探求與古人對(duì)話的恰當(dāng)方式——以中國(guó)古代文論研究為例⁽¹⁾

李春青⁽²⁾

［摘要］對(duì)古代文本的解讀，既不是簡(jiǎn)單的“照著說”，也不是自說自話，這種解讀根本上乃是一種回答，是對(duì)文本所提出的問題的回答。研究者的視角不同，就會(huì)發(fā)現(xiàn)迥然不同的問題，而對(duì)問題的解答，也就構(gòu)成了一種獨(dú)特的對(duì)話。現(xiàn)有的古代文論兩大基本研究路向（“追問真相”的研究路向與以“意義建構(gòu)”為目的的研究路向）都有各自的意義與局限。中國(guó)古代文論是基于中國(guó)古人獨(dú)特的運(yùn)思方式與言說方式，也顯示出某種現(xiàn)代文論無可比擬的獨(dú)特品格與價(jià)值。探求與古人對(duì)話的恰當(dāng)方式應(yīng)當(dāng)努力做到以下三點(diǎn)：其一，不涉理路——讓體驗(yàn)貫穿言說過程，而不是試圖對(duì)體驗(yàn)進(jìn)行抽象和概括；其二，不落言筌——用描述的語(yǔ)言而不是下定義、下判斷；其三，設(shè)身處地——與古人處同一境界。

［關(guān)鍵詞］對(duì)話 追問真想 意義建構(gòu) 美學(xué)秩序

哲學(xué)闡釋學(xué)把對(duì)作為“歷史流傳物”的古代文本的解讀理解為一種“對(duì)話”關(guān)系的觀點(diǎn)是很有道理的，因?yàn)閺倪@一觀點(diǎn)出發(fā)一方面可以表現(xiàn)出我們對(duì)古人的一份敬意——至少不會(huì)因?yàn)楣湃瞬豢赡苷境鰜砼c我們面對(duì)面地辯解而任意宰割古人，而是把古人看成一個(gè)平等的談話者，傾聽、尊重他們；另一方面也表現(xiàn)出我們的一份自信——不會(huì)因?yàn)闀r(shí)間的距離而對(duì)古人采取仰視的態(tài)度，把他們偶像化、神圣化。當(dāng)然最重要的是，將一切的理解、解釋行為定位為“對(duì)話”，這就意味著我們不再把文化傳統(tǒng)看成是一個(gè)對(duì)象，一種客體或他者，而是看成自己與先賢們同處其中的一個(gè)不斷汲取、沙汰、更新、豐富的文化之流，一個(gè)對(duì)話與交流的場(chǎng)所。處于這樣一種文化傳統(tǒng)之中，任何有意義的言說，在本質(zhì)上都是一種對(duì)話——在不斷接受、消化、質(zhì)疑、修正、改造前人言說的過程中與之交流的過程。從這一視角出發(fā)，言說者就會(huì)對(duì)自己的言說立場(chǎng)有一個(gè)恰當(dāng)?shù)亩ㄎ唬@就是，我們對(duì)古代文本的解讀，既不是簡(jiǎn)單的“照著說”，也不是自說自話，這種解讀根本上乃是一種回答，是對(duì)文本所提出的問題的回答。伽達(dá)默爾說：“那么為什么與那個(gè)于其中有某種東西將給我們的傳統(tǒng)之相遇也是一種對(duì)談呢？嗯，——它之所以是一種對(duì)談，那是由于與我們相遇的東西向我們提出了一個(gè)問題，而我們又必須對(duì)它做出回答。出自于傳統(tǒng)的某種東西吸引了我們——一件藝術(shù)品，一個(gè)我們一下子就理解了的事件：它牽引著我們，就如同一次對(duì)談的伙伴那樣。”⁽³⁾研究——理解和解釋即是對(duì)問題的回答，而任何古代文本，無論它以何種方式言說，都潛在地包含著各種各樣的問題。研究者的視角不同，就會(huì)發(fā)現(xiàn)迥然不同的問題，而對(duì)問題的解答，也就構(gòu)成了一種獨(dú)特的對(duì)話。文化傳統(tǒng)的長(zhǎng)河就在這種無數(shù)次的對(duì)話與交談的過程中得以奔騰不息，永無匱乏。

古代文論研究是站在今天的言說立場(chǎng)上，以今人的運(yùn)思方式、言說方式對(duì)那些原本被稱為“詩(shī)文評(píng)”的古代文本進(jìn)行解讀。這里是否應(yīng)該而且能夠貫穿一種“對(duì)話”精神呢？換言之，今日的古代文論研究能否成為今人與古人對(duì)話的橋梁呢？與西方人或現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中的言說相比，中國(guó)古代文論是一種很獨(dú)特的話語(yǔ)系統(tǒng)，其獨(dú)特性植根于中國(guó)古人對(duì)世界獨(dú)特的感受與體驗(yàn)方式以及獨(dú)特的運(yùn)思方式和言說方式。因而這種獨(dú)特性就與其他各種門類的中國(guó)古代文化文本（歷史、哲學(xué)、倫理道德等）有著極為密切的關(guān)聯(lián)性。也正是由于這個(gè)原因，我們下面關(guān)于古代文論研究方法的探討也大致適合于其他某些門類的話語(yǔ)系統(tǒng)。又因?yàn)楣糯恼撗芯恳呀?jīng)走過了近百年的歷程，期間也出現(xiàn)了至今依然頗具影響力的諸種研究路向，故此我們的討論就不能不從對(duì)各種研究路向的反思入手。

上篇 對(duì)兩大基本研究路向的反思

一 “追問真相”之研究路向的意義與局限

通過理解與解釋來恢復(fù)古代文本之“原意”乃是傳統(tǒng)闡釋學(xué)的基本旨趣。就研究者的言說立場(chǎng)而言，這里的關(guān)鍵不是意義的建構(gòu)，而是對(duì)“真相”的揭示；不在于創(chuàng)造新的東西，而在于呈現(xiàn)那些被遮蔽的原有的東西。從施萊爾馬赫到狄爾泰，西方闡釋學(xué)都依然在堅(jiān)持這種“追問真相”的原則，更不用說中國(guó)古代的經(jīng)典傳注與歐洲中世紀(jì)的《圣經(jīng)》解讀了。實(shí)際上，西方傳統(tǒng)人文學(xué)科和自然科學(xué)一樣一直都是以“追問真相”或揭示真理為己任的。R.G.柯林伍德在清理西方知識(shí)形態(tài)時(shí)曾指出藝術(shù)、宗教、科學(xué)、歷史、哲學(xué)這五種類型的經(jīng)驗(yàn)，“每一種都聲稱不只是提供真理，而且是提供關(guān)于宇宙本質(zhì)的絕對(duì)真理或終極真理，揭示存在的秘密，并且告訴我們這個(gè)世界實(shí)際上以及基本上是什么樣子”⁽⁴⁾。在這樣的知識(shí)傳統(tǒng)中，把“揭示真相”規(guī)定為闡釋行為的主旨是再自然不過了。在直接受西學(xué)影響而形成的現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中，我們對(duì)包括古代文論在內(nèi)的古代典籍的研究自然也同樣堅(jiān)持這樣一種“追問真相”的研究路向。但具體言之，由于具體文化語(yǔ)境的變化，對(duì)“真相”的追問也呈現(xiàn)出不同形態(tài)。大體說來可分為純知識(shí)性梳理與發(fā)掘、對(duì)普遍性的概括與追尋以及對(duì)深層意蘊(yùn)的探究與揭示三大類型。

對(duì)古代典籍進(jìn)行純粹知識(shí)性整理是一種基礎(chǔ)性的研究工作，這在任何文化傳統(tǒng)（東方、西方）的任何文化門類（文、史、哲）的研究中都是不可或缺的。就中國(guó)的情況而言，目錄、版本、校勘、訓(xùn)詁、傳注、輯佚、鉤沉、有關(guān)作者的考證等等從來就是面對(duì)古籍最基本的研究工作。這種研究路向不能說是得自于西方的，因?yàn)橹袊?guó)從先秦以降，歷代皆有這方面的研究。但是自現(xiàn)代以來，這種中國(guó)古已有之的研究不僅沒有像其他傳統(tǒng)學(xué)問那樣式微，而且格外受到重視，則無疑與西學(xué)“求真”精神的影響分不開⁽⁵⁾。然就這種研究路向本身而言，其重要性是毋庸置疑的，因?yàn)檫@是任何學(xué)術(shù)研究都離不開的基礎(chǔ)性工作。但從“反思”的角度看，這里也還是有些問題值得注意。

首先是對(duì)這種純知識(shí)性研究在整個(gè)關(guān)于古代文本闡釋系統(tǒng)中的價(jià)值定位問題。如前所述，這種研究是非常重要的，在這里每一項(xiàng)有價(jià)值的研究成果都意味著大量時(shí)間與精力的付出，因此受到學(xué)界普遍的尊重。但嚴(yán)格說來，這種研究還不能算是一種闡釋活動(dòng)，它的價(jià)值在于為真正意義上的闡釋提供前提條件。對(duì)一種古代文本的整理工作的價(jià)值并不僅僅取決于研究者在其中傾注的時(shí)間與精力，更取決于這種文本在進(jìn)入闡釋過程中之后所顯示出來的價(jià)值與意義。可以這樣說：如果根本不存在闡釋活動(dòng)，那么一切純知識(shí)性爬梳剔抉，不管如何費(fèi)時(shí)費(fèi)力，都是毫無價(jià)值的。因此一方面我們沒有理由輕視純粹知識(shí)性的研究，另一方面我們也不應(yīng)該認(rèn)為只有這樣有實(shí)證性的工作才是有意義的，并因此而輕視其他闡釋性研究。當(dāng)年朱晦庵罵陸象山空疏，陸象山罵朱晦庵瑣碎，今日觀之，實(shí)各有各的價(jià)值所在。格物的價(jià)值在于致知，僅止于格物而不致知，則格物亦無意義；格物致知的價(jià)值在于修齊治平，如果僅止于格物致知而無修齊治平，則格物致知亦成無謂之舉。如果人人都放棄意義與價(jià)值的闡釋而成為“考據(jù)癖”，那可就真是學(xué)術(shù)的悲哀了！

其次，考據(jù)工夫固然在于資料掌握的豐富與純熟，但也不能不具有較為寬闊的闡釋的視野。這正是錢穆、徐復(fù)觀等現(xiàn)代學(xué)術(shù)名家輕視乾嘉之學(xué)的主要原因。錢、徐二人都擅長(zhǎng)考據(jù)，但他們的考據(jù)常常能夠?qū)⑽墨I(xiàn)材料與對(duì)古代政治文化演變大勢(shì)的把握相印證，故而具有更強(qiáng)的說服力。例如錢穆對(duì)劉歆造偽經(jīng)之說的成功駁斥就不是僅僅依靠幾條材料可以奏效的，這里有他對(duì)兩漢之際今文學(xué)、古文學(xué)之爭(zhēng)乃至整個(gè)漢代政治文化、兩漢士大夫階層的文化心理的深刻了解與洞察做基礎(chǔ)。僅僅著眼于資料而無宏通的文化視野的考據(jù)很容易失之偏頗與瑣碎。

第三，純粹知識(shí)性研究是否可以采用對(duì)話的態(tài)度呢？這是值得深入探討的問題。從表面看來這類研究是實(shí)證性的，事實(shí)擺在那里，研究者的工作就在于去證明它，因而最缺乏對(duì)話性。實(shí)際上這里依然存在著對(duì)話，關(guān)鍵看研究者是否自覺意識(shí)到這一點(diǎn)。如果研究者不是把材料看成是毫無生氣的客觀存在物，而是把它們理解為飽含著人的情感與體驗(yàn)的生命存在，那么對(duì)話就形成了。這種態(tài)度大約就是陳寅恪先生所說的“了解之同情”了。

相對(duì)于上述純粹知識(shí)性研究而言，對(duì)研究對(duì)象的“本質(zhì)”、“規(guī)律”、“體系”、“潛體系”等普遍性的探究是更深一層的“追問真相”。這種研究在一個(gè)很長(zhǎng)時(shí)期里（西方19世紀(jì)，中國(guó)20世紀(jì)）曾經(jīng)是重要的，甚至是占主導(dǎo)地位的研究旨趣。在后現(xiàn)代語(yǔ)境中，這種研究旨趣受到懷疑乃至唾棄。但在我看來，這并不意味著這種追問毫無意義。事實(shí)上，任何一種文化現(xiàn)象無不包含著某種普遍性，只不過這種普遍性是在一定范圍內(nèi)、一定層面上才存在的，是有條件的。以往的研究常常無視這種條件的限制，把普遍性理解為一種超越時(shí)空的本質(zhì)或規(guī)律，以為把握了這種普遍性就可以一勞永逸地解決問題，這當(dāng)然是一種“本質(zhì)主義”的謬誤。然而我們并不能因此而否定普遍性本身。例如唐詩(shī)與宋詩(shī)無論是在審美趣味、藝術(shù)風(fēng)格上還是在遣詞造句的技法上都存在有很大差異，這是人人都承認(rèn)的。那么這就意味著“唐詩(shī)”或“宋詩(shī)”都可以作為一個(gè)整體來被理解，而且它們各自作為整體的確具有某種普遍性質(zhì)。但是這種普遍性只是在它們作為整體與其他詩(shī)歌相比較時(shí)才會(huì)顯現(xiàn)出來，而在它們各自的內(nèi)部則存在無數(shù)的差異性與特殊性。如果把中國(guó)古代詩(shī)歌作為一個(gè)整體來看，那么唐詩(shī)與宋詩(shī)之間的巨大差異也就不存在了，剩下的只是它們的相同性?？梢娝^普遍性是有條件的。那些表示普遍性的概念，諸如：“本質(zhì)”、“規(guī)律”、“主義”等等也只有在具體的條件下才是有意義的，才具有合理性。試圖借助某個(gè)抽象概念給對(duì)象“命名”來確定普遍性的做法肯定是有問題的。例如如果你用“現(xiàn)實(shí)主義”給19世紀(jì)歐洲文學(xué)主潮命名，毫無疑問是在彰顯一種普遍性，但這種“普遍性”只是在極其有限的意義上才是合理的，它遮蔽了無數(shù)的復(fù)雜性與特殊性。

關(guān)于“普遍性”與“命名”問題似乎可以這樣來思考：世界上一切事物都是個(gè)別性、直接性的存在物，原無所謂普遍性。只是相對(duì)于人對(duì)世界的理解來說才出現(xiàn)了普遍性問題，這就意味著，普遍性實(shí)際上是人把握世界的方式之一。但這種把握方式又不是任意的、偶然的、個(gè)別的，它具有客觀性質(zhì)，而且具有主體間性。這種客觀性與主體間性取決于事物存在的客觀性與人的大腦的客觀性以及人的大腦與事物之關(guān)系的客觀性。正是這些客觀性的共同作用，使得事物的普遍性雖然不訴諸人們的感官，不是實(shí)際的物質(zhì)存在，卻也具有某種不容否認(rèn)的客觀自在性質(zhì)。然而這是一種令人迷惑的客觀性，從柏拉圖到黑格爾，兩千多年間無數(shù)西方大哲被它所迷惑，以至于形成了輕視事物的直接性、個(gè)別性、具體性而推崇其抽象性、普遍性的思維模式。這顯然是誤入歧途了。經(jīng)過尼采、柏格森、維特根斯坦、狄爾泰、海德格爾、懷特海以及一大批后現(xiàn)代主義者們從不同角度、以不同方式的反思，人們才開始明白了這種錯(cuò)誤。但是在后現(xiàn)代主義語(yǔ)境中，似乎又出現(xiàn)了否定任何普遍性的傾向，對(duì)于“本質(zhì)”、“規(guī)律”、“內(nèi)在規(guī)定性”、“整體性”，甚至“結(jié)構(gòu)”、“模式”等等指涉某種普遍性的概念一概視為“本質(zhì)主義”、“邏各斯中心主義”而摒棄之。這無疑是又陷入了另一個(gè)誤區(qū)。實(shí)際的情形應(yīng)該是這樣的：毫無疑問，世界是由具體的、活潑潑的、個(gè)別事物構(gòu)成的，但是由于這個(gè)世界只有相對(duì)于人的意識(shí)而言才是有意義的存在，因此人們也必須承認(rèn)有限的、在一定條件下的普遍性是一種客觀存在。這種“普遍性”僅僅具有“有限合理性”，在使用普遍性的概念為事物命名或者進(jìn)行思考時(shí)，務(wù)必設(shè)定具體的條件，規(guī)定意義適用的語(yǔ)境。否則就會(huì)陷入普遍主義和本質(zhì)主義的誤區(qū)。只有那種跨越時(shí)空的、亙古不變的、無條件的普遍性才是人們心造的幻影。

亦如任何一種學(xué)科一樣，古代文論研究當(dāng)然也存在著如何處理普遍性的問題。作為一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科，古代文論研究在這方面最突出的問題是借用西方的普遍性概念為古代文論話語(yǔ)命名。用“浪漫主義”來置換“豪放飄逸”，用“現(xiàn)實(shí)主義”來置換“沉郁頓挫”，人們就“成功地”將古人對(duì)李杜詩(shī)歌風(fēng)格的評(píng)價(jià)置換為西方文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)。而當(dāng)人們論證了曹丕的“氣”就是“創(chuàng)作個(gè)性”，劉勰的“神思”就是“想象”或“形象思維”，嚴(yán)羽的“妙悟”就是“藝術(shù)直覺”，李漁的“結(jié)構(gòu)”就是“藝術(shù)構(gòu)思”以及其他種種之后，一套古代文論話語(yǔ)就借助于西方文論概念而獲得了普遍性。然而稍微深入一點(diǎn)思考我們就不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代西方文論概念中蕰涵的“普遍性”與中國(guó)古代文論術(shù)語(yǔ)中寓含的“普遍性”無論在內(nèi)涵還是外延上都存在著太多的差異，這樣的“置換”無論如何也難或免削足適履或圓鑿方枘之虞。

其實(shí)古代文論中那些基本用語(yǔ)，諸如“比興”、“情志”、“氣”、“神”、“韻”、“味”、“趣”、“體”、“格”、“勢(shì)”之類，的確都具有一定的普遍性意義，只不過這種普遍性是中國(guó)式的，不是西方式的，它是某種可以傳達(dá)并被普遍理解的心理現(xiàn)象，是情緒、感覺、體驗(yàn)、理解相混雜的、朦朧的心理經(jīng)驗(yàn)，是一種“可意會(huì)不可言傳”的美感經(jīng)驗(yàn)，它們完全不同于那種可以通過下定義來明確界定的西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念。它們的普遍可傳達(dá)性乃來自于使用者們共同的文化語(yǔ)境與相近的審美心理體驗(yàn)。對(duì)這樣的“普遍性”進(jìn)行解釋就需要一套特殊話語(yǔ)，一種獨(dú)特方式，而不能直接拿那些西方學(xué)術(shù)概念來為之重新命名。一是“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”，一是“邏輯的普遍性”，二者是不可通約的。

除了上述純粹知識(shí)梳理、普遍性探究之外，“追問真相”的研究路向還有一種更為深刻的表現(xiàn)形式，那就是在西方馬克思主義和后現(xiàn)代主義共同影響下形成的意識(shí)形態(tài)批評(píng)和“話語(yǔ)—權(quán)力”批評(píng)。這種研究?jī)A向不再糾纏于古代文論話語(yǔ)的自身意義與意蘊(yùn)，而是致力于它背后隱含的權(quán)力關(guān)系與意識(shí)形態(tài)因素。換言之，是透過古代文論話語(yǔ)，在更加深廣的背景中追問一種復(fù)雜關(guān)聯(lián)性，借以揭示文論話語(yǔ)的深層生成機(jī)制、文化邏輯以及社會(huì)文化功能。這種研究路向會(huì)對(duì)這樣一些問題有興趣：“和”或“中和”這樣的審美范疇包含著怎樣的社會(huì)價(jià)值觀與人格理想？這種文化價(jià)值觀與人格理想又是怎樣形成的？“飄逸”、“淡遠(yuǎn)”、“清麗”等作為一個(gè)時(shí)期對(duì)詩(shī)歌風(fēng)格的審美要求標(biāo)志著言說主體怎樣的身份認(rèn)同與意識(shí)形態(tài)訴求？“雅”這個(gè)在中國(guó)古代極具普遍性的詩(shī)文價(jià)值取向究竟意味著什么？毫無疑問，這種追問是有意義的。因?yàn)樗蟠笸卣沽斯糯恼撗芯康姆秶罨搜芯康囊饬x層面，并且最重要的是，這種追問打破了研究的學(xué)科界限，接觸到了古代文論話語(yǔ)本身具有的復(fù)雜的意義關(guān)聯(lián)，真正將研究引向深入。就研究目的和研究結(jié)果來看，很難說這是一種文學(xué)的或?qū)徝赖难芯?，因?yàn)檫@種研究完全不涉及審美體驗(yàn)和情緒，而是像冷靜的外科醫(yī)生一樣拿著鋒利的手術(shù)刀解剖各種文化現(xiàn)象，暴露其表層之下隱含的肌理與骨架。這種研究的出發(fā)點(diǎn)是文論話語(yǔ)，但歸結(jié)點(diǎn)卻是社會(huì)政治文化、意識(shí)形態(tài)與權(quán)力角逐。因此這種研究實(shí)際上已經(jīng)獲得了“交叉學(xué)科”的性質(zhì)，不能視為一種純粹的古代文論研究了?？梢哉f這種研究是后現(xiàn)代主義的產(chǎn)物，正如對(duì)后現(xiàn)代主義之于歷史學(xué)的影響有深入研究的美國(guó)歷史學(xué)家格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú妓赋龅哪菢樱骸昂蟋F(xiàn)代主義的效應(yīng)之一是造就了一種真正的交叉學(xué)科學(xué)術(shù)文化……因而后現(xiàn)代主義者們談?wù)撝ㄎ膶W(xué)）文本的歷史性和歷史文本的文本性’或者‘作為文學(xué)制品的歷史文本’?！?sup>(6)這種產(chǎn)生于后現(xiàn)代語(yǔ)境的研究路向從研究方法到追問的問題都不同于以往的研究：“過去，歷史（常常完全）首先是敘述，現(xiàn)在，它首先（常常完全）是分析。老問題‘發(fā)生了什么？’和‘它是怎么發(fā)生的？’已經(jīng)為‘它為什么會(huì)發(fā)生？’的問題取代了?！?sup>(7)這樣的提問本身就具有反思性，其中包含著研究者對(duì)歷史記載的那些發(fā)生過的事情的審視或懷疑態(tài)度，應(yīng)該說是研究的深化。

就中國(guó)古代文論而言，這種研究路向的長(zhǎng)處是可以從一個(gè)角度深入到社會(huì)文化中去發(fā)現(xiàn)從其他角度無法發(fā)現(xiàn)的問題，從而深化我們對(duì)中國(guó)古代文化的理解，也可以打破籠罩在古代文論話語(yǔ)身上的“純粹的”、“審美的”光環(huán)，讓人們認(rèn)識(shí)到其隱含的意識(shí)形態(tài)實(shí)質(zhì)。但是這種研究的局限也是很明顯的，這就是無助于今日人們審美理想的構(gòu)建，無法像其他關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的言說那樣給人以心靈的慰藉。從根本上說，這種研究不是建構(gòu)性的而是解構(gòu)性的。因此它也只有“有限的合理性”。

“追問真相”的研究路向旨在揭示對(duì)象“是什么？”、“何以如此？”等，總體上是一種“事實(shí)判斷”而非“價(jià)值判斷”，換言之，這種研究并不關(guān)心研究對(duì)象之于當(dāng)下文論建設(shè)或批評(píng)實(shí)踐的意義，而只是極力弄清楚對(duì)象自身的性質(zhì)與特征。這就使得這種研究盡管是有意義的，但并不能代替那種以“意義建構(gòu)”為目的的研究路向。

二 以“意義建構(gòu)”為目的的研究路向之反思

預(yù)設(shè)了古代文論話語(yǔ)之于今日文論建設(shè)與批評(píng)實(shí)踐的有用性，乃是以“意義建構(gòu)”為旨趣的研究路向的基本前提。這種研究從一開始就是意義闡發(fā)而非“追問”或“揭示”；它只關(guān)心對(duì)象“說了什么”，“是什么意思”，而不會(huì)追問“它何以會(huì)如此說”或者“在這種言說背后隱含著什么”。毫無疑問，我們?cè)诖蠖鄶?shù)研究論文或著作中看到的都是這一類型的研究?！罢罩f”——按照研究對(duì)象的固有邏輯來闡發(fā)其意義而不是打亂其邏輯來按照研究者的邏輯重新組織——乃是這種研究的基本品格。概括說來，這種研究一般涉及下列幾個(gè)方面：

其一，意義的解釋

即對(duì)古代文論話語(yǔ)之所指進(jìn)行闡發(fā)，盡力發(fā)現(xiàn)作者原本想說的意思，并且使這一意思明確起來。例如“風(fēng)骨”究竟是什么意思？包含幾種義項(xiàng)？“氣韻生動(dòng)”指的是怎樣一種藝術(shù)風(fēng)格？其主要特征是什么？“秘響旁通”作為一種文章技巧有哪些意義，對(duì)我們今天有何啟示？“纖秾”指的究竟是怎樣一種審美特征？等等。這種對(duì)意義的理解與解釋表面上看是采取一種客觀的態(tài)度，實(shí)際上暗含著價(jià)值的判斷，因?yàn)檫@種沿著對(duì)象的自身理路進(jìn)行的解釋（照著說）本身就是一種肯定的態(tài)度。前幾年學(xué)界出現(xiàn)過關(guān)于“中國(guó)古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的討論，論者或主張“轉(zhuǎn)換”之必要，或以為“轉(zhuǎn)換”之不可能。實(shí)際上從闡釋學(xué)的角度看，我們這里所說的意義的解釋已經(jīng)是一種“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”了。何以見得呢？理由有二：首先，語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換——意義的解釋行為實(shí)際上已經(jīng)悄悄地實(shí)現(xiàn)了一種語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換，即把古代文論話語(yǔ)從其生成與應(yīng)用的具體語(yǔ)境中“提”了出來，放到了更大的，即超越了古今時(shí)空限制的語(yǔ)境中來闡發(fā)了。例如“風(fēng)骨”這個(gè)語(yǔ)詞，人人都知道，是在六朝時(shí)期的特定語(yǔ)境中形成并從用之于人物品評(píng)進(jìn)而用之于詩(shī)文書畫批評(píng)。其所針對(duì)的是十分具體的詩(shī)文創(chuàng)作傾向，所欲倡導(dǎo)的也是十分具體的詩(shī)文風(fēng)格。但在我們今天的解釋中，這個(gè)語(yǔ)詞往往獲得了它原本不具備的一般性，似乎不僅適合于用來評(píng)判一切古代詩(shī)文，而且也適用于衡量我們今日的文學(xué)作品。這種語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換直接導(dǎo)致了意義的泛化，使得這個(gè)語(yǔ)詞成功地進(jìn)入傳統(tǒng)的傳承與演變過程之中。其次，話語(yǔ)轉(zhuǎn)換——當(dāng)我們用現(xiàn)代漢語(yǔ)來解釋這個(gè)古代漢語(yǔ)的詞語(yǔ)時(shí)，轉(zhuǎn)換就不可阻擋地發(fā)生了。無論是把“風(fēng)骨”分拆開來解釋成情感的感染力與語(yǔ)詞的感染力，還是從整體的角度把“風(fēng)骨”理解為一種強(qiáng)調(diào)剛健有力的詩(shī)文風(fēng)格，都是一種“翻譯”，都必不可免地有一種“誤讀”或意義的“增殖”。實(shí)際上任何意義的解釋，即使是沒有明確肯定立場(chǎng)的意義解釋，也都是一種意義建構(gòu)，是一種“跨語(yǔ)境”的對(duì)話。用哲學(xué)闡釋學(xué)的術(shù)語(yǔ)就是“效果歷史”。這里的關(guān)鍵在于古人的言說被解釋為今人可以理解的話語(yǔ)，似乎在古人與今人之間并不存在時(shí)空的障礙，這就是“對(duì)話”的結(jié)果——這里的“對(duì)話”意味著在古代漢語(yǔ)與現(xiàn)代漢語(yǔ)之間找到了相通之處，而這個(gè)尋找的過程中有舍棄，也有增加；有遮蔽，也有彰顯。古代漢語(yǔ)的言說方式以及其所表征的運(yùn)思方式與現(xiàn)代漢語(yǔ)存在著重要差異。這種差異本身就是古人向今人所提出的問題。而今人用現(xiàn)代漢語(yǔ)或現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)對(duì)古代文論話語(yǔ)的“翻譯”本身也就是一種答案，是古人和今人之間的一種交談。在這種一問一答的交談中，傳統(tǒng)被注入了新的因子與活力，而原有的東西也得到了延續(xù)，古代文論實(shí)際上已經(jīng)經(jīng)過了現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

其二，價(jià)值的闡揚(yáng)

即直接強(qiáng)調(diào)某種文論觀念的現(xiàn)代意義，呼吁對(duì)它的傳承與發(fā)揚(yáng)。就研究態(tài)度而言，從對(duì)意義的解釋提升到對(duì)價(jià)值的肯定與弘揚(yáng)。例如對(duì)“通變”說的研究，大多認(rèn)為其辯證發(fā)展的觀點(diǎn)符合文學(xué)發(fā)展實(shí)際，不僅是古人的智慧，而且適合于今日關(guān)于文學(xué)發(fā)展的研究。又如對(duì)“溫柔敦厚”、“言近旨遠(yuǎn)”、“言有盡而意無窮”、“言在此而意在彼”、“含蓄蘊(yùn)藉”等古代文論話語(yǔ)的研究，論者往往強(qiáng)調(diào)它們是中國(guó)古代文學(xué)最重要的審美特征，是獨(dú)特的“東方神韻”之所在，因此是值得大力弘揚(yáng)的。其他對(duì)“物感”說、“情景交融”說、“意境”或“境界”說、“發(fā)憤著書”說、“比興”說等等的解讀也大抵如此。這里尤其值得關(guān)注的是近年來一些西方漢學(xué)家對(duì)中國(guó)古代文化（包括古代文論）的獨(dú)特價(jià)值的闡揚(yáng)。例如法國(guó)學(xué)者弗朗索瓦·于連一直試圖從研究中國(guó)古代文化這個(gè)“純粹的他者”入手，從一個(gè)全新的角度對(duì)古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行審視，也就是所謂“……迂回中國(guó)是戰(zhàn)略上的選擇，目的是要從背后占領(lǐng)歐洲的理性，從側(cè)面攻擊它，從外部解構(gòu)它，探索它的個(gè)別性——發(fā)現(xiàn)它的特殊性”⁽⁸⁾。在這一尋找過程中他發(fā)現(xiàn)了中國(guó)古代文化的獨(dú)特性，并大加贊賞，認(rèn)為借用中國(guó)古人的智慧恰好可以矯正西方哲學(xué)的弊端。在涉及審美經(jīng)驗(yàn)方面時(shí)他指出：

中國(guó)永遠(yuǎn)在尋求“不言”之言，尋求能讓人產(chǎn)生聯(lián)想，卻毫無意謂的話，能令人看到卻什么也不表示的話。中國(guó)的“美學(xué)”實(shí)踐，尤其是在繪畫領(lǐng)域的實(shí)踐，完全是在讓我們意識(shí)到我們不斷忽略的“道”之“顯”。既是“道”之內(nèi)在性，又是內(nèi)在性之“道”。中國(guó)畫不管畫的是什么，一根竹子或一堆石頭，其目的不是“再現(xiàn)”世界的一個(gè)方面，一片個(gè)別的風(fēng)景，不是要描繪客體，而是表現(xiàn)事物發(fā)展過程中連續(xù)的內(nèi)在性。⁽⁹⁾“內(nèi)在性”（immanence），是指事物自身具有的內(nèi)在豐富性與可能性。于連的意思是說，中國(guó)古代藝術(shù)不是像西方古老的“模仿說”要求的那樣要反映什么世界的“客觀性”，而是要呈現(xiàn)事物自身的內(nèi)在豐富性，從而彰顯事物對(duì)人而言所具有的意義與價(jià)值。在他看來，這種展示事物的“內(nèi)在性”的能力正是中國(guó)文化之獨(dú)特性的重要表現(xiàn)。

中國(guó)的研究者們著力凸顯古代文論話的獨(dú)特性或許難免有民族意識(shí)、反西方中心主義的意識(shí)在起作用，但由于中國(guó)古代文論的確是一套與西方傳統(tǒng)文論迥然不同的話語(yǔ)系統(tǒng)與價(jià)值系統(tǒng)，故而，這種直接的“價(jià)值的闡揚(yáng)”依然是有意義的解釋行為。這種以“價(jià)值闡揚(yáng)”的方式進(jìn)行的古代文論研究，目的十分明確，就是要使古代文論話語(yǔ)獲得普適性價(jià)值，成為今日文論話語(yǔ)的組成因素或者話語(yǔ)資源。但是這里有一個(gè)嚴(yán)重的問題需要關(guān)注，即上述被作為價(jià)值得到闡揚(yáng)的古代文論話語(yǔ)的有效性與特定的審美經(jīng)驗(yàn)直接相關(guān)，這就是古人從事詩(shī)文書畫的創(chuàng)作與欣賞時(shí)產(chǎn)生并積累起來的經(jīng)驗(yàn)。一個(gè)現(xiàn)代的古文論研究者之所以很容易認(rèn)可這樣承載著古代審美經(jīng)驗(yàn)的文論話語(yǔ)，是因?yàn)樗麚碛邢喈?dāng)程度的古代詩(shī)文書畫的欣賞經(jīng)驗(yàn)。換言之，作為一個(gè)中國(guó)人，他自幼僅憑耳濡目染就可以獲得這方面的大量經(jīng)驗(yàn)。再退一步說，即使在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，也包含著大量傳統(tǒng)文化因素和古人審美經(jīng)驗(yàn)的遺存，例如那些活躍于現(xiàn)代漢語(yǔ)中的成語(yǔ)典故就是這方面的無比豐富的寶庫(kù)。對(duì)于一位在純粹西方文化語(yǔ)境中成長(zhǎng)起來并且從未接觸過中國(guó)古代詩(shī)文書畫，或者對(duì)于任何一位由于種種原因而不具備中國(guó)傳統(tǒng)審美經(jīng)驗(yàn)的人來說，古代文論的許多觀念和提法就會(huì)是十分陌生的、難于理解甚至是不可思議的。對(duì)一個(gè)中國(guó)的闡釋者來說，盡管他借助于自己積累的古代詩(shī)文書畫的審美經(jīng)驗(yàn)，可以較為充分地理解古代文論話語(yǔ)的意義與價(jià)值，但他一旦試圖把中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)驗(yàn)或歐美文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與那些古代文論觀念相契合時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者在大多數(shù)情況下是圓鑿方枘，不可湊泊的。這就意味著，那種試圖直接把古代文論的觀點(diǎn)用之于今日文學(xué)批評(píng)的主張是不切實(shí)際的。古文論的價(jià)值并不在于直接轉(zhuǎn)換為當(dāng)下批評(píng)手段，而在于從一個(gè)角度傳達(dá)某種古人的精神，從而拓展今人的精神空間。

其三，比較的視野

在近幾十年的中國(guó)古代文論研究中，比較無疑是一個(gè)很重要的方面，對(duì)于彰顯古代文論的現(xiàn)代意義而言，恐怕沒有什么方法比比較——用西方現(xiàn)代文論概念與中國(guó)古代文論概念相比較——更加便捷有效了。因此“比較詩(shī)學(xué)”就成為古代文論研究的新出路。對(duì)于以“意義的建構(gòu)”為目的的研究路向來說，比較的意義首先在于凸顯古代文論話語(yǔ)的獨(dú)特性，通過對(duì)中西文論之運(yùn)思方式、表述方式、價(jià)值取向、審美趣味等不同層面的比較，中國(guó)古代文論不同于西方文論的獨(dú)特性被揭示出來了。對(duì)于一種精神文化現(xiàn)象而言，其獨(dú)特性往往就是其獨(dú)特價(jià)值與獨(dú)特意義之所在。例如中國(guó)古人所津津樂道的那些“氣”、“神”、“韻”、“味”之類的審美價(jià)值范疇，在西方文論概念系統(tǒng)中都找不到恰當(dāng)?shù)膶?duì)應(yīng)者，這就是獨(dú)特性，我們有理由將這種獨(dú)特性理解為中國(guó)古人對(duì)人類精神文化的獨(dú)特貢獻(xiàn)。而從另一方面看，通過中西文論的比較，人們或許會(huì)發(fā)現(xiàn)，原來也有那么多相同、相通、相近的內(nèi)容存在。有了這一發(fā)現(xiàn)，人們就不會(huì)把那套古文論話語(yǔ)當(dāng)做不合時(shí)宜的古董看待了。當(dāng)然，比較的視野還有可能成為建設(shè)一種新的文論話語(yǔ)的契機(jī)——在比較的基礎(chǔ)上融會(huì)貫通，生成一種非中非西、亦中亦西的當(dāng)代文論?？傊诋?dāng)下中國(guó)文化語(yǔ)境中，古代文論研究強(qiáng)化比較的視野是十分重要的。

但是“比較”也是最容易成為“誤區(qū)”的研究方法。這里有兩種情況：一是“化約式”比較，即把兩種文論術(shù)語(yǔ)或觀點(diǎn)放在一起對(duì)比，找出其共同之處，然后指出，中國(guó)古代文論的某種觀點(diǎn)就是西方文論的某種觀點(diǎn)，萬事大吉。這種比較固然注意到兩種文論的相通之處，似乎也揭示了中國(guó)古代文論的“現(xiàn)代性”，但實(shí)際上是毫無意義的，因?yàn)檫@種比較無視兩種文論各自賴以生成的文化語(yǔ)境與審美經(jīng)驗(yàn)所具有的差異性，僅僅從表面的相似性出發(fā)進(jìn)行判斷，不僅把復(fù)雜的問題簡(jiǎn)單化，而且沒有提供任何新的意義。二是“褒貶式”比較，即通過對(duì)中西文論話語(yǔ)各自特點(diǎn)的對(duì)比，得出孰高孰下的結(jié)論，從而肯定或弘揚(yáng)某一方，否定或貶低另一方的結(jié)論。例如贊揚(yáng)西方文論中蕰涵的求真精神而批評(píng)中國(guó)文論過于沉浸于文人趣味而對(duì)世界之本真性缺乏追問意識(shí)等等。其實(shí)純精神文化現(xiàn)象很難以優(yōu)劣高下劃分，尤其是文論，是對(duì)審美活動(dòng)的理論表述，更不宜以對(duì)錯(cuò)高下論之。譬如儒家進(jìn)取，志在治國(guó)平天下，文論重典雅；道家靜默，志在個(gè)體精神的平和自由，其文論尚玄遠(yuǎn)。典雅與玄遠(yuǎn)作為美學(xué)風(fēng)格各有各的價(jià)值，不能分出高下好丑。中西審美趣味上的差異亦可作如是觀。愚以為真正有意義的比較有兩種，一是從表面的相似性入手，通過比較發(fā)現(xiàn)其深層的差異，進(jìn)而揭示兩種文化系統(tǒng)各自的特點(diǎn)。由于有“他者”作為觀照，這種研究可以讓人們加深對(duì)兩種文化、兩種文論的了解。二是從表面的差異性入手，進(jìn)過深入分析，揭示出兩種文論話語(yǔ)深層的一致性、相通性來。這樣的研究有助于人們對(duì)某種具有普遍性的文學(xué)乃至文化的現(xiàn)象加深理解，從而為當(dāng)代文論建設(shè)提供有益的參考。

其四，作為一種“信仰”的文論研究

這里所說的“信仰”與通常意義上的“宗教信仰”、“政治信仰”有所不同，是指對(duì)某種審美價(jià)值的鐘愛與持守。例如許多人相信美的文學(xué)和藝術(shù)是人類的精神家園，是純潔神圣的領(lǐng)域，是自由的象征等等，基于這樣的文學(xué)觀來進(jìn)行的古代文論研究就是“信仰式”的研究。其主旨不在于解釋意義，也不在一般地闡揚(yáng)價(jià)值，而是要借助于古代文論研究建立一個(gè)審美烏托邦。徐復(fù)觀、錢穆、方東美等被稱為“文化保守主義”的學(xué)者對(duì)古代審美意識(shí)和文論觀念的研究就屬于這一類。在他們看來，中國(guó)古人追求一種藝術(shù)化人生，極力使生活藝術(shù)化；其人格理想是一種詩(shī)意的境界，而詩(shī)文書畫的創(chuàng)作與文論思想正是這種人生追求與人格理想的表現(xiàn)形式之一。這種“信仰式”文論研究對(duì)“追問真相”毫無興趣，也不做一般的理解與解釋，而是以一種飽滿的熱情去謳歌、贊美，把自己的人生理想、價(jià)值取向與研究活動(dòng)統(tǒng)一起來，力求使研究對(duì)象不僅成為自己認(rèn)知了解的東西，而且成為自己精神世界的一部分，甚至成為自己的行為方式。這一點(diǎn)頗有近于中國(guó)古代儒者的問學(xué)之路，即踐履、知行合一。知就意味著行，行而后方能知；能知不能行即是未知。另外還有一種情況，就是研究者堅(jiān)信某種思想觀念或?qū)W說，以此作為研究古文論的基本原則與評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。從而使古代文論或文學(xué)研究成為確證這一思想觀念或?qū)W說之合理性的方式。諸如馬克思主義、弗洛伊德主義、存在主義等等都曾經(jīng)發(fā)生過這樣的作用。從某種“主義”出發(fā)的研究都預(yù)設(shè)了一種理論原則的合法性，剩下的就是按照這一原則去梳理、衡量研究對(duì)象了。這種研究路向本身不能證明自己的價(jià)值，關(guān)鍵看它所遵循的那個(gè)“主義”是否具有合理性。而任何“主義”的合理性都只有在特定的文化歷史語(yǔ)境中才能得到確證。無論是科學(xué)主義還是文化保守主義，它們的意義與局限都只有在與其他“主義”的比較中才能夠凸顯出來。

這種“信仰式”的文論研究（包括文學(xué)研究乃至文化研究），當(dāng)然不符合那種以“求真”、“追問真相”為鵠的的研究路向所標(biāo)舉的客觀性標(biāo)準(zhǔn)，但它也自有其價(jià)值。在現(xiàn)代社會(huì)，“信仰”是一種極為難得的精神狀態(tài)，有人能夠堅(jiān)信一種思想、一種學(xué)說，并且身體力行之，是很值得尊敬的。因此，從信仰出發(fā)的文學(xué)或文論研究也可以為當(dāng)下生活提供意義，也不可以輕易否定。

下篇 向古人學(xué)習(xí)言說的方式

三 中國(guó)古人運(yùn)思方式的特點(diǎn)：從“美學(xué)秩序”到“關(guān)聯(lián)性思維”

毫無疑問，中國(guó)古代文論表征著中國(guó)古人的思維方式，因此把握古代文論的特點(diǎn)亦須從了解古人的思維方式入手。

在現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境中，那種純粹客觀的、與人無涉的世界不僅是沒有意義的，而且也是不存在的。對(duì)人而言真正具有實(shí)際意義的世界是在人的意識(shí)中被建構(gòu)起來的。不同的文化系統(tǒng)之間或者同一文化系統(tǒng)中的不同流派之間的差異，從根本上說往往正在于其建構(gòu)世界的方式不同。人們從不同的立場(chǎng)、角度出發(fā)，或者采用不同的運(yùn)思方式，世界就呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。美國(guó)比較哲學(xué)家郝大為（David L.Hall）與漢學(xué)家安樂哲（Roger T.Ames）曾經(jīng)有過非常默契的合作并對(duì)中國(guó)古代思想研究有杰出貢獻(xiàn)，他們根據(jù)懷特?！端季S模式》一書提出的“邏輯秩序”、“美學(xué)秩序”的觀點(diǎn)對(duì)中國(guó)與西方文化在建構(gòu)世界的方式上的差異進(jìn)行了分析。在他們看來，“邏輯秩序是人們從有序的對(duì)象的特殊性質(zhì)中抽象出來的普遍原則”，而“美學(xué)秩序強(qiáng)調(diào)的是一種方式，而具體的、特殊的細(xì)節(jié)則以這種方式來表現(xiàn)自己是產(chǎn)生由這些相互關(guān)聯(lián)的細(xì)節(jié)的復(fù)合體所構(gòu)成的和諧的源泉”⁽¹⁰⁾?！斑壿嬛刃蚴怯捎跇?gòu)成秩序之具體事物的實(shí)際內(nèi)容不感興趣的規(guī)律性所揭示的，而美學(xué)秩序卻揭示了一種由不可取代的個(gè)別的項(xiàng)所形成的特定統(tǒng)一性……邏輯秩序揭示了規(guī)律的統(tǒng)一性；而美學(xué)秩序則揭示了獨(dú)特的具體事物?！?sup>(11)用抽象的方式建構(gòu)起來的秩序不是我們可見的經(jīng)驗(yàn)的世界，而是世界的抽象形式，即由概念、邏輯編織成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，是一種邏各斯；而審美秩序的世界則是具體的、保留事物個(gè)別性、獨(dú)特性的經(jīng)驗(yàn)世界。前者是統(tǒng)一的、完整的、有規(guī)則的、因而是封閉的世界；后者則是開放的、永遠(yuǎn)處于流動(dòng)變化之中的，因而沒有最終統(tǒng)一性的世界。二者相同之處在于：都是對(duì)外部世界的主觀建構(gòu)。只不過前者采用抽象的、邏輯的、因果關(guān)系的方式進(jìn)行建構(gòu)，后者則采用“關(guān)聯(lián)性思維”來建構(gòu)。

據(jù)安樂哲的考察，“關(guān)聯(lián)性思維”（correlative thinking）是西方漢學(xué)界在論及中國(guó)人的思維方式時(shí)普遍使用的術(shù)語(yǔ)，從葛蘭言、李約瑟、亨德森到葛瑞漢都曾經(jīng)對(duì)此有過論述。安樂哲總結(jié)“關(guān)聯(lián)性思維”的特點(diǎn)云：

與習(xí)慣于因果思維的人相反，進(jìn)行關(guān)聯(lián)思維的人所探討的是：在美學(xué)和神話創(chuàng)造意義上聯(lián)系起來的種種直接、具體的感覺、意識(shí)和想象。關(guān)聯(lián)性思維主要是“平面的”，因?yàn)樗鼘⒏骶唧w的、可經(jīng)歷的事物聯(lián)系起來考察而不訴諸某種超世間（supramundane）維度。關(guān)聯(lián)性思維模式不假定現(xiàn)象與實(shí)在的分離，因?yàn)樗J(rèn)為對(duì)一個(gè)有著單一秩序的世界的經(jīng)驗(yàn)不能確立一種本體論標(biāo)準(zhǔn)。⁽¹²⁾這就是說，關(guān)聯(lián)性思維只是關(guān)注經(jīng)驗(yàn)中可以把握的那些具體現(xiàn)象以及它們之間的聯(lián)系，而不相信在經(jīng)驗(yàn)世界的背后還存在一個(gè)獨(dú)立的、更真實(shí)或更根本的世界。對(duì)于這種關(guān)于“關(guān)聯(lián)性思維”的論述，很容易令我們想起弗雷澤在其名著《金枝》中分析的那種基于“接觸聯(lián)想”與“相似聯(lián)想”而形成的原始思維方式以及列維-施特勞斯在《野性的思維》、列維-布留爾在《原始思維》中所闡發(fā)的相近觀點(diǎn)。如此一來，中國(guó)古人的思維方式也就很容易被理解為一種落后的、沒有提升到現(xiàn)代文明水平的“前邏輯思維”。在以黑格爾為代表的西方傳統(tǒng)哲學(xué)中正是這樣看待中國(guó)古人的思維方式的。然而這也恰恰是有著存在主義或后現(xiàn)代主義學(xué)術(shù)視野的當(dāng)代漢學(xué)家，如弗朗索瓦·于連、安樂哲等人所極力反對(duì)的文化偏見。在他們看來，中國(guó)古人的這種不同于西方的建構(gòu)世界的方式絕對(duì)不是一種低一個(gè)層次的思維方式，在某種意義上說它是一種可以用來矯正西方傳統(tǒng)思維方式之偏頗的另一種思維。這也許并不是刻意抬高中國(guó)文化傳統(tǒng)現(xiàn)代價(jià)值的觀點(diǎn)。

對(duì)于中國(guó)古代文化的思維方式特征，中國(guó)學(xué)者也有過諸多討論，有人稱之為“類比思維”、有人稱為“圓型思維”，有人稱為“意象思維”，還有人稱之為“無類思維”，各有各的說辭，都是從一個(gè)角度對(duì)中國(guó)古人思維的一種概括。參考這些觀點(diǎn)，再加上我們的理解，對(duì)中國(guó)古人的運(yùn)思方式可以抽繹出如下特征：

其一，抽象而不離具象

顯然，簡(jiǎn)單地判定中國(guó)古人在建構(gòu)世界時(shí)不用抽象思維是站不住腳的。抽象是任何思考的基本屬性，離開抽象人們幾乎不能思考任何問題，甚至不會(huì)有語(yǔ)言產(chǎn)生。例如古人用“牟”這個(gè)詞指稱牛的鳴叫聲，這個(gè)字的讀音與牛叫聲相近，可以說是擬聲造詞，很具象。但在古人的文章中，“牟”卻不僅指“這一頭”，即個(gè)別牛的叫聲，而且可以指任何牛的叫聲，這就是說，這個(gè)很具象的詞已然具有抽象的意義。又如“駱”這個(gè)詞原本是指白身黑鬣的馬，可謂很具體了，但它同樣是一種抽象，因?yàn)樘煜掳咨砗邝嗟鸟R并非一匹。這是具象中有抽象。反過來看也是如此，在中國(guó)古人那里即使最抽象的詞語(yǔ)也同樣帶有具象的特點(diǎn)。譬如“道”，在中國(guó)古代可以說是最具有抽象色彩的詞語(yǔ)了，所謂“形而上者謂之道”，因?yàn)檎l也不能憑借感官捕捉到這個(gè)“道”。但是這個(gè)詞的本義卻是人所經(jīng)由之處，即“道路”，這就具象多了，人人心目中的道路形象固然有別，卻也畢竟大同小異，是可以“看”到的事物。又如“理”，也很抽象，天理、萬物之理等等，也具有鮮明的形而上色彩，但這個(gè)詞的本義是“治玉”，即對(duì)玉石進(jìn)行加工，然后才引申為“文理”、“條理”的?？梢娨廊皇浅橄蠖浑x具象，抽象中也含著具象。

中國(guó)古人這種不離具象的抽象似乎有些拖泥帶水，沒有柏拉圖開創(chuàng)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)在對(duì)世界進(jìn)行抽象時(shí)來得那樣純粹。這的確是中西文化傳統(tǒng)中一個(gè)顯著的區(qū)別。西方哲人創(chuàng)造的“邏各斯”、“理念”、“唯一實(shí)體”、“絕對(duì)同一”、“絕對(duì)精神”等本體論概念是徹底脫離了“具象”的抽象，是人的生活經(jīng)驗(yàn)中完全不存在的。然而我們卻不能因此判定西方古人的思維水平高于中國(guó)古人。理由如下：“道”、“理”（或天理）也罷，“理念”、“唯一實(shí)體”、“絕對(duì)精神”也罷，都不是實(shí)存之物，而一概是人的大腦對(duì)萬事萬物的一種理解方式的產(chǎn)物，是只有在人的世界中才存在的東西?？陀^世界除了它的自在性之外，別無他物?！暗馈笔菍?duì)這種自在性的命名，“理念”之類也是，二者無高下對(duì)錯(cuò)之分，只是表明人們建構(gòu)世界的方式存在著多種可能性而已。用概念和邏輯建構(gòu)一個(gè)看上去很清晰的世界并不比用那些連帶著具象的語(yǔ)詞建構(gòu)一個(gè)看上去模模糊糊的世界更真實(shí)，相反亦然。這是就建構(gòu)世界的方式本身而言的。倘若考察兩種思維方式的衍化形式情況就不同了。所謂“衍化形式”這里是指在那種具有根本性的思維方式基礎(chǔ)上生成的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐行為而言的。在這里就有了高下之別。我們可以說，西方人那種純粹的抽象的思維傳統(tǒng)暗含著生成精密的自然科學(xué)的可能性⁽¹³⁾，而中國(guó)古人那種把抽象與具象融為一體的思維方式壓根兒就不存在生成現(xiàn)代意義上的自然科學(xué)的可能性⁽¹⁴⁾。因此在自然科學(xué)這個(gè)“衍化形式”的意義上說，中國(guó)古人的思維方式遠(yuǎn)不如西方人的思維方式有效。但是正如中國(guó)古人早就清楚地認(rèn)識(shí)到的那樣，事情總是有兩方面的可能性，在一種情境中的長(zhǎng)處或許有效，在另一種情境中可能恰恰是短處和無效的。如果我們把言說的語(yǔ)境轉(zhuǎn)換為人文領(lǐng)域情況就發(fā)生了變化。在19世紀(jì)中葉以前西方有一種思想傾向試圖用同一種思維方式處理人文領(lǐng)域的問題，試圖像解決數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)問題那樣解決人的存在、審美、人的精神等問題⁽¹⁵⁾。事實(shí)證明這是行不通的。于是從尼采開始，敏銳的西方哲人開始反思兩千年的文化傳統(tǒng)，并認(rèn)識(shí)到建立獨(dú)特的人文學(xué)科方法論的必要性。到了20世紀(jì)中葉，那種試圖用自然科學(xué)或所謂“一般科學(xué)”的方法研究人文現(xiàn)象的觀點(diǎn)基本上已經(jīng)聲名狼藉了，在現(xiàn)象學(xué)、生命哲學(xué)、存在主義、過程哲學(xué)、哲學(xué)闡釋學(xué)乃至后現(xiàn)代主義等學(xué)說或思潮從不同角度人們對(duì)“科學(xué)主義”發(fā)起進(jìn)攻之后，以那種純粹抽象的方式，或者按照哲學(xué)史家通常使用的術(shù)語(yǔ)說是形而上學(xué)的方式在人文領(lǐng)域是不受歡迎了，在這種情況下，中國(guó)古人和東方人普遍具有的那種以具象形式抽象或者不離具象的抽象的運(yùn)思方式與言說方式就顯得更有優(yōu)勢(shì)了。它所獨(dú)具的那種直接性、具體性、體驗(yàn)性使之更容易接近充滿意義與情緒的、瞬息萬變，難于量化的人文世界。

其二，“自得”——通過認(rèn)識(shí)自己來認(rèn)識(shí)世界

在后現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境中，人們普遍認(rèn)識(shí)到在人文研究領(lǐng)域，意識(shí)和自我意識(shí)總是糾纏在一起的，正如法國(guó)社會(huì)學(xué)家、發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義文藝社會(huì)學(xué)的代表人物呂西安·戈德曼（Lucien Goldman）所說：

人文學(xué)科中，即使在相當(dāng)一般的層次上接觸任何問題，人們都會(huì)發(fā)現(xiàn)他處于這樣一種境地：研究者本人就是社會(huì)的一部分，而且是他自己所要研究的部分。同時(shí)，他也還扮演著超群的角色，并在詳盡地闡述其精神諸種范疇（讓·皮亞杰已在多種層次上表明了這個(gè)境地的存在，其中特別是在各門學(xué)科及其獨(dú)立性的劃分上）。⁽¹⁶⁾

這無疑是對(duì)人文領(lǐng)域之特殊性的準(zhǔn)確把握。而在中國(guó)古人這里，這一在西方人那里通過長(zhǎng)期反思方才發(fā)現(xiàn)的道理卻幾乎是不言而喻的事情。朱熹談及對(duì)“天理”或“道”的把握時(shí)說：

不可只把做面前物事看了，須是向自身上體認(rèn)教分明。如道家存想，有所謂龍虎，亦是就身上存想。⁽¹⁷⁾

又說：

理不是在面前別為一物，即在吾心。人須是體察得此物誠(chéng)實(shí)在我，方可。⁽¹⁸⁾

戈德曼與朱熹之所說顯然有相通處。研究者與其所研究之物不是二元對(duì)立的對(duì)象性關(guān)系，而是彼此交融、互滲的，甚至是渾然一體的關(guān)系。根據(jù)哲學(xué)闡釋學(xué)的觀點(diǎn)，這里的關(guān)鍵在于研究與被研究、闡釋與被闡釋同為人的存在狀態(tài)與行為狀態(tài)，而且二者往往還是同一歷史傳統(tǒng)中的存在物。這就使得意識(shí)與自我意識(shí)、研究與反思難以分拆地交融在一起。由于某種原因，中國(guó)古人從來都是用這樣的方式看待世界的——在天與人、物與我、國(guó)與家、天下與匹夫之間總有一種割扯不斷的關(guān)聯(lián)。在古人眼中，天地宇宙、萬事萬物所由生、所由長(zhǎng)的那個(gè)“道”，其實(shí)也在人的心里：道家講“為道日損”，講“坐忘”、“心齋”，儒家講“反身而誠(chéng)，樂莫大焉”、講“心即理”，都是在這個(gè)意義上立意的。因此“合外內(nèi)之道”——在自家內(nèi)心與萬事萬物相通處定規(guī)則、立標(biāo)準(zhǔn)，有所言說——就成為古人運(yùn)思與立言的基本精神。這樣的言說總有一種“物我不分”的特性，譬如儒家講的道、理、性、命、誠(chéng)等核心語(yǔ)詞，都是兼及內(nèi)外、物我的，即使是“心”，也并非純粹主觀概念，而是包含著“物”在內(nèi)的，否則就無法理解“萬物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”以及“心外無事”、“心外無物”、“心外無理”這樣的提法了。因?yàn)樵诠湃丝磥?，所謂“物”即是人眼中之物，與人具有密切的關(guān)聯(lián)性。至于那種純粹的客觀存在，在古人那里是不感興趣的。

總之，人文領(lǐng)域中的一切言說，中國(guó)古人的一切言說，都是關(guān)于意義的問題，而關(guān)于意義的問題是不可以用主客體二元對(duì)立的、對(duì)象化的、客觀知識(shí)論的方式來思考和談?wù)摰?。中?guó)古人永遠(yuǎn)生活在意義的世界中，從來沒有建立起純粹的客觀知識(shí)論的思考方式和言說方式，這對(duì)于自然科學(xué)的生成與發(fā)展是有害而無益的，但對(duì)于人們關(guān)于存在、人生的價(jià)值、美感、藝術(shù)與情感的世界、人與世界的相通性、道德理想等等話題的思考與言說卻有著重要參考意義，至少是一大筆可資借鑒的寶貴資源。

其三，尋求意義而不追問“真相”

中國(guó)古人不喜歡探問事物的純客觀的“真相”，而總是在物與人或人與物的相通處來發(fā)問。因此就運(yùn)思與言說的出發(fā)點(diǎn)來看，中國(guó)古人就有別于西方傳統(tǒng)。例如中國(guó)古人為什么不會(huì)提出“美是什么？”這樣的問題？這就與思考與言說的出發(fā)點(diǎn)直接相關(guān)，首先，中國(guó)古人對(duì)離開具象的抽象不感興趣，而“美是什么？”是一個(gè)典型的形而上學(xué)設(shè)問，超越了世間一切具體的美的事物，試圖尋求決定美之為美的那個(gè)普遍性，實(shí)際上是無解的；其次，中國(guó)古人從不相信在具體事物背后隱含著一種真相或本體、本質(zhì)，從不鄙視眼前那鮮活的、具體的、感性的事物，認(rèn)為這就是天地之道的呈現(xiàn)方式，此外并無更根本的決定者。而“美是什么？”又是一個(gè)典型的“本質(zhì)主義”設(shè)問，試圖尋找那個(gè)本質(zhì)的“美”、一般的“美”，普遍的“美”，自然是走進(jìn)了思維的誤區(qū)。在中國(guó)古人眼中，唯有那些與人的生存具有關(guān)聯(lián)性的存在物才是值得關(guān)注的。宇宙即是人的大身體，而人亦為宇宙之組成部分，在這種統(tǒng)一性中，古人創(chuàng)建了一個(gè)活潑潑的意義世界。

四 對(duì)不可言說之物的言說——中國(guó)古代文論的獨(dú)特價(jià)值之所在

中國(guó)古代文論基于中國(guó)古人獨(dú)特的運(yùn)思方式與言說方式，也顯示出某種現(xiàn)代文論無可比擬的獨(dú)特品格與價(jià)值。這就是它善于對(duì)不可言說之物進(jìn)行有效的言說。所謂不可言說之物是指那些任何具體概念或命題都無法窮盡其內(nèi)涵的心理的、精神的存在狀態(tài)。一種感覺、意緒、情思，或呈現(xiàn)于詩(shī)文書畫之中的某種意象、意境、格調(diào)、韻味，都屬于那種“說似一物既不中”的東西，幾乎不能用語(yǔ)言準(zhǔn)確表達(dá)出來，然而在中國(guó)古代文論中，這都不成其為問題。這說明中國(guó)古代文論的運(yùn)思與言說方式的確有高出今人之處。下面我們做一點(diǎn)“文本分析”，看看古代文論的奧秘究竟何在：

曩者嘗與諸公論康樂為文，直于情性，尚于作用，不顧辭彩，而風(fēng)流自然。彼清景當(dāng)中，天地秋色，詩(shī)之量也；慶云從風(fēng)，舒卷萬狀，詩(shī)之變也。不然，何以得其格高，其氣正，其體貞，其貌古，其詞深，其才婉，其德宏，其調(diào)逸，其聲諧哉？⁽¹⁹⁾這是唐代詩(shī)僧皎然對(duì)謝靈運(yùn)詩(shī)歌的評(píng)價(jià)。據(jù)說皎然是靈運(yùn)之后，故其中難免溢美之詞，我們感興趣的是不在于這段評(píng)價(jià)是否準(zhǔn)確，而在于其言說方式。這段話有三層意思：一是說謝詩(shī)有真情實(shí)感為依托（直于情性），同時(shí)又有匠心獨(dú)運(yùn)之工夫（尚于作用），不過于注重詞藻之華美（不顧辭彩），卻能夠保持生動(dòng)自然的風(fēng)格。二是說謝詩(shī)善于表現(xiàn)天地自然之景色，并能夠隨自然的變化而變化。三是說謝詩(shī)在格調(diào)、體式、文辭、意蘊(yùn)、風(fēng)格等各方面都達(dá)到至高境界。我們看第一層的核心詞“風(fēng)流自然”。但什么是“風(fēng)流自然”呢？我們除了知道這里包含著不事雕飾，有如天成的意思之外，很難再進(jìn)一步做出更確切的說明?！帮L(fēng)流”究竟指什么？是指風(fēng)格，還是指表現(xiàn)力？也很難判斷。但是這并不妨礙對(duì)謝詩(shī)的這一判斷說出了某種可以傳達(dá)的東西，就是說在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中，“風(fēng)流自然”是令聽者準(zhǔn)確地知道其所指的。奧妙在哪里？其實(shí)這個(gè)詞組本身并沒有太多具體蕰涵，它的作用在于引發(fā)聽者原有的一種經(jīng)驗(yàn)——人們對(duì)謝詩(shī)的審美經(jīng)驗(yàn)。人們聽到（或者讀到）這種評(píng)價(jià)就自然想起讀謝詩(shī)時(shí)的那種感覺，或者還有前人對(duì)謝詩(shī)的比喻性評(píng)價(jià)，如“清水芙蓉”（湯惠休語(yǔ)）之類。這樣一來，盡管皎然在這里并沒有給出具體而清晰的判斷，而在聽者那里卻是產(chǎn)生了豐富而切實(shí)的心理體驗(yàn)。論者給出的模糊評(píng)價(jià)與聽者原有的經(jīng)驗(yàn)相印證就會(huì)產(chǎn)生明確而切實(shí)的審美經(jīng)驗(yàn)。這就是論者雖然并沒有說出具體的意思，卻傳達(dá)出了較之說出的東西更豐富的意蘊(yùn)。這可以說是古代文論最基本的言說方式。⁽²⁰⁾皎然這段話的第二層含義，是講謝詩(shī)境界開闊（清景當(dāng)中，天地秋色），變化無端（慶云從風(fēng)，舒卷萬狀）。但其表達(dá)方式卻不是直言其大、其變，而是給出一種情景、一種狀態(tài)，供聽者（讀者）感受體味并從而生發(fā)出自己的切實(shí)體驗(yàn)。第三層全為溢美之詞：格高、氣正、體貞、貌古、詞深、才婉、德宏、調(diào)逸、聲諧云云，真可謂“至矣，盡矣，蔑以加矣”了。但無一不是模模糊糊，難以確定其所指的。這同樣要依靠接受者關(guān)于謝詩(shī)乃至全部古代詩(shī)歌的欣賞經(jīng)驗(yàn)來加以印證，而后意義始明。

通過這一例證我們知道，特定的語(yǔ)境在古代文論的言說中實(shí)具有決定性作用。在這一特定語(yǔ)境中，說者與聽者都擁有相近的審美經(jīng)驗(yàn)，說者的作用不在于準(zhǔn)確地說出什么，而在于有效地激發(fā)起聽者的某種經(jīng)驗(yàn)。有此經(jīng)驗(yàn)者不勞猜想，一聽即曉；無此經(jīng)驗(yàn)者即使絞盡腦汁，亦不知所云。這種傳達(dá)方式是最貴族式的——只有在特定場(chǎng)域中長(zhǎng)期浸潤(rùn)的，有特殊教養(yǎng)的人之間方始有效。西方“一般闡釋學(xué)”的倡導(dǎo)者施萊爾馬赫曾把心理學(xué)上的“心理移情”方法引進(jìn)闡釋學(xué)，“主張?jiān)诶斫膺^程中，不僅要把語(yǔ)詞置于語(yǔ)句中、把語(yǔ)句置于文本整體中、把文本置于語(yǔ)言系統(tǒng)中，還必須結(jié)合其他的相關(guān)材料，比如歷史背景、作者傳記等等，從整體上把握作者的精神世界，特別是要弄清楚作者的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)，以期進(jìn)入與作者相同的心理角色，只有這樣才能揭示文本中的語(yǔ)言所隱含的內(nèi)在豐富意義”⁽²¹⁾。這種方法與中國(guó)古人對(duì)文本的解釋有相近之處，都是強(qiáng)調(diào)心理或經(jīng)驗(yàn)的相近性。但是二者的區(qū)別也很明顯，蓋在中國(guó)古人那里，主要是激發(fā)起接受者心理上原本就有的經(jīng)驗(yàn)（情緒記憶、審美體驗(yàn)以及關(guān)于詩(shī)文的基本素養(yǎng)等等），而在施萊爾馬赫那里主要是借助于心理上的移情作用來理解文本中傳達(dá)的東西，即努力改變自己的角色，以期“像作者那樣想”。但是，中國(guó)古人激發(fā)接受者固有經(jīng)驗(yàn)也并不意味著言說者不提供任何新東西。古文論的言說方式雖然是模糊朦朧的，但它同樣有著固定的所指，只不過這種所指直接指涉具體心理的或精神的狀態(tài)，而非用來界定其內(nèi)涵與外延的定義的。通過那些具象詞語(yǔ)的巧妙使用，言說者一方面規(guī)定了接受者生成經(jīng)驗(yàn)的范圍，一方面也在一定程度上改變或豐富了接受者的經(jīng)驗(yàn)。例如說“謝詩(shī)如清水芙蓉，顏詩(shī)如錯(cuò)彩鏤金”，這一說法的含義固然須借助于接受者或解釋者關(guān)于謝詩(shī)與顏詩(shī)的閱讀經(jīng)驗(yàn)的印證方可得到有效傳達(dá)，但接受者通過這樣說法還是會(huì)對(duì)謝詩(shī)與顏詩(shī)產(chǎn)生某些新的經(jīng)驗(yàn)（如荷花與謝詩(shī)的相似性），因?yàn)檫@種說法是前所未有的，并生動(dòng)形象、意蘊(yùn)豐富的。

中國(guó)古人的為學(xué)與古代文論的運(yùn)思及言說方式極為相近，二者是同一深層知識(shí)論模式的產(chǎn)物。簡(jiǎn)單說來，這種知識(shí)論模式就是前面提及的“合外內(nèi)之道”（《中庸》），即在物我相通處思考和言說的。這是所謂“天人合一”最深層的意義。對(duì)此意義，宋明理學(xué)家們知之甚深。朱熹說：

入道之門，是將自家身己入那道理中去。漸漸相親，久之與己為一。而今人道理在這里，自家身在外面，全不曾相干涉。⁽²²⁾孔子的“為己之學(xué)”、孟子的“自得”、“有諸己”、二程的“居敬窮理”、陸象山的“自作主宰”、王陽(yáng)明的“知行合一”、“致良知”，從闡釋學(xué)的角度看，都是強(qiáng)調(diào)在“格物致知”的過程激發(fā)起自己內(nèi)心中本自具足的道德意識(shí)。為學(xué)之道不在于知道他人說出了什么，而在于自己得到了什么。禪家將這種傳達(dá)方式推向極致，以至于要“不立文字，教外別傳，以心傳心，見性成佛”。這里的奧妙正在于經(jīng)驗(yàn)或完整心理體驗(yàn)的傳達(dá)而不是知識(shí)的傳授。在特定語(yǔ)境中，古人找到了這種傳達(dá)經(jīng)驗(yàn)的有效方式，借助于看上去含混不清、模棱兩可的語(yǔ)詞在接受者那里激發(fā)起某種其所預(yù)期的心理效果。因此古人對(duì)文本的解讀本質(zhì)上不是接受，而是創(chuàng)造。就文論而言，言說者不是要傳達(dá)某種關(guān)于詩(shī)文創(chuàng)作的規(guī)則與定義，而是傳達(dá)一種特定的審美體驗(yàn)，由于審美體驗(yàn)是朦朧而復(fù)雜的心理狀態(tài)，世上并沒有一種語(yǔ)詞可以準(zhǔn)確概括它，于是人們就創(chuàng)造出了一種“迂回”的表達(dá)方式，“就是通過迂回保持言語(yǔ)‘從容委曲’：以與所指對(duì)象保持隱喻的距離的方式”⁽²³⁾。所謂“保持隱喻的距離”就是不直接說它是什么，是怎樣，而是描畫一種情境、狀態(tài)、氛圍，一步一步將接受者引導(dǎo)到特定心境之中。這種表達(dá)方式本質(zhì)上不是理論的，而是詩(shī)的，用葉燮的話說就是“呈于象，感于目，會(huì)于心”⁽²⁴⁾，這是一種“不著一字，盡得風(fēng)流”的高明的言說方式。

然而如果因此而認(rèn)為古人的運(yùn)思和言說缺乏邏輯性和說理的透徹性、論證的嚴(yán)密性，那又錯(cuò)了。讓我們以嚴(yán)羽那段著名的話為例來看看古人言說的邏輯是何等的嚴(yán)密：

夫詩(shī)有別材，非關(guān)書也；詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。而古人未嘗不讀書，不窮理。所謂不涉理路、不落言筌者，上也。詩(shī)者，吟詠情性也。盛唐詩(shī)人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求，故其妙處瑩徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。近代諸公作奇特解會(huì)，遂以文字為詩(shī)，以議論為詩(shī)，以才學(xué)為詩(shī)。以是為詩(shī)，夫豈不工？終非古人之詩(shī)也。蓋于一唱三嘆之音，有所歉焉。⁽²⁵⁾

這真是一段論證嚴(yán)密、說理透辟的好文字！這里準(zhǔn)確地指出了詩(shī)歌創(chuàng)作與一般文章寫作的區(qū)別，講了才學(xué)、知識(shí)、道理不能直接成為詩(shī)歌內(nèi)容的道理，講了唐詩(shī)之所以好的原因。這段議論是很有深度的，例如所謂“不涉理路，不落言筌”并非說詩(shī)歌創(chuàng)作與“理”和“言”沒有關(guān)系，而是說，不能像通常那樣講這個(gè)“理”；不能像通常那樣用這個(gè)“言”。而是要用詩(shī)的方法，用今天的話說就是，使“理”與“言”獲得某種“陌生化”效果，并且與人的情感意緒融會(huì)起來，才成其為詩(shī)。這段文字講理之透辟，令人無可辯駁。但是這種“說理”方式與西方傳統(tǒng)的說理方式還是有著根本性區(qū)別的。我們看下面一段文字：

一切好詩(shī)都是強(qiáng)烈情感的自然流露。雖然這是事實(shí)，但凡是與價(jià)值沾邊的詩(shī)都從來不是根據(jù)諸多主題的任何變體來創(chuàng)作的，而是由具有異乎尋常的感性并經(jīng)過深思熟慮的詩(shī)人創(chuàng)作的。因?yàn)槲覀兂掷m(xù)不斷的感情流溢要受到思想的修正和指引，這些思想才真的是我們過去的一切感情的表征；而通過思考這些一般表征的相互關(guān)系，我們發(fā)現(xiàn)對(duì)于人們真正重要的東西，因此，通過重復(fù)和繼續(xù)這個(gè)行為，我們的感情就會(huì)與重要的主題關(guān)聯(lián)起來，久而久之，如果我們?cè)揪途哂性S多感性，就會(huì)產(chǎn)生這些精神習(xí)慣，通過盲目地和機(jī)械地遵守哪些習(xí)慣的沖動(dòng)，我們將描繪物體，表達(dá)情懷，這些物體和情懷都具有這樣一種性質(zhì)，并如此相互關(guān)聯(lián)，以至于必然在某種程度上啟發(fā)讀者的理解力，并加強(qiáng)和純化他的感情。⁽²⁶⁾

這同樣是一段著名的文字，論證同樣嚴(yán)密，而且涉及問題也相近。但只要稍加比較我們就可以看出二者的不同。首先，嚴(yán)羽在這里使用的核心詞語(yǔ)都是難以下定義的。如，如何“吟詠情性”？“興趣”是指什么？怎樣才是“一唱三嘆”？都很難以準(zhǔn)確界定。而在華茲華斯這里，其核心概念，如感情、主題、感性、思想等都是內(nèi)涵和外延均十分清晰的通行概念，誰都不會(huì)對(duì)它們產(chǎn)生歧義。其次，嚴(yán)羽在論述過程用了大量比喻，從各種生動(dòng)的視覺形象中讓人直觀地了解其所欲言說的意旨；華茲華斯則基本上不用比喻，只是直接陳述道理。當(dāng)然，在西人的文論中有時(shí)也運(yùn)用比喻來強(qiáng)化論證，但總體言之，較之中國(guó)文論幾乎把比喻作為基本言說手段的情形而言，西人的比喻只是偶一為之而已。再次，二人都是強(qiáng)調(diào)感情在詩(shī)歌創(chuàng)作中的重要性，主張?jiān)姼枋歉星榈漠a(chǎn)物，但嚴(yán)羽論述的重點(diǎn)在詩(shī)歌從情感出發(fā)而生成的一種審美特性，即所謂“興趣”，也就是在作品中呈現(xiàn)出來的、整體性的、難于言說的境界或意趣；而華茲華斯論證的落腳點(diǎn)乃是詩(shī)歌中情感與思想的關(guān)聯(lián)以及因此而在讀者那里產(chǎn)生的效果。中國(guó)古代詩(shī)論，或者強(qiáng)調(diào)“補(bǔ)察時(shí)政，泄導(dǎo)人情”的政治教化功能，或者僅著眼于詩(shī)歌自身的審美特性，一般不會(huì)將二者相提并論。如嚴(yán)羽所論，就只是關(guān)注審美特性本身，而不去顧及其之于讀者的效果。華茲華斯則秉承亞里士多德的傳統(tǒng)而來，將詩(shī)歌的審美特性與其對(duì)于人之心靈“凈化”功能聯(lián)系起來。

通過上述比較我們可以看出，中國(guó)文論也并不是僅僅限于直覺的體驗(yàn)，在講述深刻而復(fù)雜的道理方面，中西文論并無高下之別。但是二者在運(yùn)思方式和言說方式上的區(qū)別又是很明顯的。概而言之，西方文論還是把其所論述的文學(xué)現(xiàn)象作為一個(gè)對(duì)象來審視的，這樣的確也可以發(fā)現(xiàn)對(duì)象的諸多特點(diǎn)，卻似乎缺少某種深刻而切近的體驗(yàn)，總覺得隔了一層。中國(guó)文論則從來不把其所言說的詩(shī)文現(xiàn)象作為客觀對(duì)象來看待，而是作為自身置于其中的一種行為和過程來參與，因此在論證過程也充滿切身的感受和體驗(yàn)，在論述一般性道理時(shí)，也令人感覺是在言說自家的創(chuàng)作或欣賞的經(jīng)驗(yàn)，而不是說別人的事情。西方傳統(tǒng)文論是建立在主客體二分的思維模式之上的，即使像華茲華斯這樣富有創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)并且極力維護(hù)詩(shī)歌審美特性的詩(shī)人兼詩(shī)論家也難免站在一定距離之外來看待他的言說對(duì)象。中國(guó)古人的思想傳統(tǒng)中從來沒有形成這種二元對(duì)立的思維模式，故而始終其保持靈動(dòng)、鮮活，富于變化。這也正是讓于連、安樂哲等西方漢學(xué)家所十分關(guān)注的“關(guān)聯(lián)性思維”的優(yōu)勢(shì)與魅力所在。

五 如何借鑒古人的言說方式而與古人對(duì)話

根據(jù)以上論述我們知道了古人運(yùn)思方式和言說方式的某些特點(diǎn)，剩下的問題就是我們?nèi)绾斡行У嘏c古人對(duì)話了。用現(xiàn)代漢語(yǔ)能否準(zhǔn)確地傳達(dá)出古代文論所包含的意蘊(yùn)？如何才能避免用來自西方的概念置換古代文論？我們?nèi)绾谓梃b古人的言說方式來談?wù)摴湃?？這都是需要深入探討的問題。

要解決上述問題，首要的一點(diǎn)是要改變言說策略——不要試圖去“說清楚”那些本來就無法說清的語(yǔ)詞或說法。所謂“無法說清楚”并不是說那些語(yǔ)詞要傳達(dá)的東西本來就是含糊不清的，而是說無法用現(xiàn)代漢語(yǔ)所使用的概念準(zhǔn)確界定。例如“風(fēng)骨”、“氣韻”、“飄逸”、“興趣”這類語(yǔ)詞都有著豐富而確定的意旨，但都不是用現(xiàn)代漢語(yǔ)可以下定義的。它們所傳達(dá)的是中國(guó)式的“意”而非西方式的“意義”。對(duì)中國(guó)古代詩(shī)學(xué)言說方式頗有研究的海外學(xué)人葉維廉先生嘗言：

中國(guó)的“意”字不等于“意義”，而且無法說明（所謂“只可以意會(huì)，而不可以言傳”），也就是從根地反對(duì)純理性的、分析的、減縮性的圈定范圍。⁽²⁷⁾

這是真正行家的解說。以往我們的古代文論研究常常糾纏于這些詞語(yǔ)的確切內(nèi)涵，絞盡腦汁地試圖用下定義的方式呈現(xiàn)其意義，以至于出現(xiàn)了成百上千的文章之后依然眾說紛紜，莫衷一是。這不是由于論者學(xué)養(yǎng)不夠，而是選錯(cuò)了言說策略。其實(shí)這些語(yǔ)詞在使用者那里就沒有確切的定義，因?yàn)槠渌覆⒉皇悄撤N道理或意義，而是一種經(jīng)驗(yàn)，一種感受，一種混沌的、朦朧的整體性心理事實(shí)。古人用一個(gè)詞來標(biāo)示這一心理事實(shí)，再通過充滿比喻的、類比的、描述性的話語(yǔ)來設(shè)定一定的感受情境，誘使讀者進(jìn)入其中并產(chǎn)生與言說者相近的心理事實(shí)，于是傳達(dá)任務(wù)便得以完成。葉維廉先生在談及詩(shī)歌創(chuàng)作時(shí)說：

首先，我們和外物的接觸是一個(gè)“事件”，是具體事物從整體現(xiàn)象中的涌現(xiàn)，使活動(dòng)的，不是靜止的，是一種“發(fā)生”，在“發(fā)生”之際，不是概念和意義可以包蘊(yùn)的。⁽²⁸⁾

這段話雖然是在講詩(shī)歌創(chuàng)作，但對(duì)于我們理解古代文論的言說方式也頗有啟發(fā)意義。中國(guó)古代詩(shī)論固然不是詩(shī)歌，但是除了不講韻律等形式上的差別之外，在運(yùn)思方式與言說方式上詩(shī)論與詩(shī)歌創(chuàng)作卻有著深刻的一致性——二者往往同樣是一個(gè)“事件”，都是使某種東西“涌現(xiàn)”出來，而不是通過純粹的學(xué)理分析來揭示出某種道理或意義。這里的差別是:詩(shī)歌所“涌現(xiàn)”的是無數(shù)外物中的某一物，此一“物”被“涌現(xiàn)”，就意味著它獲得了關(guān)注，成為有意味的存在，成為包含著人的色彩的“意象”或“意境”。就像海德格爾分析過的凡·高的《農(nóng)鞋》一樣，此物“敞開了一個(gè)世界”。⁽²⁹⁾中國(guó)古代詩(shī)論所使用的那些核心語(yǔ)詞（如前所述的“風(fēng)骨”、“氣韻”、“興趣”等），也使某種東西“涌現(xiàn)”出來，這就是詩(shī)論家從詩(shī)歌創(chuàng)作中獲得的那些包含著作品自身特性的審美體驗(yàn)。詩(shī)歌（凡·高的《農(nóng)鞋》也一樣）的確呈現(xiàn)了某種東西，使存在者存在（或用薩特的話說，是使“自在之物”變?yōu)椤白詾橹铩保?，開啟了一個(gè)世界。但是這一切都需要在閱讀（觀賞）中實(shí)現(xiàn)。當(dāng)詩(shī)歌或繪畫無人欣賞之時(shí)，它們就會(huì)自行隱沒于大地之中，就如同不被關(guān)注因而無從呈現(xiàn)的無數(shù)存在者一樣。中國(guó)古代詩(shī)論的偉大之處在于使被詩(shī)歌呈現(xiàn)過的東西再次呈現(xiàn)，重新開啟那個(gè)曾被詩(shī)人開啟的世界。詩(shī)歌傳達(dá)的是審美經(jīng)驗(yàn)，中國(guó)古代詩(shī)論傳達(dá)的同樣是審美經(jīng)驗(yàn)。

因此對(duì)于在現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中談?wù)摴糯恼摰娜藖碚f，最重要的任務(wù)不是去下定義，或者用西方學(xué)術(shù)概念來置換古代文論的語(yǔ)詞和提法，而是再次呈現(xiàn)其中潛在地存在著的審美經(jīng)驗(yàn)。然而這是否可能呢？古代詩(shī)論家用“詩(shī)”的方式傳達(dá)詩(shī)歌蕰涵的審美體驗(yàn)并不是很難的事情，因?yàn)槎咄瑸榘l(fā)生在古代漢語(yǔ)語(yǔ)境中的事情。用現(xiàn)代漢語(yǔ)來傳達(dá)古代文論中包含的審美體驗(yàn)則是比較困難的事情。因?yàn)楣糯鷿h語(yǔ)和現(xiàn)代漢語(yǔ)在運(yùn)思方式上存在著根本性差異。用現(xiàn)代漢語(yǔ)寫作理論文章的人雖然很少能夠達(dá)到西方理論言說的那種概念與邏輯嚴(yán)密、自洽的程度，但其言說指向無疑是努力擺脫那種抽象與具象相伴的習(xí)慣的?？梢哉f純理性的邏輯分析是我們現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中理論言說的基本品格。那么我們?nèi)绾尾拍苡鞋F(xiàn)代漢語(yǔ)來傳達(dá)古代文論中蕰涵的那些審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)?？或許我們可以在下列三個(gè)方面有所作為。

其一，不涉理路——讓體驗(yàn)貫穿言說過程，而不是試圖對(duì)體驗(yàn)進(jìn)行抽象和概括

古代文論話語(yǔ)成功地保存了詩(shī)文創(chuàng)作與欣賞的審美體驗(yàn)，故而生動(dòng)活潑，我們?cè)趯?duì)古代文論話語(yǔ)進(jìn)行闡釋時(shí)必須盡力使這種鮮活的體驗(yàn)不遭到破壞。在這方面并非沒有成功的先例，請(qǐng)看下面一段文字：

藝術(shù)心靈的誕生，在人生忘我的一剎那，即美學(xué)上所謂“靜照”。靜照的起點(diǎn)在于空諸一切，心無掛礙，和世務(wù)暫時(shí)絕緣，這時(shí)一點(diǎn)覺心，靜照萬象，萬象如在鏡中，光明瑩潔，而各得其所，呈現(xiàn)著它們各自的充實(shí)的、內(nèi)在的、自由的生命，所謂萬物靜觀皆自得。這自得自由的各個(gè)生命在靜默中吐露光輝。蘇東坡詩(shī)云：靜故了群動(dòng)，空故納萬境。王羲之云：在山陰道上行，如在鏡中游?？彰鞯挠X心，容納著萬境，萬境浸入人的生命，染上了人的性靈。所以周濟(jì)說：“初學(xué)詞求空，空則靈氣往來。”靈氣往來是物象呈現(xiàn)著靈魂生命的時(shí)候，是美感誕生的時(shí)候。⁽³⁰⁾

這段話是對(duì)中國(guó)古代美學(xué)中一個(gè)重要價(jià)值旨趣——空靈的描述。閱讀這段文字我們會(huì)感覺到，論者并不是在進(jìn)行邏輯推論，不是在抽象概括，而是在體驗(yàn)?zāi)欠N靜默、自得、自由的藝術(shù)境界，是在古人開出的藝術(shù)空間中遨游，其中處處保持著審美體驗(yàn)的鮮活與生動(dòng)，絕對(duì)沒有用邏輯分析的手術(shù)刀來解剖言說對(duì)象，只是娓娓道來，引導(dǎo)讀者也進(jìn)入到那種“空靈”的藝術(shù)境界中去。如果我們自始至終能夠保持體驗(yàn)而不丟棄它，那么就能夠接受并傳達(dá)出古人曾經(jīng)體驗(yàn)過的那種精神境界。當(dāng)然，由于歷史與文化語(yǔ)境的原因，我們的體驗(yàn)中又必然融進(jìn)了新的因素，從而使傳統(tǒng)得以豐富。

其二，不落言筌——用描述的語(yǔ)言而不是下定義、下判斷

在語(yǔ)言的使用上避免直接的推論，不下定義，少用分析，而是描寫情境，勾畫、烘托出某種氛圍、狀態(tài)，使讀者進(jìn)入到一種情境當(dāng)中自覺地“悟”出論者所與傳達(dá)的東西。所謂“不著一字，盡得風(fēng)流”是什么意思？并非不用文字，而是不執(zhí)著于文字——使用了文字而又讓接收者的注意力不停留于文字，而是穿過文字直接捕捉到其中暗含的意蘊(yùn)。這里的關(guān)鍵在于“風(fēng)流”不是道理與意義，而是整體性心理感受或者是一種情境、氛圍。巧妙地運(yùn)用了語(yǔ)言而又不讓語(yǔ)言破壞那種心理感受的完整性與鮮活性——這是古人較之今人高明的地方。事實(shí)證明用現(xiàn)代漢語(yǔ)也完全可以做到這一點(diǎn)。我們看看下面一段文字：

藝術(shù)意境的創(chuàng)構(gòu)，是使客觀景物作我主觀情思的象征。我人心中情思起伏，波瀾變化，儀態(tài)萬千，不是一個(gè)固定的物象輪廓能夠如兩表出，只有大自然的全幅生動(dòng)的山川草木，云海明晦，才足以表象我們胸襟里蓬勃無盡的靈感氣韻……藝術(shù)家稟賦的詩(shī)心是，映射著天地的詩(shī)心。山川大地是宇宙詩(shī)心的影現(xiàn)；畫家詩(shī)人的心靈活躍，本身就是宇宙的創(chuàng)化，它的卷舒取舍，好似太虛片云，寒塘雁跡，空靈而自然。⁽³¹⁾

這段話是講“意境”這個(gè)古代美學(xué)中最核心范疇的特點(diǎn)及其產(chǎn)生機(jī)制。這當(dāng)然是學(xué)理性極強(qiáng)的話題，但是宗白華先生在這里完全沒有運(yùn)用西方式的邏輯分析方法，沒有把問題抽象化、學(xué)理化、思辨化，而是采取描繪的方式，將自己所理解的“意境”用十分生動(dòng)、具體，浸透著感受與體驗(yàn)的語(yǔ)詞呈現(xiàn)出來。這里不是擺出幾條道理，揭示幾條意義，而是給出一種狀態(tài)，即是“意境”的一種相似的或云“同構(gòu)”的狀態(tài)。這種“狀態(tài)”可以令人準(zhǔn)確地知曉“意境”究竟是怎么一回事。因?yàn)椤耙饩场痹揪褪且环N狀態(tài)，是根本無法進(jìn)行邏輯的分析的。我們談?wù)摴糯恼撝心切╆P(guān)于詩(shī)文創(chuàng)作、欣賞、藝術(shù)風(fēng)格、特征方面的話題時(shí)都可以用這種描述或“呈現(xiàn)狀態(tài)”的方法。

其三，設(shè)身處地——與古人處同一境界

了解古人的思想就要把古人看做與我們有相近心理狀態(tài)的人，即身邊的人，而不是把他們看做“他者”。在閱讀古人的文字時(shí)，須盡力做到設(shè)身處地，想古人之所想，感古人之所感。如此以來，那些古文論話語(yǔ)就成為我們進(jìn)入古人精神世界的一條通道，在這里可以實(shí)現(xiàn)真正的交流與對(duì)話。前人說“人同此心，心同此理”，確然。倘若就其異處言之，人與人之間猶如隔墻；而就其同處言之，則孔孟老莊之徒誠(chéng)可與吾人心心相印。這就是普遍性，是一切交流與對(duì)話的基礎(chǔ)。陳寅恪先生嘗言：

蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)不易評(píng)論。而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部；欲借此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對(duì)其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。⁽³²⁾

“與立說之古人，處于同一境界”應(yīng)該是對(duì)話的前提。從哲學(xué)闡釋學(xué)的意義上說，這句話應(yīng)該理解為建立起一種對(duì)話的語(yǔ)境，亦即所謂“視閾融合”。只要相信“人同此心，心同此理”的古訓(xùn)，對(duì)話就不僅是可能的，而且是必然的。

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(1) 本文是作者承擔(dān)的教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“中國(guó)文學(xué)藝術(shù)思想通史·先秦卷”的部分成果。

(2) 李春青，北京師范大學(xué)文藝學(xué)研究中心專職研究員，文學(xué)院副院長(zhǎng)、教授、博士生導(dǎo)師。

(3) 〔德〕伽達(dá)默爾、杜特：《解釋學(xué)美學(xué)時(shí)間哲學(xué)——伽達(dá)默爾與杜特對(duì)談錄》，金惠敏譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第21—22頁(yè)。

(4) 〔英〕R.G.柯林伍德：《精神鏡像或知識(shí)地圖》，趙志義、朱寧嘉譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第30頁(yè)。

(5) 梁?jiǎn)⒊亚螌W(xué)術(shù)看成是“中國(guó)的文藝復(fù)興”；胡適之終生鐘愛考據(jù)；顧頡剛在乾嘉學(xué)派的直接影響下開創(chuàng)“古史辨”學(xué)派。實(shí)際上他們都直接或間接地接受了西方科學(xué)主義精神的影響。

(6) 〔美〕格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸缎屡f歷史學(xué)》，余偉譯，北京：新星出版社，2007年，第29—30頁(yè)。

(7) 同上書，第56頁(yè)。

(8) 〔法〕弗朗索瓦·于連：《圣人無意——或哲學(xué)的他者》，閆素偉譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第51頁(yè)。

(9) 同上書，第58頁(yè)。

(10) 〔美〕郝大為、安樂哲：《孔子哲學(xué)思微》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第100—101頁(yè)。

(11) 〔美〕安樂哲：《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，溫海明編，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第80頁(yè)。

(12) 〔美〕安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，彭國(guó)翔編譯，石家莊：河北人民出版社，2006年，第175頁(yè).

(13) 說“可能性”而不說“必然性”是因?yàn)樽匀豢茖W(xué)的產(chǎn)生除了思維方式的基礎(chǔ)之外還需要諸多現(xiàn)實(shí)的條件與動(dòng)力，并不能自然導(dǎo)致現(xiàn)代自然科學(xué)的產(chǎn)生。事實(shí)上柏拉圖開創(chuàng)的哲學(xué)傳統(tǒng)首先被轉(zhuǎn)換為對(duì)上帝存在方式的論證而不是自然科學(xué)。

(14) 在中國(guó)古人的這種思維方式作用下，會(huì)產(chǎn)生各種各樣的高超技術(shù)，但這些技術(shù)始終都要以豐富的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，而不能靠邏輯的推導(dǎo)。

(15) 孔德的實(shí)證主義是這種傾向的最高表現(xiàn)形式，自然主義文學(xué)體現(xiàn)著這種傾向在文學(xué)創(chuàng)作中的影響，而費(fèi)希納的“試驗(yàn)美學(xué)”是這種傾向在美學(xué)領(lǐng)域的表現(xiàn)。

(16) 〔法〕呂西安·戈德曼：《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，北京：工人出版社，1989年，第60頁(yè)。

(17) 〔宋〕朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷八，北京：中華書局點(diǎn)校本，1986年，第142頁(yè)。

(18) 同上書，第155頁(yè)。

(19) 〔唐〕皎然：《詩(shī)式·文章宗旨》，見〔清〕何文煥編《歷代詩(shī)話》，北京：中華書局，1981年，第30頁(yè)。

(20) 例如劉勰說“建安七子”的詩(shī)文“志深而筆長(zhǎng)，梗概而多氣”（《文心雕龍·時(shí)序》），究竟如何才是如此？需要讀者借助于閱讀“建安七子”的文字來得到印證。又如姜白石說陶淵明的詩(shī)“散而莊，淡而腴”（《白石道人詩(shī)說》），這是一種怎樣的特點(diǎn)？離開了對(duì)陶詩(shī)的切身體驗(yàn)是永遠(yuǎn)不會(huì)有清晰理解的。

(21) 潘德榮：《文字詮釋傳統(tǒng)——中國(guó)詮釋學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，上海：上海譯文出版社，2003年，第80—81頁(yè)。

(22) 〔宋〕朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷八，北京：中華書局點(diǎn)校本，1986年版，第140頁(yè)。

(23) 〔法〕弗朗索瓦·于連：《迂回與進(jìn)入》，杜小真譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第37頁(yè)。

(24) 〔清〕葉燮：《原詩(shī)》，見《清詩(shī)話》，上海：上海古籍出版社，1978年，第585頁(yè)。

(25) 〔宋〕嚴(yán)羽：《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》，見〔清〕何文煥輯《歷代詩(shī)話》，北京：中華書局，1981年，第668頁(yè)。

(26) 〔英〕威廉·華茲華斯：《抒情歌謠集》前言（第二版，1800），見〔英〕拉曼·塞爾登編《文學(xué)批評(píng)理論——從柏拉圖到現(xiàn)在》，劉象愚、陳永國(guó)譯，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第183—184頁(yè)。

(27) 葉維廉：《中國(guó)詩(shī)學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，1992年，第127頁(yè)。

(28) 同上書，第22頁(yè)。

(29) 〔德〕海德格爾：《詩(shī)·語(yǔ)言·思》，彭富春譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1991年，第44頁(yè)。

(30) 宗白華：《美學(xué)與意境》，北京：人民出版社，1987年，第228頁(yè)。

(31) 宗白華：《美學(xué)與意境》，北京：人民出版社，1987年，第212頁(yè)。

(32) 陳寅恪：《馮友蘭著〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告一》，見馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)附錄，北京：中華書局，1961年。