第二節(jié) 興與象——中國文化的原型系統(tǒng)
在榮格看來，原型是超個(gè)人意識的，是人類集體意識的財(cái)富。這是就原型的整體存在形式而言，而對于形式的意味卻不盡然。不同的民族、不同的部落、不同的文化發(fā)展環(huán)境，必然賦予原型模式以不同的意義。在這一點(diǎn)上原型的全人類性質(zhì)只統(tǒng)一于形式，而涉及到具體的意味，又是一個(gè)富有聯(lián)系和區(qū)別的世界，不然，豐富的生命世界和文化世界豈不顯得過于單調(diào)嗎？那么，中國文化的原型是什么呢？
我認(rèn)為中國文化的原型系統(tǒng)是興與象。《詩》之興與《易》之象是中國藝術(shù)和中國哲學(xué)對原型最古老的理論概括。興象系統(tǒng)那些富于聯(lián)系富于傳統(tǒng)的象征物，正是中國最早的文化原型模式。
我們先看一下前人對興與象的解釋：
關(guān)于象，《易·系辭上》謂：“圣人設(shè)卦觀象系辭焉，而明吉兇。剛?cè)嵯啻荻兓?。是故吉兇者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴?，晝夜之象也。”“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄耙娔酥^之象，形乃謂之器?！薄断缔o下》謂：“八卦成列，象在其中矣。”“是故《易》者，象也。象也者，像也?！毕蟮谋举|(zhì)是“見”，是具體的形象的，而最終歸結(jié)為藝術(shù)的意象與哲學(xué)的抽象。象實(shí)際上是把對事物運(yùn)動發(fā)展的理性思維，寄托于客觀的物象的表現(xiàn)，因?yàn)楝F(xiàn)象界比理性世界有更為廣闊的表現(xiàn)語言。
象是一種哲學(xué)的表現(xiàn)方式，而興則是一種藝術(shù)表現(xiàn)方式。興的解釋在中國文學(xué)史上是探討得最多，也是解釋得最不清楚的藝術(shù)表現(xiàn)方式。最為流行的觀點(diǎn)是朱熹《詩集傳》所云：“興者，先言他物以引起所詠之詞也”（《詩集傳·關(guān)雎》卷一）。但這個(gè)解釋并不能令人滿意，興在詩歌中固然有領(lǐng)啟下文的作用，但并不是所有的開頭都是興，而興也并不僅僅是個(gè)開頭。按照朱熹的解釋，興是“引起所詠之詞”，那么它為何不去直言，卻偏要來個(gè)“先言他物”呢？劉勰《文心雕龍·比興》謂：“興者，起也；附理者切類以指事，起情者依微以擬議。起情故興體以立，附理故比例以生。……觀夫興之托諭，婉而成章，稱名也小，取類也大?！辩妿V《詩品·總論》謂：“文已盡而意有余，興也?！笨追f達(dá)《毛詩正義》引鄭司農(nóng)曰：“詩文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。”興要“依微以擬議”，“文已盡而意有余”，它就不可能僅僅是個(gè)形式問題，而必須有意味，這種意味與形式的統(tǒng)一就是象征。
在前人關(guān)于興與象的論述中我們發(fā)現(xiàn)了二者的邏輯聯(lián)系。象要“擬諸形容”“見其物宜”，用最簡單的物象涵蓋最廣泛的物質(zhì)世界的演變規(guī)律，而興則要“取譬引類”“托事于物”，用最基本的形象素材去表現(xiàn)最復(fù)雜的感情世界，二者都經(jīng)過“近取諸身”“遠(yuǎn)取諸物”的守約而施博的過程。雖然象與興一個(gè)抽象為哲學(xué)的闡發(fā)，一個(gè)升華為情感的表現(xiàn)，但二者在截取那些物理事實(shí)來作為自己意象闡發(fā)的媒介時(shí)，就不能不從傳統(tǒng)出發(fā)，情感與哲理的闡發(fā)就不是單純的物理形式，而是富有意味的文化系統(tǒng)。正是在這一點(diǎn)上二者達(dá)到了統(tǒng)一。章學(xué)誠在《文史通義·易教下》謂：“《易》之象也，《詩》之興也，變化而不可方物矣”；“《易》象雖包六藝，與《詩》之比興，尤為表里”。聞一多《說魚》一文認(rèn)為：“隱在六經(jīng)中相當(dāng)于《易》的象和《詩》的興?！庇终f：“象與興實(shí)際都是隱，有話不能明說的隱，所以《易》有《詩》的效果，《詩》亦兼有《易》的功能，而二者在形式上往往不能分別?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130571229725.png" />但至此問題并未完全解決。劉勰《文心雕龍·諧隱》釋“隱”為：“遁辭以隱意，譎譬以指事也。”興與象要“遁辭以隱意”，并不是完全讓人聽不懂自己的意思，恰恰相反，因?yàn)殡[是建立在共同的文化背景、共同的民族心理?xiàng)l件下，隱的意義是不言而喻的，因此確切地說，隱是不用明說的?！半[”只有對于時(shí)代發(fā)生變化、民族心理發(fā)生變化的后人才是難以理解的。
真正解決這一問題還得借助于西方文藝批評的原型理論。興與象已構(gòu)成了中國上古文化的原型系統(tǒng)，興象正是依據(jù)簡潔的形式概括最豐富生動的上古人類文化史?！兑住分蟆对姟分d所運(yùn)用的那些表情達(dá)意的自然之物，凝聚著上古人類賦予它的最深刻的文化意義，這樣中國古代文化的興象系統(tǒng)便同西方現(xiàn)代的原型批評理論取得了理論上的一致性。
1.興象根源于遠(yuǎn)古文化的傳統(tǒng)
《易》與《詩》代表著中國上古文化的最高成就。原始文化通常不是個(gè)人意志的流露，而是集體無意識的表現(xiàn)。盡管在《易》與《詩》的時(shí)代已開始表現(xiàn)個(gè)人的意志，但是作為一種文化現(xiàn)象它卻不能不從傳統(tǒng)出發(fā)?！对姟分d與《易》之象那些寄托情感的自然物質(zhì)，都已從原始文化尤其是原始宗教里獲得了意味，興與象是超時(shí)代的也是超個(gè)人的意志表現(xiàn)。
趙沛霖在《興的源起》
一書中論及過鳥類興象與鳥圖騰崇拜的關(guān)系，這一點(diǎn)頗能引起我們對于興與文化傳統(tǒng)問題的思考。《小雅·小宛》詩謂：
宛彼鳴鳩，
翰飛戾天。
我心憂傷，
念昔先人。
明發(fā)不寐，
有懷二人。
朱熹《詩集傳》云：“二人，父母也。……言彼宛然之小鳥，亦翰飛而至于天矣，則我心之憂傷，豈能不念昔之先人哉？是以明發(fā)不寐，而有懷乎父母也？”《詩經(jīng)》中以鳥類之“他物”引起緬懷家國父母之“所詠之詞”，在《詩經(jīng)》中屢見不鮮?！短骑L(fēng)·鴇羽》：“肅肅鴇羽，集于苞栩，王事靡盬，不能藝稷黍，父母何怙，悠悠蒼天，曷其有所?！薄缎⊙拧S鳥》：“黃鳥黃鳥，無集于榖，無啄我粟，此邦之人，不我肯榖。言旋言歸，復(fù)我邦族?！痹凇对娊?jīng)》里，與此相類的例子還有很多。
同樣的例子在《易經(jīng)》中也有?！吨芤住ぢ谩ど暇拧罚骸傍B焚其巢，旅人先笑后號咷，喪牛于易。”顧頡剛先生根據(jù)王國維《殷卜辭中所見先公先王考》認(rèn)為，這里的‘易’便是“有易”，“旅人”則是托于有易的王亥，王亥即殷先祖：“他初到‘有易’的時(shí)候，曾經(jīng)過著很安樂的日子，后來家破人亡，一齊失掉了，所以《爻辭》中有‘先笑而后號咷’的話?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130571229725.png" />
從《易》到《詩》為什么都用鳥象征父母祖先呢？原來鳥曾經(jīng)是遠(yuǎn)古先民的圖騰崇拜?！蹲髠鳌ふ压吣辍吩疲骸扒铮白觼沓?。公與之宴。昭子問焉，曰：‘少皞氏鳥名官，何故也？’郯子日：‘吾祖也，我知之?！腋咦嫔侔倱粗⒁?，鳳鳥適至，故紀(jì)于鳥，為鳥師而鳥名?！币笕艘孕B為祖先圖騰（“天命玄鳥，降而生商”《商頌·玄鳥》）以及《史記·殷本紀(jì)》、《呂氏春秋》所記簡狄吞玄鳥卵而生契的神話都可證明這一點(diǎn)。古籍中凡說到殷民族事業(yè)的開創(chuàng)與發(fā)展時(shí)往往皆有鳥事。
“恒秉季德，焉得夫樸牛？何往營班祿，不但還來？昏微遵跡，有狄不寧。何繁鳥萃棘，負(fù)于肆情？”（《楚辭·天問》）
“有人曰王亥，兩手操鳥，方食其頭?！保ā渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》）
但是將鳥的興象追溯到鳥的圖騰崇拜并不是鳥的最早的原始意象，最初的意象當(dāng)同人類早期的生殖崇拜歷史有關(guān)。郭沫若在論及鳥的圖騰崇拜時(shí)指出：“無論是鳳或燕子，我相信這傳說是生殖器的象征。鳥直到現(xiàn)在都是生殖器的別名，卵是睪丸的別名?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130571229725.png" />鳥怎么成了男根的象征物呢？趙國華認(rèn)為：從表象上看，鳥可狀男根之形，男根有卵（睪丸），鳥亦生卵。同時(shí)，同男性有兩個(gè)卵相比，鳥不僅生卵，而且數(shù)目更多，因之遠(yuǎn)古先民遂將鳥作為男根的象征，實(shí)行崇拜以祈求生殖繁殖。
這樣在對鳥之為興為象的考察中，我們探索到了遠(yuǎn)古人類最原始的生殖崇拜的歷史?！对姟分鹋d《易》之取象都連接著悠遠(yuǎn)歷史的那一端，鳥這個(gè)普通原型正是人類生動的精神世界的一個(gè)方面，這里面有這樣的邏輯聯(lián)系：《易》之象（鳥焚其巢）——《詩》之興（宛彼鳴鳩）——鳥之圖騰（《左傳》“鳳鳥適至”）——男性生殖崇拜。
尋常的飛鳥在《詩經(jīng)》、《易經(jīng)》中都不是普通的自然之物，而具有文化傳統(tǒng)所賦予的象征意味。作為《詩》之起興《易》之取象的那些花草樹木鳥獸魚蟲無不是從原始文化的宗教感情出發(fā)，由傳統(tǒng)導(dǎo)致的。正如著名的人類文化學(xué)者弗萊（Northrop Frye）所說：“全部藝術(shù)同樣是傳統(tǒng)化了的，但除非我們不熟悉這種傳統(tǒng)?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130571229725.png" />
2.興象是深刻的象征
同西方文化的象征系統(tǒng)一樣，中國文化的興象系統(tǒng)中也運(yùn)用了深刻的象征手法。聞一多說：“隱在六經(jīng)中相當(dāng)于《易》的‘象’和《詩》的‘興’（喻不用詩，是詩的‘比’）。預(yù)言必須有神秘性（天機(jī)不可泄露），所以占卜家的語言中少不了象。詩——作為社會詩政治詩的雅，和作為風(fēng)情詩的風(fēng)，在各種性質(zhì)的沓布（taboo）的監(jiān)視下，必須帶著偽裝秘密活動，所以詩人的語言中，尤其不能沒有興?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130571229725.png" />文化在發(fā)展中積聚著內(nèi)容和意味，但意味的無限止積累卻不是意味的無限發(fā)展，意味在發(fā)展中變成了形式，形式在運(yùn)用中充實(shí)著意味。生動的文化意味轉(zhuǎn)移到象征系統(tǒng)的文化形式里去了，因此要從象征形式中獲得上古歷史的文化意味，必須小心翼翼地剖開沉重的文化形式的外殼。
《易》與《詩》都具有謎語性質(zhì)，而《易》與《詩》之間的謎語之所以相通，是因?yàn)樽鳛檎軐W(xué)表現(xiàn)的象和藝術(shù)表現(xiàn)的興，它們之間存在著某種邏輯共性?！对娊?jīng)》中有許多隱語源于《易經(jīng)》，因?yàn)樗鼈兌几从谝粋€(gè)共同的古老象征系統(tǒng)。《詩·召南·野有死麕》云：
野有死麕，
白茅包之。
有女懷春，
吉士誘之。
一般解釋這首詩認(rèn)為吉士以白茅草包裹死麕以贈女子來引誘她。但從“野有死麕”怎么會忽然跳到“有女懷春”的詩句上呢？其間存在著什么聯(lián)系呢？我以為對這一意義的破譯，重要的是弄清“白茅”“死麕”等的象征意義。
《詩經(jīng)》中所詠白茅，亦見于《易經(jīng)》。《大過·初六》謂：“藉用白茅，柔在下也?！卑酌┦窍笳魅?，象征女性的。黎子耀先生在對《易》與《詩》的聯(lián)系考察中，特別注意到了弓箭作為意象與日月男女的聯(lián)系。矢（箭）象征男性、象征太陽，弓象征女性、象征月亮。從這一母題出發(fā)，《野有死麕》象征的解釋是，白茅是新月是女性，死麕指下山的太陽，指男性。因此這首詩翻譯過來就是：
野外新月，
摟抱沉陽。
吉士引誘，
懷春女郎。
理解了這一點(diǎn)，《易·大過》中“藉用白茅，柔在下也”的意義正好與此相應(yīng)，是“柔在下也”的女性象征。白茅不是一般的白茅草而是女性的象征。白茅的這種象征意義在《詩經(jīng)》的另一篇章中也可見到?！对姟ば⊙拧ぐ兹A》謂：
白華菅兮，
白茅束兮。
之子之遠(yuǎn)，
俾我獨(dú)兮。
白華指箭，白茅指弓，弓箭象征配偶，箭去弓存又象征夫妻反目。全詩皆為哀怨之辭。在這里我們非常欽佩黎子耀先生對詩的象征意義的揭破，如果不是揭破這一象征意味而僅僅依據(jù)字面的意義謂“一只死鹿用白茅草包著，有個(gè)春心蕩漾的女郎被一個(gè)小伙子勾引”，從死鹿到男女思春就會發(fā)現(xiàn)其間缺乏聯(lián)系的線索。同時(shí)從死鹿到懷春的歌詠也顯得太突然。誰僅從字面意義來理解這首詩，那才是文明人犯傻呢！進(jìn)一步擴(kuò)展到《左傳·僖公四年》齊桓公伐楚的那段話——“爾貢苞茅不入，王祭不共，無以縮酒”，如果我們真相信齊桓公是向楚國索要濾酒的茅草，那未免太天真了，齊桓公顯然是另有所指，茅的隱義是女人。
白茅在《詩》中為興，在《易》中為象，但它所象征的意義是相同的。古人之所以那么善于運(yùn)用象征來表達(dá)文化的意味，正是因?yàn)橄笳骺梢詰{借無形表現(xiàn)有形，通過有限表現(xiàn)無限。對于當(dāng)時(shí)的人來說是得魚忘筌、得意忘言，人們只是通過有形體味無形，通過有限探索無限。但對于我們卻正好相反，而對著象征的文化形式，對其中的意味常常是不知所措，這一事實(shí)可以概括為得筌忘魚、得言忘意。
3.興象與無意味
興象內(nèi)容的難于理解已為人注目很久了。劉勰《文心雕龍·比興》謂：“《詩》文弘奧，包韞六義；毛公述傳，獨(dú)標(biāo)興體，豈不以風(fēng)通而賦同，比顯而興隱哉？”毛亨毛萇在為《詩經(jīng)》作傳的時(shí)候，于賦比興三種創(chuàng)作手法，單獨(dú)標(biāo)出興體，正是因?yàn)榕d的意義比較隱晦，聞一多先生也將興的意義追溯到隱。但是這里我們必須申明，興與象之所以意義比較隱晦，并不是原始人有意地讓人聽不懂，而是它們是不用講明，自然可以明白無誤的東西。形式雖然千回百轉(zhuǎn)，目的還是讓人聽得明白，只不過把意味賦予初看上去與意義無關(guān)的象征形式。而這種象征形式是建立在共同的文化背景、共同的民族心理前提下的，因此，隱的意義是不言自明的。隱（即興與象）的意義只是對于時(shí)代發(fā)生變化、民族心理發(fā)生變化的后人才是難于理解的，對于古人來說是意味寄托于形式，而對我們而言則是形式喪失了意味。
意味的喪失恰恰是因?yàn)榧w無意識的形成。集體無意識是人類遠(yuǎn)古生活的遺跡和億萬次重復(fù)的典型經(jīng)驗(yàn)的積淀的濃縮。富有意味的形式在多次重復(fù)的過程中，使形式的意味不斷弱化，最后成為一種冷冰冰的沒有內(nèi)容的形式，這就難怪后人稱興象系統(tǒng)是“微”與“隱”了。隨著歷史的發(fā)展，興與象的意義愈來愈令人迷茫，它的意義也愈加難以理解，因此興象作為哲學(xué)和藝術(shù)的表現(xiàn)方式也很少為人所用了。
劉禹錫謂：“詩者，其文章之蘊(yùn)邪，義得而言喪，故微而難能，境生于象外，故精而寡和?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130571229725.png" />
黃侃謂：“自漢以來，詞人鮮用興義，固緣詩道下衰，亦由文詞之作；趣以喻人，茍覽者恍惚難明，而感動之功不顯。用比忘興，勢使之然?！?img alt="" src="https://img.dushu.com/2023/11/24/22130571229725.png" />
黃侃所慨嘆的“自漢以來，詞人鮮用興義”的事實(shí)，是因?yàn)樾问降囊馕恫粩嗟乇坏幌魅?，以至于后人“恍惚難明”，這正標(biāo)志著原始文化發(fā)展的一個(gè)重大變化——從意味向無意味發(fā)展，而人類的象征藝術(shù)由自在的象征進(jìn)入自覺的象征。
興象系統(tǒng)是自在的象征。自在的象征意義是不言自明的。比體與喻體未必出現(xiàn)，這具有集體認(rèn)同的特性，如我們前面所例舉的鳥與宗族家國的聯(lián)系，白茅作為女性的象征意義。而比則是自覺的象征，它的特征是比體與喻體同時(shí)出現(xiàn)，它必須依靠人們所能意識到的事物之間的聯(lián)系，進(jìn)行顯而易見的比喻，有時(shí)甚至運(yùn)用“如”“例”之類的比喻專用詞語，像《詩·衛(wèi)風(fēng)·碩人》中“齒如瓠犀”“手如柔荑”之類便是。它的喻義往往是個(gè)人的，但是不能否認(rèn)在一定條件下這種僅僅具有個(gè)人意義的“比”經(jīng)過集體的心理認(rèn)同，可以轉(zhuǎn)化成新的興象系統(tǒng)。西方的原型批評理論為我們破譯中國古代文化的興象提供了鑰匙。興象系統(tǒng)中貯存著中國上古文化的原型，因此探索和揭示興象的意義正猶如一場精神的考古發(fā)掘。從興象系統(tǒng)的形式中我們可以窺見中國上古文化的豐富內(nèi)涵，不過這種精神領(lǐng)域里的考古并不是異想天開的無端猜測，它必須依據(jù)并把考古、民俗、文獻(xiàn)、哲學(xué)、宗教等文化材料作為工具，去探討原始先民心理發(fā)展的歷史軌跡，顯然這是一個(gè)艱巨而富有意義的題目。
- 《聞一多全集》，第一冊，北京：三聯(lián)書店1982年版，第118頁。
- 趙沛霖：《興的源起——?dú)v史積淀與詩歌藝術(shù)》，北京：中國社會科學(xué)出版社1987年版，第12—23頁。
- 顧頡剛：《古史辨》，第三冊上編，上海：上海古籍出版社1982年版，第8頁。
- 《郭沫若全集·歷史編》，第一卷，北京：人民出版社1982年版，第329頁。
- 趙國華：《生殖崇拜文化論略》，載《中國社會科學(xué)》1988年第1期。
- N.弗萊：《作為原型的象征》，見葉舒憲等編：《神話—原型批評》，西安：陜西師范大學(xué)出版社1987年版，第149頁。
- 《聞一多全集》，第一冊，北京：三聯(lián)書店1982年版，第118頁。
- 黎子耀：《〈易經(jīng)〉與〈詩經(jīng)〉的關(guān)系》，載《文史哲》1987年第2期。
- 劉禹錫：《董氏武陵集紀(jì)》。
- 黃侃：《文心雕龍?jiān)洝?，北京：中華書局1962年版，第174頁。
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