第二章 體性論 自由的思想與自由的抒寫
蘇文的藝術(shù)精神是什么？蘇文的思想達(dá)到了什么樣的高度？蘇文在審美上和藝術(shù)上有什么突破？蘇文為那個(gè)時(shí)代和中國古典散文藝術(shù)提供了什么？本文將蘇文的藝術(shù)精神理解為自由的思想與自由的抒寫，并以此為基點(diǎn)展開論述。
一 自由的思想
一部民族的散文史，幾乎包含了一個(gè)民族的思想史。思想之于散文，就如同情志之于詩歌，這是散文文體的一種本質(zhì)規(guī)定。散文往往不如詩歌觀念得風(fēng)氣之先，領(lǐng)導(dǎo)審美潮流，但它往往達(dá)到那個(gè)時(shí)代思維（思想）的最高點(diǎn)與最深邃處。我們研究蘇文，即從他的思想追問起。大哲學(xué)家羅素說：“自從公元前600年直到今天這一全部漫長的發(fā)展史上，哲學(xué)家們可以分成希望加強(qiáng)社會約束的人與希望放松社會約束的人?！?sup>
蘇軾無疑屬于“希望放松社會約束的人”。
我們一般認(rèn)為蘇軾的思想特色為外儒內(nèi)道（釋），蘇軾儒學(xué)思想的表現(xiàn)往往是不悖儒學(xué)、不囿于儒學(xué)，而出入諸子百家，追求思想自由和人格獨(dú)立，體現(xiàn)了蘇軾蜀學(xué)自成一家的獨(dú)特學(xué)術(shù)、思想個(gè)性，也體現(xiàn)了他對傳統(tǒng)儒學(xué)的選擇和批判。傳統(tǒng)儒學(xué)本已具有追求獨(dú)立人格的思想因素。《禮記注疏》卷五九云：“儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也”“身可危也，而志不可奪也”。蘇軾的特立獨(dú)行，與王安石、司馬光的格格不入，正是儒家獨(dú)立人格的體現(xiàn)。在宋代加強(qiáng)中央集權(quán)的政治背景下，蘇軾的自由思想又往往是以民主思想為前提的。他在《御試制科策》中云：“夫天下者，非君有也，天下使君主之耳?！?sup>《上初即位論治道·道德》：“夫眾未有不公，而人君者，天下公議之主也?！?sup>《和陶詠三良》“我豈犬馬哉，從君求蓋帷”“顧命有治亂，臣子得從違”，指出臣子不是君主的家畜，君命也有是非，臣子可從也可不從。這已經(jīng)超越了先秦民本思想，繼承和發(fā)展了唐柳宗元《貞符》“受命于生人”的民主思想，成為那個(gè)時(shí)代新興思想的閃光點(diǎn)。這種民主的精神，使得他具有自由發(fā)表見解和無所顧忌議論的品格，也使得他獨(dú)立的人格、自由的精神、自由的創(chuàng)作達(dá)到新的高度。因此，從社會而言，蘇軾成了反正統(tǒng)、反權(quán)威、反潮流的人物，也成為干擾現(xiàn)存政治、思想秩序的人物，并因此而成為專政的對象。從個(gè)人而言，當(dāng)時(shí)大的思想學(xué)術(shù)背景是儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，儒學(xué)正成為主流并逐漸被尊為正宗，蘇軾的追求自由幾乎成為圍城中之突圍。因此蘇軾思想自由的表現(xiàn)形式就成為對正統(tǒng)、主流的碰撞，成為非議圣賢“害正道”的“雜學(xué)”。蘇軾的自由思想與試圖以儒學(xué)一統(tǒng)天下的宋代理學(xué)家之分歧，主要表現(xiàn)在反正統(tǒng)、反權(quán)威、反偶像，反對道統(tǒng)（我所要聲明的是，他首先是不悖儒學(xué)，然后才是出入百家，自出新意，追求思想自由和人格獨(dú)立）。
伴隨著蘇軾對君權(quán)的挑戰(zhàn)和議論的，是他對道統(tǒng)說學(xué)理上的挑戰(zhàn)和議論。古文家們在禪門統(tǒng)系思想影響下，抬出了一個(gè)道統(tǒng)、文統(tǒng)譜系。柳開在《應(yīng)責(zé)》中言：“吾之道，孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之道，吾之文，孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之文?！?sup>道統(tǒng)的樹立，實(shí)質(zhì)上是欲將思想定于一尊，立道學(xué)為正統(tǒng)、正宗，將此體系之外的思維視為邪說、雜學(xué)。面對道統(tǒng)思潮，蘇軾冷靜地從學(xué)統(tǒng)、學(xué)理的角度評議道統(tǒng)人物，通過尋繹道統(tǒng)說的內(nèi)在矛盾化解道統(tǒng)說，達(dá)到打破獨(dú)尊儒術(shù)的思想專制的目的。道統(tǒng)說以孟子為孔子之學(xué)的嫡傳，而蘇軾說孟子是“孔氏之罪人”，不守“孔氏家法”?！稏|坡志林》之《武王非圣人》：“（孔子認(rèn)為）武王非圣人也”“其罪武王也甚矣，此孔氏之家法也”“世之君子，茍自孔氏，必守此法，國之存亡，民之死生，將于是乎在，其孰敢不嚴(yán)，而孟軻始亂之曰：‘吾聞武王誅獨(dú)夫紂，未聞弒君也?！允菍W(xué)者以湯武為圣人正若當(dāng)然者，皆孔氏之罪人也”。批評孟子為“孔氏之罪人”，不守“孔氏家法”。蘇軾甚至以為儒學(xué)內(nèi)部的紛爭也是由孟子始，孔子不談性命，而孟子的性命說引起了孔門的相攻和內(nèi)亂，“孟子不善用圣人之言，不知其所以為言，使微言盛而大道晦”。北宋新儒家最得意的理論創(chuàng)新莫過于源于孟子的性命說，蘇軾視之為使“大道晦”的徒起紛爭之說，對道統(tǒng)說無疑是釜底抽薪。
對道統(tǒng)傳人揚(yáng)雄，蘇軾則是輕蔑有加：“蘇子曰：子胥、種、蠡皆人杰，而揚(yáng)雄，曲士也。以區(qū)區(qū)之學(xué)，疵瑕此三人者……此皆兒童之見，無足論者”“揚(yáng)雄好為艱深之辭，以文淺易之說，若正言之，則人人知之矣，此正所謂雕蟲篆刻者?！壑绱?，比者甚眾。”對唐代的韓愈，蘇軾揭示其學(xué)說的內(nèi)在矛盾：“（韓愈）言曰：‘今之言性者，皆雜乎佛老?！f以為性之無與乎情，而喜怒哀樂皆非性者，是愈流入于佛老而不自知也?！?sup>韓愈排佛最力，而以流入佛老譏之，何等尖刻?！俄n愈論》又言：“韓愈之于圣人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實(shí)……然其論至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知?！?sup>批孟子，斥揚(yáng)雄，譏韓愈，道統(tǒng)人物紛紛落馬，失去其道貌岸然的道統(tǒng)地位。
在對六經(jīng)的態(tài)度上，蘇軾反對狹隘的道統(tǒng)說，堅(jiān)持學(xué)理、學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)，以更廣闊的視野審視文化與傳統(tǒng)，將六經(jīng)視為傳統(tǒng)文化的一部分，而不唯儒家六經(jīng)是從，“盡其自然之理而斷之于中，其所不然者，雖古之所謂賢人之說，亦有所不取”。不以圣賢之意為意而“自出己意”，六經(jīng)也只是為我所用、為我所驅(qū)使之材?！白魑南扔幸?，則經(jīng)、史皆為我用。大抵論文，以意為主”。這顯然已經(jīng)有了離經(jīng)叛道的味道了。
王十朋《東坡詩集注》曾贊揚(yáng)蘇軾說：“東坡先生之英才絕識，卓冠一世，平生斟酌經(jīng)傳，貫穿子史，下至小說、雜記、佛經(jīng)、道書、古詩、方言，莫不必究。故雖天地之造化，古今之興替，風(fēng)俗之消長，與夫山川、草木、禽獸、鱗介、昆蟲之屬，亦皆洞其機(jī)而貫其妙?！?sup>蘇軾的文化視野不局于區(qū)區(qū)道統(tǒng)，早已超越“經(jīng)傳”“子史”，而至小說、雜記、佛經(jīng)、道書，他以更廣闊的文化視野，審視更廣闊的文化現(xiàn)象。他對六經(jīng)不盲從，采取斟酌態(tài)度，這是真正的格物致知，是追求真理。他是偽科學(xué)偽真理的審判者。
在對“道”的詮釋上，蘇軾對儒家具有先驗(yàn)性的道德教化之“道”不以為然，力圖更客觀、科學(xué)，試圖從自然規(guī)律方面探討天地之道。蘇軾《祭歐陽文忠公夫人文》有“公曰子來，實(shí)獲我心，我所謂文，必與道俱”。但蘇軾的道不是政教道德，他在《日喻》一文中說：“南方多沒人，日與水居也。七歲而能涉，十歲而能浮，十五而能沒矣。夫沒者豈茍然哉？必將有得于水之道也。”物有物之道，人有人之道，非先驗(yàn)之道與理念。在論道、自然規(guī)律、藝術(shù)規(guī)律時(shí)，蘇軾常用常理、自然之?dāng)?shù)來表達(dá)?！拔锕视惺抢?，患不知之”“道可致不可求”“常形之失，人皆知之，常理之不當(dāng)，雖曉畫者有不知”“常形之失，止于所失，而不能病其全；若常理之不當(dāng)，則舉廢之矣，以其形之無常，是以其理不可不謹(jǐn)也。世之工人，或能曲盡其形，而至于其理，非高人逸才不能辯”。蘇軾又以數(shù)來談審美的內(nèi)在規(guī)律，認(rèn)為事物的美，“豈其所以美者，不可以數(shù)取歟”“古之為方者，未嘗遺數(shù)也”。反對“舍其度數(shù)”“一以意造”“求精以數(shù)外，而棄跡以逐妙”?！稌鴧堑雷赢嫼蟆酚衷疲骸暗米匀恢?dāng)?shù)，不差毫末?！?sup>蘇軾以常形、常理、自然來談道，是不囿于宗派、教條，是承認(rèn)道的客觀性、規(guī)律性，具有學(xué)理的成分，不同于儒家政治教化之道的主觀性、道德倫理化。
宋人愛議論，但一般儒者的議論只是局限在六經(jīng)之內(nèi)的井中觀天。蘇軾在《中庸論》中批評俗儒人云亦云的毛?。骸啊瓌t從而和之曰然，相欺以為高，相習(xí)以為深，而圣人之道日以遠(yuǎn)也?！?sup>他批評道統(tǒng)人物，非議六經(jīng)的目的是打倒偶像，打破束縛，出入釋老和自出新意。蘇軾的散文，不是圣人意思的傳聲筒，而是在更廣闊文化背景下的自由發(fā)揮和自由議論，甚至更多的是斷以己意，自出新意。在教條面前，他更相信常識理性，更愿意發(fā)表自己的見解?！疤K子曰：周之失計(jì)，未有如東遷之繆者也。自平王至于亡，非有大無道者也。”一反儒家亡于失德失道之說，自作新見。又：“蘇子曰：秦并天下，非有道也，特巧耳，非幸也。然吾以為巧于取齊而拙于取楚，其不敗于楚者，幸也?！?sup>其間難免有縱橫家習(xí)氣，但蘇軾的議論充分體現(xiàn)了個(gè)人化、個(gè)性化、一家之言、一己之見、有所思有所得的特色。
蘇軾的思想自由，還不具備現(xiàn)代意義上的自由，如政治上的無政府主義、思想上的個(gè)人主義及世俗情欲的放縱等。但他確實(shí)對思想專制、獨(dú)尊儒術(shù)的思想提出了挑戰(zhàn)，他挑戰(zhàn)王安石的一家之學(xué)、一家之文，認(rèn)為“而患在于好使人同己……而王氏欲以其學(xué)同天下”。甚至對君主獨(dú)裁也提出了挑戰(zhàn)，在《辯試館職策問札子二》中以案件處理為例，希望君主和大臣可以自由議論，在反復(fù)辯論中達(dá)到公平合理、寬嚴(yán)得宜，這是蘇軾所向往的“君臣之間，可否相濟(jì)”，言論自由，防止專制的理想。
他對二程理學(xué)的“敬”“禮”提出挑戰(zhàn)。“蘇子瞻語人曰：‘何時(shí)打破這“敬”字。’”“自是時(shí)時(shí)謔伊川。他日國忌，禱于相國寺，伊川令供素饌，子瞻詰之曰：‘正叔不好佛，胡為食素？’正叔曰：‘禮，居喪不飲酒食肉，忌日，喪之余也?！诱傲罹呷馐常唬骸疄閯⑹险咦筇?。’于是范淳夫輩食素，秦、黃輩食肉?！?sup>蘇軾對逐漸一統(tǒng)思想界的道學(xué)痛惡之極，直言“臣素疾程頤之奸，形于言色”。且以道學(xué)的核心性命之學(xué)為子虛烏有：“夫性命之說，自子貢不得聞?！?sup>這些言語和行動(dòng)，向我們昭示了他對形成中的宋明理學(xué)的抗?fàn)?，對思想專制的反抗，對思想自由的渴望。在《?zhàn)國任俠論》一文中他提出包容百家、寬容治世的思想，將思想自由上升到國家興亡的高度?！皡^(qū)處條理，使各安其處，則有之矣。鋤而盡去之，則無是道也。吾考之世變，知六國之所以久存，而秦之所以速亡者，蓋出于此，不可以不察也?！?sup>
二 抒寫自由的心靈
從創(chuàng)作論的角度看，蘇軾第一次把文藝當(dāng)作抒寫自由心靈的形式，提出了抒寫肺腑說。何薳《春渚紀(jì)聞》引蘇軾語說：“某平生無快意事，惟作文章。意之所到則筆力曲折，無不盡意，自謂世間樂事無逾此者?！?sup>在《密州通判廳題名記》中蘇軾說：“余性不慎語言，與人無親疏，輒輸寫肺腑。有所不盡，如茹物不下，必吐出乃已?！?sup>在《錄陶淵明詩》中說：“予嘗有云，言發(fā)于心而沖于口，吐之則逆人，茹之則逆予，以謂寧逆人也，故卒吐之。”抒寫胸臆說的重大意義在于實(shí)現(xiàn)了散文從文以載道的外在社會關(guān)懷內(nèi)轉(zhuǎn)為對人的生命力、人的內(nèi)心世界的關(guān)懷，蘇軾散文的轉(zhuǎn)折點(diǎn)是“烏臺詩案”。蒙受詩禍并非只是讓蘇軾考慮如何全身遠(yuǎn)禍，同時(shí)使他對文學(xué)的本質(zhì)、對人如何安身立命作了重新思考，因此，蘇軾的抒寫胸臆，關(guān)注人情觸及了文學(xué)本體論的問題?！洞鹄疃耸鍟纷饔谠S三年十二月，寫明了蘇軾文藝思想從外在社會關(guān)懷向內(nèi)在人情人生關(guān)懷演變的歷程?！拜Y少年時(shí)，讀書作文，專為應(yīng)舉而已。既及進(jìn)士第，貪得不已，又舉制策，其實(shí)何所有？而其科號為直言極諫，故每紛紛然誦說古今，考論是非，以應(yīng)其名耳?！婵尚σ病?。對以前為外在的為官、為事、為文而作文進(jìn)行了反思?！暗米镆詠恚钭蚤]塞。扁舟草履，放浪山水間，與樵漁雜處，往往為醉人所推罵，輒自喜漸不為人識?！?sup>拋棄塵俗與外在名利，回到真實(shí)，回到真我，回到自然狀態(tài)，蘇軾以這種人生的認(rèn)識和體驗(yàn)“為喜”?！澳居邪`，石有暈，犀有通，以取妍于人，皆物之病也。謫居無事，默自觀省，回視三十年以來所為，多其病者。足下所見，皆故我，非今我也。”反思過去三十年的拘于物、累于物，慶幸自己人生和文學(xué)觀念從“故我”向“今我”的新生?！按藭m非文，然信筆書意，不覺累幅，亦不須示人，必喻此意”，揭示了文章的內(nèi)在價(jià)值，不在于經(jīng)國之大業(yè)，明道教化，不在于示人，只是自我意思的信筆書寫，自我表達(dá)即是文章之本質(zhì)。抒寫自由的心靈，成為他實(shí)現(xiàn)生命的自由和對現(xiàn)實(shí)超越的最高境界。抒寫肺腑是他超越而又執(zhí)著的生命狀態(tài)和生命情調(diào)。文藝創(chuàng)作成為他生命的本質(zhì)。所以他從獄中出來后第二天，就“試拈詩筆已如神”。
從文學(xué)本體論來看，蘇軾繼承歐陽修文與道俱的觀念，然而正如上文所指出的那樣，道并非儒家的先驗(yàn)的道德教化，而是歸結(jié)到人情、人生、人的生存狀態(tài)。他在《中庸論》中說：“夫圣人之道，自本觀之，則出于人情?！?sup>在《詩論》中說：“夫六經(jīng)之道，惟其近于人情，是以久傳而不廢?！?sup>又說：“儒者之患，患在于論性，以為喜怒哀樂皆出于情，而非性之所有，夫有喜有怒而后有仁義，有哀有樂而后有禮樂，以為仁義禮樂皆出于情而非性，則是相率而叛圣人之教也?！?sup>喜怒哀樂皆是人性，抒寫人情即是載道，故“吾所謂文，必與道俱”。以人情釋道，將對人情、人生的關(guān)注提高到文章本體的高度，為散文解放解除了道的枷鎖，實(shí)現(xiàn)了散文本體論的轉(zhuǎn)型。
蘇文的自我表達(dá)，往往達(dá)到一種抒寫自由心靈的境界。所謂心靈的自由，是指主體意識擺脫束縛后的一種自主狀態(tài)。人生于社會之中，拘束有種種，獲得的自由也有程度不同。擺脫功名利祿的追逐，視富貴如浮云，匹夫不可奪志，這是孔孟所達(dá)到的自由意志和獨(dú)立人格境界。擺脫社會秩序、擺脫思想權(quán)威，甚至擺脫個(gè)人肉體的拘束，這是道家所能達(dá)到的自由境界。而最后連主體意識本身也被擺脫，無往而不適，這是佛教禪宗的自由境界。蘇軾的心靈自由，融合了儒釋道三家的境界。
在蘇軾的散文《方山子傳》中，我們看到了一個(gè)拋棄榮華富貴，安身立命于窮山中的方山子形象?！坝喔嬷剩┒淮?，仰而笑，呼余宿其家，環(huán)堵蕭然，而妻子奴婢皆有自得之意……（富貴）皆棄不取，獨(dú)來窮山中，此豈無得而然哉？”這是隱者的自由。蘇軾特別渴望這種閑云野鶴式的自由?！斗批Q亭記》：“縱其所如，或立于陂田，或翔于云表，蓋其為物，清遠(yuǎn)閑放，超然于塵垢之外?！?sup>蘇軾酷愛自由的天性與莊子自由的精神最為契合?！凹榷x《莊子》，喟然嘆息曰：‘吾昔有見于中，口未能言。今見《莊子》，得吾心矣?！?sup>這是蘇軾從年輕時(shí)的汲汲于外在事功向人如何安身立命轉(zhuǎn)變所作的重新思考。
蘇軾的名作《赤壁賦》給我們最大的震撼和向往是他自由的精神境界?！翱v一葦之所如，凌萬頃之茫然。浩浩乎如馮虛御風(fēng)，而不知其所止，飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙?！?sup>蘇軾特別渴望身體和精神的自由翱翔，特別渴望無拘無束、遺世獨(dú)立的自由生活。在蘇軾的很多作品中，表現(xiàn)了這種追求個(gè)體生命的適意和精神的自由，擺脫名教綱紀(jì)的束縛，擺脫道德和政治重負(fù)的禁錮，走向解放和自由的“樂”的境界。
在君主制度、等級制度環(huán)境中的蘇軾，是無真正的、外在的、社會生活的自由可言的。那個(gè)時(shí)代的自由，只能是內(nèi)省式的、個(gè)人體驗(yàn)式的、精神和心靈的自由。蘇軾一般通過對外在物質(zhì)世界的否定來闡釋自由。《揚(yáng)雄言許由》：“于此知圣人以位為械，以天下為牢，庶乎其不驕?zhǔn)恳?！?sup>“凡物皆有可觀，茍有可觀，皆有可樂……人之所欲無窮，而物之可以足吾欲者有盡，美惡之辨戰(zhàn)乎中，而去取之擇交乎前，則可樂者常少，而可悲者常多……余之無所往而不樂者，蓋游于物之外而不可以留意于物。寓意于物，雖物微?！?sup>“君子可以寓意于物也足以為樂。雖尤物不足以為病；留意于物，雖微物足以為病，雖尤物不足以為樂?！?sup>否定外在的物欲，擺脫心為物役的困境，游于物而不拘執(zhí)于物，是莊子自由精神的核心思想。有的時(shí)候蘇軾甚至希望身與物化，身心皆忘，獲得自由。在評論文與可畫竹時(shí)他說：“與可畫竹時(shí)，見竹不見人。豈獨(dú)不見人，嗒然遺其身。其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此凝神？”
有的時(shí)候蘇軾借酒、借醉獲得自由。當(dāng)社會法度過于嚴(yán)密，詩人過于壓抑時(shí)，往往需要借酒、借醉來達(dá)到心靈的自由抒發(fā)?！拔嶙砗竽茏鞔蟛?，醒后自以為不及”，“醉后輒作草書數(shù)十行，便覺酒氣拂拂，從十指間出也”，“張長史草書必俟醉……醒即天真不全”。《濁醪有妙理賦》：“兀爾坐忘，浩然天縱。如如不動(dòng)而體無礙，了了常知而心不用?！?sup>《醉白堂記》：“方其寓形于一醉也，齊得喪，忘禍福，混貴賤，等賢愚，同乎萬物，而與造物者游……”
而歸心佛門，以佛禪凈化心靈，也是他獲得心靈自由的重要途徑。《黃州安國寺記》：“盍歸誠佛僧，求一洗之？得城南精舍曰安國寺，有茂林修竹，陂池亭榭。間一二日輒往，焚香默坐，深自省察，則物我相忘，身心皆空，求罪垢所從生而不可得。一念清凈，染污自落，表里悠然，無所附麗，私竊樂之。旦往而暮還者，五年于此矣。”蘇軾的自我定位是“非逃世之事”，而有“逃世之機(jī)”，既非“散人”，又非“拘人”，“有思而無所思”，“吾生本無待”?！端继糜洝罚骸扒曳虿凰贾畼罚豢擅?。虛而明，一而通，安而不懈，不處而靜，不飲酒而醉，不閉目而睡。將以是記思堂，不亦繆乎?！?sup>以佛禪那種超越、不思、不執(zhí)、不待、不滯、不貪戀的自由的審美態(tài)度來看待生命，安頓人生，達(dá)到無所依托的自由境界。
試圖界定蘇軾的自由是莊還是禪是困難的，莊禪在宋代，尤其在蘇軾，已經(jīng)難解難分了。蘇軾《靜常齋記》云：“虛而一，直而正，萬物之生蕓蕓，此獨(dú)漠然而自定，吾其命之曰靜。泛而出，渺而藏，萬物之逝滔滔，此獨(dú)介然而不忘，吾其命之曰常。無古無今，無生無死，無終無始，無后無先，無我無人，無能無否，無離無著，無證無修……既以是為吾號，又以是為吾室……”亦莊亦禪，前莊后禪，莊禪合一。但是我們可以發(fā)現(xiàn)蘇軾自由觀的時(shí)代特點(diǎn)，即寄情山水，注重當(dāng)下的生活。莊子雖然說過“獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬物”“不譴是非以與世俗處”，但莊子的自由更多的是形而上的，而蘇軾在注重體驗(yàn)、講求當(dāng)下、務(wù)在實(shí)踐的禪門思想影響下，更多地將自由精神落實(shí)到日常生活中?！冻慌_記》：“彼游于物之內(nèi)，而不游于物之外?！鴪@之北，因城以為臺者，舊矣，稍葺而新之。時(shí)相與登覽，放意肆志焉?！暄┲?，風(fēng)月之夕，余未嘗不在，客未嘗不從。擷園蔬，取池魚，釀秫酒，瀹脫粟而食之，曰：樂哉游乎！方是時(shí)，余弟子由適在濟(jì)南，聞而賦之，且名其臺曰超然。以見余之無所往而不樂者，蓋游于物之外也?！?sup>風(fēng)花雪月是自由，擷園蔬、取池魚也是自由，真是無所往而不樂者。超然物之外，超然物質(zhì)世界的名和利，將形而上之自由落實(shí)到快樂適意之現(xiàn)實(shí)生活。蘇軾為后代封建文人提供了一種新的自由范式。這是蘇軾人格的另一文化意義。
三 抒寫的自由
我們一般以自然來表達(dá)蘇軾的散文風(fēng)格，依據(jù)的是蘇軾的《自評文》：“吾文如萬斛泉源，不擇地出。在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已矣?！?sup>其實(shí)，我們不妨將它理解為蘇軾情感的自由表達(dá)和自由抒寫。蘇軾散文在抒寫與行文方式上自由的特點(diǎn)可以從下面幾個(gè)方面來把握。
1.辭達(dá)說
蘇軾在《與謝民師推官書》中提出了自己的辭達(dá)觀：“孔子曰：‘言之不文，行而不遠(yuǎn)?！衷唬骸o達(dá)而已矣?！笪镏?，如系風(fēng)捕影，能使是物了然于心者，蓋千萬人而不一遇也，而況能使了然于口與手者乎？是之謂辭達(dá)。辭至于能達(dá)，則文不可勝用矣?！?sup>蘇軾的辭達(dá)說，人們作了多種闡釋。竊以為理解這段話的語境是《莊子·養(yǎng)生主》中“庖丁解?！钡墓适拢骸啊恢幸?，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會。文惠君曰：‘嘻，善哉！技蓋至此乎？’庖丁釋刀對曰：‘臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣?！浇裰畷r(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理……彼節(jié)者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。’”類似的說法還見于《莊子·天道》：“得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存于其間。”“于口”“于手”，是表達(dá)，是技術(shù)層面上的，而蘇軾要求的是“所好者道也”，是“了然于心”，是一種超越必然的自由的道的境界。“了然于口與手”，是一種游刃有余、揮灑自如、妙手天成的自由表達(dá)境界，是一種隨心所欲的自由表達(dá)和表達(dá)自由的境界。
在這里作者已超越了對文、辭、意的簡單關(guān)系的梳理，而是一種對文道關(guān)系的認(rèn)識，是蘇軾抒寫胸臆觀點(diǎn)的自然延伸，是指自由人格、自由心靈在作品中的自然流露。它的“達(dá)”，既不是無關(guān)緊要，又不是刻意為工；既強(qiáng)調(diào)人的心靈自由，又強(qiáng)調(diào)技的化境與自由；既是有為，又是無為，是技術(shù)達(dá)到自由境界后“乃不能不為之工也”，是“其文如其為人”，是“常行于所當(dāng)行，常止于不可不止。如是而已矣。其他，雖吾亦不能知也”。文的自由品格正是人的自由品格的貫徹到底與自然展露。文的自由表達(dá)常常是一種不自覺、不自控的非理性狀態(tài)，是任由感情心靈流淌。
2.法、無法、活法、心法。——游于法，法之自由
一般以為蘇軾散文講究自然，講究揮灑，故無法可言，實(shí)際上蘇軾經(jīng)常談作文之法。
“往年嘗請問東坡先生作文章之法，東坡云：‘但熟讀《禮記·檀弓》當(dāng)?shù)弥！榷 短垂范x數(shù)百過，然后知后世人作文章不及古人之病，如觀日月也。文章蓋自建安以來，好作奇語，故其氣象衰苶，其病至今猶在。唯陳伯玉、韓退之、李習(xí)之，近世歐陽永敘、王介甫、蘇子瞻、秦少游，乃無此病耳?！?sup>
“東坡教諸子作文，或辭多而意寡，或虛字多實(shí)字少，皆批諭之。又有問作文之法，坡云：‘譬如城市間，種種物有之，欲致而為我用，有一物焉曰錢，得錢則物皆為我用。作文先有意，則經(jīng)史皆為我用?！蟮终撐囊砸鉃橹?。今視坡集，誠然。”朱熹也認(rèn)為蘇文中藏著法：“東坡雖是宏闊瀾翻，成大片滾將去，他里面自有法。今人不見得他里面藏得法，但只管學(xué)他一滾做將去。”
以為蘇文有法，并不是對蘇文的貶低。蘇文以前，大家只談文如何去載道、明道，文只是道的附庸，是蘇軾引領(lǐng)了散文意識的覺醒，從重道轉(zhuǎn)為重散文自身，重視散文的藝術(shù)規(guī)律，這正是散文自覺意識的蘇醒。陳幼石先生在他的《中國古典散文中的形象與觀點(diǎn)》一書中指出蘇軾將古文理論導(dǎo)向一種普遍的藝術(shù)與文學(xué)理論，明確將法包括在評價(jià)文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)之內(nèi)，這是重視文學(xué)自身的一大意義。
蘇軾強(qiáng)調(diào)“法”更強(qiáng)調(diào)“無法”：“道子，畫圣也。出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。”古人“得筆法有所自，張以劍器，容有是理”，“沖口出常言，法度法前軌。人言非妙處，妙處在于是”。
心中有法，而手中無法；承認(rèn)法，而又超越法，自由地運(yùn)用法，是為活法。這是認(rèn)識并掌握必然之后達(dá)到的一種隨心所欲的自由境界。但以神遇而不以目視，是于法中獲得心靈自由，獲得于口于手的自由，是抒寫的自由。所謂妙法、活法，亦所謂運(yùn)用之妙，存乎一心。“余嘗論學(xué)者之有《說文》，如醫(yī)之有《本草》。雖草木金石，各有本性，而醫(yī)者用之，所配不同，則寒溫補(bǔ)泄之效，隨用各別。”有法，又要活用法。黃庭堅(jiān)《東坡墨戲賦》稱：“東坡居士，游戲于管城子楮先生之間……夫惟天才逸群，心法無執(zhí)，筆與心機(jī)，釋冰為水，立之南榮，視其胸中無有畦畛，八窗玲瓏者也?！?sup>指出東坡達(dá)到了游戲筆墨，釋冰為水，心法無執(zhí)的自由境界。
當(dāng)散文的本體不是禁錮人性的道學(xué)，不是技巧與辭藻，而是自由的心靈之自由抒寫時(shí)，于文為有法，于心為無法；心揮灑為文，長江大河，山石曲折，隨物賦形，無不是法。有法乎？無法乎？法是技與藝，無法則是道，是自由。
3.抒寫的自由
蘇轍評蘇文：“后讀釋氏書，深悟?qū)嵪啵瑓⒅桌?，博辨無礙，浩然不見其涯也。”黃庭堅(jiān)《東坡先生真贊》說蘇軾：“嬉笑怒罵，皆成文章?！?sup>羅大經(jīng)《鶴林玉露》“東坡文”條說蘇軾的文章：“橫說豎說，惟意所到，俊辨痛快，無復(fù)滯礙?！?sup>劉熙載說：“東坡最善于沒要緊底題說沒要緊底話，未曾有底題說未曾有底話?！?sup>都說明了東坡文自由抒寫、博辯無礙、浩然無涯的自由風(fēng)格。蘇軾作品中體現(xiàn)的飛動(dòng)、飛揚(yáng)之美，正是蘇軾追求獨(dú)立人格、自由思想、自由心靈所表現(xiàn)出來的外在張力。他多么渴望身體和心靈能達(dá)到莊子《逍遙游》中那種自由、飛揚(yáng)的境界。蘇軾的游記、書札、序跋和雜文，抒寫襟抱性情，充分體現(xiàn)了自由表達(dá)與自由抒寫的特點(diǎn)，是明人小品文的先導(dǎo)。
蘇軾抒寫的自由不僅表現(xiàn)在行文風(fēng)格上，也表現(xiàn)在寫作上“游于藝”的游戲態(tài)度。《清風(fēng)閣記》抱著一種游戲?yàn)槲牡膽B(tài)度，而且游戲于浮屠的思想、思維方式、語言，“以書來求文為記，五返而益勤，余不能已，戲?yàn)楦⊥勒Z，以問之曰：‘符，而所謂身者，汝之所寄也，而所謂閣者，汝之所以寄所寄也。身與閣，汝不得有，而名烏乎施？名將無所施，而安用記乎？’”真所謂嬉笑怒罵皆文章也。
蘇文抒寫的自由，源于蘇文思想的解放與自由。蘇軾曾批判王安石的文化與思想專制，導(dǎo)致文字之衰。“文字之衰，未有如今日者也。其源實(shí)出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其學(xué)同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也。”他反對王氏之同文同道，“按其形模而出之”，提倡個(gè)性化寫作，給作家創(chuàng)作自由，使文學(xué)“于物無所不收，于法無所不有，于情無所不暢，于境無所不取”。
蘇文抒寫的自由還表現(xiàn)在破體為文、創(chuàng)造新體之追求文體的自由上。郭預(yù)衡《中國散文史》說：“《記承天寺夜游》似雜文，似隨筆小品文，又似詩情畫意水乳交融的散文詩。兩篇《赤壁賦》打破了賦之常體，是游記，也可以說是雜文。而且或韻，或散，不拘格套，既不同于騷體，也不同于俳體。……至于蘇軾之賦，有人更斷言：‘直文耳?！速x不僅是文，而且近于雜文小品。”
擴(kuò)大范圍言之，蘇軾以詩為詞，以文為詩，以文為賦，以詩為文……都是追求這種抒寫自由的結(jié)果。
結(jié)語
蘇軾最大限度地發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化內(nèi)部的自由精神，他對適意生活和精神自由的追求，成為后世文人的典范，具有文人覺醒的意味，這是蘇軾人格在中國文化史上的意義；他的抒寫胸臆說和六經(jīng)不悖人情說將散文的本體從外在世界、外在的道德教化轉(zhuǎn)型為對人情、人的內(nèi)心世界、人的自由心靈、人的生存狀態(tài)的思考、關(guān)照與表達(dá)，體現(xiàn)了散文的自覺精神，比韓愈的散文觀有了很大進(jìn)步，代表了宋代散文審美的最高水平。蘇軾散文的這種內(nèi)轉(zhuǎn)，是明代小品文的前導(dǎo)，標(biāo)志著中國古典散文向近現(xiàn)代散文的轉(zhuǎn)型，這是蘇文高踞于那個(gè)時(shí)代和整個(gè)中國古典散文美學(xué)的意義和價(jià)值。
- 羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，商務(wù)印書館，1986，第22～23頁。
- 《十三經(jīng)注疏·禮記注疏》卷五九，中華書局，2009，第3624頁。
- 《蘇軾文集》卷九，中華書局，1986，第299頁。
- 《蘇軾文集》卷四，中華書局，1986，第133頁。
- 《蘇軾詩集》卷四十，中華書局，1982，第2184頁。
- 朱熹曾言“蘇文害正道，甚于佛老”，見《朱子語類》卷一三九，中華書局，1986。
- 《全宋文》第六冊，卷一二六，安徽教育出版社、上海辭書出版社，2006，第367頁。
- 《東坡志林》卷五，中華書局，1980，第98～99頁。
- 《蘇軾文集》卷三《子思論》，中華書局，1986，第95頁。蘇軾以為儒學(xué)內(nèi)部的紛爭是由孟子始，孟子不善用圣人之言，不知其所以為言，使微言盛而大道晦：“夫子既沒，諸子之欲為書以傳于后世者，其意皆存乎為文，汲汲乎惟恐其汩沒而莫吾知也，是故皆喜立論，論立而爭起。自孟子之后，至于荀卿、揚(yáng)雄皆務(wù)為相攻之說，其余不足數(shù)者，紛紜于天下，嗟夫?！魏纹涞茏娱T人又內(nèi)自相攻而不決，千載之后學(xué)者愈眾而夫子之道益晦而不明者，由此之故歟。昔三子之爭起于孟子，孟子曰人之性善，是以荀子曰人之性惡，而揚(yáng)子又曰人之性善惡混?！献又^性善者皆出于其師子思之書，子思之書皆圣人之微言篤論，孟子得之而不善用之。能言其道而不知其所以為言之名?！史蚨又疄楫愓撜呓悦献又^也?！?/li>
- 《蘇軾文集》卷四九《與謝民師推官書》，中華書局，1986，第1418～1419頁。
- 《蘇軾文集》卷四《揚(yáng)雄記》，中華書局，1986，第111頁。
- 《蘇軾文集》卷四《韓愈記》，中華書局，1986，第114頁。
- 《蘇軾文集》卷四八《上曾丞相書》，中華書局，1986，第1379頁。
- 周輝：《清波雜志》卷七，《全宋筆記》第五編第九冊，大象出版社，2012，第78頁。
- 《景印文淵閣四庫全書》第1109冊，臺灣商務(wù)印書館，第3頁。
- 《蘇軾文集》卷六三《祭歐陽文忠公夫人文》，中華書局，1986，第1956頁。
- 《蘇軾文集》卷六四《日喻》，中華書局，1986，第1981頁。
- 《蘇軾文集》卷十一《凈因院畫記》，中華書局，1986，第367頁。
- 《蘇軾文集》卷十二《鹽官大悲閣記》，中華書局，1986，第386～387頁。
- 《蘇軾文集》卷七十，中華書局，1986，第2210頁。
- 《蘇軾文集》卷二，中華書局，1986，第60頁。
- 《東坡志林》卷五，中華書局，1980，第100頁。
- 《東坡志林》卷五，中華書局，1980，第101頁。
- 《蘇軾文集》卷四九《答張文潛縣丞書》，中華書局，1986，第1427頁。
- 《二程集·河南程氏外書》卷十一，中華書局，1981，第414頁。
- 《二程集·河南程氏外書》卷十一，中華書局，1981，第416頁。
- 邵博撰《邵氏聞見后錄》卷二二，中華書局，1983，第170頁。
- 脫脫等：《宋史·蘇軾傳》，中華書局，1977，第10803頁。
- 《東坡志林》卷五，中華書局，1980，第110～111頁。
- 何薳：《春渚紀(jì)聞》卷六，中華書局，1983，第84頁。
- 《蘇軾文集》卷十一，中華書局，1986，第376頁。
- 《蘇軾文集》卷六七，中華書局，1986，第2111頁。
- 《蘇軾文集》卷四九，中華書局，1986，第1432頁。
- 《蘇軾文集》卷四九，中華書局，1986，第1432頁。
- 《蘇軾文集》卷四九，中華書局，1986，第1432～1433頁。
- 《蘇軾文集》卷四九，中華書局，1986，第1433頁。
- 《蘇軾文集》卷二，中華書局，1986，第61頁。
- 《蘇軾文集》卷二，中華書局，1986，第55頁。
- 《蘇軾文集》卷四，中華書局，1986，第114～115頁。
- 《朱子語類》卷一三九，中華書局，1986，第3319頁。
- 《蘇軾文集》卷十三，中華書局，1986，第420頁。
- 《蘇軾文集》卷十一，中華書局，1986，第360頁。
- 《蘇轍文集》卷二二《亡兄子瞻端明墓志銘》，中華書局，第1126頁。
- 《蘇軾文集》卷一，中華書局，1986，第6頁。
- 《東坡全集》，《景印文淵閣四庫全書》第1108冊，臺灣商務(wù)印書館，第488頁。
- 《蘇軾文集》卷十一，中華書局，1986，第351頁。
- 《蘇軾文集》卷十一，中華書局，1986，第356頁。
- 《蘇軾詩集》卷二九，中華書局，1982，第1522頁。
- 《蘇軾文集》卷六九，中華書局，1986，第2184頁。
- 潘之淙：《書法離鉤》卷四，《景印文淵閣四庫全書》第816冊，臺灣商務(wù)印書館，第359頁。
- 潘之淙：《書法離鉤》卷七，《景印文淵閣四庫全書》第816冊，臺灣商務(wù)印書館，第381頁。
- 《蘇軾文集》卷一，中華書局，1986，第21頁。
- 《蘇軾文集》卷十一，中華書局，1986，第345頁。
- 《蘇軾文集》卷十二，中華書局，1986，第391～392頁。
- 《蘇軾文集》卷十九，中華書局，1986，第575頁。
- 《蘇軾詩集》卷四十，中華書局，1982，第2196頁。
- 《蘇軾文集》卷十一，中華書局，1986，第363頁。
- 《蘇軾文集》卷十一，中華書局，1986，第363～364頁。
- 《莊子集釋》卷十下，中華書局，1961，第1098～1099頁。
- 《蘇軾文集》卷十一，中華書局，1986，第351頁。
- 《蘇軾文集》卷六六，中華書局，1986，第2069頁。
- 《蘇軾文集》卷四九，中華書局，1986，第1418頁。
- 《莊子集釋》卷二上，中華書局，1961，第119頁。
- 《莊子集釋》卷五中，中華書局，1961，第491頁。
- 《黃庭堅(jiān)全集》正集卷十八，四川大學(xué)出版社，2001，第470～471頁。
- 周輝撰，劉永翔校注《清波雜志校注》卷七，中華書局，1994，第299頁。
- 朱熹：《朱子語類》卷一三九，中華書局，1986，第3322頁。
- 《蘇軾文集》卷七十，中華書局，1986，第2213頁。
- 《蘇軾文集》卷六九，中華書局，1986，第2178頁。
- 何文煥輯《歷代詩話》，中華書局，1981，第348頁。
- 《蘇軾文集》卷六九，中華書局，1986，第2205頁。
- 《黃庭堅(jiān)全集》正集卷十二，四川大學(xué)出版社，2001，第299頁。
- 《蘇轍文集》卷二二《亡兄子瞻端明墓志銘》，第1127頁。
- 《黃庭堅(jiān)全集》正集卷二二，四川大學(xué)出版社，2001，第557頁。
- 羅大經(jīng)：《鶴林玉露》乙編卷三，中華書局，1983，第167頁。
- 劉熙載：《藝概》卷一，中華書局，2009，第146頁。
- 陶文鵬：《蘇軾詩詞藝術(shù)論》，上海古籍出版社，2001，第98、99頁。
- 《蘇軾文集》卷十二，中華書局，1986，第383頁。
- 《蘇軾文集》卷四九《答張文潛縣丞書》，中華書局，1986，第1427頁。
- 馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷一七七，中華書局，1986，第1533頁。
- 《袁宏道集箋?！肪硎?，上海古籍出版社，1981，第710頁。
- 郭預(yù)衡：《中國散文史》中冊，上海古籍出版社，1993，第520頁。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號