從“禮”與“規(guī)”透視林語堂近情合理的思想內涵

一、淺析林語堂的早期思想——從《禮》一文說起

林語堂的文化認同之旅比當時很多知識分子來得更為復雜曲折。他從小接受基督教文化的熏陶。家庭除了給他極為有限的中國傳統(tǒng)啟蒙教育以外⁽¹⁾，在幫助他深入了解并研究中國文化方面卻毫無作用。另外，在他身處口岸城市專心接受教會教育的十年間，中國社會卻處于劇變時期。無論是政治還是經濟，中國飽嘗國弱受欺、內憂外患帶來的苦果。當林語堂從科學的角度對神學提出質疑的時候，很多中國內陸知識分子及青年希望為陷入絕境的民族及人民找尋希望與光明。然而，因民生和民族問題在內陸智識群中引發(fā)的覺醒對身處教會學校的林語堂毫無影響。由此可見，教會學校的教育不僅使他與中國傳統(tǒng)文化疏離，也隔絕了他與當時中國社會的聯(lián)系?！读终Z堂自傳》亦或《八十自述》都強調教會中學不允許學生看包括中文報在內的任何報紙⁽²⁾。

十七歲，我到上海。從此我與英文的關系永不斷絕而與所有的中文基礎便告無緣了。照現(xiàn)在看起來，當時我的中文基礎其實也很浮泛不深的。實際上，我的中學教育實是白費光陰。我所有的些少經書只是早年由父親庭訓而得。⁽³⁾

對于宗教信仰而造成與中國文化的疏離，作家到耄耋之年亦耿耿于懷。

我的中學教育完全是浪費時間。學校連圖書館都沒有?！覀兩系乩碚n、數(shù)學課、古典文學，還有一冊薄薄的幾何書。一下課我們就去玩兒。⁽⁴⁾

宗教最初是一民族或一區(qū)域在相同的文化認同及環(huán)境下為民眾所建造的精神家園。在漫長的宗教發(fā)展史上，不同的信仰追求逐步成為不同族群的精神指引并發(fā)揮價值導向的作用，并在一段時期成為統(tǒng)治階層管理人民的利器。因此，推崇天主、救世主并有一定思想改造色彩的西方宗教傳入中國后，當時的皇帝為了維護自己的專制統(tǒng)治及天子獨尊的地位，大多抑制甚至抵制這類外來宗教在中國的發(fā)展。以基督教為例，鴉片戰(zhàn)爭前，此教主要以幫助民生、傳播宗教信仰的角色與中國文化安然并存。自鴉片戰(zhàn)爭開始，基督教在中國雖延續(xù)之前的任務，但在一定程度上，亦成為外國勢力入侵中國、管理中國民眾的統(tǒng)治工具。在殖民統(tǒng)治與宗教教育潛移默化的影響下，大多成長于開放商埠的中國學生真誠地將西方宗教視為自己的精神家園，而對中國文化卻非常陌生。當時，宗教輸入成為西方世界殖民其他國家的手段。這一手段的實施辦法常以侵略國的宗教信仰來盡量斷絕被侵略者與原鄉(xiāng)社會及文化的聯(lián)系。林語堂從父母得到的庭訓雖有限，但中國傳統(tǒng)家庭的氛圍以及鄉(xiāng)土社會的熏陶都未使他真正遠離中國文化。因此，他不僅不抗拒，而且認同中國文化以及民族身份?；谶@種認識，他因自己缺乏對中國歷史、文化及社會的了解而慚愧，并認為教會學校的教育帶給自己的不是優(yōu)越感而是一種傷害：

在圣約翰大學即使中文不及格也可以順利畢業(yè)。⁽⁵⁾

我欠教會學校一筆債（筆者注：他的學費及膳費是免繳的），而教會學校（筆者注：在廈門的）也欠我一筆債，即是不準我看各種中國戲劇。因為我在基督教的童年時代。站在戲臺之下或聽盲人唱梁山伯祝英臺戀愛故事乃是一種罪孽。⁽⁶⁾

我早就知道耶和華令太陽停住以使約書亞殺完迦南人，可是向不知后羿射日十落其九，而其妻嫦娥奔月遂為月神……寶玉等等故事。這些都是我后來在書籍中零零碎碎看得而非由在童年時從盲人歌唱或戲臺表演而得的。這樣，誰人又能埋怨我中心憤恨，滿具被人騙了我得識中國神話的權利之感覺呢？⁽⁷⁾

因為對知識的渴求以及對事功的追求，林語堂并未遵循一般圣約翰大學畢業(yè)生的去向，而是接受了北京清華學校的教職（1916—1919）。但另一種痛苦卻隨之而來：

教會學校使我忽略了中文。其結果是我半通不通的中文知識?！掖髮W一畢業(yè)就去了清華?？上攵斘业搅酥袊闹行谋本r是多么的羞愧。這種羞愧不僅是因了我的所學，更是因了我基督教的背景。因基督教的信仰而不能看中國戲劇來了解中國人耳熟能詳?shù)臍v史人物……我不知道孟姜女哭倒長城。然而那時，我卻因自己是大學畢業(yè)而自認為知識分子。⁽⁸⁾

來到北京即代表林語堂開始建立與中國社會的聯(lián)系，并開始了解中國人民多舛的命運。因此，曾令他與中國社會隔絕的基督教使他在文化古都的生活氛圍內顯得格格不入：

我仍在校（筆者注：清華學校）內自動的擔任一個星期日圣經班，因而大受同事們的評議。⁽⁹⁾

之所以產生這些評議一方面可能因為“教職員都是科學博士或電機工程師”⁽¹⁰⁾，其科學觀和理性思維都無法接受林語堂的宗教信仰；另一方面則可能因為他們不完全認同林語堂教會學校的教育背景。當時基督教在中國的傳播并不十分普遍。1916年和1917年的基督教雜志《教務雜志》（Chinese Recorder）曾記載基督教雖得到中國官方或上層階級的承認而逐漸向北發(fā)展，但對中國社會最具宗教影響力的依然是道家和佛家。儒家思想對于民眾的言行模式，特別是中國知識界影響之深遠更無須多言。因此，在這樣的認識下，林語堂的信仰自然被同事視為異類。根據(jù)《吳宓自編年譜》1916年的記錄，林語堂與袁同禮、孟承憲同時聘入清華，由于同住一處，所以吳宓也與他們相識⁽¹¹⁾。盡管吳宓并未在當時對林有所評論，但在《吳宓日記》1920年4月18日（這時吳宓與林語堂已成為哈佛同學）的只字片語中發(fā)現(xiàn)在傳統(tǒng)國學教育下成長的知識分子對林語堂所持的看法：

林君本系極端新派，又約翰出身，不甚讀中國書者……⁽¹²⁾

由此可見，無論是代表新派力量的電機工程同事，還是飽讀中國書的傳統(tǒng)學者都未能徹底接受林語堂的思想意識。對于后者而言，最簡單的莫過于選擇相信科學。畢竟他早于大學期間就因科學信仰對基督教教義產生懷疑。但他卻選擇了一條更為艱難的道路——通過研讀中國書籍彌補自身在中國文化方面的欠缺，使自己成為一名真正意義上的中國知識分子。林語堂不僅通過自修中國文化典籍達到修身的目的，更通過撰寫英文評論文章反駁西方世界對中國的誤讀，以盡匹夫之責。

當遠東地區(qū)被視為西方列強發(fā)展本國經濟、累積國家財富的掠奪目標后，后者一直為其侵略的行為找尋各種借口與理由。無論是為了扭轉對華貿易逆差而向中國輸入鴉片，亦或借打擊義和團之亂而發(fā)動八國聯(lián)軍的不義之戰(zhàn)，維護本國及區(qū)域利益的所謂“中國通”多撰文歪曲中國及中國人的國際形象，放大自己對中國文化的片面了解，卻不分析或避而不談造成中國民眾采取過激行為的背后原因。無論是歐洲中心主義作祟，亦或集團利益的驅使，當時西方社會對中國的書寫大多缺乏同情的理解，甚至充斥著大量的誤讀。在西方語境中，對中國的解讀儼然成為一言堂而失之偏頗。在國際社會上，中國需要話語權來與西方社會進行平等的溝通。陳友仁、辜鴻銘都曾撰文為中國進行辯解。在他們的影響下，林語堂亦走上相同的道路。然而，這條道路注定孤獨，并有悖于當時中國智識群的主流思想：當時很多知識分子認為中國之所以貧窮落后源于封建閉塞的傳統(tǒng)文化。因此，“中國通”對中國社會的批評，譬如，中國人的劣根性、中國文化中的落后因素等成為當時中國知識分子自我批判的根據(jù)與標準。林語堂對中國通的言論不以為然，也不認同中國知識分子的妄自菲薄。

1917年3月林語堂發(fā)表在《中國社會及政治學報》上的英文文章《禮：中國社會制約與組織的準則》⁽¹³⁾（下文簡稱《禮》）代表他自修中國文化的成果。這篇文章不僅奠定其跨文化的評論基礎，而且充分表現(xiàn)出其英文評論文章的傾向性，即反駁西方世界對中國社會及文化的誤讀，通過闡釋使西方人對中國文化具備同情的理解?！抖Y》一文共分六節(jié)，分別是：

第一節(jié)：China's Interpretation of Herself

第二節(jié)：Meaning of Li

第三節(jié)：Li as the Principle of Social Organization

第四節(jié)：Li，The Moral Code of Chinese Society［Social Control］

第五節(jié)：China，The Country of Li

第六節(jié)：Practicableness of Li in Modern China

這六節(jié)從定義、在中國社會的發(fā)展及其現(xiàn)實意義來分析“禮”這一傳統(tǒng)文化概念對中國的影響。他認為：

現(xiàn)今有大量關于中國的著述，其中不乏嘔心瀝血之作。這使人們對所知甚少的中國有了更多的認識和了解。但說真的，其中多數(shù)意見建議都是基于外國人的立場提出的，而少有能體現(xiàn)出對中國人處世真正深入的了解。⁽¹⁴⁾

根據(jù)自身經歷與體驗，他認為人們唯認真研讀古代經典才能對中國社會及人民有更深入透徹的了解⁽¹⁵⁾。文章的后半部分主要闡釋了“禮”對于社會和諧及秩序的重要性⁽¹⁶⁾，并針對當時流行的個人主義和絕對自由提出了溫和的批評。在他看來，個人主義和鼓吹自由對封閉保守的中國社會有一定的正面影響，但人們也應該考慮新的價值觀會否在社會責任及義務等方面存在認識上的模糊。他認為“禮”作為人類行為的規(guī)范及保障社會秩序的標準，可使人們既清楚自己的定位⁽¹⁷⁾，又準確把握與他人的關系從而認識自己應承擔的責任。建立禮的目的是明確而正確的，即，人們試圖建立一套井然有秩的社會制度⁽¹⁸⁾。

另外，林語堂也從比較中西兩種價值觀及其社會體制之異同中找到評論的樂趣。很多被內陸學者視為落后學說的舊學在他眼中不僅是新知識，更成為研究對象。在梳理舊學新知識的過程中，他之所以欣然接受“禮”這一觀念，皆因為它啟發(fā)“善”這一人性本質，是近情合理的體現(xiàn)。人性本善若繼而被有系統(tǒng)的培養(yǎng)和陶冶，人們自然而然就會去盡責并和諧相處⁽¹⁹⁾。由此可見，追求真善美的宗教觀，追求近情的現(xiàn)代人本思想都有助于林語堂深入研讀并正面解讀中國古代經典著述及其主旨。因此，相較于西方現(xiàn)代化進程中所裹挾的社會弊端，如人性異化、文化衰敗等，他更欣賞能激發(fā)人性善并促進社會和諧的文化觀念。在林語堂看來，“禮”和家庭在精神層面或原則層面的聯(lián)系與西方截然不同。為了實現(xiàn)“禮”而對每個人每件事常有不合情理的規(guī)定，這對身處現(xiàn)代社會的成員未免形成一種束縛。現(xiàn)代社會中的人即使知道在他人的指引下能到達天堂，他可能對此也無動于衷⁽²⁰⁾。林語堂的文章并不認同這種過于個人主義的態(tài)度。他認為執(zhí)著于自我而輕視“禮”的態(tài)度并不可取，畢竟“禮”在中國的家族譜系中已運作了三千多年，對中國人影響之大是不應被輕易否定的⁽²¹⁾。盡管當時一些傳統(tǒng)價值已讓位于在現(xiàn)代化進程中所建立的新價值觀，但林語堂依舊希望這種趨向只是暫時的，長遠來計，現(xiàn)代中國社會應該再次尊重本民族的古老美德，重拾信心。

雖然林語堂肯定“禮”的積極意義，但也坦承“禮”的表現(xiàn)形式并非盡善盡美，譬如，繁文縟節(jié)等一些規(guī)條顯得虛偽且過于形式化。在去偽存真這一方面，他更欣賞西方文明中對真理的直接追求以及堅持的態(tài)度。求真是實事求是的基礎，而對虛偽的形式化的追求只能使人與求真的目標漸行漸遠?？隙ㄖ袊鴤鹘y(tǒng)文化之精華及否定其糟粕的態(tài)度使林語堂無法真正成為革新或國粹二者中任何一派的成員。在評論中西文化和文明時，他的態(tài)度都是取其精華，去其糟粕。“取”與“去”和他的主觀態(tài)度、評判標準以及評論目的直接相關。其評論主要針對的是當時不甚了解中國文化卻又自詡為中國通的西方人，并在一定程度上回應了西方現(xiàn)代化思潮對當時中國所造成的影響。《禮》最后一段話耐人尋味，并頗具預見性：

我們現(xiàn)在生活在一個質變的時代。整個中國社會充滿不安和巨變。最基本的原則可能會被徹底清除，然而，當這一天真正到來，所有的變化將所失多于所得。因此，在新工業(yè)環(huán)境和新思想的影響等壓力下，這種得失將有賴于現(xiàn)行的社會規(guī)劃所能采取怎樣的容忍態(tài)度。不過，顯而易見的是無論西方思想如何盛行，其個人主義都將是禮的死敵。而無論個人主義和禮是互不相讓還是互補，都將決定中國未來的社會結構。⁽²²⁾

上文指出，中西文化交匯的結果是產生思想上的矛盾，而如何處理這種矛盾將對中國社會的未來發(fā)展起關鍵作用。只有近情合理的“禮”約束膨脹的個人主義，才能建立和諧進步的社會。作者反對極端個人主義以及有悖人性的規(guī)條，因為前者將導致全面顛覆傳統(tǒng)的行為，而后者則會嚴重阻礙社會的進步。但與個人主義相較，缺乏人本關懷的規(guī)條是中國社會面對的最為嚴重的問題。“禮”的存在原本是為了保障人的權利，但是到宋代，受到去人欲的佛教教條影響而逐漸成為宋儒手中絕情虛飾、不合情理的儀與規(guī)。重建近情合理的“禮”并反抗程朱理學的虛偽成為林語堂終其一生的追求與抗爭。

二、從《子見南子》到《尼姑思凡》

《子見南子》是林語堂發(fā)表在1928年《奔流》雜志上的劇本，后由山東曲阜第二師范學校的師生搬上舞臺而引起孔氏家族的猛烈抨擊。最后，政府介入并將“涉案”校長調職才使整件事情得以平息。其實，此作品與其說是侮辱圣賢，倒不如說將圣賢人性化。盡管林語堂筆下的“南子主義”未能戰(zhàn)勝“周公主義”的道統(tǒng)精神⁽²³⁾，但孔子在受到南子言論感染時所表現(xiàn)的進退失據(jù)則呈現(xiàn)出圣賢人性化的一面。在當時倒孔以及尊孔的激烈風潮中，這部作品的進步意義亦在于此，即作者從現(xiàn)代人的角度，通過重新闡釋南子公案來發(fā)掘孔子人性近情的一面。

林語堂筆下的南子主張“男女無別，一切解放，自然”⁽²⁴⁾，是情的化身，其言行使孔子領悟到“藝術與認識人生。……這才是真正的詩，真正的禮，真正的樂。別種的雅頌及別種的揖讓都是無謂的虛飾的?！?sup>(25)孔圣人近情的一面表露無遺。但最后，孔子還是屈服于衛(wèi)道勢力而選擇出走。這一選擇表現(xiàn)出林語堂對衛(wèi)道勢力之強大所表現(xiàn)出的無奈與諷刺。此劇后來引起孔家后裔的不滿，繼而成為社會事件被廣泛討論。從現(xiàn)實層面看，這無疑印證了作者創(chuàng)作此劇時所要表達的無奈與感慨：

衛(wèi)道先生偏偏那么多。衛(wèi)道之心又那么切，叫我們怎么辦呢？……⁽²⁶⁾

面對強大的道統(tǒng)勢力，林語堂的選擇是繼續(xù)抗爭。與《子見南子》相隔四十多年后，《尼姑思凡》（下文簡稱《思凡》）的英譯又給他惹來不少非議。在很多人眼中，這部作品格調低下，與當時蔣介石提倡的“中華文化復興運動”的大方向背道而馳。還有佛教徒認為林語堂翻譯這部作品是基督徒有意辱佛的行為。其實，譯者僅著眼于這部作品所表達的個性解放、對不合情理的規(guī)條進行反抗的主題思想。劇中的年輕女尼遁入佛門并非出于自愿。她的出走不過是追隨心性，回歸真我。在林語堂看來，這不過是人性戰(zhàn)勝教條，真情反抗虛飾的體現(xiàn)。無論是《子見南子》抑或《思凡》，對人性的追求以及對衛(wèi)道的反抗都通過女子來表現(xiàn)。這無疑體現(xiàn)出林語堂思想的現(xiàn)代性意蘊。一方面，他要借英譯《思凡》向西方世界證明中國文學中亦有反映人性解放的作品。一方面，他要通過描述傳統(tǒng)社會中地位最低的女子的反抗增強抗爭衛(wèi)道士的力度，并解放中國婦女的思想包袱。女性在中國傳統(tǒng)社會除了達到三從四德的規(guī)范并無其他人生理想。因此，在林語堂眼中，中國女人端莊嫻靜有余而毫無趣味可言：

碼頭送的有千人。統(tǒng)共去的學生一百四十六。內中清華送□有七十多，也有十來個自費的女學生（這些女學生到底還不interesting，別說interesting not even pleasant。他們還不懂得the more the pleasant都是more or less sun-faced?，F(xiàn)在的道理很難說，古人所謂幽嫻貞靜的美德，要重新解說才行，不然在社會交際上，真不行?。?sup>(27)

林語堂肯定中國女子堅忍的傳統(tǒng)美德，但后者的精神內涵因受舊規(guī)條的束縛卻無法與時代并進。他認為女人保持容貌儀態(tài)之美遠不及擁有一顆慧心重要?；坌牟粌H繼承忠貞堅忍的傳統(tǒng)美德，也具備自立自信的現(xiàn)代精神：

女人的美不是在臉孔上。姿態(tài)是活的，臉孔是死的，姿態(tài)尤不足，姿態(tài)只是心靈的表現(xiàn)；美是在心靈上的。有那樣慧心，必有那樣姿態(tài)，擦粉打扮是打不來的?！拿?，你一時還看不到。過幾年，等你失敗了，而她還鼓勵你，你遭誣陷了，而她還相信你，那時她的笑是真正美的。不但她的笑，連她的怒也是美的?！龠^幾年，等她替你養(yǎng)一兩個小孩，看她抱著小孩喂奶，娩后的容輝煥發(fā)，在處女的臉上，又添幾筆母愛的溫柔，那時你才知道處女之美是不成熟的，不豐富的，欠內容的。再過幾年，你看她教養(yǎng)督促兒女，看到她的犧牲、溫柔、諒解、操持、忍耐，頭上已露了幾絲白發(fā)，那時，你要稱她為安琪兒，是可以的。⁽²⁸⁾

中國傳統(tǒng)婦女因舊禮教的束縛而缺少活力，更因世俗觀念對女性的定位而不敢追求個性的解放。有見及此，林語堂作《子見南子》及英譯《思凡》均欲塑造出自己眼中的理想女性形象。譬如，作者筆下的南子既不因循守舊，也不呆板冷漠，而是一位機警活潑的現(xiàn)代女性：

夫人（南子）思想是很新的，對于男女有別的話不大相信，所以舉止也許不盡合于周公之禮，……她很喜歡跟男子密談的，議論也很高超不羈，談鋒又伶俐又流暢，思想又新穎卓絕，少有閨媛俗態(tài)。⁽²⁹⁾

所謂閨媛俗態(tài)無非指緊守三從四德，遵循男人旨趣而生活的女性：

向來在男權社會，男子所喜歡，女子樣樣做到。古代男人要女子貞靜幽嫻，女子便以貞靜幽嫻自勉；男人要寡婦守節(jié)，便也有許多節(jié)烈的寡婦。⁽³⁰⁾

女子若想成為活潑有趣的人，首先要脫離傳統(tǒng)禮教的束縛。壓抑本性的教條或規(guī)矩本就是不近情理的事情。林語堂曾借《說青樓》一文批評傳統(tǒng)社會對寡婦再嫁持否定的態(tài)度。他抨擊鼓勵女子違背天性，無性滅欲而成為貞潔烈婦的衛(wèi)道觀念。林語堂認為無論是宗教還是社會，只要是不近人情的教條最終都不敵人性。因此，不合情理的言行，即使屬于宗教教義或程朱理學的規(guī)定也應該反對：

這些以理與欲相對，靈與肉相對的宗教看法，我都不贊成。⁽³¹⁾

林語堂認為流傳后世的孔子思想已失去原初思想中的真誠?？鬃拥睦硐肷鐣皇侨ト擞?，而是在尊重人性基礎上建立的和諧世界：

圣人教人得人情之正（誠），如此而已。所以百世以俟圣人而不惑。所以孔子的道理，無論如何打不倒。這是我們應首先明白的。而儒家之立場，卻不在揖讓進退，繁文縟節(jié)。泣淚、泣血、抆淚、拭淚是繁文，不是禮之本。繁文可以改，而與孔子之道無與。圣人之教，只在日用倫常，得中道而行，原沒有什么玄虛的話。如男女平等關系，關雎之義，夫婦為人倫之始，至為明顯。故外無曠夫，內無怨女，男有室，女有歸，是孔子的理想社會。⁽³²⁾

女人既不應成為舊禮教的犧牲品，也不應淪為男人的玩物。現(xiàn)代文明社會應該男女平權，并為女性提供教育以及工作的機會。無論是人還是社會都應該去偽存真，為他人，尤其為女人提供一個平等的環(huán)境：

這種悖情矯飾，虛偽鋪張的風氣，卒成為千年來中國特有的行文做事，專尚門面的風氣。由孔子達情主誠的主義，變?yōu)槔淇岬膴Z情的主義，所以演出很多的人寰慘劇，所以有“三從四德”的話。夫死從子，置母道于何地？未聞引起大儒的駁斥。所以大丈夫宜柔，宜八面玲瓏，而女子卻應該轟轟烈烈有貞烈的勇氣。所以壓迫命婦不得改嫁，未婚夫死，女子須保守貞節(jié)，終身守寡，甚或有逼媳殉夫自盡之惡俗。⁽³³⁾

由此可見，林語堂對女性的關懷，對假道學的反抗都基于人文主義⁽³⁴⁾思想。在他看來，人文主義并非源于西方現(xiàn)代文明，面對不公而與之抗爭的精神早已體現(xiàn)在封建社會中一些有識之士的言行上：

我看清朝能對這假道學抗議力爭者，只有戴東原、袁才子、俞正燮、李汝珍三數(shù)人而已。李汝珍諷刺纏足制度（《鏡花緣》）。俞正燮反對納妾，謂婦人之妒乃屬自然，并非惡德。且舉閩俗，有人家子死，家人懸索梁上，逼媳婦投環(huán)，或擲鴆杯中，逼其自盡，而全家樂得坐待旌表烈婦之美名（《癸巳類稿》）。袁才子反對以女人為尤物，其收女弟子，在男女同學之今日，可謂開風氣之先。他用心理的批評揭穿道學之假面具，批隙導簌，可謂一針見血。他所以不喜者，是道學之虛偽刻?。ā跋桃詾榍濉保皟€其外，貪其中”，見《清說》）。他不但反對理學（“宋儒非天”，見〈與程蕺園書〉，斥理欲之辯最清楚），且反對道統(tǒng)觀念……⁽³⁵⁾

無論是評論文章還是文學作品，林語堂都希望以溫情來對抗絕情，以合情理的人性來反抗否定人性的衛(wèi)道觀念。他希望中國人能逐漸脫離繁文縟節(jié)的虛，回歸到通情達理的誠。但他也清楚地認識到這一抗爭的過程是漫長的?！按嫣炖?、滅人欲”的概念已植根于社會的各個方面，灌輸?shù)酱蟊姷乃枷肜?，并形成一套社會標準及?guī)范。作為正統(tǒng)思想，程朱理學對民眾的影響深遠，并在思想意識上起著主導作用。林語堂并不認為全盤西化及倒孔是解決問題的最好方法。在中國問題上，他的態(tài)度既非復古懷舊，亦非激烈地否定。他的思考主要集中在如何守護社會和諧、維護禮與善的同時使中國人逐漸摒棄衛(wèi)道思想的重負。他希望中國人在物質文明現(xiàn)代化的進程中，不要在文化上喪失其民族立場⁽³⁶⁾。

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(1) 林語堂：《八十自敘》，載《華岡學報》，1974年9期，319頁。

(2) 林語堂在《林語堂自傳·二》和《八十自敘》中都強調教會中學“不看中文報紙，或其他一切報紙”或“尋源中學與其他非基督教學校的差異是他們看早報而我們不看。”（林語堂：《林語堂自傳·二》，工爻譯，載《逸經》，1936年18期，31頁；《八十自敘》，載《華岡學報》，1974年9期，306頁。）

(3) 林語堂：《林語堂自傳·二》，工爻譯，載《逸經》，1936年18期，31頁。

(4) 林語堂：《八十自敘》，載《華岡學報》，1974年9期，306頁。

(5) 林語堂：《八十自敘》，載《華岡學報》，1974年9期，304頁。

(6) 林語堂：《林語堂自傳·一》，工爻譯，載《逸經》，1936年17期，69頁。

(7) 林語堂：《林語堂自傳·一》，工爻譯，載《逸經》，1936年17期，69頁。

(8) 林語堂：《八十自敘》，載《華岡學報》，1974年9期，302頁。

(9) 林語堂：《林語堂自傳·二》，工爻譯，載《逸經》，1936年18期，34頁。

(10) 林語堂：《八十自敘》，載《華岡學報》，1974年9期，301頁。

(11) 吳宓：《吳宓自編年譜》，153頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995。

(12) 吳宓：《吳宓日記》，第2冊，151頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998。

(13) 林語堂：《禮：中國社會制約與組織的準則》（Lin Yutang，Li：The Chinese Principle of Social Control and Organization，The Chinese Social and Political Science Review，Peking：Chinese Social and Political Science Association），載《中國社會及政治學報》，1917年2卷1期。

(14) 林語堂：《禮：中國社會制約與組織的準則》（Lin Yutang，Li：The Chinese Principle of Social Control and Organization，The Chinese Social and Political Science Review，Peking：Chinese Social and Political Science Association），載《中國社會及政治學報》，1917年2卷1期，106頁。

(15) 同上，106～107頁。

(16) 林語堂：《禮：中國社會制約與組織的準則》（Lin Yutang，Li：The Chinese Principle of Social Control and Organization，The Chinese Social and Political Science Review，Peking：Chinese Social and Political Science Association），載《中國社會及政治學報》，1917年2卷1期，109頁。

(17) 同上，110頁。

(18) 同上，111頁。

(19) 同上，114頁。

(20) 同上，117頁。

(21) 林語堂：《禮：中國社會制約與組織的準則》（Lin Yutang，Li：The Chinese Principle of Social Control and Organization，The Chinese Social and Political Science Review，Peking：Chinese Social and Political Science Association），載《中國社會及政治學報》，1917年2卷1期，117～118頁。

(22) 同上，118頁。

(23) 宋還吾認為：《子見南子》是作者在表現(xiàn)他所發(fā)見的南子的禮與孔子的禮的不同，及周公主義與南子主義的沖突。（宋還吾：《宋還吾為“辱孔問題”答大公報記者》，見林語堂：《語堂文集》（上），502頁，臺北，臺灣開明書店，1978。）

(24) 林語堂：《子見南子》，見林語堂：《語堂文集》（上），488頁。

(25) 林語堂：《子見南子》，見林語堂：《語堂文集》（上），487頁。

(26) 同上，508頁。

(27) 林語堂：《林語堂（玉堂）信二十八通》，1919年8月19日，見耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》，第29卷，292～293頁，合肥，黃山書社，1994。

(28) 林語堂：《一篇沒有聽眾的演講》，見林語堂：《語堂文集》（下），1010頁。

(29) 林語堂：《子見南子》，見林語堂：《語堂文集》（上），468頁。

(30) 林語堂：《摩登女子》，見林語堂：《語堂文集》（下），1024頁。

(31) 林語堂：《論色即是空》，見林語堂：《無所不談合集》，17頁，香港，天地圖書出版公司，2012。

(32) 林語堂：《說誠與偽》，見《無所不談合集》，29～30頁。

(33) 同上，32頁。

(34) 林語堂：《論自由主義》，（Lin Yutang，What Liberalism Mean，The China Critic），載《中國評論周報》，1931年3月12日，251～253頁。值得注意的是此文所用的自由主義在后期被作者以人文主義代替。在林語堂看來，自由主義抑或人文主義只是一個名稱，重要的是名稱背后的思想內涵是否為安于社會、安于民主、安于人民而戰(zhàn)的精神力量。在《信仰之旅》中，他特別提到由于自由主義的精神內涵已變質，因此，不再認同此名稱。他認為第二次世界大戰(zhàn)之后自由主義成為道德熱情漸失的“被打垮”的一代，“他們已發(fā)現(xiàn)一個道德的空隙，缺乏值得為它而活、為它而戰(zhàn)的可信、善良、新穎的東西。自由主義在美國的悲劇是，今天他們沒有為它而戰(zhàn)的東西?！保终Z堂：《信仰之旅》，胡簪云譯，235頁，香港，道聲出版社，1992）。

(35) 林語堂：《說誠與偽》，見《無所不談合集》，32頁。

(36) 當代學者余英時在論及中國現(xiàn)代化時曾說：中國怎樣現(xiàn)代化，終不應達到完全顛倒傳統(tǒng)的價值系統(tǒng)和徹底拋棄中國民族的生活方式那樣的境地。因為一旦到了那樣極端的程度，則現(xiàn)代化的結果反將是中國人在文化上喪失其民族的立場。