林語堂眼中的中西文明與文化

一、人文關懷與民族立場

在林語堂看來，西方的現(xiàn)代文明及中國的傳統(tǒng)文化各存精華及糟粕。作為在西方文明影響下成長的中國人，他對于這一文明中的“惡”有著較理性的認識。因此，在贊揚科學精神的同時，他對西化卻持保留態(tài)度，并嚴厲批評西潮涌入中國并與中國傳統(tǒng)文化中的糟粕“雜交”⁽¹⁾后所產生的惡果。簡而言之，這種惡果就是“摩登”⁽²⁾，即西方現(xiàn)代化的表層文明經(jīng)過中國本土文化的盲目模仿及膚淺演繹后所呈現(xiàn)的畸形狀態(tài)。林語堂通過《上海之歌》（Hymn to Shanghai）表達對“摩登”所持的批判態(tài)度。作者對西化惡果的嫌惡感并不亞于其對非科學非理性的思想所造成的愚昧和落后所持的否定態(tài)度。這篇英文文章最早發(fā)表于1930年8月《中國評論》的《小評論》專欄，1933年其中文版本發(fā)表于第19期的《論語》。1936年1月他又將英文版發(fā)表在《大西洋月刊》（The Atlantic Monthly）上。由此可見，林語堂對于這篇抨擊西化惡果之流弊的文章是十分欣賞的。文中，他毫不掩飾自己對上海這座代表中西文化混雜的摩登城市的厭惡之情。在他筆下，上海就像發(fā)出嘈雜聲音及惡臭的怪胎。英文篇中的第一段（在中文篇中刪去）將這座城市的丑陋膚淺訴諸筆端。

上海，這城之所以偉大在于其中西流俗的奇怪結合，在于其膚淺的技藝，在于其毫不掩飾對于財神的膜拜，還在于其空洞、粗俗和不堪的品位。上海，這城之所以偉大在于其做作的女人，在于其不文明的苦力，在于其沒有活力的報紙，沒有資金的銀行及私有化的產物。上海的偉大在于其優(yōu)點也在于其缺點；她的偉大在于她的巨大和丑陋，任性與愚蠢；她的偉大在于她的笑與淚，悲苦與墮落……⁽³⁾

根據(jù)作者的經(jīng)歷，他在上海度過了愉快的大學時光，對這座城市并不陌生。他在自傳中雖然沒有對這城市作任何評論，但卻不掩飾對大學環(huán)境的欣賞之情：

我大二那年，圣約翰大學添置了一塊剛開發(fā)完善的私產，與校園毗連，有參天的喬木和美麗的草地。我在優(yōu)美的環(huán)境里度過愉快的時光。如果說圣約翰大學給了我什么，那就是健康的肺葉……⁽⁴⁾

然而，時至1927年，林語堂離開武漢政府赴滬時，對上海的人文環(huán)境及其充滿自我意識⁽⁵⁾的氛圍表達出明顯的不滿之情。當再次移居到這個城市以后，他認為這里的“文化”不僅空洞，甚至虛偽墮落。在這篇文章中，各階層的人都成了林語堂筆誅口伐的對象：從銀行家到市井小民，從吸食鴉片者到賽狗場里的西洋婦女，再到洋涇浜的英語，他對上海的摩登現(xiàn)象進行了無情的諷刺與抨擊。林語堂此文以上海為切入點，針對的卻是當時中國人在未深入了解西方文化的情況下，就不加批判地全盤接受。作者認為社會應該給予新舊思想及事物并存及競爭的時間，亦應該尊重人們選擇的自由，因為自由意志可以使人避免蒙昧：

現(xiàn)代科學文明導致了人們的物質主義的態(tài)度。這種國際主義的發(fā)展恐在很大程度上是失衡的?，F(xiàn)今，物質化的國際主義在很大程度上僅是富人的國際主義。很快，窮人也將面臨此情況。但無論是富人還是窮人的國際主義，（人類）都迫切地需要培養(yǎng)自由意志，并需要更加明智的引導來控制依然存在于群體本能中的蒙昧與野蠻。⁽⁶⁾

與上海相較，林語堂更欣賞北京在面對新舊文化時所展現(xiàn)出的城市風貌。與北伐結束后所作的《上海之歌》比較，他作于北京淪陷后的《淪陷的北平依然保持永恒的中國精神》（Captive Peiping Holds The Soul of Ageless China）⁽⁷⁾強烈表達出對古都所蘊含的文化精神與城市特色的欣賞。他欣賞北京既不一味模仿，也不因循守舊。若一味模仿新文明，沒有自己的判斷與堅持，北京的城市文化只能淪為膚淺的時髦產物；若因循守舊，不能包容新事物，城市文明只能固步自封，缺乏活力。根據(jù)林語堂的觀察，在中國固有文化及西潮影響下的北京仍舊堅持著永恒的中國精神，即兼容并蓄，海納百川的氣魄。

《淪陷了的北平》通過對京城里各類百姓的描寫來表達新舊兩種文明融合共處的現(xiàn)象：

時髦的年輕姑娘踩著高跟鞋與穿木屐的滿族婦女擦肩而過，北平并不以為意。長著白髯的老畫家住在年輕大學生公寓前的庭院里，北平并不以為意。小轎車與三輪車、驢車在街道上互不相讓，北平并不以為意?！┳约合矚g的衣服，選自己喜歡的飯店，從事自己的愛好，追隨愛與美與真，練習踢毽子或者小提琴——誰會在意呢？⁽⁸⁾

不難看出林語堂的文章對新舊文化并存于北京的現(xiàn)象及結果表示贊賞。這種態(tài)度與革新派的看法大相徑庭。李大釗發(fā)表于1918年5月15日《新的舊的》一文也展示出道上汽車與傳統(tǒng)交通工具并行的畫面，但文章作者對此持批判態(tài)度，希望北京應該盡快以新代舊，結束新舊并存的矛盾生活：

總之，中國今日生活現(xiàn)象矛盾的原因，全在新舊的性質相差太遠，活動又相鄰太近。我常走在前門一帶，覺得那樣狹窄的一條道路，其間竟能容納數(shù)多時代的器物：也有駱駝轎，也有獨輪車，也有騾車、馬車、人力車、自行車、汽車等。推獨輪車的討厭人力車、馬車、汽車，拉人力車的討厭馬車、汽車，趕馬車的又討厭汽車。……若能在北京創(chuàng)造一條四通八達的電車軌路，我想那時乘坐駝轎、騾車、人力車等等的人，必都舍棄這些笨拙的工具，來坐迅速便捷的電車，馬路自然寬敞，不再擁擠。⁽⁹⁾

李大釗代表五四時期思想激進的青年知識分子。他們認為舊有的文明與文化都是落后腐朽，而代表新氣象的現(xiàn)代文明與文化才是中國恢復活力并逐漸強大的良方。從歷史進程及社會進步的角度來看，李大釗等人以新易舊的想法無可厚非。尤其在物質方面，林語堂與李大釗都充分肯定西方文明中的先進因素，如科學及理性，并承認新文明為生活帶來很多便利。然而，與激進派不同的是，林語堂也由衷地欣賞博大精深的中華文化，并認為機械文明的進步不應成為評判社會進步的唯一標準。在他看來，一個社會的發(fā)展取決于其民眾是否具有現(xiàn)代人文精神，缺乏現(xiàn)代人文精神底蘊的社會即使擁有先進的物質文明也是保守落后的。他在1935年11月4日回應姚莘農有關《吾國吾民》的質疑時，曾提到對保守與進步的看法：

中國人發(fā)電報而不用郵差，是因為方便。畢竟從北京至廣東電報只需一個小時，靠郵差則要一個月的時間。所以，這與保守或進步無關。我所說的保守是指精神層面的是中國人將如何繼續(xù)他們生活模式。⁽¹⁰⁾

現(xiàn)代精神應該以人為本，去偽存真。他認為妨礙這一進步精神發(fā)展的除了衛(wèi)道的程朱理學，還有人們對機械文明的過分推崇。這兩種思維在本質上都違背了人性本真，使人成為異物：程朱理學禁錮人類思想，主張去人欲；機械文明使人異化為工業(yè)鏈條上的一個齒輪，只重視經(jīng)濟效益且唯利是圖。在林語堂眼中，上海盲目推崇機械文明而忽視對人的精神世界的建設，所以是中國社會現(xiàn)代化進程中失敗的個案。中國人應該保持真誠，建立獨立意識的心態(tài)才能避免上述兩種思想的荼毒。他批判人們對西方文明或中華文化所持的非理性態(tài)度。對于這兩種文化及文明，人們不能無條件無原則地接受或傳承。如果人們僅將機械文明的先進作為社會進步的判斷標準，那不僅使現(xiàn)代性問題簡單化，而且令文化有庸俗化的趨向，譬如，摩登現(xiàn)象的產生。機械文明為人類物質生活提供便利與享受，但無法促進人類現(xiàn)代精神的建立與發(fā)展。由此可見，與革新派的思想比較，林語堂更重視民族精神的獨立，選擇的自由與多元文化間的互相包容與融合。正如很多同時期的知識分子和政治領袖，林語堂亦將北京視為復興中國的載體。這座古都既是歷史的親歷者，亦是革命的見證者。正因其歷史及政治上的特殊性，這座古城在上世紀初不僅吸引了陳獨秀、胡適、魯迅、林語堂等進步知識分子，也容納了滿清遺貴和官僚軍閥所代表的保守勢力。由于國體衰敗，這座城市也接納了對中國有覬覦之心的外國列強。但無論何種勢力的滋長都不影響北京超然而獨立的存在?！稖S陷了的北京》和《京華煙云》都充分肯定了這座城市所擁有的容納卻不盲從、包容卻不妥協(xié)的自持力：

北平是巨大的，包容古老與現(xiàn)代，卻有自己的堅持。⁽¹¹⁾

《京華煙云》也寄托著作者對北京的美好想象。中卷辟專節(jié)來描寫新舊并蓄，兼容和諧的新舊文化觀念匯集的場景。首先是借孔立夫的出場介紹“自從新文化運動之后，北京大學已經(jīng)兼收女生，……是男女合校了”。女子接受教育，且與男子合校無疑是對中國的封建禮教與傳統(tǒng)觀念最激烈的挑戰(zhàn)之一。北京作為歷史古都，皇權與封建勢力的集結地，這里的百姓卻欣然接受了男女平權這一現(xiàn)代觀念的植入。在林語堂眼中這無疑是兼容并蓄的氣度。而這僅為開始，現(xiàn)代化的訴求對古老中國的震動愈加激烈：

語言文字上的打擊還不足，因為隨之還有對詩的韻律、詩的形式上的攻擊，對寡婦守節(jié)的攻擊，對家庭制度的攻擊，以及對“兩重道德標準”、祖先崇拜以及對孔教的攻擊。……混在些頗為有用的進口貨之中，也有不少附帶而來的東西，西洋歸來的留學生極力鼓吹。少年的新中國不但有權利懷抱希望，而且確是大有希望。……他們還介紹山額夫人的節(jié)育理論，介紹“民主”和“平民”文學，以及易卜生、王爾德的戲劇，杜威的哲學，自由戀愛，男女同校，離婚，提倡已經(jīng)過時的天足運動，攻擊納妾制度以及扶乩等事。⁽¹²⁾

盡管林語堂并不認為上述新思潮對社會和文化都具有積極的影響，但不可否認的是，在他看來，北京的人文環(huán)境不僅造就了一個有選擇的時代，還提供給人獨立安居的生活空間：

（北京城）又像一棵千年老樹，蟲子在各枝丫上作巢居住，各自安居，對于其他各枝丫上居民的生活情況，茫然無所知。⁽¹³⁾

這一描寫最接近他的好友之一老向的文章《難認識的北平》：

北平好像一棵千年的老樹，百多萬市民比作一個個的蝕木蟲兒；樹即使被鉆透了，成了空殼，但是每個小蟲兒所嘗到的只是機會所賦予它的某一枝干上的某一小點兒。至于根干的形態(tài)脈絡的關聯(lián)，以及栽植的歲月，營養(yǎng)的來源，那就不是一個小蟲兒所能了解的了。⁽¹⁴⁾

兩者希望借文章表達出北京“海一般的偉大”⁽¹⁵⁾。除此以外，林語堂還關注到北京的人文環(huán)境使人有一種悠然自得、從容不迫的風度：

現(xiàn)在是窮冬苦寒，北京的冬季真是無與倫比，也許這個福地的其它月份，可以與之比肩。因為在北京，四季非常分明，每一季皆有其極美之處，其極美之處又互有差異之特色。在北京，人生活在文化之中，卻同時又生活在大自然之內……她（曼娘）也感覺到北京冬季的魔力，干爽而寒冷的空氣，璀璨晶藍的天空，屋內御寒的舒服設備……大雪紛紛揚揚自天空飄落之時，她（曼娘）還能使秋海棠在屋里開放，因為厚厚的棉門簾，糊紙的窗子，厚厚的地毯，火勢熊熊的煤爐子，使屋里溫暖而舒適，人感到精神愉快，做事寧愿到深夜……⁽¹⁶⁾

這一感觸與郁達夫的最為接近。后者《北平的四季》一文著重描寫北京的冬天，因為“北平的冬天，冷雖則比南方要冷得多，但是北方生活的偉大悠閑，也只有在冬季，感覺得最徹底”⁽¹⁷⁾?！爸唤贪褷t子一生，電燈一點，棉門簾一掛上，在屋里住著，卻一輩子總是暖燉燉像是春三四月里的樣子。……一踏進屋里，就覺得一團春氣，包圍在你的左右四周，使你馬上就忘記了屋外的一切寒冬的苦楚⁽¹⁸⁾”。

無論林語堂、郁達夫還是老向，對北京的想象或將其作為原鄉(xiāng)文化來贊賞并非偶然的抒發(fā)，而是借書寫表達自己文化上的民族立場。郁達夫在《北平的四季》一文中所表達出的情感略帶幾分感傷與無奈：

對于一個已經(jīng)化為異物的故人，總要先想到他或她的好處，隨后再慢慢地想想，則覺得當時所感到的一切壞處，也會變做很可尋味的一些紀念，在回憶里開花。關于一個曾經(jīng)住過的舊地，覺得此生再也不會第二次去長住了，身處遠離的一角，向這方向的云天遙望一下，回想起來的，自然也同樣的只是她的好處。⁽¹⁹⁾

在林語堂筆下，這種鄉(xiāng)愁因地理距離及戰(zhàn)爭問題而更濃郁。因此，他眼中的北京則是：

城市生活集高度之舒適與園林生活之美，融合而為一體，保存而未失，猶如在有理想的城市，頭腦思想得到刺激，心靈情緒得到寧靜。到底是什么神靈之手構成這種方式的生活，使人間最理想的生活得以再次實現(xiàn)了呢？千真萬確，北京的自然就美，城里點綴著湖泊公園，城外環(huán)繞著清澈的玉泉河，遠處有紫色的西山聳立于云端。天空的顏色也功勞不小。天空若不是那么晶瑩深藍，玉泉河的水就不會那么清澈翠綠，西山的山腰就不會有那么濃艷的淡紫。設計這個城市的是個巧奪天工的巨匠，造出的這個城市，普天之下，地球之上，沒有別的城市可與比擬。極富有人文的精神，又富有崇高華嚴的氣質與家居生活的舒適。人間地上，豈有他處可以與之分庭抗禮？北京城之為人類的創(chuàng)造，并非一人之功，是集數(shù)代生來就深知生活之美的人所共同創(chuàng)造的。天氣、地理、歷史、民風、建筑、藝術，眾美具備，集合而使之成為今日之美。⁽²⁰⁾

作者稱頌北京的自然寧靜、海納百川的人文精神以及深厚的歷史底蘊，并將自己的理想與追求、將自己對中國文明與民族精神的想象投射在對北京及北京人的敘述之中：

在北京城的生活上，人的因素最為重要。北京的男女老幼說話的腔調兒上，都顯而易見地平靜安閑，就足以證明此種人文與生活的舒適愉快。因為說話的腔調兒就是全民精神上的聲音。⁽²¹⁾

他認為，無論是老北京還是新北京人都從北京“學到了容忍寬大，學到了親切和藹，學到了溫文爾雅……”⁽²²⁾，但就是這樣美麗的城市與寬容平和的百姓卻遭受了一場“亞洲歷史上最可怕、最殘忍、最不人道、破壞性最大的戰(zhàn)爭⁽²³⁾”。盡管林語堂對北京的淪陷深感悲痛，但他同樣相信不可征服的民族精神將決定日本的侵略戰(zhàn)爭注定失?。?/p>

這座古城中大部的居民，真正北平土著，仍然泰然自若，在家中，在茶館兒里，甚至心情愉快地閑談戰(zhàn)爭的來臨，預測戰(zhàn)爭的后果，個人生活一如往常。

他們厭憎入侵的外國人，不過以前早已見過別的外敵。在北平的居民是形形色色的，老年退隱的清代官吏，年輕的愛國學生、膽小怯懦的官吏、溫和而出語譏誚的政客、誠實規(guī)矩的商人，以及為日本作諜報的赤貧賤民。但是一般人，因為文化教養(yǎng)高，都厭惡暴力和戰(zhàn)爭，不喜歡上海那種恐怖和暴亂，而是溫和，節(jié)制，愛好和平，非常有耐性。⁽²⁴⁾

在林語堂筆下，即使城池陷于最危難時，中國人依然處之泰然。這并不是人民麻木的表現(xiàn)，而是經(jīng)歷了歷史洗禮變遷而淬煉出的冷靜態(tài)度，對異族侵略具有一種反征服的民族自信心：

在北平，真正古老文化的繼承人，不介意于現(xiàn)代文明的侵擾。他們祖先怎么樣生活，他們現(xiàn)在也是一成不變。他們家庭生活有滿足的氣氛，這顯示他們對人生的看法上有無窮智慧的源泉。在生活方式上，對歲月保持達觀；在談話上，則處之以明智溫和，輕松而悠閑。因為在老北京，剎那與萬古沒有什么分別。別處的數(shù)百年，在北平只是幾段瞬息的時刻，在其間，由祖父至孫子，生活的傳統(tǒng)綿延不斷。因為在老北京，大家都能夠等待，在等待中由少而老，但是百年如一日，雖說由少至老，時則從未變老。老北京遭受異族的政府很多次了，但被征服者卻將入侵者征服，將敵人變通修改，使之順乎自己的生活方式。⁽²⁵⁾

在林語堂眼中，歷史長河中的任何一段時間都是剎那或瞬息的存在。無論是千年古城，還是千年延續(xù)的種族，歷史和文化的積淀才是他們對付思想侵略或者戰(zhàn)爭侵略的最好武器。只要保有自己的歷史和文化，民族精神就不會被征服，人民就不會被征服，種族自然也不會滅亡。外來文化以及侵略者甚至會被這種歷史和文化積淀的力量內化甚至征服：

滿洲人來了，去了，老北京不在乎；歐洲的白種人來了，以優(yōu)勢的武力洗劫過北京城，老北京不在乎；現(xiàn)代穿西服的留學生，現(xiàn)代卷曲頭發(fā)的女人來了，帶著新式樣，帶著新的消遣，老北京也不在乎；現(xiàn)代十層高的大飯店和北京的平房并排而立，老北京也不在乎；壯麗的現(xiàn)代醫(yī)院和幾百年的中國老藥鋪兼存并列，現(xiàn)代的女學生和赤背的老拳術師同住一個院子，老北京也不在乎；學者、哲學家、圣人、娼妓、陰險的政客、賣國賊、和尚、道士、太監(jiān)，都來承受老北京的陽光，老北京對他們一律歡迎。在老北京，生活的歡樂依然繼續(xù)不斷。乞丐的社會、戲園子、京戲科班兒、踢毽子人的聯(lián)誼會、烤鴨子蒸螃蟹的飯館子、燈市、古玩街、廟會、婚喪的禮儀行列，依然進展，永不停息。⁽²⁶⁾

從民族立場的角度看，作者認為社會的發(fā)展不應以破舊立新、毀滅所有舊有文化為前提?！稖S陷了的北平》及《京華煙云》主要展現(xiàn)的是林語堂從早期的北京生活中所獲得的觀察與體驗。他想贊揚中華文化的包容性以及中國人超然的生活態(tài)度。正是這種包容、超然與獨立，北京文化所代表的中華民族精神是堅不可摧的。作者通過向西方世界展示中華民族的文化底蘊與精神內涵，傳達出尊重民族文化對社會發(fā)展以及對抗外來侵略所起的重要作用。

二、林語堂對白話文及白話文學的態(tài)度

魯迅曾提出“中間物”⁽²⁷⁾來概括身處20世紀初、中西文明交匯時的中國知識分子。這類智識群“一方面在中西文化沖突過程中獲得‘現(xiàn)代的’價值標準，另一方面又處于與這種現(xiàn)代意識相對立的傳統(tǒng)文化結構中；而作為從傳統(tǒng)文化模式中走出又生存于其中的現(xiàn)代意識的體現(xiàn)者，他們自覺或不自覺地對傳統(tǒng)文化存在著某種‘留戀’——這種‘留戀’使得他們必須同時與社會和自我進行悲劇性抗戰(zhàn)?！?sup>(28)對傳統(tǒng)文化的愛恨交織體現(xiàn)在方方面面，其中最具爭議的莫過于當時中國知識分子對中國語言所進行的大刀闊斧的改革。魯迅認為：

以文字論，就不必更在舊書里討生活，卻將活人的唇舌作為源泉，使文章更加接近語言，更加有生氣。至于現(xiàn)在人民的語言的窮乏欠缺，如何救濟，使他豐富起來，那也是一個很大的問題，或者也許在舊文中取得若干資料，以供使役，但這并不在我現(xiàn)在所要說的范圍以內，姑且不論。⁽²⁹⁾

由此可見，對于古為今用，即使借古于現(xiàn)代語言改革方面，魯迅一直持強烈的懷疑，甚至否定的態(tài)度。與“從舊壘中來”⁽³⁰⁾的“歷史中間物”⁽³¹⁾不同，林語堂從小深受口岸文化及基督教教育的影響，成為從新文化彼岸走來的文化中間人。在面對中國傳統(tǒng)文化時，他常保持強烈的好奇心及濃厚的研讀興趣。從未受困于“古老的鬼魂”⁽³²⁾亦未中過“莊周、韓非的毒”⁽³³⁾的林語堂，反而追溯中華文明的古老魂魄來完成自己對中國文化的認同。林語堂對于中國傳統(tǒng)文化的欣賞和維護之情顯而易見，但亦有別于吳宓等文化保守派。他終究是從新城中走來的人，遇到中國文化的舊鬼他亦毫不留情地鞭撻。林語堂之所以肯定并支持白話寫作是因為此文體及語言形式是改造國人思想并使國家走上現(xiàn)代化道路的手段之一。正如周作人闡述使用白話的理由是“因為人們思想上有了很大的變動”：

由于西洋思想的輸入人們對于政治、經(jīng)濟、道德等的觀念，和對于人生、社會的見解，都和從前不同了。應用這新的觀點去觀察一切，遂對一切問題又都有了新的意見要說要寫……新的思想必須用新的文體以傳達出來，因而便非用白話不可了。⁽³⁴⁾

林語堂雖認同白話可以表達新觀念，但也認為文言可使白話更加雅健，而不致使后者僅停留在溝通工具的層面上。因此，他對文言，這一豐富白話的語言資源，所表現(xiàn)出的不是急于擺脫的厭惡之情而是吸收兼容的寬容態(tài)度。這種對中國語言文字的欣賞與尊重貫穿林語堂的一生。

吳宓雖然輕視林語堂這個讀洋書的人，但并不否認在對待西洋文明和中國傳統(tǒng)文化等方面，后者的立場與自己有所接近。吳宓于1920年4月18日從林語堂夫婦在美國的住所回來后所寫的《日記》中有一段評論：

昨晚在林君處，所談曾及二事：（一）在國中之少年，未知外國實況，誤以西洋為天堂仙景。又誤以共和、社會主義、男女自由結婚等，在西洋確有其事，見之實行，而生人遂皆豐享快樂者。不知此等皆夢境，而西國社會之墮落，人心之浮動，實遠甚于中國。故西洋之人，自殺者較多，則以其精神之痛苦亦較深故也……惟然，故在國中一偏而激烈之少年，留學歐美以后，大都轉為和平，趨于實是。而未出茅廬者，則鼓舞諠呼，不可向邇……（二）不到歐美，則無從見中國人之好處。大率中國古來之禮教，重義務，主犧牲。西洋今日之習俗，則重權利，主快樂。中國之婦女，皆貞淑耐苦，操勞不怨……今美國之婦女，則涂脂抹粉……縱情欲，喜熱鬧。秉質如“繡花枕”，行事如“走馬燈”。中西兩兩相較，中國之婦女，固可憐，然亦甚可貴可敬也。……宓按，林君本系極端新派，又約翰出身，不甚讀中國書者，其所言猶如此；況以國粹為心、尊封孔教，如宓等者，感觸又當如何耶？⁽³⁵⁾

此文有兩點值得注意：一是林語堂從未被吳宓引為“以國粹為心”的同道中人；二是中西文明相較下，林語堂對西洋文明所顯現(xiàn)的不足之處多有批判。若將文明分為非物質層面與物質層面，作為溝通工具的語言屬于物質層面。為了溝通及生活的便利，語言應該“我手寫我口”。另一方面，文言用詞已不能滿足中國現(xiàn)代化的需要，中文需要吸收大量新詞匯來改變中國人的陳舊觀念及舊有的思維模式。但在“以國粹為心”的保守派，如吳宓等人看來，語言是文化的載體，更是民族精神的載體。白話文取代文言文不僅是語言的衰落，更是民族精神的墮落。因此，林語堂對胡適提倡白話文運動表示理解及支持的態(tài)度使吳宓有所不滿。

吳宓一方面認為林語堂激進，二者在是否應以白話取代文言文這一論述上存在分歧，另一方面卻也認同林語堂對西方文明及文化抱持客觀的批評態(tài)度。譬如，關系到禮教、文明等方面，與吳宓一樣，林語堂對西方文明對現(xiàn)代社會的影響并不贊賞。另外，由于他出身基督教家庭，又多年生活在口岸文化的影響下并接受教會學校的教育。因此，他對于西方并非“天堂仙景”早有認識。他不需要出國已經(jīng)對“西方社會之墮落”有了一定程度的了解。正是這種成長背景令林語堂與其他同時代在內陸接受傳統(tǒng)孔教滋養(yǎng)的知識分子不同，令他對于西方器物文明是否能徹底拯救中國及中國社會保持懷疑的態(tài)度。簡而言之，在林語堂看來，現(xiàn)代化是幫助人們發(fā)展社會、豐富物質生活的手段?，F(xiàn)代化不僅使人們對世界的認識更趨理性及多元，也是人們對西方文明及文化保持理性批評的表現(xiàn)；西化則表現(xiàn)出人們對西方文明及文化的盲目崇拜。這不僅改造了人們的固有文明并徹底動搖固有文化的根基，使原本多元的文化及文明趨于一元，對人類的精神生活造成沖擊與危害。

林語堂既不像文化保守派不加批判地連文化舊鬼都愛護有加，固步自封；也不像激進派對所有西方文明，甚至文化新魔都懷揣頂禮膜拜的感情。一方面，他積極響應白話文運動，希望讓中國社會盡快步入現(xiàn)代化進程；另一方面，他對中國人在“中國古來之禮教”影響下所形成的思維方式及處世態(tài)度又不全盤否定。這看似矛盾的思想正是他對中國人、事、物都保持同情的理解的基礎。因此，在當時的語言改革上，林語堂雖支持白話文，但與胡適的思想并不一致。他雖支持語言改革，但在對待舊語言形式的態(tài)度上，與吳宓有契合之處。

林語堂在赴美求學之前，在北京已經(jīng)見到當時學成歸來的胡適，且由相識很快成為相知。根據(jù)他在外國寄回的早期信件，他對胡適十分尊敬，也非常維護。這種維護主要表現(xiàn)在他對胡適等人所提倡的白話文的熱烈回應及支持。

白話文的提倡在當時既是中國走向現(xiàn)代化的一種現(xiàn)實途徑，也是進步青年對于阻礙社會發(fā)展的保守思想的一種反擊手段。與當時很多歸國的年輕知識分子一樣，林語堂赴海外學習的理想也是為了改良中國的教育。他希望將西方語言文學的理論及研究方法輸入中國，使學人的眼界得以開闊，理論得以豐富。

事果能安□，三年之后，我們可以一齊做事了（□□□□□□□□□）閑時還可以由我們改良天地宇宙，由人性以至于拼音字母。⁽³⁶⁾

雖然我新的快樂在于眼前得以放心，還有更大的，就是后來我們可以在大學一同干事，合做一起激□鼓吹本國思想文學的潮流。⁽³⁷⁾

我以為有人用西洋法子去研究中國小說，做大學一科，豈不是很有趣味嗎？⁽³⁸⁾

值得注意的是，這里所謂“干事”是通過求學問、求真理并實現(xiàn)學術價值來達到救國的目的，而并非一般所理解的匡世救國的政治目的。

我很希望回國之后有時候用新法子專工中國文學史，十年之后，不教盧梭、托爾斯泰而教國文??！……⁽³⁹⁾

到法國去我很希望有機會研究中國文學史。我想這倒是我們正當?shù)氖聵I(yè)。⁽⁴⁰⁾

留學初年，對白話文學的興趣及欣賞使曾做清華英文老師的林語堂對文學研究產生濃厚的興趣，并希望回國能教授相關課程：

明年打算用近代小說作參考的題目（probably thesis subject to doctorant degree）?！送庀窬庉嬕环N中國文學史類于□History of the Literature或是像法國百科全書家所作的，等到那有人物辦得到的時候，豈不是一個大盛事嗎？⁽⁴¹⁾

弟近于文學一門，□出很深的趣味。前所說哲學的趣味已放下一邊，好久沒動了。文學一門以文評小說等為最趣味?；貒蠖〝M文評為一科，□□如法國十八世紀，如小說近代與種類等是好演講好題目。⁽⁴²⁾

由此可見，林語堂對于文學及文學評論的興趣十分濃厚，希望借西方的相關理論豐富本國文學學科，并用科學的方法對中國文學進行梳理。然而，他的最初理想未能實現(xiàn)。林語堂曾在信中用“境地改人的觀念，比人的觀念改境地的多”⁽⁴³⁾來概括留學三四年間的變化。這一時期的轉變具體表現(xiàn)在其學術研究興趣的變化上，其中起決定因素的是境地的轉變。由于留學津貼被取消，他從美國輾轉到法國，最后在德國拿到博士學位，不同的學校和嶄新的經(jīng)歷都影響著一個學人的學術選擇。

在德國時，因為當?shù)氐恼Z言學研究十分先進，所以林語堂在1921年2月19日的信中提出作語言學方面的研究，而他之前深感趣味的文學研究逐漸排在次要位置。

柏林大學有幾位中文教授，但還沒打聽詳細。照我來德的意思，本是要用中國金文的文法做□的題目，□□這樣必須柏林，但是也須看機會，因為聽說Se Grot（中文□□）有點守舊，七八十歲的老人總不能□愿□認近年來中文的改變與進步，還是尚書、書經(jīng)等等。此愿不能成，就在燕拿專門小說的研究，□或可應付我的要求。⁽⁴⁴⁾

我定義的白話文法為我的Dissertation……不怕這種題目不為所許。德國于語言學上本所專長，最有實在的興趣。⁽⁴⁵⁾（1921年8月11日）

雖然林語堂的信中并未交代最終為何沒有繼續(xù)白話文法的研究而轉作有關聲韻訓詁方面的著述，但不外乎與“境地”有關。而這境地的改變最終使他回國后未能如最初所愿進行有關中國文學史及文學批評等相關的教學和研究，卻使他開始了英語語言學的研究。20年代初正是中國學界推行語言改革的高峰期，這終使曾因留學在外而與國內學界有所隔膜的林語堂得以親歷此次運動，并有所貢獻。

為此次往赴北大之聘名雖為英文教授，而心中很愿于語言學上Philology and linguistics特別□力，因為此兩年來所研究及此次考試博士皆以此為中心。而此學之關系專研究古之經(jīng)學（音聲訓詁）或是今之方音處處都有極重要方法上及科學上之貢獻。⁽⁴⁶⁾

希望能于我未回南之先得在這兒見見你的面。我們有多少話可以談的阿！（特別對于改用羅馬字問題，我很希望你們于此次教育改進社會議能辦點具體的結果出來。）⁽⁴⁷⁾

林語堂在與友人的信中表現(xiàn)出率性單純的一面。在對待學術課題時，他卻認真嚴謹。而在論學態(tài)度上，他既客觀也很包容。1923年，林語堂學成歸來。同年9月及12月，他發(fā)表了兩篇文章——《國語羅馬字拼音與科學方法》⁽⁴⁸⁾及《科學與經(jīng)書》⁽⁴⁹⁾。前者大力提倡國語羅馬字，后者則為科學方法研究中國經(jīng)學的言論搖旗吶喊。在追求學術及真理的道路上，林語堂是一位溫和但執(zhí)著的戰(zhàn)士，他的言辭并不激烈，但態(tài)度和立場則異常堅定。這種執(zhí)著的精神相伴其一生，使他陷入過困境，惹來非議，也使他得以自在于天地。

林語堂向來反對缺乏理性及科學依據(jù)的思考和言論，1923年的這兩篇文章是他為以科學方法改良中國文字制度及國學研究所作的辯白。早在林語堂留學美國期間，他已將自己的熱情及辯論的才能投入到對白話文運動的支持。在給胡適的信中，他提到：

留美學生中間，對于白話文及白話文學的運動持反對方面的還不少。這其中的原因是因為昧于本運動的宗旨。也無怪他；他們所主張的也有一部分的是處。所以文學革命的鼓吹，決不能堅持一面的道理，必要兼容□□的文化的要端在內。白話必不是□□□□□□□。還要人去開發(fā)講明著革命的本意給他們明白。⁽⁵⁰⁾

這次“留美學生月報”里打算汲取五六篇論要去為白話文學得留美學生界的同情，只有是light sketches。⁽⁵¹⁾

就在1920年2月19日寫信前，林語堂已在美國留學生界甚有影響力的《留美學生月刊》（Chinese Students' Monthly）發(fā)表了《文學革命及何為文學》（The Literary Revolution and What is Literature），同年六月，他又發(fā)表了《文學革命、愛國主義及民主之偏差》（Literary Revolution，Patriotism，and The Democratic Bias）。這兩篇文章不僅表明自己對胡適等人的支持，亦堅決地提出要“將最自然、最真誠及最強有力的反映我們思想及情感的白話引入文學作品”⁽⁵²⁾。這一舉動在當時的留美學生中并不多見。但剛到美國的林語堂無懼于此。即使特立獨行、支持者寡，他亦一心維護自己的價值理想和所追求的真理。

若以胡適等人大力提倡白話文的國內為第一戰(zhàn)場，林語堂所處的留美學生界則為第二戰(zhàn)場。與他為同學的吳宓等很多留美學生都堅決反對白話文，支持文言。當這些留學生回國后又成為一股反對白話文的勢力。

近來聽見上海有出一種民心，是反對新思潮的，是留美學生組織的，更是一大部分由哈佛遣出的留學生組織的?！@不知道真不真，我這邊有朋友有那種印刊，我要借來看看。但是我知道哈佛是有點兒像阻止新思潮的□□。前天我的弟弟寄給我一本“新青年”里邊一篇爾做的《嘗試集自序》講到爾同梅觀迪等幾年的筆戰(zhàn)。⁽⁵³⁾

除了從林語堂致胡適的通信中略窺當時兩股勢力的較量，《吳宓日記》亦有所記載。吳宓除了激烈反對白話文學成為正統(tǒng)之外，對于支持白話文學的人亦抱厭惡感。在林語堂初到哈佛時，吳宓在日記中曾有如下記載：

林君（玉堂）人極聰敏，惟沉溺于白話文學一流，未能為同志也。⁽⁵⁴⁾

林君論中國近局，則又為“新文學革命”大肆鼓吹。嗚呼，此等情形，宓見之已稔，更不必言感慨之深也。⁽⁵⁵⁾

由上可見，吳宓對林語堂支持白話文學的態(tài)度頗有微詞。但林語堂一直義無反顧地支持胡適，提倡白話文，特別是留美初期，他的希望在與胡適的信中表露無遺：

盡我的力量做白話文，在美國時候，既然讀近代文學，必定時常有論一個一個文學家的論文essays，我要試試用白話做，寄回來可以登印的登印，介紹近代文學于中國。⁽⁵⁶⁾（1919年）

然而，在美期間，林語堂與吳宓時有往來，這無疑有助于他了解文言文推崇者的思想，同時開始思考白話文體的問題。這一時期，林語堂雖依然公開撰文支持白話文學及白話文，但與其1919年剛到美國時的思想有所不同。譬如1920年2月，他在至胡適的信中提及：

我自己白話很不自由，所以不敢想有所著論，也不愿有所著論。等我古文里再去散步散步一遭兒，再到北京□同北京丫頭閑談胡說，才有一個白話文體style出來的希望！好多的材料沒人去選用他。⁽⁵⁷⁾

與初時的躍躍欲試相比，林語堂此時的態(tài)度變成謹慎的“不敢”“不愿”。他本不斥古，此時更提出好好研讀古文的心愿。與“我手寫我口”不同，他并不認為白話文體就是口語的直接記錄，而應該是與文言中優(yōu)雅的表述及方言（包括北京口語）中鮮活的言詞相結合的語言形式。基于這種謹慎與尊重，以及自己對于語言產生及發(fā)展規(guī)律的科學認識，林語堂得出“白話文學一個潮流不是簡直到白話成立為通用而止，……照外國文學史的例應該此后有一個文學大大復興，大大出長時代”這一具有發(fā)展觀的結論。另外，他認為白話文僅達致“通用”的層次太低，而是能將文學“復興”。由此可見，他認為白話文體之建立的終極目的應是提高而不應止于普及。基于這種認識，他在如何白話的方法上也提出了自己的見解：

我想頭一個要有一個天才genius把本國的國語□□調和備為文學□□的用，緣俄國Karamzin法國□□□ □□□□□ □□□□□ □德國Gorthe．這國語弄好了，等他伸縮自在，真真有了本國的性質，那時候就有一個第二時代的文學昌盛。有一個人有一個文學的官能literary instinct他必定會一面從俗話里，一面從古文里，所有許多可以收容的材料，把他□配處理，可以操縱自如，我們看他的榜樣，就知道中國的國語落他文學的正軌了。⁽⁵⁸⁾

在林語堂看來，語言具有科學屬性，需要客觀的標準，即他所說的“榜樣”。而建立一套嚴謹?shù)陌自掦w系的元素則來自于老百姓的俗話與經(jīng)典古文。這一認識在激進者看來未免保守，而在保守派看來又未免有語言墮落的傾向。他認為只有搜集到大量的語言素材才能建立白話文體，建立了文體標準才能寫出白話文章。因此與身體力行的行動派不同，林語堂并不輕易嘗試白話文寫作。這可歸因于林語堂過于嚴謹，亦可歸因于20年代的他對自己駕馭漢語的能力還缺乏信心。正因如此，他寄望于一個類似但丁的天才來融匯古今與雅俗，開創(chuàng)中國的文藝復興之路。盡管后來赴德專攻語言學，但他沒有放棄尋覓白話文文體的理想。這時，他對海涅的作品產生濃厚興趣，并認為后者詩文中的思想情感對國內白話文學創(chuàng)作有一定的引導作用。在他看來：

……海吶（即，海涅）這種詩家別國文學中很不容易找見?？此摹醪畈欢酂o篇不有新奇意味。所以我拿定主意把他譯成中文?！ā妒澜鐓矔罚┻@是現(xiàn)由你總攬，所以我先把譯成的稿的一部分寄上給你裁奪，或者可合于《世界叢書》的宗旨。或者就這幾篇先登新青年□□□□□海吶的先聲也無不可?！瓫r且中國讀書哥還吃不消。大概有譯成二百篇，就夠了。……；譯成必做一篇長長的序，論□國語做詩，體裁音韻一切問題?！?sup>(59)

為繼續(xù)響應胡適等人倡導的白話文運動，此時的林語堂主要希望將海涅詩文中的“新奇意味”介紹給中國青年。

1923年歸國后，林語堂發(fā)現(xiàn)當時白話文及白話文學的創(chuàng)作與他在留學期間對其發(fā)展的想象截然不同：

自從白話輸入以來，我正漸漸兒看見“諧摹”（擬譯Humor）的著作了。上幾期一篇在《努力》論壞詩，假詩……里頭真有“諧摹”（或作“詼摹”），但是胡先生你未免真是太信如來佛了（即賽先生），此外你還信個文殊菩薩（即邏輯君），及一個普賢菩薩（即白話□）。這位普賢菩薩作孽最深，善男信女恭奉的也最多，只可憐亞波羅早已跑到九重霄外了……⁽⁶⁰⁾

大眾對白話文的盲目推崇及不甚嚴謹?shù)膶懽鲬B(tài)度扼殺了語言及文學的藝術性。林語堂認為僅從工具論的觀點出發(fā)來指導白話文寫作是弊多于利，因此，當時所提倡的白話文并未產生出類拔萃的文學?！拔沂帧毙枰诟邩藴实闹笇隆皩懳铱凇?。當周作人提倡明代袁宏道等人的小品文寫作時，林語堂又對明代小品文產生濃厚興趣，并將其視為現(xiàn)代白話文寫作的范式。

近來識得袁宏道，喜從中來亂狂呼。宛似山中遇高士，把其袂兮攜其裾。

唯有了解他早期對白話文的態(tài)度，才能理解林語堂后來對小品文寫作的推崇。在他與胡適的早期通信中，前者對白話文所持的態(tài)度已表現(xiàn)出自己對語言藝術性的追求。林語堂認為白話文不僅是溝通工具，更是具有藝術表現(xiàn)力、更鮮活、更美的語言，是“能生出一等文學”的基礎：

白話一件，我自揣正在胎期在雛形時代。我很希望不久寫出一個style來。因為白話辭語的豐富，既是無疑，而一方面，現(xiàn)此看得見的結果只是平淡明確的文字，還沒法□□了十分流暢應用自如的白話。They can't play with it．那種play with it要玩藝的工夫，自然是舊文學過重的毛病，但新文學要成文學是不能沒的。爾的意思這樣嗎？講到這地方不能不想到這一兩年，我們多半鼓吹同反對文學革命的人的根本誤會。文學革命差不多只有□利的目的而不是□神的，原因于文學的。我想白話文學運動惟一的正義只是白話能生出一等文學來，文學革命而不能生一等文學出來，那就白話不白話，革命不革命都不相干，爾想對不對。以普及教育為白話文學惟一的目的我想是一句褻瀆白話文的話。⁽⁶¹⁾

由此可見，林語堂在三十年代將語錄體文言視為醫(yī)治當時白話之病的良方也就不足為奇：

引車賣漿之白話可提倡，語錄式文言，亦可提倡。前文謂“語錄簡練可如文言，質樸可如白話，有白話之爽利，無白話之嚕蘇”，即吾提倡語錄之本旨。夫白話誠難做，病在淺易平凡，少精到語，少警惕語，令人讀了索然無味。今人欲矯之，乃在白話中放入文言，使得幽深之氣，而其弊反使白話成為文人特殊口語，西洋所謂academic jargon。⁽⁶²⁾

在1934年與左翼作家分別利用《論語》及《太白》等刊物在白話文、小品文、語錄體、大眾語等問題上展開論戰(zhàn)⁽⁶³⁾。林語堂認為白話文是“自口語提煉出文藝語言”，而不是“人工僵硬、淡而無味的語言”，也不是“佶屈做作的歐化語法”⁽⁶⁴⁾。理想的白話文是能“傳出俗話口吻”⁽⁶⁵⁾，且簡練不啰嗦。

而當時左翼作家則認為“現(xiàn)在流行的白話文——不是藍青官話，便是變相的八股（所謂語錄體），與大眾有非常大的距離”⁽⁶⁶⁾。此時所提倡的大眾語可視為1931年“大眾文藝”的延續(xù)。在他們看來，文學是政治訴求的工具，前者唯有大眾化才能實現(xiàn)自己的政治理想：

只有通過大眾化的路線，……才能完成我們（左翼）當前的反帝反XXX⁽⁶⁷⁾的XXX革命的任務，才能創(chuàng)造出真正的中國無產階級革命文學。⁽⁶⁸⁾

由此可見，林語堂與左翼作家的根本分歧在于兩者對文學與政治之間的關系持不同的態(tài)度。林語堂從語言層面，文學審美甚至人生觀來提倡小品文，并堅持自己對于雅健白話文的支持。無論是白話文的書寫還是小品文的寫作都并非他30年代一時沖動或受政治意識的驅遣?！跋礋挵自捜胛摹?sup>(69)這一原則早于20年代已植根于林語堂的頭腦中。從20年代提倡白話文到30年代創(chuàng)辦雜志提倡閑適、推崇小品文這一過程正是林語堂對重建民族語言形式進行執(zhí)著求索的過程。直到60年代末，他依然撰文闡釋30年代提倡語錄體和小品文的原因“就是針對當事人的羅里羅嗦毛病”⁽⁷⁰⁾。在他看來，當時的白話“語體歐化，掉洋腔……句子極力拉長”⁽⁷¹⁾，所以既不簡潔，也不“清淡自然”⁽⁷²⁾，甚至不如“當初所提倡清白的白話”⁽⁷³⁾。而針對這一現(xiàn)象的解藥就是用雅健的國語來寫作，句子取短舍長，詞匯方面在吸收老百姓語言的鮮活部分的同時還保留經(jīng)受時間考驗而得以存留的文言詞匯，做到“平淡不流于鄙俗，典雅不涉于古僻”⁽⁷⁴⁾。他對雅健的白話文的推崇始于20世紀20年代，并貫徹始終，決非投機之舉。

除此以外，開放的討論態(tài)度及得體的辯論語言亦是林語堂所堅持的。他對于人們在白話文所持的保守態(tài)度并不進行嚴厲的批評和諷刺，而是通過英文小品文的形式（light sketch）⁽⁷⁵⁾以求對方的理解。這種批評形式既展現(xiàn)出“同情的理解”這一觀察視角，亦體現(xiàn)出“費爾潑賴”精神：

里邊梅觀迪君所講……都是這邊Prof．Babbitt的話。Babbitt這個人，近代的東西，……寫實主義……無所不反對的。梅先生同他研究好幾年，未免受他的影響，況且這其中未嘗沒有一部分的道理在哩。比方說一樣，我們（心里想好像說）最新近的東西便是最好的，這是明白站不住的地位。但是這卻何必拿他來同白話文學做反對。我也同Prof．Babbitt談過這件事，好像他對爾的地位的主張很有誤會。我碰見梅先生只有一次，不知道他到底是什么本意；看爾那一篇是他的信，摸不出來他所以反對白話文學的理由。本來我想白話文學既然有了這相配有意識的反對，必定是白話的幸福，因為這白話文文學的運動，一兩個人之外，不要說，大多數(shù)人的心理，有意識中卻帶了許多無意識的分子，怎么都沒有一個明確文學的理想。但是現(xiàn)在我想有意識的反對是沒有的東西；所以反對的，不是言不由心，便是見地不高明，理會不透徹，問題看不到底。⁽⁷⁶⁾

這段文字除客觀分析了以梅光迪為代表的保守派反對胡適等人新思潮的原因，亦認為有些反對者，譬如白璧德反對胡適的主張并不是刻意針對而是有所誤解。因此，在大力提倡白話文的同時，他還對運動自身的不足進行反思，并積極通過文章以期消除誤會。這種闡述風格在其《吾國吾民》及《生活的藝術》等評論性著述中得到延續(xù)。

如前文所講，林語堂的血液中雖然流著反抗的因子，但他所采取的方式方法則傾向于西方所提倡的費爾潑賴的精神。在他看來，很多優(yōu)秀的作家由于政見的不同而被排擠在外，或受到人身攻擊是極不可取的。1930年至1936年，他的文章既不迎合國民黨政府的宣傳策略，也不支持“左聯(lián)”的觀點，因此，他開始小品文的創(chuàng)作，以期為喧鬧的文壇注入一股清流，同時在不直接與當?shù)喇a生沖突的情況下發(fā)出自己的聲音。簡而言之，林語堂于1919年至1923年在語言、文學方面主要持以下觀點：

1．建立雅健的白話文；

2．先建立白話的文體，再書寫白話文學；

3．白話的豐富資源是俗語及文言；

4．編輯白話詞匯工具書；⁽⁷⁷⁾

5．運用西方理論及方法講授并研究中國文學史；

6．引入文學批評。

從這些通信的內容來看，林語堂與胡適在對白話文及白話文學態(tài)度上并不完全一致。前者著重語言是否健雅，后者關注語言是否直白。從林語堂20年代執(zhí)教于北京至30年代在上海創(chuàng)辦雜志，他在早年的思想及觀念上又有新的發(fā)展，并逐漸豐富自己的學識修養(yǎng)。在林語堂看來，白話文不僅是語言工具，更是白話文學的基礎。白話文建構白話文學，并決定后者的藝術水平與精神層次。語言的發(fā)展需要各類文字材料來豐富，新文學的產生與成熟不僅需要語言為基礎，還需要借助恰當?shù)奈捏w來承載。林語堂所訂立的這一標準正體現(xiàn)了他崇尚科學及理性的一面。

三、從林語堂的早期科學觀透視其中西文化觀

相較對語言與文化的興趣，林語堂最初對科學更為好奇，而這種好奇與熱愛之情貫穿其一生。西方利用現(xiàn)代科學叩開中國封閉的大門。在中國近現(xiàn)代史的研究上，現(xiàn)代文明就是西方文明的同義詞，因此，現(xiàn)代、現(xiàn)代化、現(xiàn)代性及西化、西潮成為糾結不清的一組概念。這里我們不欲討論現(xiàn)代化的概念問題，但不可否認的是，代表現(xiàn)代化的“科學”、“民主”、“機器”及“拉丁字”等詞匯沖擊著抱有求變雄心的近現(xiàn)代知識分子，而這些詞匯的對立面則是“精神”、“帝制”、“經(jīng)書”及“文言文”。這種對立體現(xiàn)出當時知識分子對中西文化所持的不同態(tài)度。吳稚暉因為中國在甲午戰(zhàn)爭中的失敗而發(fā)出將線裝書都應扔入茅廁的悲憤之音，并希望中國人在放棄所謂誤國誤民的經(jīng)典后應將精力都投入到制造堅船利炮的事業(yè)中去。知識分子對中國不幸不爭的反抗與怒吼在《新青年》雜志創(chuàng)刊后形成一股強大的勢力，直至華盛頓會議后達到了情緒爆發(fā)的頂峰。這種情緒除表現(xiàn)出中國人對國際社會所謂公允的失望，對于本國實力衰弱所招致的外辱的悲憤，還有對于日本所存的“‘羨憎交織’的心理”⁽⁷⁸⁾。

很多知識分子，如陳獨秀、胡適、魯迅等雖對中國的落后及受辱的地位表示悲痛，但他們并未沉浸在“羨憎”情緒之中，而是積極地為衰敗的中國找病源，尋找救治的良方。在比較分析之后，他們發(fā)現(xiàn)中國當時的頹敗是兩股力量造成的，一是自己國家的老舊陳規(guī)，一是外國列強的先進武器。西方的武器是現(xiàn)代科學的體現(xiàn)，是現(xiàn)代文明的代表，因此，中國知識分子信服堅船利炮的威力，亦順理成章地信服于科學帶來的改變。他們堅信今日打敗中國的科學與現(xiàn)代文明，明日同樣能為中國帶來美好的前景與發(fā)展的希望。這種情緒普遍存在于當時的中國知識分子群中⁽⁷⁹⁾。由此可見，現(xiàn)代文明不僅摧毀了中國的邊界防線，更摧毀了人們對中國既有文明的尊重及信心。文言文，作為傳承古老文明及文化的載體，首當其沖成為人們討伐的對象。在現(xiàn)代人看來，文言文是僵死沒有活力的語言。這樣的語言只能傳承沒有活力的老舊文化，只能將人類的思維限定在僵化的過去，而無法準確傳遞即時的信息，更無法承載豐富多樣的現(xiàn)代文化及文明。簡而言之，在當時眾多知識分子眼中，語言改革是中國實現(xiàn)現(xiàn)代化的手段之一。

白話文的使用是當時中國知識分子務實的追求，也是追求科學、嶄新思維的途徑。林語堂認同并支持凡事秉持科學研究的精神以及理性的態(tài)度，認為白話文應該謹慎地進行研究與改造。這正體現(xiàn)了他的科學觀。在他看來，科學有狹義及廣義之分。狹義的科學是自然科學，廣義的科學則是“近世一切有系統(tǒng)以求真理的學術”。因此，林語堂認為西方的科學精神是研究舊有學問和文化的方法及手段，并非終極目的⁽⁸⁰⁾。這看法出自林語堂在1923年底所寫的《科學與經(jīng)書》，文中主要表達了對吳稚暉《箴洋八股之理學》的批評，同時也對胡適的《國學季刊》發(fā)刊詞進行了積極回應。

無論那一科學在一國中要得獨立生存的生命力，必定國中學者有獨立研究考證的熱心；所謂科學的考證不發(fā)達，那國的科學必無發(fā)育的生機，且不但如此，連要去學人家考察出來的成績（連機關槍在內），也必定學得不好，必定有許多似是而非，似懂而實不懂的摩托精出現(xiàn)。⁽⁸¹⁾

林語堂認為科學的精神就是考證的精神，學界應培養(yǎng)考證的精神而不要靠“搬運西洋‘最新’‘最近’的發(fā)明為能事”。但這并不說明他完全認同胡適的科學觀。在對待“賽先生”的態(tài)度上，猶如他對待白話文的態(tài)度，是有所保留的：

我看見你的《張君勱與孫行者》一段文字，著實有趣……但是胡先生你未免真是太信如來佛了（即賽先生），此外你還信個文殊菩薩（即邏輯君），及一個普賢菩薩（即白話□）。……⁽⁸²⁾

信中除了揶揄胡適對科學的信仰近乎迷信，林語堂還擔心人們僅從功利的角度來推崇科學。當時很多激進派，如吳稚暉等已提出摒棄固有文化的口號。他們認為中國文化是落后的，而所謂國學更是羈絆社會發(fā)展的繩索，唯有掙脫這桎梏，中國才有希望。在吳稚暉看來，中國在形而下有必要向西方學習，甚至形而上也要全盤西化。在“科玄論戰(zhàn)”中，他的《箴洋八股化之理學》主要批評了梁啟超推薦國學書目毒害青年，以及胡適整理國故的主張。他認為整理國故不僅與當時要求進步的時代精神不符，甚至導致國勢更加衰退。

這國故的臭東西，他本同小老婆吸鴉片相依為命。小老婆吸鴉片，又同升官發(fā)財相依為命。國學大盛，政治無不腐敗。因為孔孟老墨便是春秋戰(zhàn)國亂世的產物。非再把它丟在毛廁里三十年，現(xiàn)今鼓吹成一個干燥無味的物質文明，人家用機關槍打來，我也用機關槍對打，把中國站住了，再整理什么國故，毫不嫌遲。⁽⁸³⁾

由此可見，吳稚暉不僅將國故視為“老古董”，更視為荼毒人們思想的毒藥。他認為向老祖宗討藥方根本不利于當時中國的發(fā)展，更不利于抵抗外來侵略，當時最實際的做法就是“師夷之所長以治夷”。師夷之所長以治夷并不是一個陌生的概念，而是清末知識分子有感于國土遭到外國勢力分割，國際地位完全淪喪后，提出的救國之法。盡管有識之士對此都不存異議，但師夷二字卻一直是爭論的焦點，因為向外國文明學習并不是一蹴而就，其內容十分復雜。首先是學習對象，即向誰學？歐美還是日本？其次是內容和程度：是形而上？還是形而下？是全盤照搬，還是有選擇地學習？最后是方法，即怎么學？由于沒有歷史的參照，再加上個人對西方文明不同程度的理解，因此，很多知識分子對于救國之法都有不同的認識，而對科學在救國中究竟起多重要的作用亦有不同的看法。這種認識上的不同最終導致了科玄論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)的起源是1923年2月張君勱發(fā)表在《清華周刊》上的《人生觀》，張君勱認為科學是可以統(tǒng)一的，而人生觀則不可統(tǒng)一。因此，在他看來：

1．科學是與人生觀屬于不同層次的問題；

2．科學無法支配，也無法解決人生觀的問題；

同年4月，丁文江在《玄學與科學》一文中痛批張君勱的這兩個觀點，至此科玄論戰(zhàn)的戰(zhàn)火愈演愈烈，加入這場論戰(zhàn)的人越來越多，最后，1923年底到1924年初吳稚暉的《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》提出了科學的人生觀而深化了科學在人類精神層面的影響。但在這場論戰(zhàn)中，引人注意的還有另一個討論范疇，可謂是科玄論戰(zhàn)的具體化表現(xiàn)。就在張君勱發(fā)表《人生觀》的同年5月，梁啟超發(fā)表了《國學入門書要目》，從時間上看，吳稚暉同年7月發(fā)表在《晨報副刊》的《箴洋八股化之理學》（后簡稱《洋八股》）是直接針對梁胡（適）的，10月梁實秋發(fā)表的《“灰色的書目”》和12月林語堂發(fā)表的《科學與經(jīng)書》都針對吳稚暉的《洋八股》而來?！犊茖W與經(jīng)書》一文主要批評了吳稚暉過分推崇現(xiàn)代文明的“奇技淫巧”而貶抑古典經(jīng)書在人精神層面所起的作用。與吳稚暉不同，作為生長在口岸地區(qū)的林語堂，他不需要從國家戰(zhàn)敗的陰霾中才能感受到西方“奇技淫巧”所帶來的震撼。他從小已看過軍艦、蒸汽機等代表進步文明的機械，并對此充滿好奇⁽⁸⁴⁾。這種對科學的熱愛之情貫穿其一生，并促使他后來投入精力與金錢來發(fā)明中文打字機。由此可見，他不反感，甚至可以說很享受“奇技淫巧”給生活上帶來的便利，并對背后的種種科學理論及知識深感興趣。但他不認為中國的經(jīng)書一無是處，在中國傳統(tǒng)教育熏陶下的社會不會出現(xiàn)如西方國家的“社會之墮落，人心之浮動”，而接受過中國經(jīng)書教育的人們也不會如西方人常因“精神之痛苦亦較深”而自殺⁽⁸⁵⁾。

與很多生長于內地的知識分子不同，林語堂無疑從早年就與西方有所接觸。但也與海外華僑不同，他對于身份的認同以及文化歸屬有非常明確的傾向性。正是他早年的經(jīng)歷以及在北京接觸中國傳統(tǒng)文化時所獲得的震撼，使他對于科學與國學、科技文明與精神文明有著與其他中國知識分子不同的認識。林語堂的《科學與經(jīng)書》一文并不將科學與人生觀作為一組相對概念，而是從范疇學及方法論的角度，將科學與國學對舉，并將科學分為廣義與狹義，前者是“指近世一切有系統(tǒng)以求真理的學術”，后者則是“自然科學”。他認為若拿（自然）科學的威風以嚇住人家讀中國書真是大可不必⁽⁸⁶⁾，因為研究國學是通過“科學的知識與方法”“幫助我們把舊有的學問整理起來做有系統(tǒng)的研究”。這種廣義的科學與自然科學并不屬于同一范疇。

為了進一步說明問題，林語堂將科學劃分為“自然科學”及“精神科學”兩種。從名稱上看，他似乎將所有的問題納入到科學范疇，繼而在科學內部分為形而上及形而下兩種。形而上的精神科學是考證的精神，而“考證的精神是科學生命所寄托，若中國科學界不能自為考證發(fā)明，而永遠要靠著搬運西洋‘最新’‘最近’的發(fā)明為能事，中國將來的學術界一定是糟的”。由此可見，林語堂無疑將考證的精神作為學術態(tài)度，視為救國的基石。這一觀點與同時代的知識分子訴求是一致的，但在角度與態(tài)度上卻又有所差異。

陳平原《在東西方文化碰撞中》一書《自序》中云：“‘五四’一代作家的幸運之處，就在于他們親身經(jīng)歷這么一場文化大碰撞，有可能沖破傳統(tǒng)封閉的思想體系的束縛，從一個全新的角度來把握生活、認識世界。”這里所提及的“全新的角度”其實就是進化論，而所謂“碰撞”就是進化論對儒家秩序或說是中國傳統(tǒng)價值觀的沖擊。本杰明·史華茲（Benjamin I．Schwartz）在《五四及其之后的思想史主題》（Themes in Intellectual History：May Fourth and After）一文中認為，中國當時的社會秩序、科舉制度，甚至人際關系都建立在儒家價值體系之上。自古以來，時代的更替也好，或環(huán)境的變遷也罷，都是由非人力的力量所控制，個人的力量從來都是渺小的，而進化論所強調的乃凡人的希望⁽⁸⁷⁾。因此，若說陳獨秀、胡適、吳稚暉等知識分子在東西方文化碰撞中受到的是西方文化的沖擊，那林語堂則在這兩種文化的碰撞中感受到了中華文化的震撼。這從根本上決定了這兩類知識分子看待同一問題時不同的角度。陳獨秀等人往往看到中國文化所缺乏的先進因子而能一針見血指出其不足，林語堂等人則著眼于中西文化的共同及相異處，看到各自文明中的精華之所在。但這并不是說后者的立場是模棱兩可的。在《科學與經(jīng)書》一文中，林語堂表達出對“科學的知識”及“科學的方法”的強烈認同感，尤其是“科學的方法”，他認為至關重要?？茖W的方法是由科學的思想以及科學的手段所支持的。他認為中國文明并非技不如人，而惜敗于缺乏科學精神，也就是不能將具體的技能經(jīng)驗歸納總結并提升至理論層次，進而有助于深入研究并對相應技藝的改善作出指導。這一過程之所以得以形成，依仗的是科學精神，即考證的精神。因此，林語堂贊賞的是推動西方文化及文明不斷進步自新的科學精神，而他批評最甚的是當時很多激進知識分子“凡中國古代的東西，不問是非，便加以迂腐名稱，西洋學問中最迂腐的也不敢加以迂腐的罪名”的現(xiàn)象。對他來說，還未通過科學的方法整理中國古人的經(jīng)書及學術思想，還未厘清過去的思想脈絡的時候，人們怎能輕易妄言線裝書都毫無價值而應丟入茅廁呢？盡管林語堂反對吳稚暉等人對于經(jīng)書國學所抱的激進態(tài)度，但這并不表示他是抱殘守缺的保守派，因為他最反對“以情不以理”去討論問題。這一態(tài)度在林語堂1929年光華大學所作的演講《機器與精神》一文中有明確的闡述，且融入其一生的評論以及政治理想之中：

近人的談東方文明與西方文明等大題目，在這些題目的討論之下，個人以為含有多少東方的忠臣愛子愛國的成分，暗中要拿東方文明與西方文明相抵抗?！贿^愛國各有其道，而最要一件就是要把頭腦弄清楚。若是愛國以情不以理，是非利害不明，對于自己與他人的文明，沒有徹底地認識，反以保守為愛國，改進為媚外，那就不是我國將來之幸。⁽⁸⁸⁾

林語堂在文中探討了物質文明、精神文明、機器文明和道德文明幾個概念。他首先肯定中西方都有各自的精神文明與物質文明，而東西方的物質文明呈現(xiàn)不同風貌則在于機器與手藝的分別。他認為“西洋的機器文明”是與“東方的手藝文明相對”的一組概念，雖然“不能與精神文明相對”，但確是人類精神的一種外在表現(xiàn)。在他看來，因為有了科學的精神，才有了機器，有了“西人精益求精的商業(yè)精神”，才創(chuàng)造了進步的物質文明。這種科學精神正是他在1923年《科學與經(jīng)書》中所提及的“考證的精神”，即，鍥而不舍、精益求精的治學精神。他認為中國人的精神文明中有積極的一面，但也應該認識并擺脫其落后的一面。簡而言之，在科玄論戰(zhàn)或是文明之爭中，林語堂希望將偏激的討伐引向理性的討論，并在保持自我精神獨立的前提下說出自己的觀點，對救國提出另一種看法：

至于機器文明之影響于吾人的生活范圍廣大，不及細談。本篇僅就機器文明與吾國固有文明的性質大略闡說一點。希望諸位對于這個西方文明，多考慮一下，把他清楚認識，繞不會為中國文明將來發(fā)展的一種障礙，愛國心切，反而間接減少中國變法自強的勇氣。我們不會學西洋人，至少也得學東洋人。中國人早肯洗心革面歡迎西歐的物質文明，也不至有今日老背龍鐘的狀態(tài)了。⁽⁸⁹⁾

他認為中國社會之所以落后主要是因為國人一直沒有清楚認識到自己缺乏科學精神。而科學精神直接影響物質文明的發(fā)展。因此，缺乏先進的物質文明的社會不僅自身無法發(fā)展，更無力保存能提供“精神上的美致的慰安”的國粹⁽⁹⁰⁾。從1923年《科學與經(jīng)書》到1929年《機器與精神》，既是林語堂對于當時國家問題的思考，也是論學態(tài)度及評論立場趨向成熟的階段。兩篇文章不僅表現(xiàn)出作者對科學精神的一貫推崇，也反映出當時社會風貌及學界研究風向的轉變?！犊茖W與經(jīng)書》主要從論學的角度出發(fā)，將國學作為學術研究的對象，因此，科學是研究的基礎與工具。而到1929年，“北伐”結束，正是建設國家的開始，科學知識及技術不只是學科供人學習與研究，更是國家建設，社會發(fā)展的基礎。而建設國家需要具有科學精神的人力，所以，林語堂將科學視為激發(fā)國民理性意識，去除思想蒙昧的良方。盡管如此，他并未否定中國文化之美，否定的只是頹敗僵化的封建意識，并希望恢復民族自信?！稒C器與精神》一文就充分體現(xiàn)了林語堂眼中正反兩極的中國文明：

我們不得以為沒有機器文明便是有精神文明之證。辜鴻銘有一句名言，說中國人之隨處吐痰，不講衛(wèi)生，不常洗浴，就是中國人精神文明之證。……我們需記得辜氏所以這樣說，因為他有怪癖，好聞婦人的足，恐怕衛(wèi)生一講，足上的穢氣一洗，他的精神少了刺激，而他的精神文明就同女人的足氣一同消滅了。⁽⁹¹⁾

這種工業(yè)的手藝文明，與政治的封建文明，自有他特殊的詩趣，也有特別精神上的美致的安慰……誦讀中國的古詩，及玩賞中國的名畫，的確可以使我們領悟古代生活的一種詩趣。中國的學術思想到周秦之末，已經(jīng)不足道了，但是藝術上，仍然還能表現(xiàn)人生的美出來。少陵的詩，摩詰的畫，左傳的文……都經(jīng)過我們的藝術家用最特殊的藝術表現(xiàn)出來了。⁽⁹²⁾

雖然全文主要批評中國文化的落后之處，但無法掩飾林語堂對于中國古代藝術的熱愛及欣賞。他并未將這些藝術瑰寶視為阻礙社會發(fā)展的絆腳石，反將他們放置審美的高度加以稱贊。作為在口岸文化熏染下的知識分子，林語堂自小耳濡目染的是西方現(xiàn)代文明與技能，且研讀西學著述。中青年時期，他飽讀中國古代經(jīng)典著述，與學界友人切磋討論，而培養(yǎng)出自覺獨立的批判視角來審視中西文化之異同好惡。因此，他才能以同情、寬容、理性和務實的態(tài)度來判斷中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會的存在價值。

在上述兩篇文章中，林語堂毫不留情地批判了缺乏科學精神的國民性，不同情亦絕不容忍拖延社會進步的民族劣根性。在他看來，人格的不獨立，治學缺乏鉆研精神都是學術發(fā)展及社會進步的最大障礙。人們若缺乏對中國當時處境的清醒認識，那么社會永遠只能止于封建時代。這不僅造成物質匱乏，而且致使國民精神更趨落后與僵化。

林語堂在《吾國吾民》⁽⁹³⁾一書對中國人的性格到社會及文藝生活均有較詳盡的描述。他既介紹中國及中國人之所長，也不回避其所短。第三章《中國人的心靈》中，作者單辟一節(jié)介紹國人“缺乏科學精神”。而第六章《社會生活及政治生活》一章中對國人“缺乏公共精神”有所評論。相較于西方文化體系，林語堂細數(shù)中國文化及中國人的意識中之所缺。《缺乏科學精神》一節(jié)用非常幽默的筆調描寫中國人從來不缺乏常識。對于通過常識分析即可得到的答案，中國人則不會做進一步繁冗愚笨的研究。由于中國人常止步于知其然的層面，所以缺乏知其所以然的科學精神。然而，在林語堂看來，科學之所以在當時的西方國家得以發(fā)展是與許多看似迂腐繁瑣的工作密不可分的：

真正的科學工作離不開許多惱人、單調乏味的苦差。唯有真正的科學訓練才能使科學家樂于研究細微之物。譬如，蚯蚓亦有一層保護性覆蓋物。而正是這些積少成多的細微發(fā)現(xiàn)才使科學逐漸發(fā)展達至今日偉大的成就。由于（對事物）缺乏科學認識而流于幽默及常識判斷，中國人勢必認為觀察并研究一條蚯蚓或一條金魚有失于學者的身份。⁽⁹⁴⁾

上述這些觀點與其早年在《科學與經(jīng)書》及《機器與精神》所表達的思想一致，僅在行文風格上多些幽默的成分，少了直接的批評。不論這種批評是否達到作者的書寫目的，但不可否認的是，林語堂是在愛國愛民的基礎上來寫作各種文章的。無論其觀點是所謂正確抑或錯誤，進步抑或落后，革命抑或反動，他總在用各種方法表達自己的評判與核心觀點。而對中西文化的看法正是他核心價值觀的具體表現(xiàn)。他并不掩飾自己對機器文明的熱愛，但也并不排斥對古老文明精華的欣賞。簡而言之，林語堂認為中國在學習西方科學知識和技術的同時，也應保持自己兼容并蓄的務實態(tài)度。

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(1) 錢鎖橋編選：《林語堂雙語文選·引言》，xxxix頁，香港，香港中文大學出版社，2010。

(2) 解志熙：《摩登與現(xiàn)代——中國現(xiàn)代文學的實存分析》，304～305頁，北京，清華大學出版社，2006。

(3) 林語堂：《謳歌上海的一曲》（Lin，Yutang，Hymn to Shanghai，The Atlantic Monthly），載《大西洋月刊》，1936年1月，109頁。

(4) 林語堂：《八十自敘》，宋碧云譯，25頁，臺北，遠景出版社，1980。

(5) 林語堂：《告別漢口》（Lin Yutang，Farewell to Hankow，Letters of a Chinese Amazon and War-time Essays，Shanghai，The Commercial Press Limited），204頁，上海，商務印書館，1930年。此書前半部為林語堂翻譯謝冰瑩的《女兵自傳》，后半部為他在武漢政府時期發(fā)表的政評文章。

(6) 林語堂：《論自由主義》，載《中國評論周報》，1931年3月12日，253頁。

(7) 林語堂：《淪陷了的北平》（Lin，Yutang，Captive Peiping Holds The Soul of Ageless China，The New York Times Magazine），載《紐約時報周刊》，1937年8月15日。

(8) 林語堂：《淪陷了的北平》（Lin，Yutang，Captive Peiping Holds The Soul of Ageless China，The New York Times Magazine），載《紐約時報周刊》，1937年8月15日，4頁。

(9) 李大釗：《新的舊的》，載《新青年》，1918年5月15日，日本，東京汲古書院原刊本影印，第四卷，1970年12月，521頁。

(10) 林語堂：對《一封致林語堂的公開信》的回應，載《中國評論周報》，1935年11月4日，152頁。

(11) 林語堂：《淪陷了的北平》（Lin，Yutang，Captive Peiping Holds The Soul of Ageless China，The New York Times Magazine），載《紐約時報周刊》，1937年8月15日，4頁。

(12) 林語堂：《京華煙云》，張振玉譯，中卷，593頁，香港，天地圖書有限公司，2006。

(13) 同上，199頁。

(14) 老向（王向辰）：《難認識的北京》，見陶亢德編輯：《北平一顧》，12頁，上海，宇宙風社，1939年再版。

(15) 老向（王向辰）：《難認識的北京》，見陶亢德編輯：《北平一顧》，12頁，上海，宇宙風社，1939年再版。

(16) 林語堂：《京華煙云》，上卷，198頁。

(17) 郁達夫：《北平的四季》，見陶亢德編輯：《北平一顧》，55頁。

(18) 郁達夫：《北平的四季》，見陶亢德編輯：《北平一顧》，55頁。

(19) 同上，53頁。

(20) 林語堂：《京華煙云》，上卷，198頁。

(21) 林語堂：《京華煙云》，上卷，198頁。

(22) 同上，199頁。

(23) 林語堂：《京華煙云》，下卷，885頁。

(24) 同上，888頁。

(25) 同上，888頁。

(26) 林語堂：《京華煙云》，下卷，888～889頁。

(27) 魯迅：《寫在〈墳〉后面》，見《魯迅全集》，第1卷，264頁，北京，人民文學出版社，1981。

(28) 汪暉：《反抗絕望：魯迅及其文學世界》（增訂版），183頁，北京，三聯(lián)書店，2008。

(29) 魯迅：《寫在〈墳〉后面》，1926年11月11日，見《魯迅全集》，第1卷，264頁。

(30) 魯迅：《寫在〈墳〉后面》，1926年11月11日，見《魯迅全集》，第1卷，264頁。

(31) 汪暉：《反抗絕望：魯迅及其文學世界》（增訂版），181頁。

(32) 魯迅：《寫在〈墳〉后面》，1926年11月11日，見《魯迅全集》，第1卷，264頁。

(33) 魯迅：《寫在〈墳〉后面》，見《魯迅全集》，第1卷，264頁。

(34) 周作人：《中國新文學的源流》，113～114頁，1932年初版，香港，匯文閣書店再版，1972年2月。

(35) 吳宓：《吳宓日記》，第二冊，151頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998。

(36) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1919年8月19日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，292～294頁，合肥，黃山書社，1994。

(37) 同上，307～309頁。

(38) 同上，313～317頁。

(39) 同上，310～311頁。

(40) 同上，320～325頁。

(41) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1919年8月19日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，318頁，合肥，黃山書社，1994。

(42) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1920年12月8日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，336頁。

(43) 同上，331頁。

(44) 同上，338頁。

(45) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1920年12月8日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，346～347頁。

(46) 同上，349～350頁。

(47) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1923年5月31日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，35～352頁。

(48) 林玉（語）堂：《國語羅馬字拼音與科學方法》，見《晨報副刊》，1923年9月12日。

(49) 林玉（語）堂：《科學與經(jīng)書》，見《晨報五周年紀念增刊》，1923年12月1日，21頁。

(50) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1919年10月27日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，301～304頁。

(51) 同上，307～309頁。

(52) 林語堂：《文學革命及何為文學》（Lin Yutang，The Literary Revolution and What is Literature，Chinese Students' Monthly），載《中國留美學生月刊》，1920年15卷8期，36～41頁。

(53) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1923年5月31日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，313～317頁。

(54) 吳宓：《吳宓日記》，第二冊，73頁。

(55) 同上，80頁。

(56) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1919年8月19日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，292～294頁。

(57) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1920年2月19日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，307～309頁。

(58) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1920年2月19日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，307～309頁。

(59) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1923年5月31日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，374～375頁。

(60) 同上，351～352頁。

(61) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1920年6月22日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，320～325頁。

(62) 林語堂：《語錄體舉例》，見《林語堂選集》，第6卷，152頁，臺北，讀書出版社，1969。

(63) 當時對林語堂進行攻擊的還有《芒種》等左翼雜志。本文僅根據(jù)《太白》上的批評文章進行分析。

(64) 林語堂：《五四以來的中國文學》，見劉心皇：《現(xiàn)代中國文學史話》，159頁，臺北，正中書局，1971。

(65) 林語堂：《語錄體舉例》，見《林語堂選集》，第6卷，151頁。

(66) “《申報》讀書問答欄”編者：《再談建設大眾語文學——答王省三君》，六月廿八日，見文逸編著：《語文論戰(zhàn)的現(xiàn)階段》，上海，天馬書店，1934年9月，170頁。

(67)  XXX原文如此。

(68) 錢杏村（阿英）：《一九三一年中國文壇的回顧》，載《北斗》1932年第2卷1期。

(69) 林語堂：《怎樣洗煉白話入文》，載《人間世》1934年13期。

(70) 林語堂：《國語的將來》，載《中國語文》月刊，1967年第20卷1期，臺北，中國語文月刊社。

(71) 林語堂：《國語的將來》，載《中國語文》，29～30頁，1967年，第30卷，第1期，臺北，中國語文月刊社。

(72) 同上，28頁。

(73) 同上，30頁。

(74) 同上，29頁。

(75) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1920年2月19日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，307～309頁。

(76) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1920年2月19日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，313～317頁。

(77) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1920年4月13日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，313～317頁。

(78) 余英時認為：“‘羨憎交織’（Ressentiment）的心理狀態(tài)起于企羨和憎惡的情緒受到壓制，而又不可能得到滿足?！保ㄓ嘤r：《歷史人物與文化危機·自序——中國現(xiàn)代的文化危機與民族認同》，24頁，臺北，東大圖書股份有限公司，1995。）

(79) 伯特蘭·羅素：《中國問題》（Bertrand Russell，The Problem of China，first published in 1922，Bertrand Russell House，reprinted by UK，Nottingham），194頁，1993。

(80) 林玉（語）堂：《科學與經(jīng)書》，載《晨報五周年紀念增刊》。

(81) 林玉（語）堂：《科學與經(jīng)書》，載《晨報五周年紀念增刊》，1923年12月1日，21頁。

(82) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，民國12年5月31日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，351～352頁。

(83) 吳稚暉：《復蔡孑民先生書——末附〈箴洋八股化之理學〉》，見《晨報副刊》，1923年7月23日，第3版。

(84) 林語堂：《八十自敘》，載《華岡學報》，1974年9期，307頁。

(85) 吳宓：《吳宓日記》，第二冊，151頁。

(86) 林玉（語）堂：《科學與經(jīng)書》，見《晨報五周年紀念增刊》，1923年12月1日，21頁。

(87) 本杰明·I．史華慈：《五四及五四之后的思想史主題》（Benjamin I．Schwartz，Themes in Intellectual History：May Fourth and After，in Hon K．Fairbank，ed．The Cambridge History of China，vol．12，Cambridge：Cambridge University Press），410頁，1983。

(88) 林語堂：《機器與精神》，見胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度·附錄》，《胡適文存三集》卷一，24頁，上海，亞東圖書館，1930。

(89) 林語堂：《機器與精神》，見胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度·附錄》，《胡適文存三集》卷一，37頁。

(90) 同上，29頁。

(91) 林語堂：《機器與精神》，見胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度·附錄》，《胡適文存三集》卷一，28～29頁。

(92) 同上，29頁。

(93) 林語堂：《吾國吾民》（Lin Yutang，My Country and My People，John Day in association with Reynal ＆ Hitchcock），1935年。

(94) 林語堂：《吾國吾民》（Lin Yutang，My Country and My People，John Day in association with Reynal ＆ Hitchcock），1935年，86～87頁。