基督教傳統(tǒng)教義的組織。這里面有復(fù)雜的因素，但至少他不愿看到那么多的中國(guó)民眾喪失生命。這源于其信仰中對(duì)生命的珍視和博愛意識(shí)。

其四，排憂解難，熱心公益。理雅各在華期間多次發(fā)起公益活動(dòng)。他的日記記載了找他幫忙的人，包括病人與婦女。他寫道：“每天都有一些痛苦的人來(lái)找我。這里有一個(gè)家庭絕對(duì)需要幫助。我要籌集兩、三百元來(lái)維持這個(gè)家庭直到他們擺脫困境。不到兩個(gè)小時(shí)我募捐了170元，其中160元是蘇格蘭人捐的，數(shù)額都很小。”[141]。1866年，香港發(fā)生了罕見的火災(zāi)，許多店鋪被燒為灰燼，一千余人無(wú)家可歸，損失在50萬(wàn)元以上。當(dāng)時(shí)沒有消防力量，也沒有充足的水源，香港市民一般是把大水缸放在房頂上接水以防萬(wàn)一。第二個(gè)星期，理雅各與他的助理牧師何進(jìn)善用漢語(yǔ)致信當(dāng)?shù)厣倘撕偷曛鳎瑒?dòng)員他們幫助災(zāi)民。理雅各在一個(gè)上午訪問了兩、三百個(gè)店鋪，在大多數(shù)地方均受到禮遇，有些人一看到他就認(rèn)出來(lái)了，知道他是“精通中國(guó)古代經(jīng)典的大學(xué)者”。理雅各說(shuō)：“這種事我要是不管就有罪感?！?span >[142]1871年2月，理雅各聯(lián)合不同國(guó)籍的傳教士和一些商會(huì)，組織了一千多人簽字，要求取締賭場(chǎng)。1873年，理雅各游歷中國(guó)北方。1873年，理雅各返回英國(guó)，以后再也沒機(jī)會(huì)回到中國(guó)。但在1878年，他為一個(gè)慈善組織做翻譯，把英國(guó)人的注意力再次吸引到中國(guó)，因?yàn)槟抢锇l(fā)生了饑荒。[143]理雅各說(shuō)過(guò)：“無(wú)論何時(shí)，都要把傳教地當(dāng)作自己的家?！崩硌鸥魉f(shuō)即其所做。[144]

除了非國(guó)教的背景之外，蘇格蘭哲學(xué)家威廉·帕勒（William Paley，1743～1805）的自然神學(xué)思想對(duì)許多傳教士影響深遠(yuǎn)，理雅各也不例外。他可能認(rèn)為造物主在中國(guó)最古老的經(jīng)典中留下過(guò)神性的見證，因?yàn)槠返赂呱械娜丝赡芨形蛏裥浴?span >[145]因此，他努力在中國(guó)古代經(jīng)典中去尋找上帝與特別啟示（special revelation）。[146]正是蘇格蘭的哲學(xué)背景，尤其是其開放的心態(tài)，使理雅各能夠?qū)χ袊?guó)文化進(jìn)行再思考。

理雅各思想開放，追求獨(dú)立與自由。他認(rèn)為：“傳教士在必要并且可能的時(shí)候進(jìn)行改革是有益的，也是必須的。政治革命都是因周遭環(huán)境的激發(fā)而產(chǎn)生，宗教革命也必須是在熱情沖動(dòng)中產(chǎn)生”。[147]實(shí)際上，理雅各把基督教當(dāng)作一個(gè)開放的、不斷自我更新的體系。他的獨(dú)立性則與家鄉(xiāng)的獨(dú)立教會(huì)有關(guān)。該教會(huì)具有天生的反抗性與獨(dú)立性，而理雅各一家都是獨(dú)立教會(huì)的支持者。理雅各本人的性格也折射出追求自由思想的特質(zhì)。1870年，理雅各回英國(guó)時(shí)，曾帶兩個(gè)男孩到班諾克本一個(gè)插著蘇格蘭旗的墳場(chǎng)，脫下鞋子，叮囑孩子們要追求自由與真理，否則就不是真正的蘇格蘭人。[148]理雅各的開放態(tài)度、獨(dú)立精神、自由思想，使他能夠不顧傳統(tǒng)與時(shí)論，堅(jiān)持自己的思想。

三、理雅各的翻譯及其宗教意識(shí)之社會(huì)歷史處境與歷史意義

理雅各的宗教融合理念及其支配下的翻譯實(shí)踐，放在明清基督教?hào)|傳的歷史語(yǔ)境中看，是什么樣的情形呢？來(lái)華傳教士有兩種類型，一類親和中國(guó)宗教文化，另一類采取排斥的態(tài)度，理雅各在身前身后都有同道中人，但似乎他遭到的攻擊遠(yuǎn)比支持多。

（一）與理雅各的宗教理念及翻譯策略相似的親和派

明末清初的索隱派傳教士以耶穌會(huì)士為主。他們出于“合儒”動(dòng)機(jī)，以獨(dú)特的索隱手法，在儒家經(jīng)典中探求天主教的證據(jù)，力圖證明中西宗教主體并行不悖，并以相應(yīng)的理念闡釋、翻譯儒經(jīng)。其代表性人物有利瑪竇、利安當(dāng)（又名李安堂）、衛(wèi)匡國(guó)、白晉、傅圣澤、馬若瑟、郭中傳等。[149]當(dāng)時(shí)，利瑪竇就已經(jīng)把“帝”翻譯成“God”，其《四書》拉丁文譯本體現(xiàn)了儒學(xué)與天主教義的融合[150]。他不僅將“天”或“上帝”詮釋為天主教的神，又以儒家的仁、德、道等概念來(lái)詮釋基督教倫理。他還認(rèn)為儒經(jīng)與“理性之光——基督教信仰是根本一致的”。[151]這些都是典型的索隱手法。

到了19世紀(jì)下半葉，漢學(xué)研究水平逐漸提高，傳教士開始對(duì)中國(guó)宗教進(jìn)行學(xué)術(shù)化的研究。除了理雅各，還有艾約瑟（Joseph Edkins，1823～1905）、畢爾（Samuel Beal，1825～1889）、丁韙良（William A.P.Martin，1827～1916）、艾德（Ernest John Eitel，1838～1908）、李提摩太（Timothy Richard，1845～1919）、蘇慧廉（又稱蘇熙洵，William Edward Soothill，1861～1935）等人均致力于中西宗教比較研究。也正因?yàn)闈h學(xué)研究逐漸變得專業(yè)化，使得學(xué)者能夠心平氣和、寬容大度地對(duì)待異教。同樣受到自然神學(xué)家威廉·帕勒影響的丁韙良，認(rèn)為中國(guó)皇帝在天壇祭祀的時(shí)候就相當(dāng)于一個(gè)牧師，因此支持理雅各在天壇唱圣歌[152]。致力于對(duì)比宗教的學(xué)術(shù)型傳教士提出：“佛教為基督教在華傳播預(yù)備了‘道’”，“佛教是基督宗教在華宣教的‘朋友’”，稱佛教經(jīng)典為“亞洲的福音書”。[153]馬克斯·穆勒（Max Müller，1823～1900）指出：“如果傳教士能夠向婆羅門、佛教徒、瑣羅亞斯德教徒甚至穆斯林展現(xiàn)他們當(dāng)前的信仰和先祖?zhèn)兊男叛鲋g有何不同，能心平氣和地與他們研讀原典，使他們能夠鑒別圣書中原有的教義和后來(lái)的附加，則無(wú)疑會(huì)在傳教方面取得重要進(jìn)展?！?span >[154]在理雅各逝世后，又出現(xiàn)了與其宗教融合理念、翻譯策略、傳教策略相似的傳教士，比如挪威傳教士艾香德（Karl Ludvig Reichelt，1877～1952）。艾香德采用基督教的語(yǔ)言來(lái)翻譯佛教的術(shù)語(yǔ)：心凈土凈——天國(guó)在人心里，冤親平等——愛仇，真法界——上帝的國(guó)，無(wú)礙辯才——真理必叫得以自由，精進(jìn)向道——警醒禱告[155]。他還在在南京、香港、杭州建立了形似佛教寺院的基督教叢林[156]；依據(jù)佛教三皈依等模式建立基督教佛教化模式，使用蓮花十字架向佛教徒布道[157]。艾香德建立的傳教中心從題詞到牌匾到廳堂布置無(wú)不滲透著基督教與佛教的典型內(nèi)容、措辭、人物，顯然想通過(guò)以佛釋耶的形式來(lái)傳播基督教。艾香德與理雅各有類似的宗教融合思想，在翻譯上有相同的用心，在形式上則走得更遠(yuǎn)。當(dāng)然，兩人雖包容異教，但都沒有改變自己的信仰，始終是虔誠(chéng)的基督教徒。兩人也都曾使佛教徒成為基督教徒。

（二）無(wú)法容忍理雅各宗教理念及翻譯策略的反對(duì)派

另一類傳教士則視中國(guó)傳統(tǒng)宗教為傳播福音的障礙。比如，有耶穌會(huì)士指責(zé)佛教“拙劣地模仿、甚至剽竊了天主教的許多東西”，竭力否認(rèn)佛教與基督教的“同”。[158]利瑪竇的做法，在他有生之年已有人反對(duì)。不過(guò)，他來(lái)華傳教，立下了篳路藍(lán)縷、以啟山林之大功，故而當(dāng)他在世時(shí)，反對(duì)的聲音未成氣候。然而，在他過(guò)世后，羅馬教廷與傳教士一起發(fā)聲。其后，從白晉到理雅各，均遭到群起圍攻。

理雅各的翻譯及其相應(yīng)的理念，有別于一些動(dòng)輒用“魔鬼撒旦”來(lái)否定他國(guó)文化的傳教士[159]。他有生之年與去世之后都飽受其他傳教士與眾多學(xué)者的反對(duì)。早期被派往澳門的傳教士說(shuō)所有儒圣——堯、舜、虞、文王、孔子等——都是惡魔。19世紀(jì)的清教牧師常把孔子視為妨礙傳教的最大障礙，部分傳教士似乎并不在乎中國(guó)傳統(tǒng)思想的作用和影響，只想憑借船堅(jiān)炮利強(qiáng)行闖入，用不平等條約來(lái)“開導(dǎo)這個(gè)半開化的有異教的國(guó)家”。[160]理雅各不但將中國(guó)文化中的“帝”“天”翻譯成基督教的神“God”，還在天壇大唱贊美詩(shī)，自然遭到反對(duì)文化融合的傳教士的攻擊，被認(rèn)為是在崇拜道教的神。19世紀(jì)70年代末，理雅各向穆勒主編的《東方圣書》（The Sacred Book of the East）貢獻(xiàn)其系列譯本的時(shí)候，24個(gè)傳教士，包括8個(gè)神學(xué)博士與5個(gè)碩士，聯(lián)合簽名要求穆勒拒絕理雅各的譯本。他們眼中的東西方宗教是涇渭分明的，所無(wú)法認(rèn)同理雅各把中國(guó)古經(jīng)中的“帝”譯為“God”的做法。但理雅各從未動(dòng)搖過(guò)自己的觀點(diǎn)。1880年，理雅各在英格蘭長(zhǎng)老宗教會(huì)（Presbyterian Church of England）的春季講座中說(shuō)道：“在《詩(shī)經(jīng)》和《書經(jīng)》里有大量關(guān)于上帝及其看顧下的人之記述，這很令人振奮。書中所載的是真實(shí)的，我們可以毫不猶豫地接受?！?span >[161]理雅各去世五年后，《教務(wù)雜志》還連續(xù)刊載五篇論文，批評(píng)理雅各把“帝”翻譯成“God”。[162]

理雅各一開始并不認(rèn)同中國(guó)宗教，但在接觸、研究與翻譯的過(guò)程中，逐漸接受、認(rèn)同乃至贊美中國(guó)宗教。諸多因素促成了這個(gè)變化：非國(guó)教背景使理雅各親和異教文化，威廉·帕勒的自然神學(xué)思想激發(fā)他在中國(guó)古經(jīng)中去尋找上帝的印記，獨(dú)立教會(huì)的反叛精神使他不隨眾議，追求自由的性情使他堅(jiān)持立場(chǎng)。雖然無(wú)從知道理雅各是否看過(guò)索隱派的書籍，但作為西方來(lái)華傳教士，很難想象他不熟悉這個(gè)流派與傳統(tǒng)。事實(shí)上，他與索隱派的類似之處是顯而易見的。他的中西宗教比較研究引領(lǐng)了19世紀(jì)下半葉漢學(xué)家對(duì)中國(guó)宗教進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的風(fēng)潮，客觀的學(xué)術(shù)研究使他更容易心平氣和地與其他宗教對(duì)話。這是理雅各宗教理念的形成歷程。

理雅各于1843年來(lái)到香港，同年便介入“譯名之爭(zhēng)”，確立了“God”是“帝”的思想。10年后，他提出中國(guó)宗教的至高神與基督教的神相同。再過(guò)8年，《中國(guó)經(jīng)典》等系列譯著開始陸續(xù)出版。在其譯著中，理雅各把中國(guó)宗教的至高神“帝”翻譯成基督教的“God”，其頻率比其他譯者高了11倍以上。將其放在理雅各宗教融合理念的背景下審視，這個(gè)結(jié)果無(wú)疑是必然的。

理雅各的翻譯與宗教融合思想招致同時(shí)代乃至后來(lái)傳教士的口誅筆伐。那么“帝”究竟該怎么譯？恐怕很難有定論，就像1843年開始的關(guān)于《圣經(jīng)》中“God”如何翻譯的“譯名之爭(zhēng)”，至今沒有結(jié)果。因?yàn)?，有什么樣的理念就有什么樣的翻譯，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不僅僅語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的問題。中國(guó)古經(jīng)的“帝”是否為基督教的“God”，也不是本書擬回答或能回答的問題。但是理雅各的翻譯現(xiàn)象卻可以引發(fā)多學(xué)科的思考。從翻譯學(xué)的視角來(lái)說(shuō)，無(wú)論是對(duì)原文的詮釋還是翻譯措辭的選擇乃至翻譯策略的實(shí)施，都會(huì)受到宗教理念的支配。譯著能夠體現(xiàn)出譯者的宗教理念。在研讀與翻譯過(guò)程中，譯者的思想也受到原文的影響。理雅各對(duì)儒教從不認(rèn)同到認(rèn)同就是一個(gè)例子。從宗教學(xué)的角度來(lái)看，理雅各的翻譯措辭與理念在當(dāng)時(shí)雖飽受爭(zhēng)議，卻有助于其在華基督教事業(yè)的發(fā)展，有助于宗教對(duì)話的展開。19世紀(jì)晚期，理雅各受圍攻的時(shí)候，也是整個(gè)傳教事業(yè)反復(fù)受挫的時(shí)候。中西宗教與文化的對(duì)抗導(dǎo)致教案頻發(fā)。直到20世紀(jì)20年代，基督教在中國(guó)的傳播才回到利瑪竇與理雅各等人提倡的親和、交融的福音化、福利化道路。傳教士們努力辦學(xué)辦報(bào)辦醫(yī)院，從而使中國(guó)的基督教事業(yè)恢復(fù)了活力。理雅各等傳教士宗教融合的思路更孕育著宗教本土化思想[163]，使基督教扎根于中國(guó)。

當(dāng)然，理雅各并沒有全盤接受中國(guó)的所有東西。實(shí)際上，他存異求同。[164]他對(duì)中國(guó)文化的評(píng)價(jià)雖褒貶兼具，但其中對(duì)經(jīng)書和圣賢的尖銳批評(píng)[165]引起了中國(guó)近、現(xiàn)代部分學(xué)者的不滿和爭(zhēng)議。不過(guò)，當(dāng)兩種文化的人發(fā)生分歧的時(shí)候，人們往往更多地注意一些結(jié)論性的東西，有時(shí)會(huì)忽略一個(gè)基本的問題，即思維方式。值得注意的是，理雅各的評(píng)價(jià)與論斷在某種程度上體現(xiàn)了中西思維方式的差異性。因此，西方哲學(xué)具有個(gè)體思維的傳統(tǒng)，崇尚嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆治?，注重邏輯推理和以?shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的形式論證；西方哲學(xué)家和科學(xué)家善于充分發(fā)揮個(gè)人的潛能和創(chuàng)造力來(lái)探求客觀世界的本原。而中國(guó)傳統(tǒng)思維以整體思維為基礎(chǔ)，中國(guó)古代哲學(xué)家一向倡導(dǎo)一體思想，重視“悟性”或直覺，而不是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男问椒治觯恢匾曇钥茖W(xué)考察為基礎(chǔ)的形式論證或形式結(jié)構(gòu)對(duì)準(zhǔn)確判斷的意義，因此悟性往往導(dǎo)致語(yǔ)言中過(guò)度的模糊性。與呈線形安排英語(yǔ)篇章相比，漢語(yǔ)篇章結(jié)構(gòu)則呈西方人經(jīng)常很難分析的螺旋型。同時(shí)，中國(guó)人不像西方人那樣強(qiáng)調(diào)自我，因而對(duì)圣賢和權(quán)威常表現(xiàn)出敬畏和順從[166]。

理雅各的教育背景清楚地表明了他的思維無(wú)疑具有西方的特質(zhì)，表現(xiàn)出很強(qiáng)邏輯意識(shí)、國(guó)際意識(shí)、進(jìn)步意識(shí)與客觀意識(shí)。理雅各認(rèn)為《大學(xué)》的論證過(guò)程并沒有與其初衷協(xié)調(diào)起來(lái)。他認(rèn)為《中庸》的作者是憑直覺而非憑邏輯說(shuō)理，所以陷入了神秘主義。[167]他對(duì)《春秋》提出了尖銳批評(píng)，用了大量例子說(shuō)明《春秋》失實(shí)的情況，包括忽視、隱瞞與歪曲三種[168]。他總體上認(rèn)為孔子的這部著作沒有價(jià)值，對(duì)該書何以受到中國(guó)人如此推崇很是疑惑[169]。

但是，理雅各屬于承襲了利瑪竇的“文化適應(yīng)”方略的那一類傳教士，跟“禮儀之爭(zhēng)”中那些橫沖直撞的傳教士有著本質(zhì)上的不同[170]。從1843年到1873年，理雅各一生中最美好的30年都是在香港度過(guò)的，對(duì)香港在教育、報(bào)業(yè)，乃至戒煙戒賭、賑災(zāi)救難等公益事業(yè)均有種種貢獻(xiàn)。1853年，理雅各還曾在香港設(shè)立獎(jiǎng)學(xué)金，規(guī)定獎(jiǎng)勵(lì)《圣經(jīng)》與《四書》讀得最好的學(xué)生1.5元，從而把《四書》放到了跟《圣經(jīng)》相提并論的重要位置上。

如上所述，理雅各個(gè)人意識(shí)與中國(guó)古經(jīng)文化某些元素的沖突并不妨礙理雅各在翻譯中存異求同而產(chǎn)生的強(qiáng)烈的融合傾向，這是顯而易見的。包容異教文化，身心融入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)，擁抱中國(guó)民眾，非國(guó)教意識(shí)與蘇格蘭神學(xué)意識(shí)造就了理雅各翻譯出的中西融合世界。

第二節(jié)　意識(shí)的動(dòng)機(jī)性和可變性與譯文風(fēng)格的關(guān)系[171]

意識(shí)具有動(dòng)機(jī)性，不同的動(dòng)機(jī)生成不同的風(fēng)格。意識(shí)也具有可變性，它同樣會(huì)導(dǎo)致譯文風(fēng)格的變化。

一、理雅各與韋利及辜鴻銘的中國(guó)古經(jīng)英譯本點(diǎn)評(píng)

討論《論語(yǔ)》英譯的文章當(dāng)中，涉及理雅各與韋利（Arthur Waley，1889～1966；又譯魏理、威利等）二人的相對(duì)較多，且探討的角度各有不同，足見這兩位譯者的譯作具有持久魅力。本節(jié)要論述的則是理雅各與韋利兩位漢學(xué)大師翻譯行為中的規(guī)律性因素。

（一）理雅各的學(xué)術(shù)動(dòng)機(jī)使其譯本在忠實(shí)性與細(xì)膩性方面略勝韋利一籌

其一，理雅各的譯本有長(zhǎng)篇詳盡的注釋與前言，對(duì)于可能令讀者費(fèi)解的地方，理雅各一一解釋。費(fèi)樂仁認(rèn)為：理雅各從中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)者詮釋儒經(jīng)的浩瀚書海里理出了個(gè)完整合一的頭緒[172]，因而能夠用他的長(zhǎng)篇前言與注釋為讀者提供百科全書般的知識(shí)；其譯文中最激動(dòng)人心的手法就是有意識(shí)的詮釋、解義與加注，而在他那個(gè)時(shí)代再?zèng)]有一個(gè)譯者給研究者提供同樣多的信息了[173]。比如，《論語(yǔ)·為政第二》中的“孟懿子問孝”，理雅各譯本加注：“Mang I was a great officer of the state of Lu, by name of Ho-chi（何忌），and the chief of one of the three great families by which in the time of Confucius the authority of that State was grasped.Those families were descended from three brothers, the sons by a concubine of the duke Hwan（B.C.711～694），who were distinguished at first by the prenomens of仲，叔，and季.To these was subsequently added the character孫，‘grandson’，to indicate their princely descent, and仲孫，叔孫，and季孫became therespective surnames to the families.仲孫was changed into孟孫by the father of Mang I, on a principle of humanity, as he thereby only claimed to be the eldest of the inferior sons or their representatives, and avoided the presumption of seeming to be a younger full brother of the reigning duke.懿，‘mild and virtuous’was the posthumous honorary title given to Ho-chi.”[174]韋利的譯本注釋為：A young grandee of Lu, whose father sent him to study with Confucius.He died in 481 B.C.[175]韋利只是簡(jiǎn)單介紹了孟懿子其人，而理雅各的解讀為讀者提供了更多有關(guān)中國(guó)文化的知識(shí)，名字中的孟、仲、叔和季分別表示第一個(gè)、第二個(gè)、第三個(gè)和第四個(gè)出生者，反映了人的地位以及身世。人們可以通過(guò)一個(gè)人的名字看出他的家庭背景，特別是他是否出生于名門望族。

再如，《論語(yǔ)·八佾第三》的“二、三子何患于喪乎？天下之無(wú)道久矣，天將以夫子為木鐸”中的“木鐸”，理雅各注釋道：“The木鐸was a metal bell with a wooden tongue, shaken in making announcement or to call people together.Heaven would employ Confucius to proclaim the truth and right.”意思是：木鐸是金屬制的鈴，帶有木質(zhì)鈴錘，搖木鐸可以召集人來(lái)宣布事宜。上蒼要孔子傳播真理[176]。這個(gè)注釋可以讓西方人了解木鐸為何物，也可以讓東方人知道理雅各眼中的孔子是什么樣的形象。韋利同樣對(duì)“木鐸”做了注釋：“A rattle, used to arouse the populace in times of night-danger, and in general by heralds and town-criers；cf.Li Chi, Yüeh-ling.”[177]但韋利的解釋較為字面，不像理雅各譯文那樣直接點(diǎn)明文字內(nèi)涵。

在中國(guó)度過(guò)半輩子的理雅各在研究中國(guó)文化方面有明顯的優(yōu)勢(shì)，還有博學(xué)的中國(guó)學(xué)者王韜做他的助手。理雅各的《中國(guó)經(jīng)典》——其中《論語(yǔ)》是第一冊(cè)的部分內(nèi)容——里相關(guān)的論文與注解所提供的背景性知識(shí)成了人們研究經(jīng)典的不可或缺的重要依據(jù)。他堅(jiān)定地表示：“我要公正對(duì)待自己在《中國(guó)經(jīng)典》上做的工作。也許在100個(gè)讀者中有99個(gè)不愿搭理我做的那些長(zhǎng)篇的評(píng)論式注釋。但只要有第一百個(gè)讀者關(guān)注注釋，我就要為他辛苦一番?！?span >[178]理雅各認(rèn)為學(xué)漢學(xué)的學(xué)生將受益于他的注解內(nèi)容?；谶@樣的動(dòng)機(jī)，理雅各的注釋與注釋相關(guān)的研究在國(guó)際漢學(xué)中獨(dú)樹一幟，《中國(guó)評(píng)論》提出在這方面“學(xué)者必須向理雅各學(xué)習(xí)”。[179]這也是以研究中國(guó)文化為動(dòng)機(jī)而研讀《論語(yǔ)》的學(xué)者們百年以來(lái)對(duì)理雅各的研究興趣不減的重要原因，當(dāng)然這并不是說(shuō)沒到過(guò)中國(guó)的韋利沒有研究，但作為后來(lái)者，他并沒有在這方面明顯超出理雅各。就《四書》的研究而言，他的繼承工作遠(yuǎn)多于開創(chuàng)性的考證工作，其對(duì)儒經(jīng)的創(chuàng)新性研究可能更多地表現(xiàn)在對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的譯介上，對(duì)詩(shī)歌的思考和感悟是韋利的興趣和強(qiáng)項(xiàng)。就韋利的《論語(yǔ)》譯本而言，他雖在前言部分對(duì)《論語(yǔ)》的文化負(fù)載詞及相關(guān)背景，比如“仁”“義”等進(jìn)行了一系列相關(guān)介紹評(píng)述，但沒有理雅各在譯文中穿插的那種鋪天蓋地式的注釋，這當(dāng)然也與韋利的翻譯動(dòng)機(jī)有關(guān)，他的意向讀者面可能更為廣泛，他也可能想讓大量讀者看得更輕松一些。可見，不同的翻譯動(dòng)機(jī)造就了不同的翻譯風(fēng)格，就國(guó)外學(xué)者研究的可參照性而言，理雅各譯本強(qiáng)于韋利譯本，但這個(gè)優(yōu)勢(shì)并不是絕對(duì)的。一般讀者看韋利譯本的感覺可能比理雅各譯本輕松，但對(duì)中國(guó)文化的實(shí)際感悟也會(huì)差一些。

其二，理雅各的譯文在句式上更趨近于原文的格局。理雅各采取盡可能使譯入語(yǔ)與譯出語(yǔ)結(jié)構(gòu)相一致的譯法，如費(fèi)樂仁所說(shuō)：“有時(shí)候簡(jiǎn)直是有意字斟句比”。[180]雖然說(shuō)這種譯法不能排除偶爾走極端所造成的缺憾，但對(duì)高水平的漢學(xué)大師，更經(jīng)常的是產(chǎn)生佳譯。翻譯必然會(huì)改變?cè)木涫健．?dāng)翻譯不需要大幅度改變?cè)木涫浇Y(jié)構(gòu)的時(shí)候，依據(jù)原古文的句型而譯出的句子可能更簡(jiǎn)潔；而且如果原文是警句，這種譯法的效果更好，至少有可能保留對(duì)仗等修辭特色。比如，他把《論語(yǔ)·為政第二》的“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”譯為“Learning without thought is labour lost.Thought without learning is perilous.”[181]韋利譯為：“He who learns but does not think, is lost.He who thinks but does not learn is in great danger.”（Waley，2000：19）韋利也使用了英文諺語(yǔ)的常用句式以對(duì)仗的手法來(lái)翻譯本句，但理雅各譯文更能反映出原文簡(jiǎn)練的語(yǔ)言風(fēng)格。如果讀者有興趣，可以再對(duì)比1992年山東友誼出版社的漢英對(duì)照版《論語(yǔ)》（鮑時(shí)祥今譯、老安英譯），會(huì)發(fā)現(xiàn)其英譯文是基于今譯文產(chǎn)生的，所以其句子結(jié)構(gòu)與今文接近，但原著的簡(jiǎn)潔等修辭特點(diǎn)則比較難以再現(xiàn)。

再如，理雅各把《論語(yǔ)·子罕第九》的“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”譯為“The wise are free from perplexities, the virtuous from anxiety and the bold from fear.”[182]而韋利譯為：“He that is really Good can never be unhappy.He that is really wise can never be perplexed.He that is really brave is never afraid.”[183]值得注意的是，韋利調(diào)整了三個(gè)分句的順序，先譯的是“仁者不憂”，并做出了如下注解：“Goodness, wisdom and courage are the Three Ways of the true gentleman.Cf.XIV，30.Confucius always ranks courage below wisdom and wisdom below Goodness.In the original the first two clauses have become transposed.This is, however, a mere slip, as is shown by comparison with parallel passage, XIV，30.The Chung Yung（Doctrine of the Mean），XX, in reproducing the terms in the order wisdom, goodness, courage, merely betrays the influence of this corrupted passage.”（ibid.）他認(rèn)為“仁”“知”“勇”是君子之道，在參照《論語(yǔ)》《中庸》的其他章節(jié)后，他提出孔子常把“仁”擺在三者首位，因而在翻譯時(shí)也依此調(diào)整了三個(gè)分句的順序。但這樣的譯法先不管其考證分析是否在理，都有不忠于原文之嫌。

《中國(guó)評(píng)論》的有關(guān)評(píng)論說(shuō)理雅各的翻譯“從頭到尾都是忠實(shí)的?！?span >[184]當(dāng)然，忠實(shí)涉及多個(gè)層面的問題，至少涵蓋語(yǔ)義與句式，前者的評(píng)判是比較復(fù)雜，但后者顯然是比較直觀的。那么，是什么使得理雅各的譯文文句格局有如此忠實(shí)的傾向？理雅各認(rèn)為：“（譯者）沒有改動(dòng)的自由，除非原文直譯出來(lái)會(huì)讓人絕對(duì)看不懂”。[185]當(dāng)然理雅各所說(shuō)的意譯與現(xiàn)代學(xué)術(shù)界所界定的意譯應(yīng)該有所不同，絕對(duì)的直譯在翻譯操作中是不可能實(shí)現(xiàn)的，理雅各的翻譯本身就是直譯為主，意譯為輔。理雅各所說(shuō)的意譯應(yīng)該是指比較自由的翻譯，他認(rèn)為意譯是非學(xué)者的，不嚴(yán)肅的態(tài)度。

其三，理雅各的翻譯用詞多樣化而細(xì)膩，對(duì)不同語(yǔ)境下中國(guó)文化負(fù)載詞的含義考慮更全面?！端臅分杏行└哳l詞，比如“君子”“仁”“義”等詞匯豐富的具體內(nèi)涵很可能隨著語(yǔ)境的變化而變化，有別于像人名或地名這種內(nèi)涵變化概率很低的專名。翻開1939年影印的中國(guó)香港版《中國(guó)經(jīng)典》任何一冊(cè)的結(jié)尾部分，都可以看到理雅各對(duì)同一詞的不同譯法的附錄，這又是《中國(guó)經(jīng)典》的一道風(fēng)景線，但在上文所說(shuō)的湖南本中被刪除，筆者覺得可惜。費(fèi)樂仁對(duì)《中國(guó)經(jīng)典》中“君子”一詞的譯法有專門的整理。比如，《論語(yǔ)·八佾第三》中的“君子無(wú)所爭(zhēng)——必也射乎！揖讓而升，揖讓而飲，其爭(zhēng)也君子?！崩硌鸥髯g為“The student of virtue has no contentions.If it be said that he can not avoid them, shall this be in archery？But he bows complaisantly to his competitors：thus he ascends the hall, descends, and exacts the forfeit of drinking.In his contention, he is still the Chun-tsze.”[186]譯文將首次出現(xiàn)的“君子”譯成“the student of virtue”，而其后出現(xiàn)的“君子”被音譯為“chun-tsze”，基本表達(dá)了該詞在不同上下文中的意思。他在《論語(yǔ)》的4：5、10、8：6與12：4節(jié)將該詞譯為“the superior man”；在3：7節(jié)用音譯；在20：2節(jié)譯為“the person in authority”；在8：4節(jié)譯為“the man of high rank”，這兩種譯法表示政治地位；在1：8節(jié)譯為“the prince scholar”；在2：12節(jié)為“accomplished scholar”；在11：1節(jié)為“accomplished gentleman”；在“6：11節(jié)”為“a scholar after the style of the superior man”，這三個(gè)表達(dá)法表示受過(guò)教育的有修養(yǎng)、有所成的人；在5：6節(jié)為“virtuous man”；在6：16節(jié)為“man of virtue”；在7：25節(jié)為“real talent and virtue”；在5：2節(jié)為“the man of superior virtue”；在18：10節(jié)為“virtuous prince”；在19：12節(jié)為“the sage”，這些譯法表示有道德之人[187]。本書對(duì)韋利的譯法進(jìn)行了相應(yīng)的跟蹤，結(jié)果發(fā)現(xiàn)韋利直接將君子與西方的gentleman對(duì)等起來(lái)[188]。雖然可以認(rèn)為韋利的譯文保持了全文的連貫性，但它與具體語(yǔ)境的契合就差一些。又如，《論語(yǔ)·學(xué)而第一》《論語(yǔ)·里仁第四》與《論語(yǔ)·先進(jìn)第十一》中的“國(guó)”，理雅各分別譯為“country”“kingdom”與“state”[189]，韋利則一概用“country”[190]，理雅各的譯法反映出他對(duì)中國(guó)歷史的深入了解?？傮w看來(lái)，理雅各譯法語(yǔ)義發(fā)掘之深，考慮之周，精確度之高，顯然是可圈可點(diǎn)的。韋利的譯法固然一以貫之，但在不同語(yǔ)境中詞匯內(nèi)涵的具體表述上，顯然捉襟見肘。

（二）韋利非學(xué)術(shù)性動(dòng)機(jī)使其譯本可讀性略高于理雅各譯本

在表述方面，上文說(shuō)理雅各的句式更為簡(jiǎn)潔，但韋利的譯文措辭有時(shí)比理雅各的簡(jiǎn)潔。試比較兩人如何翻譯“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁第四》）。理雅各的譯文為：“The doctrine of our master is to be true to the principles of our nature and the benevolent exercise of them to others，—this and nothing more.”[191]原文意思是：“他老人家的學(xué)說(shuō)、知識(shí)，只是和忠和恕罷了”[192]。韋利的翻譯表達(dá)的意思與理雅各的相同，但非常簡(jiǎn)潔：“Our Master’s Way is simply this：Loyalty, consideration.”[193]并且他在譯文后添加注釋，闡明忠恕的內(nèi)涵：“Loyalty to superiors；consideration for the feelings of others……”[194]再看“巧言令色，鮮矣仁！”（《論語(yǔ)·學(xué)而第一》）一句。理雅各將其譯為“Fine words and all insinuating appearance are seldom associated with true virtue.”[195]韋利則將其譯為：“‘Clever talk and a pretentious manner’are seldom found in the Good.”[196]可見，韋利的譯文更為簡(jiǎn)練精辟。

顯然，理雅各與韋利的《論語(yǔ)》譯本見仁見智，各有所長(zhǎng)，互有相通，都有相當(dāng)而不可替代的國(guó)際影響力。不過(guò)，國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)兩個(gè)譯本有不同的偏好與傾向。就筆者在境內(nèi)外參加學(xué)術(shù)會(huì)議的親身體驗(yàn)來(lái)說(shuō)，人文學(xué)科的學(xué)者似乎對(duì)理雅各的研究興趣可能更濃厚一些，至少就所見到的論文數(shù)量來(lái)說(shuō)是如此，而文藝翻譯研究學(xué)者對(duì)兩者都有興趣；就所見討論相關(guān)問題的文獻(xiàn)中，對(duì)理雅各譯著的引用數(shù)量或頻率可能完全不遜于韋利譯著。筆者曾經(jīng)就兩個(gè)譯本的權(quán)威性這個(gè)問題專門與香港浸會(huì)大學(xué)宗教哲學(xué)系教授、美國(guó)著名漢學(xué)家費(fèi)樂仁博士進(jìn)行商討。2008年9月14日費(fèi)樂仁博士專門回函，大意歸納如下：“也許還有其他的方式來(lái)看這個(gè)問題。就現(xiàn)在的《論語(yǔ)》當(dāng)代英譯本來(lái)看，劉殿爵（D.C.Lau，1921～2010）的版本在現(xiàn)代讀者群中可能是使用最為廣泛的，但是沒有附上中文，不過(guò)他的《孟子》與《道德經(jīng)》譯本有附中文。我對(duì)比過(guò)六個(gè)譯本，尤其關(guān)注理雅各與劉殿爵的，發(fā)現(xiàn)后者的有百分之九十是與前者一樣的。理雅各的譯本參考了諸多儒學(xué)流派的詮釋，而韋利參考的只有朱熹的集注。從這點(diǎn)來(lái)看，我想說(shuō)理雅各的譯本仍是學(xué)者研究中國(guó)文學(xué)、宗教、哲學(xué)等方面的工具。理雅各譯出《論語(yǔ)》，而且還系統(tǒng)地譯出其他儒學(xué)經(jīng)典，所有譯本都配上了標(biāo)準(zhǔn)譯文。雖然有些譯文有錯(cuò)，有些觀點(diǎn)老舊，總之有其局限性，但總體總是‘可用’與‘重要’的，與韋利及其他僅僅是翻譯的作品相比，還是要重要，而且重要得多。根據(jù)韋利所說(shuō)，他本人更喜歡完全按照朱熹的權(quán)威詮釋來(lái)翻譯。他知道理雅各不簡(jiǎn)單，但他不知道理雅各在多大程度上作為一個(gè)‘西儒’以自己的理念介入了新儒學(xué)的傳統(tǒng)。韋利是個(gè)優(yōu)秀的學(xué)者，但如同19世紀(jì)法國(guó)不少首席漢學(xué)家一樣，他的譯著反映了他理解認(rèn)知上的缺陷。諸多出色的漢學(xué)家都沒有像理雅各這樣與儒學(xué)產(chǎn)生互動(dòng)，沒有他這樣廣博的經(jīng)學(xué)闡釋背景?！边@使人明白理雅各的儒學(xué)譯著緣何那么有生命力，而韋利譯本似乎在這個(gè)方面的底蘊(yùn)略有不足，但因其可讀性強(qiáng)于理雅各譯本而得以廣泛流傳。

（三）辜鴻銘的類比動(dòng)機(jī)使其譯名策略比韋利與理雅各更吸睛而不可靠

韋利與理雅各從專名的譯法上都采用了異化的翻譯策略，在這個(gè)問題上，兩位譯者的譯法如果與辜鴻銘的相比較會(huì)更明顯些。比如，《論語(yǔ)·八佾第三》中“管仲之器小哉”的人名“管仲”，理雅各先音譯為“Kwan Chung”，然后加注：“Kwan Chung, by name夷吾，is one of the most famous names in Chinese history.He was chief minister to the duke桓of齊（B.C.683～642），the first and greatest of the five pa（伯or霸），leaders of the princes of the nation under the Chan dynasty.In the times of Confucius and Mencius, people thought more of Kwan than those sages, no hero-worshippers， would allow.”[197]韋利的譯法相同，音譯為“Kuan Chung”，后加注：“Kuan Tzu, seventh century BC, the stateman who built up the power of the Ch’I kingdom.Confucious regarded him as having merely increased the political prestige of the country without raising its moral status.”[198]兩人的異化譯法與辜鴻銘的譯法形成了鮮明的對(duì)比，后者直接譯為“a famous statesman（the Bismarck of the time）”，把普魯士王朝改革家俾斯麥與齊國(guó)政治改革家管仲直接對(duì)應(yīng)起來(lái)。[199]孔子門徒眾多，顏回、顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓、宰我、子貢、冉有、子路、子游、子夏等等，對(duì)于《論語(yǔ)》中涉及的諸多人名，理雅各與韋利的翻譯策略均如上述，辜鴻銘則常用《圣經(jīng)》中常見的人名取而代之，他把“顏回”比作“孔子福音的圣約翰”；又說(shuō)舜、禹、堯、武王分別是中國(guó)歷史上的以撒（Issac）、雅各（Jacob）、亞伯拉罕（Abraham）和所羅門王（Solomon）[200]。兩個(gè)西方漢學(xué)家與辜鴻銘相比，似乎更為謹(jǐn)慎，后者盡管博學(xué)、靈活、大膽并且想象力豐富，但類比的方法在研究中的運(yùn)用可能比直接在譯文中運(yùn)用更合適，至少對(duì)于有興趣取用第一手資訊的研究型讀者來(lái)說(shuō)是如此。

（四）意識(shí)的可變性：以理雅各的風(fēng)格變化為例

關(guān)于理雅各《詩(shī)經(jīng)》譯本的風(fēng)格的說(shuō)法，內(nèi)陸學(xué)界曾普遍認(rèn)為理雅各不善用韻體，缺乏文采。但事實(shí)是，理雅各曾兩譯《詩(shī)經(jīng)》，第一部是1871年在香港出版的《中國(guó)經(jīng)典》第四、五卷，是非韻體本，第二部為1876年在倫敦出版的《中國(guó)經(jīng)典》第三卷修訂本，是韻體本，但后者不為國(guó)內(nèi)多數(shù)學(xué)者所知，故有如上所說(shuō)的結(jié)論。[201]比如，辜鴻銘說(shuō)理雅各的“文學(xué)訓(xùn)練還很不足，完全缺乏評(píng)判能力和文學(xué)感知力”；也有學(xué)者認(rèn)為理雅各“毫無(wú)詩(shī)歌韻律及形式追求的蠟味翻譯，則顯得拙劣不堪”。[202]這些批判，就第一譯本而言，是有根據(jù)的，舉《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)·周南》的《螽斯》的譯文而言：

螽斯羽，詵詵兮；宜爾子孫，振振兮！

螽斯羽，薨薨兮；宜爾子孫，繩繩兮！

螽斯羽，揖揖兮；宜爾子孫，蟄蟄兮！

理雅各在第一譯本中譯為：

Ye locusts, winged tribes.

How harmoniously you collect together！

Right is it that your descendants

Should be multitudinous！

Ye locusts, winged tribes.

How sound your wings in flight！

Right is it that your descendants

Should be as in unbroken strings！

Ye locusts, winged tribes.

How you cluster together！

Right is it that your descendants

Should be in swarms！[203]

由全譯本來(lái)看，這個(gè)譯例索然寡味的風(fēng)格可以說(shuō)是該譯本的總體風(fēng)格。這個(gè)譯本在當(dāng)時(shí)就遭到不少漢學(xué)家的批評(píng)，于是理雅各后來(lái)用韻體重譯，結(jié)果第二譯本文采斐然、韻味濃厚、句式靈活、朗朗上口。我們?nèi)砸浴扼埂返淖g文為例來(lái)觀察：

Ye locusts, winged tribes，

Gather in concord fine；

Well your descendants may

In numerous bright hosts shine！

Ye locusts, winged tribes，

Your wings in flight resound；

Well your descendants may

In endless lines be found！

Ye locusts, winged tribes，

Together cluster strong；

Well your descendants may

In swarms for ever throng！[204]

譯文呈“abcb”韻式，詩(shī)味濃厚，抒情感也強(qiáng)。其實(shí)，理雅各從小酷愛韻體贊美詩(shī)并喜用韻體翻譯贊美詩(shī)。他自1873年從倫敦會(huì)退休到1876年執(zhí)教牛津，又翻譯了長(zhǎng)達(dá)330頁(yè)手稿的韻體拉丁語(yǔ)贊美詩(shī)。[205]可見，理雅各顯然對(duì)詩(shī)體很熟悉，他怎么可能缺乏文學(xué)素養(yǎng)？他的第一譯本不用韻，只是因?yàn)樗⒅貍鬟f文化信息，有意回避因韻害意而已?？梢姡g本收集得不系統(tǒng)，結(jié)論就會(huì)出現(xiàn)重大偏差。在這項(xiàng)工作上，借鑒史學(xué)學(xué)者收集史料的方法無(wú)疑是極其有益的。只有這樣，所收集的資料才會(huì)具有系統(tǒng)性、完備性。當(dāng)然，除了以上提到的兩點(diǎn)，評(píng)價(jià)者對(duì)被評(píng)價(jià)者總體上要有相當(dāng)?shù)牧私猓@無(wú)須贅述。由此也可看出意識(shí)可變，風(fēng)格亦相應(yīng)可變。

可見，理雅各的學(xué)術(shù)性動(dòng)機(jī)使其譯本更具有學(xué)術(shù)性，但也因此略略降低了其風(fēng)格的可讀性。總之，動(dòng)機(jī)的可變性使得譯著風(fēng)格也具有可變性。

二、費(fèi)樂仁對(duì)理雅各翻譯意識(shí)與相應(yīng)策略的歸納

費(fèi)樂仁對(duì)理雅各的翻譯意識(shí)有兩個(gè)重要?dú)w納：《中國(guó)經(jīng)典》第一卷中的漢學(xué)東方主義與理雅各超越前譯的動(dòng)機(jī)造就其譯作的十個(gè)特點(diǎn)，先轉(zhuǎn)述如下（含原腳注）[206]：

（一）《中國(guó)經(jīng)典》第一卷中的漢學(xué)東方主義[207]

作為一部描繪19世紀(jì)和20世紀(jì)圖景的著作，《中國(guó)基督教手冊(cè)》評(píng)價(jià)理雅各為過(guò)去兩百年中國(guó)基督教歷史上最具影響力的人物，這個(gè)評(píng)價(jià)意義重大。[208]自1843年到1873年期間，理雅各受倫敦會(huì)委派作為傳教士學(xué)者在香港工作。[209]1876年，他作為牛津大學(xué)的漢學(xué)翻譯家開始在基督圣體學(xué)院任職，直到1897年去世。理雅各著作，特別是《中國(guó)經(jīng)典》，在他故去后的很長(zhǎng)一段時(shí)間里仍然具有很大的影響力。他的著作延續(xù)著與中華傳統(tǒng)智慧密切相連的基督教學(xué)識(shí)。其影響如此之廣泛，部分原因是其翻譯標(biāo)準(zhǔn)的靈活性以及豐富的個(gè)人閱歷。一位同時(shí)代資歷深厚的中國(guó)基督教歷史學(xué)家曾這樣說(shuō)道：[210]

【近些年】學(xué)術(shù)領(lǐng)域關(guān)注內(nèi)容發(fā)生了轉(zhuǎn)變，由原來(lái)注重政治與經(jīng)濟(jì)，到現(xiàn)在更多強(qiáng)調(diào)發(fā)展文化、思維和語(yǔ)言研究。【過(guò)去】被稱為文化破壞者的傳教士作品經(jīng)常被嘲諷，現(xiàn)在它們卻成為大多數(shù)當(dāng)代世俗研究的基石，因?yàn)樵S多傳教士是所處文化的敏銳觀察者。

然而，理雅各的翻譯成長(zhǎng)之路值得人們?nèi)リP(guān)注和評(píng)價(jià)。他先在華南地區(qū)作傳教士，后來(lái)到牛津任教，這五十年里，他的一些思想不斷發(fā)生變化。在《中國(guó)經(jīng)典》第一卷中，我們可以看到理雅各對(duì)孔子學(xué)說(shuō)的翻譯在風(fēng)格上都有明顯的變化，這種轉(zhuǎn)變緣起于理雅各對(duì)“中國(guó)宗教”的后期研究和講學(xué)。他的翻譯轉(zhuǎn)變歷程大體可以概括為：在1861年版卷冊(cè)中，對(duì)孔子的嘲諷；到19世紀(jì)70年代中期，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)孔子的同情態(tài)度；以及在最后1893年的修訂版中，對(duì)孔子贊賞崇拜。[211]

1861年所發(fā)行的初版現(xiàn)在已相當(dāng)罕見，但有必要讓讀者從那版的緒論中了解理雅各最初那種“嘲諷”的心態(tài)。這些不僅例證了什么才是漢學(xué)東方主義，而且見證了理雅各怎樣從早期偏見及嚴(yán)厲批判轉(zhuǎn)變到晚期更為溫和且公正的評(píng)價(jià)。理雅各在1861年描述中國(guó)皇帝表達(dá)對(duì)孔子的“敬意”時(shí)，曾給予嚴(yán)厲批評(píng)，該批評(píng)在他1893年版譯本中卻被刪除，[212]英文原為斜體字：“他們非常虔誠(chéng)。這是發(fā)自內(nèi)心的崇拜，而不僅僅只有敬意……中國(guó)統(tǒng)治者對(duì)孔夫子這位圣人的推崇使得他們得罪上帝，給整個(gè)帝國(guó)帶來(lái)不幸?！蓖瑫r(shí)，理雅各也抱怨這位圣人“不支持真誠(chéng)的宗教的發(fā)展”，[213]在同一章節(jié)，理雅各嚴(yán)厲地批評(píng)道：“他作為百姓中萬(wàn)世先師，不斷慫恿人們?nèi)フ谘冢踔寥ナ河谌?，得罪神。?span >[214]1893年版中，原文的斜體字被語(yǔ)氣委婉卻十分別扭的句子所替代，“……does not set them against dissimulation”.[讓人們安分守己]。[215]這種觀念上的細(xì)微轉(zhuǎn)向在1861年的版本中并不明顯。其中，有一行是關(guān)于對(duì)儒家政治理論不足的評(píng)論。在當(dāng)代國(guó)際局勢(shì)中，這種不足是清朝政府直面的問題。在早先版本中，理雅各的措辭和對(duì)軍事革命嘲諷的論調(diào)都給人以傲慢自大的感覺：“[中國(guó)]已經(jīng)走向沒落，直至衰亡。”但是在1893年版本中，他在采取折中說(shuō)法的同時(shí)，也沒有失去以前的評(píng)價(jià)作風(fēng)，只是不再給人以前那種激進(jìn)的感覺?！癧中國(guó)]正面臨走向沒落，直至衰亡的危機(jī)。”[216]在前面的章節(jié)中，理雅各觀點(diǎn)的改變也許未能引起讀者注意。在1861年版中最后一段理雅各所表達(dá)的觀點(diǎn)更是無(wú)情且充滿貶損的言論。為了強(qiáng)調(diào)這段的重要性，此處引用1861年和1893年版本作對(duì)比。

1861年版：

但是現(xiàn)在我必須離開這位圣人。我希望我沒有對(duì)他做任何不正確的評(píng)論；但是經(jīng)過(guò)對(duì)其人品和觀點(diǎn)的研究，我不會(huì)將他稱為一位偉大的人。雖然他比同時(shí)代的官員和學(xué)者更為優(yōu)秀，但他沒有高瞻遠(yuǎn)矚的目光。他對(duì)普遍關(guān)注的問題沒有提出新的見解。他沒有推動(dòng)宗教進(jìn)步。他不贊同社會(huì)進(jìn)步。他的影響力曾鼎盛一時(shí)，但終究會(huì)衰落。我認(rèn)為，中華民族對(duì)他的推崇將會(huì)快速而全面地消退。

1893年版：

但是我現(xiàn)在不得不放棄研究這位圣人。我希望我沒有對(duì)他做任何不正確的評(píng)論：關(guān)于這位圣人的個(gè)性和觀點(diǎn)，我研究他越多，就越尊重他。他是一位很偉大的人，并且他的影響力對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)是巨大的。他的學(xué)說(shuō)說(shuō)明了一件重要的事情，那就是這位圣人屬于基督教。

在理雅各的研究以及跨文化思維中，是什么引起了這樣完全不同的評(píng)論呢？雖然過(guò)程比想象的要更加復(fù)雜，但是總有一些非常重要的因素在發(fā)揮作用。其中之一就是1869年的評(píng)論。這個(gè)評(píng)論出現(xiàn)在The EdinburghReview《愛丁堡評(píng)論》中，這是“當(dāng)時(shí)最出名的文學(xué)期刊”。[217]一位圣公會(huì)牧師評(píng)論家批評(píng)理雅各的這種評(píng)價(jià)流露出“一種沒有說(shuō)服力、不友好的態(tài)度”。那個(gè)評(píng)論家反駁理雅各總是將孔子的格言與基督教的教義做“不對(duì)稱的貶抑比較”。這樣的做法使得“其某些缺點(diǎn)因一些細(xì)節(jié)給無(wú)情地暴露出來(lái)了”。最終該評(píng)論家認(rèn)為蘇格蘭傳教士理雅各“越是詳細(xì)研究孔子，就越不喜歡他。這就是所謂的‘親不敬，熟生蔑’。”此外，1882年于牛津出版的《東方圣書》中的《禮記》中，由于孔子表現(xiàn)出積極的對(duì)屬靈精神的關(guān)注，理雅各對(duì)孔子一生的宗教立場(chǎng)的看法產(chǎn)生了巨大的轉(zhuǎn)變。[218]離開香港后，在牛津教學(xué)期間，理雅各又更深入地認(rèn)識(shí)了這位孔圣賢，因?yàn)榕＝蛱峁┑膶W(xué)術(shù)環(huán)境讓他用“同情的比較方法”（sympathetic comparativism）更正了自己以前所做的評(píng)價(jià)。在翻譯過(guò)程中，理雅各嚴(yán)謹(jǐn)而認(rèn)真的態(tài)度不僅給中歐跨文化交流提供了一個(gè)范本，而且還使得人們對(duì)孔子人品與文化影響漸漸有了正面評(píng)價(jià)。

（二）理雅各超越前譯的動(dòng)機(jī)造就其譯作的十個(gè)特點(diǎn)[219]

盡管歐洲各國(guó)很早就有中國(guó)文學(xué)典籍的譯本，但首個(gè)較準(zhǔn)確的譯本是由17世紀(jì)的耶穌會(huì)傳教士學(xué)者在歐洲出版的。[220]1687年在巴黎出版的《中國(guó)賢哲孔子》被譽(yù)為耶穌會(huì)在17世紀(jì)的巔峰之作。它是四位耶穌會(huì)成員共同努力的結(jié)果。其中，柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623～1693）是這次翻譯活動(dòng)的帶頭人。[221]在引言部分，交代了歷史悠久、舉足輕重的儒教，中國(guó)文化中的基督教之后，柏應(yīng)理又和同事們向歐洲讀者展示了儒家經(jīng)典《四書》中的三個(gè)拉丁文譯本。而他們所有的翻譯和解釋也都嚴(yán)格遵循以下兩位學(xué)者的評(píng)注：一位是宋代學(xué)者朱熹（1130～1200），另一位是萬(wàn)歷皇帝的老師張居正（1525～1582）。這三個(gè)拉丁文譯本的主要閱讀對(duì)象是歐洲現(xiàn)代早期知識(shí)分子，特別是準(zhǔn)耶穌會(huì)傳教士。

在法國(guó)研究院擁有用法語(yǔ)翻譯中國(guó)經(jīng)典的漢學(xué)家之前，18世紀(jì)早期曾出現(xiàn)過(guò)法語(yǔ)翻譯版本的六部儒教經(jīng)文。這六部經(jīng)文的翻譯者也是一位耶穌會(huì)學(xué)者。可以肯定的是耶穌會(huì)會(huì)士衛(wèi)方濟(jì)（Francois No?l，1651～1729），在他前輩的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上，為拓寬讀者群而起草的翻譯版本。但是，他同樣強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)漢學(xué)的益處。他出版的Sinensi imperii libri classici sex都包含在1711年出版于布拉格的《中國(guó)皇家書刊經(jīng)典》六冊(cè)中，這六冊(cè)不僅包括《四書》的全部?jī)?nèi)容（其中《孟子》的譯文在17世紀(jì)《中國(guó)賢哲孔子》時(shí)期還沒有出現(xiàn)）以及《孝經(jīng)》。該書內(nèi)容通俗易懂，描述前后一致，引起法國(guó)讀者對(duì)東方的興趣。這種興趣隨著歐洲學(xué)者對(duì)歐洲基督教傳統(tǒng)不斷上漲的懷疑情緒興起，在歐洲大陸的啟蒙運(yùn)動(dòng)中不斷得到培養(yǎng)。

19世紀(jì)法國(guó)學(xué)者開始在大量中文文本翻譯中凸顯出他們的翻譯能力。這些學(xué)者都受過(guò)耶穌會(huì)前人的影響，其中許多人在法國(guó)革命思潮推動(dòng)下積極學(xué)習(xí)。[222]少數(shù)學(xué)者像儒蓮（Stanislas Julien，1797～1873）[223]，會(huì)按照傳統(tǒng)歐洲學(xué)術(shù)使用拉丁文翻譯，[224]多數(shù)則采用現(xiàn)代法語(yǔ)翻譯。不像耶穌會(huì)前輩那樣，大多數(shù)學(xué)者從未來(lái)過(guò)中國(guó)，因此他們的譯本難免受歐洲古典規(guī)范的影響。當(dāng)時(shí)，很少有中國(guó)人到訪歐洲，更不用說(shuō)在那里教書；那些學(xué)者只能從已有的翻譯版本和保存在巴黎國(guó)家圖書館中的中文資料中搜集材料。在法國(guó)革命后期出現(xiàn)第一位重要的漢學(xué)家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788～1832）之前[225]，已經(jīng)存有很多重要的中國(guó)經(jīng)典經(jīng)文、文學(xué)的現(xiàn)代譯本和解釋文本；大部分拓荒興致的文學(xué)著作出自多產(chǎn)的耶穌會(huì)傳教士學(xué)者。理雅各為每?jī)?cè)《中國(guó)經(jīng)典》附上參考文獻(xiàn)，有人從中發(fā)現(xiàn)一批優(yōu)秀且關(guān)鍵的法國(guó)漢學(xué)翻譯家的名字，包括之前提到的艾德華·畢歐和他的兒子小艾德華·畢歐（édouard Constant Biot，1803～1850），以及德理文（Hervey de Saint-Denis，1882～1892）和紀(jì)堯姆·鮑狄埃（Guillaume Pauthier，1801～1873）。雖然理雅各的確也提到了一些作品的拉丁語(yǔ)、英語(yǔ)和德語(yǔ)譯文（其中很多版本由羅馬天主教和新教傳教士所著），正是法國(guó)漢學(xué)傳統(tǒng)和新傳教士治學(xué)的態(tài)度形成了這些學(xué)術(shù)先例。理雅各需要做的就是在他的作品當(dāng)中識(shí)別、重新思考，甚至超越這些學(xué)術(shù)先例。

由于意識(shí)到這些耶穌會(huì)士和歐洲大陸學(xué)者對(duì)中國(guó)典籍翻譯、研究的不足，理雅各對(duì)《中國(guó)經(jīng)典》中的儒家經(jīng)典的理解則力圖達(dá)到更高的層次，出于彌補(bǔ)不足的學(xué)術(shù)動(dòng)機(jī)，他使其漢學(xué)著作表現(xiàn)出十個(gè)主要特點(diǎn)：

第一，在每?jī)?cè)中，理雅各都添加大量的緒論或者前言。這些緒論或前言涉及經(jīng)文各方面的知識(shí)，包括創(chuàng)作來(lái)源、發(fā)展及每部經(jīng)典的詳盡描述。

第二，前言里一些精心安排的文章為文本背景或中國(guó)文化添彩不少。由于大部分材料針對(duì)熟悉中國(guó)語(yǔ)言及相關(guān)文學(xué)知識(shí)的學(xué)者，這給很多歐洲人和以英語(yǔ)為母語(yǔ)的讀者帶來(lái)新鮮感，因?yàn)樗麄兾丛苓^(guò)漢語(yǔ)培訓(xùn)或體驗(yàn)過(guò)中國(guó)文化。通常，理雅各都會(huì)在每個(gè)文本的英譯文左上方附上中文版本（他每?jī)?cè)主要權(quán)威文本的翻譯格式），我們能夠從《中國(guó)經(jīng)典》的編排順序了解一些內(nèi)容以及理雅各的研究范圍。

第一卷：在第一冊(cè)的緒論中，談?wù)摽鬃又饕茏拥纳詈推沸屑?xì)節(jié)。他們中一些人的名字和名號(hào)同樣也被人們寫在紀(jì)念碑上以示恭敬，這些紀(jì)念碑在寺廟中用來(lái)供奉孔子。[226]

第二卷：人類人性問題的探討一直以來(lái)在儒家和其他中國(guó)學(xué)者之間爭(zhēng)論不止，理雅各提供代表不同時(shí)期的中國(guó)學(xué)者的選集的翻譯，其中包括了荀子（約前313～前238）、儒學(xué)家韓愈（768～824）、楊朱（前5世紀(jì)）和墨子（約前468～前376）。[227]

第三卷：天文現(xiàn)象被人們解釋為上天禱告和藐視的信號(hào)，所以明白星象的正確性和歷史發(fā)生的時(shí)間是對(duì)中國(guó)文化學(xué)者很重要的事情。因此，理雅各補(bǔ)充一篇關(guān)于彗星的文章，由湛約翰（John Chalmers，1825～1899）撰寫、記載于《書經(jīng)》中。書中介紹如何用新的數(shù)學(xué)方法計(jì)算天體出現(xiàn)的歷史時(shí)刻，這是對(duì)這卷書緒論的新奇補(bǔ)充。[228]理雅各注意到一些清代樸學(xué)派學(xué)者對(duì)這篇著作的歷史可信性持懷疑態(tài)度，于是給出一份關(guān)于《竹書紀(jì)年》的完整譯稿，譯稿中有批評(píng)性的注釋，同時(shí)還有對(duì)文本、歷史觀點(diǎn)及其文化重要性的大量評(píng)論。[229]

第四卷：理雅各不僅提供了“古代中國(guó)詩(shī)歌樣本”，由43首獨(dú)立詩(shī)篇組成的文集，[230]還有詩(shī)句特點(diǎn)的專門文章，如古代中國(guó)詩(shī)歌的節(jié)奏和韻律；[231]同樣也提供《詩(shī)經(jīng)》中重要解釋的翻譯，其中包括傳統(tǒng)地被認(rèn)為是成書于漢代的《大序》[232]和《小序》[233]以及韓嬰的《韓詩(shī)外傳》。[234]除了這些特點(diǎn)，理雅各還給出法國(guó)漢學(xué)家論述《詩(shī)經(jīng)》中古代中國(guó)風(fēng)俗的英譯本。[235]

第五卷：理雅各留意到《春秋》中的本性和權(quán)利之爭(zhēng)，從《榖梁傳》和《公羊傳》兩本頗有影響力的評(píng)論書中找出大量樣本，[236]來(lái)強(qiáng)調(diào)《左傳》的價(jià)值。此外，為了描述作品中提到的非中國(guó)部落，理雅各還獨(dú)自分析了更有價(jià)值的評(píng)論。[237]這部分在非中國(guó)人或非亞裔學(xué)者的著作中都能讀到，可能是因?yàn)樽髡咴缙趯?duì)古代蘇格蘭部落歷史的興趣所激發(fā)而產(chǎn)生；這更加從廣義上表明理雅各關(guān)注細(xì)節(jié)的程度。

第三，與以往耶穌會(huì)傳教士學(xué)者和法國(guó)或者其他國(guó)家的學(xué)者不同，理雅各在緒論末尾處的大量評(píng)注性參考文獻(xiàn)令人驚嘆。[238]中國(guó)學(xué)者從不同歷史時(shí)期所創(chuàng)造的評(píng)論性和描述性作品都以這樣或那樣的方式同已經(jīng)譯介過(guò)的儒教經(jīng)文聯(lián)系在一起。被引用的作者（有的是他們作品的名字）中有超過(guò)三百位中國(guó)經(jīng)典的著名學(xué)者。[239]他們從先秦時(shí)期（公元前3世紀(jì)）跨越到19世紀(jì)，不僅包括超過(guò)二十個(gè)朝代的帝王生活，還有更早以前的作品。

第四，為什么我們閱讀理雅各的作品就如參加傳統(tǒng)歐洲漢學(xué)會(huì)一樣重要？其中一個(gè)原因就是他不僅努力解決大量儒學(xué)評(píng)論的學(xué)術(shù)疑團(tuán)，而且還提供以前用其他歐洲語(yǔ)言翻譯和解釋的中國(guó)經(jīng)典文學(xué)的批判性書籍。這些作品通常都會(huì)出現(xiàn)在他《中國(guó)經(jīng)典》英譯本中注釋性的參考文獻(xiàn)和豐富的腳注里。[240]在這些文本中，理雅各不僅涉及羅馬天主教和基督新教傳教士學(xué)者的英語(yǔ)、拉丁語(yǔ)和法語(yǔ)的書籍，還有法國(guó)、德國(guó)漢學(xué)家的著作及其他相關(guān)作品。[241]

第五，對(duì)任何一位學(xué)習(xí)古代中國(guó)經(jīng)典文學(xué)的非亞裔人（一些同時(shí)代的中國(guó)和其他亞裔學(xué)者）來(lái)說(shuō)，理雅各的《中國(guó)經(jīng)典》的另一個(gè)吸引人之處在于每頁(yè)都有長(zhǎng)達(dá)三倍于主體內(nèi)容的注釋信息。理雅各找到了中文作品中合適的先例，[242]并處于他自己跨文化翻譯與解釋的目的，采用了這些作品的出版形式。他向讀者給出注有文本解釋的三個(gè)可能性，取決于讀者對(duì)必要語(yǔ)言的熟悉和對(duì)理雅各英譯本與注釋探討的興趣。首先，理雅各提供了標(biāo)準(zhǔn)中國(guó)經(jīng)典文本的版本，這文本是建立在18世紀(jì)，阮元及一起從事《皇清經(jīng)解》的學(xué)者所寫出的注釋上。[243]這本著作非常有名并通過(guò)當(dāng)時(shí)由倫敦差遣會(huì)的戴耶爾新發(fā)明的活字印刷出版，當(dāng)然，作為文學(xué)作品本身也是非常吸引讀者的。在漢字的不同角落上做記號(hào)讓理雅各的中文文本與眾不同。增加這些符號(hào)是為表明一個(gè)漢字的變化聲調(diào)或者語(yǔ)音發(fā)音而非本身標(biāo)準(zhǔn)表達(dá)。通常作為一種手寫的方式以便提醒中文學(xué)生一個(gè)漢字應(yīng)該采用變化的方式來(lái)閱讀。這個(gè)被理雅各增加到印刷版的元素，隨后又因有違常規(guī)取消了（也是對(duì)標(biāo)準(zhǔn)出版物來(lái)說(shuō)外來(lái)的事物）。[244]

第六，大多數(shù)學(xué)者都知道理雅各翻譯了整套儒教經(jīng)文，但他們可能沒有留意理雅各為翻譯所研讀的大量與語(yǔ)境和解釋有關(guān)的作品。值得一提的是他還增加了其他文本內(nèi)部的信息，如文中不夠清晰的地方使用斜體字，讓讀者區(qū)別中文原文和他譯文之間的差異。他曾在《圣經(jīng)》的學(xué)習(xí)中見過(guò)這種在17世紀(jì)的英王欽定版《圣經(jīng)》中廣為使用的方法。[245]

第七，理雅各注釋涉及文本方方面面，還有他自己的解釋，引用的大量中文和其他語(yǔ)言參考資料都出現(xiàn)在他的文獻(xiàn)中。然而這并不是說(shuō)，理雅各在資料文獻(xiàn)的選取上是任意的；在仔細(xì)閱讀注釋里出現(xiàn)的文獻(xiàn)后，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)理雅各的詮釋在強(qiáng)調(diào)類型上有所偏好，因此他想強(qiáng)調(diào)的某些注解可作為參考他對(duì)古典文本的難點(diǎn)討論和反思的重要依據(jù)。

第八，理雅各在青年傳教士學(xué)者、同事湛約翰對(duì)多數(shù)卷本所提供的幫助下，在每卷《中國(guó)經(jīng)典》結(jié)尾提供至少三種索引，分別是特殊地名、人名和主題。[246]方便那些非中國(guó)學(xué)者且并不熟記文本的人理解中國(guó)經(jīng)典文本和譯本。

第九，縱觀所有古典文本，無(wú)論是中文原本還是英譯本，理雅各采用了拉丁數(shù)位和阿拉伯?dāng)?shù)字劃分書的章節(jié)、段落、句子或詩(shī)節(jié)。通過(guò)這種方法，理雅各提出了一種更加準(zhǔn)確的交叉引用方法；并大量地在自己的注釋[247]和附錄中應(yīng)用了在每卷書中都能找到的“中國(guó)漢字和短語(yǔ)”的方式。

第十，在每卷末都附有儒教經(jīng)文中出現(xiàn)的漢字和短語(yǔ)表（用交叉引用方法），以便最終創(chuàng)建一部“古漢語(yǔ)辭典”。[248]有趣的是，理雅各特別引用清代中國(guó)學(xué)者編寫的三個(gè)詞語(yǔ)表，并附上他對(duì)每個(gè)表的簡(jiǎn)介和評(píng)價(jià)。很顯然，理雅各用它們作為讀者學(xué)習(xí)儒家古典文學(xué)的實(shí)用補(bǔ)充。[249]在《中國(guó)經(jīng)典》中唯一沒附完詞語(yǔ)表的是最后一卷，因?yàn)檫@本《春秋》和《左傳》的合集太長(zhǎng)，以至于剩下的需寫到另一卷里。[250]不過(guò)，理雅各提供了表的框架，在他辭世三十多年后，另一個(gè)人在他《左傳》的基礎(chǔ)上完善了他的版本。[251]

這十個(gè)特點(diǎn)是大量智慧的結(jié)晶。毋庸置疑，理雅各通過(guò)這些方式，在對(duì)更加準(zhǔn)確和全面的要求上，追求遠(yuǎn)超過(guò)他之前的那些傳教士以及現(xiàn)代歐洲漢學(xué)家出版的作品。但是，理雅各的判斷標(biāo)準(zhǔn)得益于他在阿伯丁皇家學(xué)院和蘇格蘭大學(xué)的拉丁和希臘古典學(xué)問素養(yǎng)，以及在英格蘭海伯里學(xué)院讀研究生時(shí)期的希臘語(yǔ)和希伯來(lái)語(yǔ)的《圣經(jīng)》學(xué)習(xí)。他對(duì)儒家傳統(tǒng)漢語(yǔ)作品帶有一種尊敬，在古典歐洲文本和基督教《圣經(jīng)》中，這種標(biāo)準(zhǔn)也得到了體現(xiàn)。[252]

理雅各翻譯有影響力的儒家經(jīng)典著作，向以英語(yǔ)為母語(yǔ)的讀者展現(xiàn)了其空前博大的中國(guó)學(xué)識(shí)，但也難免帶有部分偏見。在《中國(guó)經(jīng)典》早期譯文中，他的緒論包含嚴(yán)厲而無(wú)情的批判。在他作品的其他地方，特別是注釋里，也有對(duì)經(jīng)文或者中國(guó)評(píng)論家觀點(diǎn)的極大褒揚(yáng)。理雅各的這種矛盾情緒，在第一版的早期作品中有流露。隨著之后至少十年準(zhǔn)備《中國(guó)經(jīng)典》和進(jìn)一步反應(yīng)作品本質(zhì)和評(píng)論傳統(tǒng)觀點(diǎn)的深入，這種情緒在慢慢改變。實(shí)際上，理雅各從來(lái)不把自己僅限于學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的局外者，而是非常真誠(chéng)地試圖作為一位中國(guó)學(xué)者融入學(xué)習(xí)古代中國(guó)儒家傳統(tǒng)中去。傳教士身份的理雅各能夠完成這個(gè)人目標(biāo)嗎？在理雅各準(zhǔn)備回歐洲的后幾年中，他將不再有機(jī)會(huì)同中國(guó)百姓一起生活，王韜（1828～1897）稱贊他為“西儒”。事實(shí)上，這位中國(guó)學(xué)者宣稱，作為一位蘇格蘭學(xué)者和傳教士，同時(shí)也是一位非中國(guó)裔和亞裔的學(xué)者，理雅各已經(jīng)得到肯定，包括中國(guó)學(xué)術(shù)界的尊敬。理雅各對(duì)中國(guó)經(jīng)典的精辟見解，基于他大量閱讀各種評(píng)論和仔細(xì)揣摩文本內(nèi)容。[253]逐漸，正如理雅各在1893年修改過(guò)的卷一緒論末談到“對(duì)孔子（Confucius）的教學(xué)、文本和處事研究得越多，我就越來(lái)越敬仰他”。[254]我們?cè)撊绾稳ダ斫膺@段話呢？當(dāng)然，正如上文所說(shuō)，理雅各經(jīng)歷了一段人生歷程，在這段歷程中他積極改變著自我的態(tài)度。也就意味著理雅各承認(rèn)在他早期作品中，特別是有關(guān)孔子的教學(xué)，他都會(huì)從東方批評(píng)角度來(lái)質(zhì)疑。雖然如此，理雅各嘗試著表達(dá)基本的儒教經(jīng)文風(fēng)格的簡(jiǎn)潔性和多樣性，但是他的觀點(diǎn)同時(shí)也反映在他更廣泛的自我評(píng)論中。這些評(píng)論吸收了他曾經(jīng)學(xué)到的新知識(shí)及重新考慮他提供給讀者資訊的價(jià)值。他為個(gè)人觀點(diǎn)的最終轉(zhuǎn)型努力著，直到生命的盡頭；理解其觀點(diǎn)的形成，實(shí)非易事，但很有價(jià)值。在那些日子里，他同樣也受到了大家的尊敬，成為著名學(xué)者和專家，是他當(dāng)年在香港完全沒有預(yù)料到的。

理雅各詮釋靈活性緣于大學(xué)期間在阿伯丁接受的蘇格蘭哲學(xué)訓(xùn)練，其亦可稱之為蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)學(xué)派傳統(tǒng)。此學(xué)派關(guān)鍵代表人物便是基督教知識(shí)分子——托馬斯·里德（Thomas Reid，1710～1796）、杜格爾德·斯圖爾特（Dugald Stewart，1753～1828）和湯瑪斯·布（Thomas Brown，1778～1820）。大學(xué)期間，理雅各就深受斯圖爾特作品的影響。這些新亞里士多德的基督新教哲學(xué)家大多投身于認(rèn)識(shí)論的研究，挑戰(zhàn)當(dāng)時(shí)蘇格蘭極端懷疑主義代表大衛(wèi)·休謨（David Hume，1711～1776），試圖探索新的途徑來(lái)解釋人類經(jīng)驗(yàn)這一基本事實(shí)。在他們看來(lái)，人類經(jīng)驗(yàn)關(guān)于基本事物存在性的價(jià)值判斷多為合理正確。[255]經(jīng)驗(yàn)資料就涉及這一條基本的評(píng)估判斷，其主要觀點(diǎn)是感知事物的存在并肯定感知的直實(shí)性；感覺原本都包含評(píng)判，它們?cè)诶碇腔顒?dòng)中是不可分離的。這種“反休謨”式認(rèn)識(shí)論的解讀的后果之一，便是人運(yùn)用各種不同的人類知識(shí)的首要原則，在經(jīng)驗(yàn)和精神經(jīng)歷中來(lái)修正錯(cuò)誤評(píng)判。[256]這些評(píng)判不僅僅是針對(duì)玄學(xué)的問題，還涉及經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、道德價(jià)值、政治原則，甚至美學(xué)品味的誤判。究其緣由便是蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)學(xué)派，特別是此流派與福音教會(huì)形式的新教世界觀之間的關(guān)聯(lián)，業(yè)已成為理雅各強(qiáng)大理智的全副武裝。理雅各將其運(yùn)用于評(píng)估日常生活中所發(fā)掘的多種多樣的中國(guó)觀點(diǎn)和立場(chǎng)，其中亦包括儒教典籍經(jīng)文。

第三節(jié)　羅伯聃的個(gè)體意識(shí)與《意拾喻言》的中國(guó)化改寫

羅伯聃的知名度沒有理雅各那么高，但他的譯著也頗有典型性，可以說(shuō)完全是受到其個(gè)人意識(shí)的操縱。

一、羅伯聃與《意拾喻言》的翻譯與傳播

羅伯聃出生在蘇格蘭格拉斯哥的一個(gè)商人家庭。他曾在格拉斯哥與利物浦做過(guò)六年的學(xué)徒，后又在墨西哥、美國(guó)等地工作過(guò)。1834年2月，他來(lái)到中國(guó)，為當(dāng)時(shí)從事鴉片貿(mào)易的怡和洋行服務(wù)。1840年6月起，他開始為英國(guó)政府工作，卷入了第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)。他直接參與了1841年8-10月間英軍攻打廈門和鎮(zhèn)海的戰(zhàn)役，并參加了《南京條約》的談判與簽訂。1843年，他開始擔(dān)任英國(guó)駐寧波的第一任領(lǐng)事，至1846年9月14日死于任上。[257]

盡管羅伯聃先后為無(wú)良的鴉片商人與奉行侵略擴(kuò)張政策的英國(guó)政府工作，但他其實(shí)對(duì)中國(guó)人頗為友善。在英軍攻占廈門的戰(zhàn)役爭(zhēng)中，他拯救了幾百名中國(guó)士兵的生命。在代管鎮(zhèn)海期間，他為當(dāng)?shù)鼐用裼行У靥峁┝斯┙o，而這后來(lái)甚至得到了清政府官員耆英的肯定。他甚至還跟一位中國(guó)女子結(jié)婚，并且生了孩子。[258]

羅伯聃具有極強(qiáng)的語(yǔ)言天賦。抵達(dá)中國(guó)后，他在很短的時(shí)間內(nèi)就確確實(shí)實(shí)地學(xué)會(huì)了漢語(yǔ)[259]，并且對(duì)中國(guó)的語(yǔ)言與文化產(chǎn)生了濃厚的興趣，逐漸成長(zhǎng)為一名卓有成就的漢學(xué)家。1839年，他從《今古奇觀》選譯了“王嬌鸞百年長(zhǎng)恨”這個(gè)故事，題為Wang Keaou Lwan Pi Neen Chang Hen, or The Lasting Resentment of Miss Keaou Lwan Wang.A Chinese Tale，由《廣東周報(bào)》社（The Canton Press Office）在廣州出版。

1843年，羅伯聃編撰的《華英通用雜話（上卷）》（Chinese and English Vocabulary.Part First）在廣州刊印。他在該書的“序”中指出：“余寓粵東多年，頗通漢語(yǔ)。然計(jì)漢人暢曉英語(yǔ)者，不過(guò)洋務(wù)中百十人而已。此外，南比各省竟無(wú)一人能略知者。未免有意難通，殊覺束手?！币簿褪钦f(shuō)，當(dāng)時(shí)中國(guó)的英語(yǔ)人才很少，這對(duì)中英貿(mào)易的順利推進(jìn)十分不利。為此，他特地編撰《華英通用雜話（上卷）》一書，“愿服商賈之業(yè)者尚爭(zhēng)先學(xué)成英語(yǔ)，早登利路，陶朱可致，猗頓能期，書雖至微未嘗不為貿(mào)易中之一大助云爾”。[260]該書采用以官話標(biāo)注英文的形式，中文、英文、英文的諧音漢字、誦讀模式等一并排列，共計(jì)收錄了1000多個(gè)單詞、詞組、短語(yǔ)與句子，是中國(guó)早期出版的規(guī)模最大的中英對(duì)照商務(wù)讀本[261]。

1846年，羅伯聃根據(jù)高靜亭編的《正音撮要》及《紅樓夢(mèng)》《傳家寶》等文獻(xiàn)編譯的《正間撮要（上卷）》（The Chinese Speaker on Extracts from Works Written in the Mandarin Language, as Spoken at Peking.Part I）由寧波華花圣經(jīng)書房出版。[262]

羅伯聃的漢學(xué)成就獲得了西方漢學(xué)界的認(rèn)同，儒蓮、理雅各等人都對(duì)其贊譽(yù)有加。不過(guò)，他最受學(xué)界重視的成果卻是他繼金尼閣（Nicolas Trigault，1577～1629）與張庚合譯的《況義》之后完成的第二個(gè)《伊索寓言》中譯本。這個(gè)中譯本版本多樣，形式與內(nèi)容各有不同。初版本刊于1838年[263]。中文題為《意拾秘傳》，英文題為Aesop’s Fables，僅署名“鶯吟羅伯聃”。整個(gè)譯本分為四卷刻印，除卷二、卷三與卷四的卷首所載英文目錄外就沒有其他英文文本，卷四的卷首還載有用中文撰寫的“羅伯聃自敘”與“意拾秘傳小引”。[264]

1840年6月16日[265]，《廣東周報(bào)》社在澳門推出了擴(kuò)充后的第二版。第二版的中文題名為《意拾喻言》，英文題名為Esop’s Fables，署名改為“Written in Chinese by the Learned Mun Mooy Seen-Shang, and Compiled in Their Present Form（With a free and a literal translation）by His Pupil Sloth”，直譯成中文即“由博學(xué)的蒙昧先生使用中文撰寫，再經(jīng)其學(xué)生懶惰生編成當(dāng)前的形式（附有意譯的與逐字直譯的兩種譯文）”。所謂的“蒙昧先生”（Mun Mooy Seen-Shang）不知是何人，但“懶惰生”（Sloth）即為羅伯聃。該書內(nèi)含獻(xiàn)辭（1頁(yè)，英文）、勘誤（Errata，1頁(yè)，英文）、序言（Preface，3頁(yè)，英文）、緒論（Introduction，19頁(yè)，英文）、漢字的羅馬字母拼寫模式評(píng)述（Remarks on the mode of Spelling adopted in the following work，6頁(yè)，英文）、目錄（Table of Contents，2頁(yè)，英文）、敘與意拾喻言小引（Prefactory Discourse&A Brief Introduction to Esop’s Fables，3頁(yè)，英文-中文-官話羅馬字母拼寫-粵語(yǔ)羅馬字母拼寫）、參考及說(shuō)明（References and Explanations，1頁(yè)，英文）、《伊索寓言》正文及注釋（104頁(yè)，英文-中文-官話羅馬字母拼寫-粵語(yǔ)羅馬字母拼寫）。

二、羅伯聃翻譯《意拾喻言》的動(dòng)機(jī)

關(guān)于其翻譯《意拾喻言》的動(dòng)機(jī)或目的，羅伯聃在其“敘”中已經(jīng)說(shuō)得十分明白：“余作是書，非以華墨取長(zhǎng)。蓋吾大英及諸外國(guó)欲習(xí)漢文者，苦于不得其門而入，即如先儒馬禮遜所作《華英字典》固屬最要之書，然亦僅通字義而已，至于詞章句讀并無(wú)可考之書，故幾文字到手，多屬疑難，安可望其執(zhí)筆成文哉?！憋@然，羅伯聃發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)西方人缺少可供其學(xué)習(xí)中文的入門書籍。在那之前，馬禮遜已然出版了六卷本《華英字典》（A Dictionary of the Chinese Language），能夠幫助西方人讀者理解漢字字義，學(xué)會(huì)漢字書寫。但是，在更為重要的“詞章句讀”（即句法）方面，仍沒有可靠的教材出版。在這種情況下，西方人想要學(xué)會(huì)單個(gè)漢字都相當(dāng)困難，更別說(shuō)掌握中文文法并寫出地道完整的句子乃至文章了。因此，羅伯聃決定將西方人耳熟能詳?shù)摹兑了髟⒀浴纷g成漢文，并且采用英文-中文-官話羅馬字母拼寫-粵語(yǔ)羅馬字母拼寫的體例，以減少西方人在閱讀中文時(shí)的理解困難，方便他們集中精力領(lǐng)會(huì)并掌握中文文法：“俾學(xué)者預(yù)先知其情節(jié)，然后持此細(xì)心玩索，漸次可通，猶勝傳師?！绷_伯聃堅(jiān)信，雖然《意拾喻言》較為淺陋，但它絕對(duì)是“漢道之梯航”，可以成為西方人學(xué)習(xí)中文的便利途徑。西方學(xué)習(xí)者只要不時(shí)翻閱、溫習(xí)與模仿，肯定能夠在學(xué)習(xí)中文方面有所收獲。[266]

羅伯聃的這種翻譯動(dòng)機(jī)，無(wú)疑跟他在怡和洋行與英國(guó)政府的工作經(jīng)歷有著密切關(guān)系。在怡和洋行工作期間，他經(jīng)常要參與處理中英商貿(mào)事宜，其中自然有許多口筆譯活動(dòng)。為英國(guó)政府服務(wù)期間，他直接參與了中英之間在外交、政治、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域的許多交流活動(dòng)，包括《南京條約》的談判工作，其中也離不開翻譯。正因?yàn)槿绱耍宄卣J(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)中英雙方都十分缺乏外語(yǔ)人才，即英國(guó)缺少真正學(xué)會(huì)中文的人才，而中國(guó)也缺少精通英語(yǔ)的人才。出于這種認(rèn)識(shí)，他才會(huì)持續(xù)地關(guān)注西方人該如何學(xué)習(xí)中文的事情。事實(shí)上，他后來(lái)編譯的《正間撮要（上卷）》（1846）同樣是要充當(dāng)西方人學(xué)習(xí)中文的教材。他在選擇素材時(shí)十分注重日?？谡Z(yǔ)與會(huì)話，并且特意從《紅樓夢(mèng)》與《家寶全集》中選譯了部分內(nèi)容，以便為西方人學(xué)習(xí)正宗的北京官話提供材料[267]。

三、《意拾喻言》的中國(guó)化改寫

羅伯聃試圖以《意拾喻言》充當(dāng)西方人學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的教材，所以他在書中有針對(duì)性地為讀者介紹了漢字的羅馬字母拼寫方法、漢字“六書”、虛字的用法等中文基礎(chǔ)知識(shí)，并且在譯文部分采取英文-中文-官話羅馬字母拼寫-粵語(yǔ)羅馬字母拼寫并列的編排方式，以方便有意學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的西方人。

最值得注意的是，羅伯聃對(duì)《意拾喻言》進(jìn)行了相當(dāng)徹底的中國(guó)化改寫[268]。具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（一）文體中國(guó)化

羅伯聃特地采用了在當(dāng)時(shí)中國(guó)地位低下、屬于“文字之末”的“雜錄”體。他認(rèn)為，雜錄體是最簡(jiǎn)易、最低級(jí)的書面文體，常用于小說(shuō)家言、筆記志怪等通俗題材；只要掌握了這種文體，西方學(xué)習(xí)者就能夠毫不費(fèi)力地閱讀各類小說(shuō)，進(jìn)而為學(xué)習(xí)其他艱深文體打好基礎(chǔ)。為此，他力求譯文是“純粹的地道的中文”（purely idiomatic Chinese），并且不會(huì)出現(xiàn)那些即便是最好的漢學(xué)家有時(shí)都會(huì)犯的“文體瑕疵、繁冗啰嗦或其他錯(cuò)誤”（blemishes of style, redundancies, and other mistakes）。[269]

另有學(xué)者稱《意拾喻言》“中間夾敘夾議”，“文尾必續(xù)貂，仿史遷贊、佛典偈，為之注疏，引中國(guó)諺語(yǔ)畫龍點(diǎn)睛?！?span >[270]可以發(fā)現(xiàn)，羅伯聃確實(shí)常在故事的結(jié)尾部分引用儒家經(jīng)典中的文字，對(duì)前面講述的故事加以點(diǎn)評(píng)。比如，在《蜂針人熊》結(jié)尾，他引用了《論語(yǔ)》中的“小不忍則亂大謀”，并且認(rèn)為“其言然矣”[271]。又如，在《四肢反叛》結(jié)尾，他同時(shí)引用了《孟子》中的“無(wú)君子莫治野人，無(wú)野人莫養(yǎng)君子”與《論語(yǔ)》中的“禍起蕭墻”[272]。再如，在《洗滌布各業(yè)》結(jié)尾，他引用了《孟子》中的“矢者惟恐不傷人，函者惟恐傷人”一句[273]。此外，在《齊人妻妾》這個(gè)故事中，他甚至開篇就引用了《孟子》中的“齊人有一妻一妾而處室者”這句話，一字不變[274]。

羅伯聃還常常在各篇故事的結(jié)尾部分引用一些野語(yǔ)俗諺。比如，在《豺烹羊》結(jié)尾，羅伯聃引用了典出《左傳》的俗諺“欲加之罪，何患無(wú)辭”[275]。又如，在《鵝生金蛋》結(jié)尾，他引用了“貪心不足，本利俱失”這句俗諺[276]。此類野語(yǔ)俗諺在中國(guó)傳播廣泛，稱得上是婦孺皆知。有些甚至典出儒經(jīng)，只不過(guò)在具體表述方面有所差異。羅伯聃引用這些野語(yǔ)俗諺，無(wú)疑增強(qiáng)了《意拾喻言》的中國(guó)化特征。

（二）故事標(biāo)題中國(guó)化

《伊索寓言》的標(biāo)題一般都是將故事里的角色并列，而羅伯聃在《意拾喻言》中卻按照中國(guó)文人的表述習(xí)慣，在標(biāo)題中增加一個(gè)動(dòng)詞或動(dòng)詞詞組，以便同時(shí)點(diǎn)出故事的角色與情節(jié)。比如，“The Wolf and the Lamb”本可直譯為《狼與小羊》，但羅伯聃卻增加了動(dòng)詞“烹”，將其譯為《豺烹羊》[277]。又如，“The Wolf and the Stork”本可直譯為《狼與鸛》，但羅伯聃增加了動(dòng)詞“求”，將其譯為《豺求白雀》[278]。再如，“The Countryman and the Snake”本可直譯為《農(nóng)夫與蛇》，但羅伯聃增加了動(dòng)詞“救”，將其譯為《農(nóng)夫救蛇》[279]。

此類例子還有很多，包括將“The Lion and the Gnat”譯為《獅蚊比藝》⑥，將“The Ass and the Lion’s Skin”譯為《驢穿獅皮》[280]，將“The Daw and the Borrowed Feathers”譯為“鴉秉假毛”[281]，將“The little Dog and the Wolf”譯為《狼受犬騙》[282]，將“The Fox and the Grapes”譯為《狐指罵蒲提》[283]，將“The Boys and the Frogs””譯為《孩子打蛤》[284]，將“The Eagle, Cat, and Sow”譯為《鷹貓豬同居》[285]，將“The Bear and the Bees”譯為《蜂針有熊》[286]，將“The Old-man and Death”譯為《老人悔死》[287]，將“The Eagle and the Daw”譯成“鴉效鷹能”[288]，將“The Huntsman and Hound”譯為《獵主責(zé)犬》[289]，將“The Ass and War-Horse”譯為《戰(zhàn)馬欺驢》[290]，將“The Ass and Lap-dog”譯為《驢犬妒寵》[291]，將“The Viper and the File”譯為《毒蛇咬銼》[292]，將“The Lion and the Stag”譯為《鹿入獅穴》[293]，將“The Fox and the Stork”譯為《狐鶴相交》[294]，將“The Waggoner and Hercules”譯為《車夫求佛》[295]，將“The Raven and the Sheep”譯為《鴉欺羊善》[296]，將“The Lion and the Man”譯為《人獅論理》[297]，將“The Old Crab and the Young Crab”譯為《老蝦訓(xùn)子》[298]等。有時(shí)候，原著標(biāo)題中出現(xiàn)的角色太多，羅伯聃就會(huì)將主要角色提取出來(lái)，再添加必要的動(dòng)詞或動(dòng)詞詞組。比如，他將“The Gardener, the Huntsman, and Hare”譯為《獵戶逐兔》[299]，將“The Hen, the Snake’s eggs, and the Swallow”譯為《雞抱蛇蛋》[300]，將“The Stag, the Oxen, and their Master”譯為《鹿求牛救》[301]，將“The Wolf, the Dog, the Eagle, the Kite, and the Sheep”譯成《狼斷羊案》[302]等。

（三）故事語(yǔ)境中國(guó)化

在《伊索寓言》原著中，多數(shù)故事都沒有標(biāo)注其發(fā)生的時(shí)間與地點(diǎn)。不過(guò)，在《意拾喻言》中，羅伯聃有意將很多故事的時(shí)空背景改在古代中國(guó)。

故事時(shí)間中國(guó)化的例子包括：《豺烹羊》將時(shí)間設(shè)定為“盤古初”[303]；《獅熊爭(zhēng)食》以“《山海經(jīng)》載”開篇，亦即將時(shí)間設(shè)定在遠(yuǎn)古神話時(shí)代[304]；《獅驢同獵》將時(shí)間設(shè)定在“大禹時(shí)”[305]；《豺求白雀》將時(shí)間設(shè)在“神農(nóng)間”[306]；《龜免》將時(shí)間設(shè)定在“禹疏九河之時(shí)”[307]；《蜂針人熊》將時(shí)間設(shè)在“虞舜間”[308]；《瓦鐵缸同行》開篇提到“昔大禹治水”，亦即將時(shí)間設(shè)在大禹時(shí)代[309]。

故事地點(diǎn)中國(guó)化的例子包括：《狼受犬騙》將地點(diǎn)設(shè)在“羅浮山下蘭若幽樓”[310]；《鷹貓豬同居》將地點(diǎn)為廣州的“摩星嶺”[311]；《獵戶逐兔》將地點(diǎn)設(shè)在“峨眉山下”[312]；《瓦鐵缸同行》開篇提到“昔大禹治水，泗淮騰涌”，亦即將地點(diǎn)設(shè)在“泗淮”（泗水、淮水）流域[313]。

（四）故事角色中國(guó)化

羅伯聃還將多個(gè)故事中的角色進(jìn)行改造，使之具有中國(guó)特色或地方特色。比如，在《杉葦剛?cè)帷愤@個(gè)故事中，“杉”的對(duì)應(yīng)英文其實(shí)是“Oak”（橡樹）。不過(guò)，在中國(guó)，橡樹主要長(zhǎng)在北方，而中國(guó)南方則以杉樹、松樹最為多見。因此，羅伯聃不將“Oak”如實(shí)譯為“橡樹”，而是將其改為“杉”。[314]

又如，在《鰍鱸皆亡》這個(gè)故事中，其意譯的英文標(biāo)題是“The Thunny and Dolphin”，“Thunny”即金槍魚，“Dolphin”即海豚；其逐字直譯的英文標(biāo)題為與“Pike Trout all die”，正文中也都使用“Pike”（梭魚、狗魚）與“Trout”（鮭魚）。這四種海洋動(dòng)物在西方十分常見，在中國(guó)則較為少見。因此，羅伯聃將其改成了中國(guó)人常見常吃的“鰍”（泥鰍）與“鱸”（鱸魚）。[315]再如，《意拾喻言》的英文文本中出現(xiàn)了不少西方神祇或神話人物，但羅伯聃全部將其改造成了中國(guó)神祇。在《老人悔死》中，西方神系中常見的死神（Death）變成了“閻王”與“閻君”[316]。在《蛤求北帝》中，羅馬神話中的眾神之王朱庇特（Jupiter）被改造成了中國(guó)道教信仰中的北帝（全稱北方真武玄天上帝）[317]。在《車夫求佛》中，希臘神話中眾神之王宙斯的兒子赫拉克勒斯（Hercules）變成了“阿彌陀佛”[318]。在《愚夫癡愛》中，羅馬神話中的月亮女神狄安娜（Diana）變成了“月里嫦娥”[319]。在《真神見像》中，羅馬神話中的神之使者墨丘利（Mercury）變成了“真神”“侯王”，祭祀他的廟宇也變成了中國(guó)化的“侯王廟”[320]。此外，在《齊人妻妾》中，西方常見的人名辛普爾頓（Simpleton）也被改成了不知具體姓名的“齊人”[321]。

（五）對(duì)話用語(yǔ)中國(guó)化

《伊索寓言》故事里多用對(duì)話，但多數(shù)對(duì)話里只用到“you”（你，你們）和“I”（我）兩個(gè)代詞，少數(shù)還會(huì)用到“we”（我們）、“they”（他們）等代詞。在《意拾喻言》中，羅伯聃則根據(jù)對(duì)話語(yǔ)境的不同，對(duì)“you”和“I”進(jìn)行合乎交際規(guī)范的多樣化迻譯，以便切合古代中文的表述規(guī)范。

英文對(duì)話中，說(shuō)話者用“I”來(lái)稱呼自己，用“you”來(lái)稱呼對(duì)方，而羅伯聃在《意拾喻言》中則以不同敬語(yǔ)與謙詞來(lái)表示說(shuō)話者的感情色彩。說(shuō)話者稱呼自己時(shí)，羅伯聃用“老夫”“吾”等詞來(lái)表示說(shuō)話者的傲慢、自得，用“弟”“妾”等詞來(lái)表示說(shuō)話者的自謙。說(shuō)話者稱呼對(duì)方時(shí)，羅伯聃用“公”“兄”“足下”“先生”“尊駕”“壯士”等詞來(lái)表示敬意，用“爾”“汝”等詞來(lái)表示貶抑。試看下面幾個(gè)例子：

例1（出自《豺烹羊》）：

英文：One day a wolf……so he constrainedly upbraided him saying，“you make muddy this water, causing me（the old fellow）that I can’t drink, I ought to kill you.”

中文：一日豺……乃強(qiáng)責(zé)之曰“汝混濁此水，使老夫不能飲，該殺?！?span >[322]

在這個(gè)故事中，“豺”（wolf，實(shí)為狼）處于生物鏈上游，對(duì)羊占盡優(yōu)勢(shì)。因此，羅伯聃以“汝”譯“you”來(lái)顯示“豺”對(duì)羊的貶抑，然后又以“老夫”譯“I”來(lái)顯示“豺”的霸道。

例2（出自《豺求白雀》）

英文：so he earnestly begged the stork saying，“my master！your beak is exceedingly long！I your younger brother have got the throat！I beg the master that with your noble one pull in the direction of my throat, when I will most certainly give you a handsome reward！”……The wolf said，“that you have made your escape at all, is already a remarkably fortunate circumstance for you, and do you still wish for recompense？if you give me any more of your impertinence, you want me to make a meal of you！”

中文：（豺）乃懇其雀曰：“先生其嘴甚長(zhǎng)，弟受骨骾之患，求先生貴嘴向喉一拔，自當(dāng)重報(bào)?！薄蛟唬骸叭甑妹撋恚褜偃f(wàn)幸，猶欲謝乎？若再多言，欲為吾喉中之物也？”[323]

在這個(gè)故事中，“豺”（wolf，實(shí)為狼）一開始有求于“白雀”（stork，實(shí)為鸛）時(shí)，語(yǔ)氣謙卑。此時(shí)，羅伯聃讓“豺”自稱“弟”，稱對(duì)方為“先生”。但是，當(dāng)“白雀”幫助“豺”解決了“骨骾之患”以后，“豺”故態(tài)萌發(fā)，變得傲慢。這時(shí)，羅伯聃便改而讓“豺”自稱“吾”，稱對(duì)方為“汝”。

例3（出自《真神見像》）：

英文：……the Master of the shop thus addressed him，“as for this personage, there is no occasion to ask how much he is worth-for if Your Honor will only buy from me those several others, I ought surely to take this one and give him you into the bargain！”

中文：店主云：“這位不必問其所值，但尊駕買了那幾位，我當(dāng)將他送上。”[324]

商人應(yīng)當(dāng)秉承“以顧客為上帝”的宗旨，對(duì)顧客要保持禮貌。因此，羅伯聃在譯文中讓店主將進(jìn)店詢價(jià)的“侯王”稱為“尊駕”，以示敬意。

（六）好用中國(guó)成語(yǔ)典故

典故方面，試以《鴉狐》為例。在這個(gè)故事中，狐貍仿佛舌燦蓮花，對(duì)烏鴉大肆恭維：“聞先生有霓裳羽衣之妙，特來(lái)一聆仙曲，以清俗耳，幸勿見卻?！?span >[325]“霓裳羽衣”即《霓裳羽衣曲》，又稱《霓裳羽衣舞》，是唐代宮廷樂舞中的一大精品。據(jù)說(shuō)楊玉環(huán)就曾因?yàn)檫M(jìn)奏一曲《霓裳羽衣曲》而得到唐玄宗的寵遇[326]。狐貍以“霓裳羽衣”來(lái)稱贊烏鴉歌喉美妙，能夠唱出“仙曲”，可以讓它的“俗耳”一飽耳福。通過(guò)這三個(gè)極具中國(guó)文化內(nèi)涵的詞匯，讀者也可以從中略窺中國(guó)文人相互周旋時(shí)是如何遣詞用字的。

成語(yǔ)方面，例子極多。比如，在《狼受犬騙》中，羅伯聃使用了成語(yǔ)“驚弓之鳥”與俗語(yǔ)“十賒不如一現(xiàn)”，并且模仿“驚弓之鳥”自行創(chuàng)造了“訝釣之魚”一詞[327]。又如，在《洗滌布各業(yè)》中，他連用了“雪白無(wú)瑕”“一塵不染”“恨入骨髓”三個(gè)成語(yǔ)[328]。再如，在《束木譬喻》中，他又一連使用了“唇齒相依”“萬(wàn)無(wú)一失”與“唇亡則齒寒”三個(gè)成語(yǔ)[329]。

四、《意拾喻言》的傳播與影響

《意拾喻言》增訂第二版于1840年出版后，該書曾在報(bào)刊上連載，還出現(xiàn)了多種變異版本。1853年，上海施醫(yī)院據(jù)之刻印了一部修訂后的《伊娑菩喻言》[330]。該書包括“伊娑菩喻言敘”“小引”與73則《伊索寓言》故事（共計(jì)38頁(yè)），內(nèi)附七幅大小插圖，未附英文文本。1853～1855年，《遐邇貫珍》從《意拾喻言》選錄18則故事，分18期連載[331]。1877～1888年，《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》第499-517期據(jù)之連載了除最后兩則以外的其余80則《伊索寓言》故事。1889、1903年，香港文裕堂兩次重印該書。[332]

《意拾喻言》還傳到了日本。1868年，小野筑山訓(xùn)點(diǎn)、前田林外編纂的《漢譯批評(píng)伊蘇普物語(yǔ)》出版。1876年，阿部弘國(guó)訓(xùn)點(diǎn)的《漢譯伊蘇菩譚》出版。[333]1878年，中田敬義翻譯的《伊蘇普喻言》出版。

總而言之，《意拾喻言》傳播廣泛，影響深遠(yuǎn)。英國(guó)漢學(xué)家翟理斯（Herbert Allen Giles，1845～1935）就曾在其《中國(guó)文學(xué)史》（A History of Chinese Literature）里稱該書是晚清時(shí)期唯一一部取得成功并且吸引了普通大眾注意的西方名著中譯作品[334]。不過(guò)，《意拾喻言》的中國(guó)化改寫在事實(shí)上滿足了晚清中國(guó)讀者對(duì)于文字表達(dá)的要求，也順應(yīng)了當(dāng)時(shí)中國(guó)人學(xué)習(xí)英語(yǔ)的巨大需求，導(dǎo)致它在中國(guó)讀者當(dāng)中產(chǎn)生的影響似乎要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大過(guò)它對(duì)西方讀者產(chǎn)生的影響。這真是“有心插花花不開，無(wú)心插柳柳成蔭”！

第四節(jié)　翻譯對(duì)譯者個(gè)人意識(shí)的反作用力：以三位漢學(xué)巨擘的改變?yōu)槔?/h2>

西方漢學(xué)領(lǐng)域有三個(gè)巨擘，即英國(guó)的理雅各、法國(guó)的顧賽芬與德國(guó)的衛(wèi)禮賢。他們?nèi)藢?duì)西方漢學(xué)界有著重大影響。他們的主要譯著在英語(yǔ)、法語(yǔ)和德語(yǔ)地區(qū)本身就是“經(jīng)典”，可謂“經(jīng)典譯本”（Canon-in-Translation）、標(biāo)準(zhǔn)文獻(xiàn)，成為后世的大量漢學(xué)家研究中國(guó)時(shí)的必讀文獻(xiàn)。[335]

根據(jù)費(fèi)樂仁的總結(jié)，具有傳教士背景的漢學(xué)家主要具有三種意識(shí)，即理雅各式的自由開放的新教福音派世界觀、顧賽芬式的傳統(tǒng)耶穌會(huì)和羅馬天主教觀點(diǎn)、衛(wèi)禮賢式的自由的現(xiàn)代新教觀點(diǎn)。[336]這些意識(shí)在很大程度上支配著傳教士漢學(xué)家的譯事與譯著。反過(guò)來(lái)，翻譯也可能導(dǎo)致意識(shí)的改變。思維模式、地域意識(shí)（比如理雅各的蘇格蘭神學(xué)背景）與個(gè)人發(fā)展道路的不同導(dǎo)致不同傳教士漢學(xué)家的意識(shí)發(fā)生各不相同的改變。理雅各、顧賽芬與衛(wèi)禮賢就都受到他們所著力譯介的中國(guó)經(jīng)典與中國(guó)文化的深刻影響，并在不同程度上改變了自己原來(lái)的思想觀點(diǎn)。這可謂是翻譯對(duì)譯者個(gè)人意識(shí)的反作用力，其實(shí)頗為普遍。

一、理雅各對(duì)孔子的態(tài)度：從不屑到尊為大師

理雅各是英國(guó)漢學(xué)的三大星座之一，也是漢籍歐譯三大師之一。從1843年抵達(dá)香港起，理雅各在中國(guó)度過(guò)了大約30年。他以近半個(gè)世紀(jì)的時(shí)間翻譯了中國(guó)儒家與道家的代表性作品，是全世界翻譯中國(guó)儒家與道家作品最多的翻譯家。其譯作使歐美人士得以了解東方文明和中國(guó)文化，至今仍被視為標(biāo)準(zhǔn)譯本。理雅各回國(guó)后受聘為牛津大學(xué)首任漢學(xué)教授，并以儒經(jīng)充當(dāng)教材。

理雅各的思想經(jīng)歷過(guò)重大變化。早先，他曾經(jīng)對(duì)孔子及儒家提出尖銳批評(píng)[337]，其批評(píng)文字多到可以匯編成冊(cè)。安保羅牧師就曾經(jīng)收集整理了一本《理雅各教授批判儒學(xué)的部分材料》。到了后期，理雅各的觀點(diǎn)發(fā)生明顯改變。他說(shuō)：“我希望我對(duì)孔子不至于有所不恭，但研究其人其思時(shí)間越長(zhǎng)，我越覺得他偉大。他是偉人，他的訓(xùn)律對(duì)整個(gè)民族的影響總體來(lái)說(shuō)是有益的，對(duì)我們基督教徒也是重要的一課?！薄八侵袊?guó)人中的中國(guó)人”，“以最好的和最崇高的身份代表著人類最美的理想?！?span >[338]此時(shí)，理雅各不僅提高了自己對(duì)孔子的評(píng)價(jià)，而且提出儒教的思想與基督教的思想之間具有諸多類似的地方，比如對(duì)自省、美德與智慧的追求，使得中國(guó)文化與西方文化可以協(xié)調(diào)起來(lái)。[339]他愿意尊稱孔子為“夫子”（“Master”，意指“大師”），而把耶穌叫做“我主我?guī)煛保∕y Lord and Master）。[340]究竟是什么導(dǎo)致了這種變化？

根據(jù)費(fèi)樂仁所說(shuō)，理雅各原是公理宗的異議者。他有意識(shí)地支持蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)及蘇格蘭福音派的現(xiàn)實(shí)世界觀。對(duì)他產(chǎn)生影響的還有托馬斯·里德和杜格爾德·斯圖爾特傳播的新亞里士多德哲學(xué)，以及蘇格蘭長(zhǎng)老會(huì)神學(xué)家、牧師和哲學(xué)家托馬斯·查莫斯（Thomas Chalmers，1780～1847）的宗教哲學(xué)觀。蘇格蘭福音派的現(xiàn)實(shí)世界觀相對(duì)自由，對(duì)英語(yǔ)國(guó)家的傳教士和學(xué)術(shù)界產(chǎn)生過(guò)重要影響。比如，曾任耶魯大學(xué)（Yale University）校長(zhǎng)的詹姆斯·麥考士（James McCosh，1811～1894）就是蘇格蘭福音派現(xiàn)實(shí)世界觀的重量級(jí)支持者之一。[341]理雅各因此形成了自由開放、親和異教異國(guó)的思想模式，這是他后來(lái)思想發(fā)生變化的基礎(chǔ)。而他長(zhǎng)期從事的中國(guó)典籍英譯事業(yè)則是使其思想發(fā)生變化的催化劑。他沿襲利瑪竇等人創(chuàng)下的索隱方法，將中西文化進(jìn)行類比，而孔子儼然等同于基督教文化中的天使。這使得理雅各后來(lái)?yè)肀Я丝鬃优c儒學(xué)。

理雅各思想意識(shí)的變化還反映在他對(duì)于如何翻譯《圣經(jīng)》中“God”一詞所持的觀點(diǎn)上。明末天主教傳入中國(guó)后，耶穌會(huì)士用儒經(jīng)中的“上帝”與“神”兩詞來(lái)翻譯《圣經(jīng)》中的“God”。后來(lái)，這種譯法受到質(zhì)疑，龍華民嚴(yán)禁中國(guó)教徒使用這種稱法，建議直接用拉丁語(yǔ)Theos的音譯“陡斯”。雍正元年（1723）清政府驅(qū)逐西方傳教士，關(guān)于這個(gè)問題的爭(zhēng)論暫時(shí)停止了。

19世紀(jì)初，新教傳教士開始進(jìn)入中國(guó)，馬禮遜等傳教士陸續(xù)將《圣經(jīng)》譯成中文。19世紀(jì)30年代，由于仍有人并不認(rèn)同馬禮遜譯本，新教傳教士們便計(jì)劃推出新的《圣經(jīng)》中譯本。1843年8月22日至9月4日，英美來(lái)華的新教傳教士們?cè)谙愀塾懻摗妒ソ?jīng)》中譯本的修訂問題，其目標(biāo)是推出統(tǒng)一的委辦本（Delegates’Version）。由于精通中國(guó)語(yǔ)言與文化，理雅各受邀成為主持會(huì)議的首席學(xué)者之一。1847年7月2日，與會(huì)代表開始修訂委辦本，到7月5日就出現(xiàn)了嚴(yán)重的分歧。相關(guān)論爭(zhēng)曠日持久，這就是歷史上影響很大的“譯名之爭(zhēng)”（The Term Question）。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是基督教的至高神“God”（希伯來(lái)語(yǔ)Elohim，希臘語(yǔ)Theos）在漢語(yǔ)中應(yīng)當(dāng)譯為“神”，還是譯為“上帝”，抑或采用其他譯法。起初，理雅各受馬禮遜《圣經(jīng)》中譯本的影響，選擇使用“神”一詞。這跟理雅各來(lái)華前在英國(guó)學(xué)漢語(yǔ)時(shí)的老師修德（Samuel Kidd，1799～1843）使用馬禮遜的《圣經(jīng)》中譯本作為教材不無(wú)關(guān)系。這在他與麥都思（Walter Henry Medhurst，1796～1857）的交流中有所表現(xiàn)：“我所受的教育讓我持有這樣的觀點(diǎn)。從1838年到1839年的幾個(gè)月，我在漢語(yǔ)學(xué)習(xí)上有幸受教于優(yōu)秀的學(xué)者修德先生，我沒有想過(guò)要否定他把‘GOD’譯成‘神’的觀點(diǎn)?！痹跒榉g中國(guó)儒經(jīng)而進(jìn)行的研究與學(xué)習(xí)過(guò)程中，理雅各“很快又重新考慮這個(gè)問題。經(jīng)過(guò)幾個(gè)月的考慮，我放棄了關(guān)于用‘神’一詞的原有想法?！薄啊瓽OD’是屬靈，是相對(duì)于俗世的用詞。我逐漸開始相信漢語(yǔ)中本來(lái)就有的‘上帝’一詞是翻譯‘GOD’的合適選擇?！薄翱傊灰覀冇谩系邸辉~，奉我們唯一的神耶和華之名，改變中國(guó)民間的偶像崇拜和各種迷信?！薄斑@樣的話，我們可以告訴每個(gè)中國(guó)人關(guān)于罪的真理。他們知道了至高無(wú)上者‘上帝’，就會(huì)本分地榮耀‘上帝’?！?span >[342]反對(duì)理雅各的傳教士學(xué)者中的代表人物是文惠廉。他也曾改變過(guò)自己的措辭。不過(guò)，有意思的是，他先后分別用了與理雅各相反的譯法。[343]1850年，文惠廉撰文指出：中國(guó)人并不知道真正可以稱作“GOD”的屬靈存在，因而他們也沒有相應(yīng)的術(shù)語(yǔ)。既然如此，我們應(yīng)該在描述超自然存在的漢語(yǔ)術(shù)語(yǔ)中尋找可以起到總體描述作用的詞。而“神”正是這樣一個(gè)詞[344]。理雅各反駁說(shuō)：文惠廉所提到的“神”只能相當(dāng)于英語(yǔ)的“spirit”、希伯來(lái)語(yǔ)“ruach”與希臘語(yǔ)“pneuma”，只能用來(lái)翻譯漢語(yǔ)中所表述的相應(yīng)概念；中國(guó)人認(rèn)識(shí)真正的上帝，但除了敬拜上帝外，他們還有其他許多崇拜，還有一大堆的迷信和妄念。他堅(jiān)持說(shuō)：“我并非以自己的立場(chǎng)引入一個(gè)新的翻譯術(shù)語(yǔ)‘帝’或‘上帝’?！?span >[345]這個(gè)措辭上的改變[346]，實(shí)際上反映了理雅各的一個(gè)理念的產(chǎn)生，即將中國(guó)神秘文化與基督教文化融為一體。這是由其對(duì)儒經(jīng)的研習(xí)與翻譯引發(fā)的，并導(dǎo)致他直接用“God”來(lái)翻譯五經(jīng)中的“上帝”與“帝”。[347]

二、顧賽芬：翻譯中國(guó)古經(jīng)催生其啟蒙意識(shí)

法國(guó)耶穌會(huì)士顧賽芬在中國(guó)待了很長(zhǎng)的時(shí)間，是天主教傳教士中翻譯中國(guó)經(jīng)典最多的人，也是儒經(jīng)文化義無(wú)反顧的捍衛(wèi)者。顧賽芬追隨耶穌會(huì)士的腳步，翻譯過(guò)《四書》（1895）、《詩(shī)經(jīng)》（1896）、《書經(jīng)》（1897）、《禮記》（1899）、《春秋左傳》（1914）。這些譯本后來(lái)均曾再版，傳播廣泛。在其譯本中，顧賽芬常同時(shí)用法語(yǔ)和拉丁語(yǔ)對(duì)照漢語(yǔ)翻譯、譯釋并排印。由于拉丁語(yǔ)的結(jié)構(gòu)自由，因而其譯文幾乎能與漢語(yǔ)原文逐字逐句對(duì)應(yīng)。在解經(jīng)方面，他為了客觀呈現(xiàn)儒家經(jīng)典，主要采用朱熹（1130～1200）的權(quán)威注釋，而不加入個(gè)人的解釋和評(píng)論。其譯文措辭準(zhǔn)確，文句典雅，內(nèi)容忠實(shí)，可讀性強(qiáng)。[348]

與早期的耶穌會(huì)士利瑪竇等人類似，顧賽芬認(rèn)為在最古老的儒家經(jīng)典中就有一神論的存在。無(wú)論是在古經(jīng)的文本，還是在將“天”與“上帝”聯(lián)系起來(lái)的詮釋傳統(tǒng)中，都可以追尋這樣的自然神學(xué)。他在《詩(shī)經(jīng)》譯本（Cheu King）的前言中明確討論了這個(gè)問題。他跟理雅各一樣，也追尋宗教學(xué)和哲學(xué)先賢托馬斯·阿奎納（Thomas Aquinas，1225～1274）的思想觀點(diǎn)，而后者又受到了亞里士多德思想的深刻影響。所以，不難理解，兩人都宣稱中國(guó)典籍里存在古代獨(dú)神論，而中國(guó)古代先賢早已具備自然神學(xué)意識(shí)。[349]

理雅各比顧賽芬更進(jìn)了一步，提出16世紀(jì)耶穌會(huì)傳教士來(lái)華之前半個(gè)世紀(jì)這種獨(dú)神論已經(jīng)在明朝朝廷中一度復(fù)興盛行。他進(jìn)而指出，權(quán)威的儒家傳統(tǒng)思想也與其中活躍的獨(dú)神論信仰形式息息相關(guān)。相比而言，顧賽芬則更保守一些。他援引的是朱熹的觀點(diǎn)，需要人們?nèi)ゼ?xì)心揣摩。實(shí)際上，顧賽芬在翻譯某些儒家經(jīng)典的時(shí)候，有利用譯文去闡發(fā)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)價(jià)值的動(dòng)機(jī)。我們必須意識(shí)到，耶穌會(huì)的索隱行為在歐洲正統(tǒng)學(xué)者來(lái)說(shuō)可能是反主流文化的；他們提出的思想觀點(diǎn)，包括對(duì)中國(guó)及中國(guó)文化的理解，也都是非正統(tǒng)的。由此來(lái)看，顧賽芬的譯本融入了當(dāng)時(shí)歐洲反主流文化的大背景。[350]因此，從某種程度上來(lái)說(shuō)，顧賽芬加入這些運(yùn)動(dòng)，也是由于他在翻譯刺激之下產(chǎn)生了意識(shí)巨變。

三、衛(wèi)禮賢：從譯介儒經(jīng)到儒家弟子

衛(wèi)禮賢是德國(guó)漢學(xué)界譯介儒經(jīng)的代表人物，由其漢名就可以看出他對(duì)孔子的敬佩。衛(wèi)禮賢在華活動(dòng)了二十多年，自稱是儒家弟子。

衛(wèi)禮賢來(lái)華后創(chuàng)辦“禮賢書院”，聘請(qǐng)不少熟讀儒家經(jīng)籍的舊式文人，包括他的經(jīng)學(xué)啟蒙老師邢克昌。由于辦學(xué)成功，清政府于1906年賞給衛(wèi)禮賢四品頂戴。他還創(chuàng)建“尊孔文社”，進(jìn)行儒學(xué)的研究與中西學(xué)術(shù)交流。除了翻譯，衛(wèi)禮賢撰寫過(guò)不少關(guān)于儒經(jīng)研究的論文。1903年，衛(wèi)禮賢就在青島做過(guò)學(xué)術(shù)報(bào)告，對(duì)孔子給予了高度評(píng)價(jià)。1913年，這份報(bào)告的單行本在青島出版，在德語(yǔ)讀者中頗有影響。關(guān)于儒學(xué)，衛(wèi)禮賢比較重要的論著很多，比如《孔子——生平與事業(yè)》（Kungfutse：Leben und Werk，1925）、《孔子與儒學(xué)》（K’ungtse und der Konfuzianismus，1982）等等。[351]他還翻譯過(guò)《周易》（I Ging, Das Buch der Wandlungen，1924）和《禮記》（Li Gi.Das Buch der Sitte des ?lteren und jüngeren Dai.Aufzeichnungen über Kultur und Religion des Alten China，1930），是西方公認(rèn)的《周易》研究權(quán)威，其研究成就受到西方易學(xué)研究界的公認(rèn)。他的《易經(jīng)》譯本對(duì)瑞士著名心理學(xué)家榮格、德國(guó)作家赫爾曼·黑塞（Hermann Hesse，1877～1962）等人影響很大。當(dāng)代德國(guó)漢學(xué)家福赫伯（Herbert Franke，1914～2011）在其于1968年出版的《德國(guó)大學(xué)的漢學(xué)》（Sinologie an deutschen Universit?ten）一書中就曾提出：“儒家和道家經(jīng)典著作所反映的中國(guó)思想世界一般說(shuō)沒有受到德國(guó)哲學(xué)界的重視，只有極少數(shù)哲學(xué)家在他們的著作里或課堂上多少提及一點(diǎn)中國(guó)哲學(xué)，有一陣子讀書人對(duì)中國(guó)思想的興趣變得濃厚起來(lái)，這首先要?dú)w功于衛(wèi)禮賢。他在世紀(jì)之交作為新教傳教士去中國(guó)，返回德國(guó)后越發(fā)感到傳教士有利于傳播中國(guó)文化。他那數(shù)不清的著作已經(jīng)或多或少地把中國(guó)的形象印刻在德國(guó)讀者的心中。衛(wèi)禮賢的翻譯作品從整個(gè)成就來(lái)看不會(huì)很快被超過(guò)，至今幾乎還沒有更新的中國(guó)古典哲學(xué)著作德文譯本問世”。[352]

作為德國(guó)政府支持的路德教會(huì)傳教士和德國(guó)瑞士傳教士協(xié)會(huì)（German Swiss missionary society）成員，衛(wèi)禮賢對(duì)傳教和翻譯事業(yè)的態(tài)度取向與理雅各和顧賽芬有所不同。他傾向于采取更中庸的傳教方式，而不像其他傳教士那么激進(jìn)或積極，其漫長(zhǎng)傳教生涯中幾乎沒有什么影響較大的傳教業(yè)績(jī)。他同情中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)者，比如遭遇迷茫的辜鴻銘。他與儒家學(xué)者、前朝廷翰林院勞乃宣（1843～1921）密切合作，共同探討《易經(jīng)》。儒家折中主義政治改革家康有為（1858～1927）對(duì)他有過(guò)很大的影響。[353]

雖然身為傳教士，路德教傳統(tǒng)對(duì)他的影響卻不及德國(guó)的精神領(lǐng)袖和學(xué)者，比如歌德。正是他們啟動(dòng)了衛(wèi)禮賢的跨文化探索之路。歌德倡導(dǎo)“世界文學(xué)”，衛(wèi)禮賢由此順推出有意識(shí)地學(xué)習(xí)中國(guó)文學(xué)并與之互動(dòng)的必要，并因此在各類譯文的注解中不斷提及歌德。在衛(wèi)禮賢著作的腳注中還可以窺見其岳父克里斯多?！げ剪敼拢–hristoph Blumhardt，1842～1919）的書信著作和傳教思想對(duì)他作為傳教士的精神世界的形成的深刻影響。布魯哈德恰恰是路德宗的激進(jìn)派牧師和社會(huì)政治領(lǐng)袖。影響衛(wèi)禮賢思想的還有圖賓根神學(xué)院的訓(xùn)練、施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768～1834）的闡釋學(xué)、德國(guó)浪漫主義的美學(xué)觀點(diǎn)以及弗里德里奇·尼采（Friedrich Nietzsche，1844～1900）對(duì)于歐洲基督教世界的批評(píng)等?？梢钥闯觯瑢?duì)衛(wèi)禮賢產(chǎn)生影響的都是較為自由開放而不那么激進(jìn)的，而且政治、文學(xué)與美學(xué)等世俗因素對(duì)他的影響似乎超過(guò)了宗教。這跟理雅各和顧賽芬主要受到的宗教影響相差甚遠(yuǎn)。因此，衛(wèi)禮賢的行為與理雅各和顧賽芬迥然相異。理雅各和顧賽芬始終為其代表的基督教搖旗吶喊，兩人為讓傳教士了解中國(guó)文化而翻譯中國(guó)經(jīng)典；而衛(wèi)禮賢只是在翻譯中國(guó)經(jīng)典方面表現(xiàn)得十分活躍，其翻譯活動(dòng)的學(xué)術(shù)動(dòng)機(jī)則更為明顯一些。[354]

衛(wèi)禮賢本身還是第一次世界大戰(zhàn)后魏瑪共和國(guó)在中國(guó)的政治代表，曾擔(dān)任德國(guó)駐華大使的文化顧問（1922～1924）。他的翻譯學(xué)術(shù)的世俗之路與繁雜政務(wù)使其意識(shí)偏離了傳教事業(yè)。他曾在不同的文本與場(chǎng)合中表示，中國(guó)人道德意識(shí)很高，沒必要再對(duì)他們傳教。[355]1923年，他因翻譯方面的成就被法蘭克福大學(xué)授予榮譽(yù)博士學(xué)位，次年就來(lái)到該校以漢學(xué)研究專家的身份開始了職業(yè)學(xué)術(shù)生涯，在那里建立了一個(gè)獨(dú)立的中國(guó)學(xué)院（1925～1939），并創(chuàng)辦了一本名為《中國(guó)》（Sinica）（1927～1942）的漢學(xué)雜志。因此，衛(wèi)禮賢的智慧和文化財(cái)富不僅體現(xiàn)在其譯著中，也體現(xiàn)在相關(guān)的闡釋與注解中。[356]

總體而言，理雅各和顧賽芬執(zhí)著地堅(jiān)持信仰，盡管翻譯中國(guó)經(jīng)典促成其意識(shí)發(fā)生改變。他們堅(jiān)持信仰，也堅(jiān)持翻譯。衛(wèi)禮賢受翻譯刺激而改變的意識(shí)則愈發(fā)強(qiáng)烈。他認(rèn)為，中國(guó)壓根兒不存在需要他去感化或者懲戒的異教徒；相反，中國(guó)有著悠久而發(fā)達(dá)的精神文化，值得尊敬。[357]由于中國(guó)傳統(tǒng)文化在國(guó)內(nèi)外都遭遇危機(jī)，衛(wèi)禮賢心中非常苦悶。加上第一次世界大戰(zhàn)后在德國(guó)經(jīng)歷了種種問題，衛(wèi)禮賢的信仰出現(xiàn)了問題，最終選擇離開路德宗。他成為德國(guó)漢學(xué)家中懷抱有“中國(guó)同情”情愫的異類，但他并不在意自己被扣上的“太主觀”和“缺乏批判性”的帽子。實(shí)際上，衛(wèi)禮賢是選擇性保留了自己的這種形象，因?yàn)樗廊粓?jiān)信中國(guó)文化能扭轉(zhuǎn)歐洲過(guò)分理智的文化傾向和自我毀滅的科技發(fā)展趨勢(shì)，呼吁歐洲與中國(guó)相互借鑒。20世紀(jì)20年代末，衛(wèi)禮賢倡導(dǎo)“新人道主義”，以代替德國(guó)的軍事國(guó)家主義和不人道的科技。最終衛(wèi)，禮賢形成了一種中庸的改革觀點(diǎn)，其中包含了儒家、道家和早期基督教教義的因素。他與榮格合作完成的《金花的秘密》（Das Geheimnis der goldenen Blute，1928）一書就充分體現(xiàn)他經(jīng)由翻譯而產(chǎn)生的巨大意識(shí)變革。[358]