緒論　現(xiàn)代性——二十世紀中國文學的主潮

中國文學“現(xiàn)代性”產(chǎn)生的時期，顯然是在晚清的最后階段，即中國思想界大規(guī)模引進西方思想文化學說、開展啟蒙的19世紀最后幾年。

不少學界同人主張，尋找中國現(xiàn)代思想的開端，應當從魏源、龔自珍開始。但是，如果我們所尋求的現(xiàn)代性，不僅僅是從“因素”著眼，而是以更廣泛的“思潮”為標志，那么，回顧中國海通以來思想文化的形態(tài)，就不難發(fā)現(xiàn)，在甲午戰(zhàn)爭及《馬關條約》前后，確實形成了分水嶺。中國知識界對西方文化的態(tài)度，中國思想文化的基本術語，在此前后顯然有較大不同，而這關系到中國知識界對中國社會現(xiàn)代模式的預設。

19世紀中葉，中國與日本在幾乎同時受到西方侵略時開始了對西方文明的研究和模仿。但中國對西方的模仿，止于堅船利炮、聲光電化等“器物”層面，中國的現(xiàn)代化目標，僅僅是“師夷長技以制夷”。1894年至1895年甲午一役，洋務派苦心經(jīng)營多年的強大的北洋水師，瞬間灰飛煙滅，洋務運動遭到致命打擊，清廷宗室保守氣焰甚囂塵上，現(xiàn)代化一時成為過街老鼠，改革派官僚知識分子的現(xiàn)代化選擇遭受重大挫折。嚴重的危機迫使維新知識分子思索現(xiàn)代化的新路徑，中國的歷史也因此進入一個新的時代——思想啟蒙時代。

晚清先鋒知識分子認識到，西方文明作為一個由器物到精神的統(tǒng)一形態(tài)，實在是不可分割的整體；從物質(zhì)文化到精神文化向西方看齊，是中國謀求獨立富強所不可擺脫的命運，西方的政治、法律、思想學說被視為拯救國家的良藥。在康有為等向朝廷激烈上書、鼓吹政治改革的同時，嚴復、梁啟超等則意識到開民智、新民德、鼓民力是中國社會現(xiàn)代化的“本”，改造國民精神的“新民”運動，遂成為思想啟蒙的重心^〔1〕。自此，一系列以傳播西學、討論變革、倡導啟蒙為宗旨的思想文化陣地紛紛涌現(xiàn)：1895年，北京和上海強學會先后成立；1896年，梁啟超、黃遵憲、汪康年在上海創(chuàng)辦《時務報》；1897年，梁啟超在上海創(chuàng)辦大同書局，嚴復等在天津出版《國聞報》及《國聞匯編》。1898至1899年，嚴復對中國思想界影響最大的兩部譯著《天演論》和《群己權界論》^〔2〕出版；與此同時，林紓翻譯的首部西方小說《巴黎茶花女遺事》問世。西方現(xiàn)代文化、思想及其價值觀，作為“文明”即現(xiàn)代性的范本，被介紹到中國；輸入新學，開啟民智，成為維新思想界尋求的中國社會救亡圖存的前提。

就是在這樣一種充滿深重憂患而又熱烈期待的思想啟蒙運動中，中國文學開始了它的現(xiàn)代轉型。從“詩界革命”、“新文體”到“小說界革命”，清末一系列文學革新，都是為配合思想啟蒙而產(chǎn)生的。文學，尤其是受眾最多的小說，被用來作為思想啟蒙的利器；而小說，又藉著這場士大夫廣泛參與、目標崇高的思想運動，結束了它流播于坊間的邊緣時代，獲得了主流文學的地位，并以對西方文學的廣泛借鑒，完成了中國文學現(xiàn)代性轉化的基礎準備。

“現(xiàn)代性”是一個源自西方的概念，與“現(xiàn)代化”一樣，體現(xiàn)著20世紀中國和東方其他民族國家被西方強行拖入“全球化”時的共同境遇。鴉片戰(zhàn)爭以來的中國歷史，是在不斷抵御外侮的抗爭中，為強國保種而艱難追求現(xiàn)代化的過程。在這個過程中，封建專制皇權及儒家道統(tǒng)的“神魅”被逐漸削弱以至消解，科舉制取消，現(xiàn)代民族國家模式（共和制）得以建立，工業(yè)文明和市場經(jīng)濟逐漸取代傳統(tǒng)自給自足的農(nóng)業(yè)文明而成為社會經(jīng)濟的主導模式，科學主義、民主意識、人文主義被推為現(xiàn)代精神得到普遍推崇。然而這個過程是被動的，相對于西方來說是后發(fā)的、模仿的。19世紀中葉以來西方對中國的掠奪、侵蝕、欺侮，中西民族之間的不平等關系，中國現(xiàn)代化啟動的“不情愿”，中國傳統(tǒng)文化心理與制度的復雜性，都決定了中國的現(xiàn)代性既是以西方為范本的，同時又具有它自身的復雜、艱難與曲折。

“現(xiàn)代性”作為一種跨越民族國家界限的世界性現(xiàn)象，它的存在要比這個概念在世界范圍內(nèi)普遍使用早得多^〔3〕。因此我們不必因為它的西方和“后現(xiàn)代”背景，而將它與其他流行術語一樣作為又一種泡沫化的新名詞加以輕視。其實，晚清的“西學”、“新學”、“文明”，五四的“歐化”、“現(xiàn)代”，以及20世紀80年代至今使用頻率很高的“現(xiàn)代化”等概念，所指涉的，都是現(xiàn)代性。

從現(xiàn)代性的角度考察文學的歷史進程和形態(tài)變遷，曾經(jīng)是新時期中國現(xiàn)代文學研究擺脫極左政治模式的一個重大策略，在“還原”中國現(xiàn)代文學啟蒙主義的性質(zhì)上，取得了重大突破。1981年，嚴家炎用“現(xiàn)代化”一詞概括魯迅小說的價值^〔4〕，不但突破了魯迅研究長期以來的政治話語窠臼，而且將現(xiàn)代性視野引入了中國現(xiàn)代文學的研究^〔5〕。整個80年代，王瑤先生曾經(jīng)在不同場合經(jīng)常強調(diào)現(xiàn)代文學現(xiàn)代性的內(nèi)涵問題——所謂“現(xiàn)代文學”，“就是用現(xiàn)代人的語言來表現(xiàn)現(xiàn)代人的思想”的文學；“現(xiàn)代人的語言是白話文，現(xiàn)代人的思想就是民主、科學以及后來提倡的社會主義”^〔6〕。他從“語言的現(xiàn)代化”、“思想的現(xiàn)代化”和“人的現(xiàn)代化”三個層次總結五四追求的現(xiàn)代性，強調(diào)“我們今天仍然處在‘中國現(xiàn)代化’的歷史過程中”^〔7〕。換言之，科學、民主等五四未完成的啟蒙，仍然是中國當下思想和文學的使命。王瑤的觀點，代表了新時期學術界的“新啟蒙”思潮，這個思潮的產(chǎn)生，根源于五四未完成的使命。整個80年代，中國現(xiàn)代文學（包括現(xiàn)代思想）研究，就是這樣在重新“發(fā)現(xiàn)”五四啟蒙主義的激情中，有力地推動了中國20世紀下半期的現(xiàn)代性思潮，極大地促進了思想解放和其他領域的學術研究?，F(xiàn)代文學研究中的一系列重大成果，如錢理群、陳平原、黃子平“二十世紀中國文學”命題的提出，王富仁以“思想革命的鏡子”突破政治革命模式重新闡釋魯迅，等等，都是在這個重新回歸五四的現(xiàn)代性思潮中產(chǎn)生的。

過去，我們業(yè)已習慣的“文明”、“西化”或“現(xiàn)代”、“現(xiàn)代化”等概念，含義不見得完全相同，外延也不十分清晰，而不同的人（如政治家和思想者）在使用同一概念時所指也往往不同，但因為這些概念是在中國現(xiàn)代文化中產(chǎn)生，具有經(jīng)歷特定的歷史發(fā)展而形成的約定俗成，人們對現(xiàn)代化便有一種含混而堅定的“態(tài)度的同一性”——那就是向西方學習。

然而，也許更值得我們關注的是，從19世紀末到20世紀乃至以后，我們在選擇“西方”時，為什么歐洲文藝復興肇始的“經(jīng)典”西方文化始終沒有能夠成為主流，而更多的人選擇了“走俄國人的路”式的西方？在同是“向西方學習”的現(xiàn)代化求索中，為什么盧梭、伏爾泰的自由民權思想沒有能夠成為建構中國現(xiàn)代化的思想養(yǎng)料，而解構西方資本主義文化的馬克思主義成了我們的首選？在并沒有經(jīng)歷數(shù)百年漫長、艱苦而曲折的人文思想啟蒙時，就毅然舉起批判的投槍，除了傳統(tǒng)中國歷史里“亂世—革命”的習慣共震，是否也和晚清洋務運動只要技術現(xiàn)代化而擯棄意識形態(tài)、政治制度現(xiàn)代化的根源一致呢？迄今為止的歷史進程，仍然在不斷重復相似的情形，這使“現(xiàn)代性”這一新名詞，恰好有了用武之地?！艾F(xiàn)代性”概念在西方后現(xiàn)代理論中所具有的批判色彩，也正好可以被我們用來對百年中國的“現(xiàn)代化”歷程進行反省。

在考察和反省中國的現(xiàn)代性問題時，我們首先遇到的，還是關于現(xiàn)代性的提問：什么是現(xiàn)代性？它的確切含義是什么？

不少中國學者在使用“現(xiàn)代性”這一概念時，首先會辨析“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”含義的區(qū)別，并在區(qū)分“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”時持大致相近的態(tài)度，即：“現(xiàn)代化”（modernization）更傾向于社會實體層面，主要指社會經(jīng)濟和組織形式的工業(yè)化、都市化、自動化，以及社會組織模式、上層建筑的高效率、民主化等；而“現(xiàn)代性”（modernity），則更偏重于精神層面，指現(xiàn)代化社會所具有的意識形態(tài)、精神價值的取向與特征?；谖覀兌嗄陙韺Α艾F(xiàn)代化”概念的使用和對它含義約定俗成的認同，將“現(xiàn)代性”作為與“現(xiàn)代化”既相關又有區(qū)別的概念聚焦于思想和精神領域，是完全可以的。但是，在界定和理解中國的“現(xiàn)代性”時，我們還需要對這個概念作一番歷史的考察。

與20世紀中國文學、文化和思想領域許多其他流行的術語一樣，“現(xiàn)代性”因為是西方的概念，我們的理論甄別，只能從西方學術文化的背景中開始。

在西方，“現(xiàn)代性”概念首先是一個代表“當下”的時間概念，在19世紀法國作家中被使用^〔8〕。但它作為一個被社會普遍認可并得到傳播的概念，則主要體現(xiàn)在社會學領域中。社會學中的“現(xiàn)代性”，相當于我們中國常常使用的“現(xiàn)代化”，是一個“現(xiàn)代社會或工業(yè)文明的縮略語”^〔9〕，指17世紀以后西方“在后封建歐洲所建立而在20世紀日益成為具有世界歷史性影響的行為制度與模式”^〔10〕。它既具有“時間”性，同時也指示這個時間所具有的社會結構特征，其中，“復雜的經(jīng)濟制度，特別是工業(yè)生產(chǎn)和市場經(jīng)濟”、“民族國家和民主”等“一系列政治制度”，是現(xiàn)代性的重要內(nèi)容^〔11〕。

西方現(xiàn)代性概念在哲學、藝術和倫理學中的含義是不盡相同的，但社會學意義上的現(xiàn)代性內(nèi)涵，卻是理解其他領域現(xiàn)代性概念的基本起點——一切的現(xiàn)代性，都產(chǎn)生于社會的現(xiàn)代性中。

在西方，現(xiàn)代性的內(nèi)涵不僅因時間的原因（自16或17世紀以來二三百年的過程）而具有歷時性變化，還由于哲學、倫理學和社會經(jīng)濟發(fā)展的豐富性，而在社會文化方面（如經(jīng)濟和社會形態(tài)的高度組織化、理性化）與審美方面（如多元化、非理性等），往往呈現(xiàn)著完全不同甚至對立的價值，這就導致人們通常說的“兩種現(xiàn)代性”的對立關系。社會學上的現(xiàn)代性，是一種中性或者褒義的概念，指示著人類社會不重復地線性進步、發(fā)展的軌跡；而倫理學上的現(xiàn)代性，則帶著否定和批判色彩——社會現(xiàn)代性注重的是“效率”，而倫理學則看重“公正”：它一方面認同啟蒙時代哲學對人的主體性和人文精神的張揚，另一方面又對工業(yè)化、資本主義及由此走向工具論的理性提出質(zhì)疑。在倫理學家看來，現(xiàn)代社會存在著道德缺失之憂，社會在逐漸背離道義論（善、好），向目的論（合理、正當）與功利論妥協(xié)。更有激烈的觀點，認為社會現(xiàn)代性所帶來的科學技術的高度發(fā)達，為人類的戰(zhàn)爭、大屠殺準備了充分的條件^〔12〕。西方20世紀的文學藝術，其精神動力往往源自對社會現(xiàn)代性的反思和批判。因此，在西方，社會的現(xiàn)代性與道德及審美的現(xiàn)代性往往是矛盾和緊張的。這一方面體現(xiàn)出現(xiàn)代性概念的多義、復雜，另一方面，卻恰好證明現(xiàn)代性作為一種人類社會的普遍境遇，對人類所具有的矛盾價值。從這個角度說，試圖探討現(xiàn)代性的同一性，是不可能也沒有必要的。

中國的現(xiàn)代性，是對西方近三百年（如從文藝復興時算起則更長）歷史進程中積淀的現(xiàn)代性文化資源進行整合和接受的結果，所以中國的現(xiàn)代性，本原在西方，而又與西方現(xiàn)代性不同。

首先，“現(xiàn)代性”概念在西方“是一種直線向前、不可重復的歷史時間意識”^〔13〕，在中國，固然也代表著時間，卻更傾向于一種空間化的時間意識，具體說，就是與中國傳統(tǒng)之“過去”沒有關聯(lián)的“西方”所代表的“現(xiàn)在”，從根本上說，就是一種文化空間的轉換^〔14〕。因此，在西方具有歷時性變化的現(xiàn)代性，在中國則呈現(xiàn)為“共時態(tài)”價值體系。這種共時態(tài)，將原本矛盾的“兩種現(xiàn)代性”（社會現(xiàn)代性與哲學、倫理及審美現(xiàn)代性）整合為一體，這樣，工業(yè)化、市場化的“效益”，與倫理的“公正”、“公平”，一同被擺上現(xiàn)代性的平臺；康德、黑格爾的人本主義與海德格爾、?？隆敖鈽嫛崩碚摰牟町愋员缓雎?，我們從他們的思想中提取的是我們需要的“啟蒙”、“理性”及“自由”的“態(tài)度”。至于這種理想的現(xiàn)代性在現(xiàn)實中的可行性，則往往被旁置不論，我們在理想的理論幻想中樂觀地預測和期待著未來。

其次，“現(xiàn)代性”概念在西方往往指向已經(jīng)完成的狀態(tài)^〔15〕，在后現(xiàn)代主義思潮中，還往往是被批判的對象。而在中國，現(xiàn)代性卻始終含有“未來”和“理想”的意味。從社會意識形態(tài)看，歐洲的“現(xiàn)代”實際上從文藝復興就已開始，而中國則是在清末才開始它的現(xiàn)代之旅；當中國社會的現(xiàn)代化運動正沿著共和、民主、平等、自由的歐洲模式進行全面討論時，在西方，現(xiàn)代性卻正受到質(zhì)疑。中國所想象和追隨的“西方”，與現(xiàn)實中的西方，總是存在著“時間差”——當中國的啟蒙者高揚西方的人文主義，以理性祛專制權威、圣經(jīng)賢傳之魅，倡導“人的文學”時，西方的現(xiàn)代主義則已經(jīng)帶上了“后現(xiàn)代”的色彩，終極價值和理性受到挑戰(zhàn)，啟蒙時代的人文主義也受到質(zhì)疑——也許正是這種始終存在的“時間差”，中國總是落于人后，不少渴望消除中西差異的先鋒派，便生怕錯過了西方“后現(xiàn)代主義”的趟兒，急急忙忙地要宣告中國啟蒙主義終結。西方現(xiàn)代性理論（包括“后現(xiàn)代主義”），產(chǎn)生于反省西方社會現(xiàn)代化的文化思潮中，具有強烈的批判色彩，而中國的現(xiàn)代性，則始終因為社會發(fā)展的曲折和人為的阻滯，至今仍然是一個幾近夢想的“未完成的方案”。事實上，在中國，人們談論現(xiàn)代性時，關注最多的，是社會的現(xiàn)代性，即通常所說的“生產(chǎn)力”、“生產(chǎn)關系”和社會制度的工業(yè)化、民主化，以及科學技術的普及等——這是貫穿中國近百年社會歷史，凝聚著幾代中國人對民族國家的夢想。西方的現(xiàn)代性討論，是經(jīng)濟和思想文化發(fā)展的自然產(chǎn)物，體現(xiàn)著人對價值、理性等問題的不懈追問以及人對自身存在意義的反思；中國的現(xiàn)代性起源于民族國家的救亡圖存運動，中國人對社會現(xiàn)代化的渴望，大于對現(xiàn)代化境遇中人的存在本身的探尋，更缺乏對現(xiàn)代性本身的反觀與批判。因此，“現(xiàn)代性”概念在中國代表著從社會制度、國家實力到個人生存狀況、思想自由的“理想”形態(tài)，具有濃厚的價值理性色彩。

因此，相對于西方在生成、發(fā)展、完成幾百年（文藝復興以降）后的文明形態(tài)的基礎上反思、究問的“現(xiàn)代性”，中國的現(xiàn)代性，包含了共時與歷時雙重因素，又因意識形態(tài)、社會制度長期的“前現(xiàn)代”狀況，而永遠無法忽略和排拒啟蒙。

于是，我們對“中國的現(xiàn)代性”的理解，就往往是兼?zhèn)涔ぞ呃硇裕茖W主義）和價值理性（人文主義）的一系列啟蒙主義指標——

所謂現(xiàn)代性，就是促進社會進入現(xiàn)代發(fā)展階段，使社會不斷走向科學、進步的一種理性精神、啟蒙精神，就是高度發(fā)展的科學精神與人文精神，就是一種現(xiàn)代意識精神，表現(xiàn)為科學、人道、理性、民主、自由、平等、權利、法制的普遍原則。^〔16〕

這是一個混合著社會現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性的龐雜的解釋，它的面面俱到，原本是不符合“科學”定義的邏輯性的；但是，恰恰是這樣的不嚴密的定性，才最能反映中國現(xiàn)代性的綜合性、理想性特征。晚清以來逐漸形成的中西二元對立的文化觀和進化論的歷史觀，使中國的現(xiàn)代性概念在內(nèi)涵獲得共時性意義的同時，被放進單向的時間進度中，成為中國社會進步與現(xiàn)代化的衡量刻度。

我們現(xiàn)在自然明白，在五四新文化發(fā)生的時代，人道主義就已經(jīng)隨尼采學說的問世而在西方成為被質(zhì)疑和被批判的一種現(xiàn)代性。深諳尼采學說并與之有許多共鳴的魯迅，卻仍然堅持提倡人道主義。他與其同時代人的文化選擇，是我們今天思索中國現(xiàn)代性的重要參考。

無論現(xiàn)代性在今天的西方受到怎樣的懷疑和批判，中國的現(xiàn)代性，由于始終沒有足夠的時間和機會充分地生長，因此，全面批判和懷疑的時刻，還遠遠沒有到來。但西方對現(xiàn)代性的批判，卻有助于我們在追求理想的過程中，更多一點自我反省的意識和理性的精神。

晚清以來，中國的現(xiàn)代性追求，一直伴隨著堅定而持久的“進步理性主義”^〔17〕。進步理性主義，將社會歷史過程看做以“進步”為方向的線性發(fā)展圖式，這種觀念，并不是傳統(tǒng)中國文化的觀念（傳統(tǒng)中國文化觀念，是一種循環(huán)的觀念），而是西方現(xiàn)代文化的觀念。近代以來西方社會對征服自然的熱情，對未知領域的開拓與探求，都源于此。自嚴復《天演論》將進化論和斯賓塞社會達爾文主義介紹到中國，中國文化思想的固有思維方式遂遭受嚴峻挑戰(zhàn)。出于對洋務運動失敗教訓的思考和現(xiàn)代化的策略，從康有為、嚴復、梁啟超，到五四新文化人，都將西方現(xiàn)代歷史看做優(yōu)勝劣汰、不斷進步的過程，同時想象中國的現(xiàn)代性，也將沿著同樣的路線前進，其目標，是朝向進步的。即使是一直對中國本土文化懷著信心、不肯隨聲附和和盲目崇新的《東方雜志》，也承認西方現(xiàn)代性的進步特征，稱其為“動的文明”^〔18〕。所謂“動”，就是社會不斷進取，尤其是不斷發(fā)展的科學技術對社會進步的推動。戊戌變法以后，隨著思想啟蒙運動的深入和普及，“新”與“舊”，“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”，“西方”與“中國”，逐漸成為20世紀中國現(xiàn)代性觀念中比較固定的一對衡量社會進步與否的概念，中國的現(xiàn)代性便被簡單地置于非此即彼的二元對立的選擇中。中國現(xiàn)代性觀念的進步理性主義，既與嚴復《天演論》的影響有重大關系，同時，進步理性主義本身也是西方現(xiàn)代性理論的一種立場^〔19〕。如果說鼓吹西化最熱烈的梁啟超，對西方文化的態(tài)度還是“口服心不服”^〔20〕的話，那么，經(jīng)由晚清維新運動的失敗和辛亥革命后思想文化“現(xiàn)代化”理想的落空，先鋒知識分子對中國文化的信心已經(jīng)嚴重不足，西方文化在晚清的有限接納，到五四，則發(fā)展成被全面認同和接受。

從晚清到五四，中國對現(xiàn)代化的追求，盡管有一種歷時性的變化，但這個過程的邏輯指向卻是明確的，就是“西方化”。因此，概而言之，中國的現(xiàn)代性，有兩個鮮明特征：一是確立了以“進步”為指向的社會文化的線性發(fā)展圖式；二是確立了以西方物質(zhì)文明、制度文明和精神文明為典范的坐標。追求現(xiàn)代性，成為20世紀中國現(xiàn)代文化思想的主流。相應地，西方古典主義以后的文學，被20世紀中國文學作為文學進化的模式，成為中國新文學的典范^〔21〕。

以“現(xiàn)代性”為視點考察晚清以來的文學，似乎容易將自己框入“理性”的艱澀中。但我之確定“現(xiàn)代性”的視點，并非要辨析和論證現(xiàn)代性理論問題，而是試圖尋找一個能夠以自己的體驗、知識、感情來“觸摸歷史”、進而理解歷史的入口。三年前，我為自己確定了一個時期的研究對象，將目光投向那些我非常陌生而且先驗地不存多少好感的晚清新小說。經(jīng)歷了一個極其枯燥乃至絕望的閱讀時期，當我較系統(tǒng)地接觸晚清的報刊史料、對那段陌生的歷史有了感覺后，我對研究對象漸漸產(chǎn)生了興味。然而這種興味與其說來自審美，倒不如說是來自一種歷史的感受。閱讀晚清小說，與其說是閱讀文學，不如說是閱讀中國近代以來的社會和歷史。它使我強烈地感受到，20世紀中國人充滿激情與痛苦的對“進步”、“文明”、“現(xiàn)代化”的渴望與追求，結果似乎總脫不了與這種渴望相悖的循環(huán)式的歷史命運。這個感受使我產(chǎn)生一種宿命的感覺，同時也有一些悲愴和無奈。一百年來我們似乎在重復上演著同一幕劇，而細節(jié)上“失之毫厘”的出入，往往導致比原先更荒謬的結局。

這種歷史感受使我注意到“現(xiàn)代性”這個概念與它所蘊含的意義，其實是我們考察20世紀中國文學的一個有效視點。它在社會運動中的主流性，在含義上的籠統(tǒng)性，在價值上的矛盾性，都最能包容和解釋20世紀中國文學“非文學”的思想文化、社會政治追求，它使我找到了一種可以將我的歷史感受訴諸形式的話語。

在現(xiàn)代性的視野中，中國一百年來的現(xiàn)代化追求，呈現(xiàn)著一種動態(tài)的邏輯的整體性?，F(xiàn)代性的視野，使我后來能夠對晚清新小說及清末民初文學產(chǎn)生一種寬容和理解，并因此建立了超越一般審美欣賞的審美關系。我感到，在考察中國文學的現(xiàn)代里程時，我們需有這樣一個歷史的觀念：無論晚清還是五四，都是中國文學發(fā)展里程中的一個“時刻”——中國文學由古典向現(xiàn)代轉化的時刻。中國現(xiàn)代文學的最高成就，并不在這個變動的瞬間產(chǎn)生。也就是說，用純粹的藝術標準去衡量這個時期的文學，它們的價值普遍是不高的——五四出現(xiàn)一個堪稱世界短篇小說一流大家的魯迅，在若干年的時間里都成了人們對比并貶低晚清的理由。然而，魯迅小說并不代表五四文學的普遍水準，他超人的藝術天才在五四顯現(xiàn)，是由于他的文學思考和文學準備在晚清就已進行^〔22〕。從“現(xiàn)代性”的角度看晚清及五四前的文學，大抵可以避免因價值判斷的單一而出現(xiàn)文學史敘述的“空白”或“盲區(qū)”。

1930年，陳子展在《最近三十年中國文學史》中，從科舉廢除、模仿西洋、小說詞曲之登大雅之堂、語言的解放及文學的平民化等方面，將晚清文學視為中國現(xiàn)代文學的開端進行描述。這大概是五四之后最早，也差不多是惟一系統(tǒng)地將晚清與五四作為一段歷史進行梳理的文學史論著^〔23〕。在此前（1922年），胡適應《申報》之約而作的《五十年來中國之文學》^〔24〕，基本是編年體的文學史，并沒有將此前五十年作為中國文學現(xiàn)代化轉變的一個邏輯時間，也無意將晚清與五四連為整體進行論證，潛意識中是不愿將“新”的“革命”的五四與屬于“改良”的晚清放在一起。再后來，為突出并促使“現(xiàn)代文學”作為一門獨立學科存在，中國現(xiàn)代文學最終被固定為以五四為起點，而晚清則作為古典文學的尾聲、現(xiàn)代文學的背景，長期以來以“近代文學”的身份，處于被古典文學和現(xiàn)代文學“懸空”的孤立研究狀態(tài)。

當然，作為“近代文學”，清末民初文學，從20世紀50年代開始，就一直不乏對之傾注熱情和努力的學者。阿英的《晚清小說戲劇資料叢鈔》、《晚清小說史》、《晚清文藝報刊述略》等，都是晚清文學研究的開拓性成果。任訪秋、張畢來、徐中玉、施蟄存、賈植芳、柯靈、季鎮(zhèn)淮、錢仲聯(lián)、時萌、林薇、范伯群、魏紹昌、郭延禮、歐陽健、章培恒、袁進等，在近代文學研究和史料整理中，取得了引人矚目的成就。與此相關，河南大學、華南師范大學、山東大學，長期重視近代文學研究并形成了學科建設特色。但是，“近代文學”的研究框架，由于其孤立的格局，不能清晰地呈現(xiàn)其在中國文學進程中的實際地位與意義。

80年代中后期，由現(xiàn)代文學研究者率先提出的“二十世紀中國文學”的概念^〔25〕，不但對五四以來已成“定論”的“中國現(xiàn)代文學”公開挑戰(zhàn)，也解除了“近代文學”研究的孤立困局?！岸兰o中國文學”概念的提出，實際上已經(jīng)為我們提出了另一種文學研究的框架——以現(xiàn)代性為視角的框架。隨后，學術界展開關于“中國現(xiàn)代文學分期”的大討論^〔26〕。當時，盡管主張近、現(xiàn)代打通的學者并不占優(yōu)勢，而且在關于現(xiàn)代文學起點的時間上陷入拘泥于具體年限的怪圈，但將晚清納入“現(xiàn)代文學”視野，已顯示出學術界現(xiàn)代文學研究“現(xiàn)代性”視角的開始建立。

80年代末，陳平原的博士論文《中國小說敘事模式的轉變》，是五四以來率先從藝術層面探討晚清小說現(xiàn)代性發(fā)生的論著。此后，嚴家炎主編的《二十世紀中國小說史》（陳平原著第一卷）及對應資料《二十世紀中國小說理論資料》四卷，郭志剛、孫中田主編的《中國現(xiàn)代文學史》（1993年，高等教育出版社），將晚清納入中國現(xiàn)代文學史的敘述。90年代以來，將晚清與五四以來文學進行“打通”的研究，已然成為中國現(xiàn)代文學研究的新趨勢。袁進的《中國小說的近代變革》（1992年）、《中國文學觀念的近代變革》（1996年），從文化、傳播及文學意識的角度，描述了晚清文學觀念近代變革的原因、狀況及近代小說的總體特征。劉納的《嬗變》（1998年），聚焦于文學史通常忽略的民初（1910—1916年）文學，通過對民初一批作家作品的挖掘，揭示五四以前文學已經(jīng)向現(xiàn)代“嬗變”的事實及特征。徐德明的《二十世紀中國文學的雅俗流變》（2000年），從文學品格、語言的“雅”“俗”區(qū)分與追求上，對晚清和五四以后幾位重要小說家進行個案分析，從文體與語言上展示了晚清以來小說現(xiàn)代化某一方面的過程。美籍華裔學者李歐梵，早在上世紀70年代就在名為The Romantic Generation of Modern Chinese Writers（《現(xiàn)代中國作家浪漫主義的一代》）（1973年）一書中，將清末民初的林紓、蘇曼殊視為中國現(xiàn)代浪漫主義文學的起始者。王德威的中、英文專著《被壓抑的現(xiàn)代性》（英文版1997年，大陸簡體中文版1998年），提出“沒有晚清，何來五四”的命題，而且認為五四文學單一的現(xiàn)實主義追求，壓抑了晚清開創(chuàng)的多元的現(xiàn)代性局面，成為一家之言，在國內(nèi)學術界引起爭議。范伯群主編的《中國近現(xiàn)代通俗文學史》（2000年），將晚清以來一向被精英文學排斥在外的“通俗文學”，作為中國現(xiàn)代文學雅俗雙翼中的“另一翼”進行系統(tǒng)而翔實的描述。這些成果對以往“新-舊”或“雅-俗”二元的文學史觀念有實質(zhì)性的反撥。逄增玉的《現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代文學》（2001年），探討20世紀中國文學充滿矛盾的現(xiàn)代性追求，具有一種歷史的宏觀性和批判的理性。不論具體的學術觀點還存在哪些分歧與爭議，一個客觀的事實是：這些成果對以往趨于“新-舊”、“雅-俗”二元對立的文學史觀念與文學史敘述，有實質(zhì)性的反撥。

此外，還有一些兼具文化研究與文學研究的學術探討，也將晚清作為現(xiàn)代文學的起點^〔27〕。近年來逐漸升溫的對清末以來報刊、出版的研究，實際上也是在現(xiàn)代性的視野中為“打通”而做的基礎性研究，這種研究方法對文學史研究的積極影響與貢獻，將在不久以后陸續(xù)體現(xiàn)。

將晚清與五四看做中國現(xiàn)代性歷史的同一過程，不是要在二者的思想與藝術價值之間劃等號。晚清和五四，處于中國現(xiàn)代性過程同一歷史選擇的不同階段；這兩個階段確立了中國現(xiàn)代性由器物到精神，由“強國保種”到“新民”再到“立人”的啟蒙主義價值體系的架構——當然，這個架構最終未完成，而且它所呈現(xiàn)的趨勢，在中國現(xiàn)代史上，因人所共知的原因，屢屢斷裂又接續(xù)——這個時期的文學，以其與思想文化的緊密聯(lián)系，感性地體現(xiàn)著晚清至五四中國現(xiàn)代性發(fā)生和建構的歷史過程與特殊風貌?！啊兰o中國文學’命題的提出，并不是一個歷史分期問題，而是一種現(xiàn)代性的思想表述”^〔28〕。因此，正如王一川所闡述的：現(xiàn)代文學即“現(xiàn)代性文學”，是中國文學在思想、語言和審美諸方面都追求和呈現(xiàn)現(xiàn)代性的文學^〔29〕?！艾F(xiàn)代性”概念的整體性（包括它的矛盾與對立），使文學史的敘述具有更接近多元而豐富的歷史真實的可能。

西方的現(xiàn)代性批判思潮對我們的重要啟示，也許更在于反省五四以來我們對“現(xiàn)代化”理解的單一和片面，以及由此而生的對于現(xiàn)代文學史認識與敘述的不完整?；谶@樣的理念，我在選擇“現(xiàn)代性”作為自己學術研究的理性背景時，著重關注和發(fā)掘的，是在以往單一的“現(xiàn)代化”視野中被忽略的歷史細節(jié)，并試圖以一種相對超越的客觀立場，厘清在以往的文學史敘述中被誤讀的晚清與五四的關系——當然，以筆者目前淺陋的學識和能力，這僅僅是一種姿態(tài)。

然而，當我一邊在對以往研究的整體性方法做出反省并努力在差異性研究中顯示歷史真實時，一邊卻又往往不自覺地使用整體論。譬如第一章對晚清至五四文學思潮進行梳理時，似在以另一種框架將晚清至五四的文學思潮納入到一個具有歷史邏輯的整體中——盡管初衷恰好是鉤沉某些歷史細節(jié)，使文學史的敘述避免落入歷史主義的窠臼。但這個目的與方法之間，究竟得失如何，只能留待讀者、同人去批評了。

注　釋

〔1〕　1895年嚴復在《原強》中首次提出器物文明只是文明之“標”而非“本”，鼓民力、開民智、新民德三者才是強國之本。此觀點在稍后梁啟超的系列“新民說”中得到系統(tǒng)闡述，成為晚清思想啟蒙運動的主導思想。

〔2〕　《天演論》1897年開始部分在嚴復參與主辦的《國聞匯編》中刊登，次年木刻本出版。此書譯自英國赫胥黎（Thomas H. Huxley）的《進化論與倫理學及其他筆記》（Evolution & Ethics and Other Essays），實際只譯了赫氏原著中的“進化論”，舍棄了“倫理學”部分，而后者是赫胥黎此書的思想重心，旨在以人類倫理規(guī)范競爭，強調(diào)人類競爭與“物競天擇，適者生存”的自然界的區(qū)別。嚴復的誤讀，是適應當時面臨亡國而社會普遍愚昧的中國社會現(xiàn)實，為啟蒙需求而有意為之的。果然，《天演論》對中國社會的變革產(chǎn)生了巨大影響，進化論也成為20世紀中國現(xiàn)代文化中一個重要的思想觀念?！度杭簷嘟缯摗纷g自約翰·穆勒（今譯彌爾）（John Mill）的《自由論》（On Liberty），1899年出版。

〔3〕　現(xiàn)代性概念產(chǎn)生于公認的“現(xiàn)代”時間（17世紀）之后，而它作為一種通行的概念被廣泛運用于西方哲學、經(jīng)濟學、倫理學和文學藝術領域，則是19世紀以后的事。在中國大陸，“現(xiàn)代性”是在20世紀90年代，伴隨著西方后現(xiàn)代主義理論被介紹，作為與后現(xiàn)代主義相對立的概念而在漢語中使用的。

〔4〕　嚴家炎《魯迅小說的歷史地位——論〈吶喊〉〈徬徨〉對中國文學現(xiàn)代化的貢獻》，見嚴家炎《求實集》第77—101頁，北京大學出版社1983年版。

〔5〕　幾年后錢理群說：“嚴家炎老師在一篇文章里最早提出了中國文學的現(xiàn)代化是從魯迅開始的，他用‘現(xiàn)代化’這樣一個標準，打開了思路……”黃子平說：“‘現(xiàn)代化’這個概念就包含了好幾層意思，由古代文學的‘突變’，走向‘世界文學’，或者用嚴老師的話來說，是‘與世界取得共同語言的文學’?！币婞S子平、陳平原、錢理群《二十世紀中國文學三人談》第35頁，北京，人民文學出版社1988年版。

〔6〕　見《在東西古今的碰撞中——對五四新文學的文化反思》第3頁，北京，中國城市經(jīng)濟社會出版社1989年4月版。1989年4月28日在中國現(xiàn)代文學館“紀念五四七十周年學術報告會”上，王瑤先生發(fā)言又作如是說，筆者當時以北師大現(xiàn)代文學專業(yè)碩士生身份與會聆聽。

〔7〕　同上，第2—5頁。

〔8〕　有不少人考證過“現(xiàn)代性”的語源，公認最早是在法語中出現(xiàn)，經(jīng)巴爾扎克、夏多布里昂等使用，波德萊爾進行過界定。參見伊夫·瓦岱《文學與現(xiàn)代性》第18—24頁，田慶生譯，北京大學出版社2001年版；汪暉《韋伯與中國的現(xiàn)代性問題》，《汪暉自選集》，南寧，廣西師范大學出版社1997年版；謝立中《“現(xiàn)代性”及其相關詞義辨析》，《北京大學學報》哲學社會科學版2001年第5期，等等。

〔9〕　安東尼·吉登斯，克里斯多弗·皮爾森《現(xiàn)代性——吉登斯訪談錄》第69頁，尹宏毅譯，北京，新華出版社2001年版。

〔10〕　安東尼·吉登斯《現(xiàn)代性與自我認同》第16頁，趙旭東、方文譯，北京，三聯(lián)書店1998年版。

〔11〕　安東尼·吉登斯，克里斯多弗·皮爾森《現(xiàn)代性——吉登斯訪談錄》第69頁。

〔12〕　參見利奧塔《后現(xiàn)代狀況》，北京，三聯(lián)書店1997年版；鮑曼《現(xiàn)代性與大屠殺》，南京，譯林出版社2002年版。

〔13〕　汪暉《韋伯與中國的現(xiàn)代性問題》，《汪暉自選集》第2頁，南寧，廣西師范大學出版社1997年版。

〔14〕　王富仁認為，中國現(xiàn)代文化所選擇的“現(xiàn)在”，不是時間概念上相對于中國傳統(tǒng)之“過去”的“現(xiàn)在”，而是西方的現(xiàn)在，從性質(zhì)上說，就是文化空間的轉換。王富仁《空間·時間·人》，王富仁、趙卓《突破盲點——世紀末社會思潮與魯迅》，北京，中國文聯(lián)出版社2001年版。

〔15〕　吉登斯說：“現(xiàn)代性是指大約從17世紀的歐洲起源，之后或多或少地影響到全球的一種社會生活或組織的模式?！币娂撬埂冬F(xiàn)代性的后果》第1頁，田禾譯，南京，譯林出版社2000年版。

〔16〕　錢中文《文學理論現(xiàn)代性問題》，北京，《文學評論》1999年第2期第5頁。

〔17〕　此為借用伊夫·瓦岱《文學與現(xiàn)代性》中的概念。伊夫·瓦岱將啟蒙主義和革命進步主義，黑格爾式的綜合歷史哲學和利奧塔的“宏偉敘事”，稱為“進步理性主義”。見伊夫·瓦岱《文學與現(xiàn)代性》第31—33頁。

〔18〕　傖父《靜的文明與動的文明》，上海，《東方雜志》第13卷第10號，1916年10月。

〔19〕　或可以認為，西方有“兩種現(xiàn)代性”：其一把現(xiàn)代性與進步觀念聯(lián)系起來，其二相反，視現(xiàn)代性為與進步背離的否定性價值。

〔20〕　金耀基說，中國的現(xiàn)代化運動“是在西方的威脅與轟擊下被逼出來的”，因此，“曾、左、李、胡的洋務運動，康、梁的維新運動就是完全在‘口服心不服’的精神狀態(tài)下發(fā)動和進行的”。見金耀基《中國的現(xiàn)代化》，《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，中國人民大學出版社1999年版。

〔21〕　關于歐洲文學“浪漫主義（或理想主義）——寫實主義（或自然主義）——新浪漫主義（即現(xiàn)代主義）”的進化模式，陳獨秀《現(xiàn)代歐洲文藝史譚》（《新青年》第1卷第3期）、茅盾《新文學研究者的責任與努力》（《小說月報》第12卷第2號）、謝六逸《文學上的表象主義是什么》（《小說月報》第11卷第6號），都有大同小異的描述。

〔22〕　另一個例子是葉紹鈞，葉在五四也是以成熟姿態(tài)出現(xiàn)的作家，而他創(chuàng)作開始的時間是在民初。

〔23〕　錢基博《現(xiàn)代中國文學史》（1932年世界書局出版），也將康、梁及嚴復以來的晚清文學變革與五四以后文學作為一個整體，同列在“新文學”名目下。但錢氏的文學史關于“新文學”歷史演變的過程缺乏梳理，且他對晚清階段注重的常常是非文學的“文章”（即正統(tǒng)中國文學史中的“文學”）。另外，還有一些文學史或小說史，如胡懷琛《中國小說研究》（1933年商務印書館出版），郭箴一《中國小說史》（1939年商務印書館出版）等，屬編年史寫法。

〔24〕　胡適此文是應《申報》館為紀念該刊五十周年策劃的系列叢書《最近之五十年》而作，故“五十年”僅僅是申報館限定的時間刻度，并非胡適認為“五十年”為文學發(fā)展歷史某一階段的標志。

〔25〕　見錢理群、黃子平、陳平原《論二十世紀中國文學》，北京，《文學評論》1985年第5期。

〔26〕　有關的學術活動，如1986年秋，“中國現(xiàn)代文學分期討論會”在中國現(xiàn)代文學館舉行。

〔27〕　如譚桂林《二十世紀中國文學與佛學》，合肥，安徽教育出版社1999年版；王一川《中國現(xiàn)代性體驗的發(fā)生》，北京師范大學出版社2001年版，等等。

〔28〕　曠新年《現(xiàn)代文學與現(xiàn)代性》第18—19頁，上海遠東出版社1998年版。

〔29〕　王一川《漢語形象與現(xiàn)代性情結》，北京，首都師范大學出版社2001年版。