第三章 審美論

第一節(jié) 中國(guó)古典散文風(fēng)神論

中國(guó)古典散文理論的范疇很多，原道宗經(jīng)說(shuō)、文氣說(shuō)、義理考據(jù)與辭章說(shuō)，都從不同角度揭示了散文的特質(zhì)，但筆者以為明人的風(fēng)神論建立了一種嶄新的審美批評(píng)范式，它突出了對(duì)情感、對(duì)生命意識(shí)、對(duì)人的主體精神的審美價(jià)值的重視，真正能從審美角度認(rèn)識(shí)中國(guó)古典散文的美。

一 風(fēng)神源流的探討

1.“風(fēng)神”論溯源：從人物批評(píng)到藝術(shù)批評(píng)

風(fēng)神一詞，最早見(jiàn)于晉宋之際的人物評(píng)論中，《晉書(shū)》卷三十五：“（裴）楷風(fēng)神高邁，容儀俊爽，博涉群書(shū)，特精理義，時(shí)人謂之‘玉人’。”風(fēng)神表示一種內(nèi)在精神煥發(fā)出的外在儀容美。風(fēng)神在唐代被借鑒到書(shū)法評(píng)論中，孫過(guò)庭《書(shū)譜》：“然后凜之以風(fēng)神，溫之以妍潤(rùn)?！?sup>最早將風(fēng)神引入詩(shī)歌評(píng)論的是韓愈《酬裴十六功曹巡府西驛途中見(jiàn)寄》：“遺我行旅詩(shī)，軒軒有風(fēng)神。譬如黃金盤(pán)，照耀荊璞真?！?sup>說(shuō)詩(shī)中見(jiàn)出詩(shī)人強(qiáng)烈的精神個(gè)性，好像黃金盤(pán)照耀出璞玉的純真一樣。在風(fēng)神藝術(shù)理論的發(fā)展史上，姜夔具有重要的地位。姜夔《續(xù)書(shū)譜》專門(mén)有“風(fēng)神”一章，曰：“風(fēng)神者，一須人品高，二須師法古，三須筆紙佳，四須險(xiǎn)勁，五須高明，六須潤(rùn)澤，七須向背得宜，八須時(shí)出新意?！?sup>姜夔的風(fēng)神論以內(nèi)在主體精神為風(fēng)神的第一要素。

第一次用風(fēng)神評(píng)論散文的是明宋濂，《文憲集》卷七《曾學(xué)士文集序》：“蓋先生之文刻意以文定公為師，故其駿發(fā)淵奧，黼藻休烈，起伏斂縱，風(fēng)神自遠(yuǎn)。王良執(zhí)御，節(jié)以和鑾，而驅(qū)馳蟻封也；朱弦疏越，太音希聲，而一唱三嘆也。濤起阜涌，飆行云流，力有余而氣不竭也。擅一代之英明，作四方之楷則，先生其有之矣?！?sup>認(rèn)為散文的風(fēng)神有這樣幾層含義：①“駿發(fā)淵奧”，風(fēng)神出于人物內(nèi)在精神。②結(jié)構(gòu)上“起伏斂縱”，則風(fēng)神自遠(yuǎn)。③音節(jié)形式上要有“一唱三嘆”之美。④要有力有氣。

后來(lái)歸有光、茅坤、何焯也大量以風(fēng)神評(píng)論散文。桐城派、林紓、陳衍等人對(duì)明人散文理論中的風(fēng)神論進(jìn)行了闡釋和發(fā)展，形成了一套完整的風(fēng)神理論體系，成為中國(guó)古典散文美學(xué)的核心理論。

2.茅坤的風(fēng)神論：風(fēng)神論與新文統(tǒng)的建立

在風(fēng)神理論發(fā)展史上，茅坤是個(gè)重要人物。風(fēng)神論的理論高度，與茅坤這個(gè)特定的人物有很大關(guān)系。茅坤在唐宋派內(nèi)部既不著名，也不被唐順之、王慎中贊許，但是作為一位跨世紀(jì)老人（1512～1601），他的學(xué)術(shù)視野不僅經(jīng)歷了明代前七子（活動(dòng)于嘉靖初），在唐宋派唐順之（1507～1560）、王慎中（1509～1559）、歸有光（1506～1571）退出文壇之后三四十年，他又與后七子李攀龍（1514～1570）、王世貞（1526～1590）、謝榛（1495～1575）相始終，甚至還與晚明浪漫思潮人物——倡導(dǎo)童心說(shuō)的李贄（1527～1602），公安派的袁宏道（1568～1610）、袁宗道（1560～1600）共始終。在這漫長(zhǎng)的時(shí)間中，與紛紜的文學(xué)思潮和流派碰撞，尤其是受晚明浪漫思潮的熏陶，使他能夠不囿于一家，會(huì)通眾說(shuō)，最終完成風(fēng)神論的理論建構(gòu)。

明初的宋濂第一次以風(fēng)神論散文，他以曾鞏的散文為經(jīng)典，有較濃的道學(xué)氣。唐宋派唐順之、王慎中也以曾鞏為典范，《明史》本傳稱“慎中為文……尤得力于曾鞏”。他在《曾南豐文粹序》中說(shuō)三代之文為醇，“風(fēng)俗一出于道德，而文行于其間”，三代以后“學(xué)失其統(tǒng)”，不失其統(tǒng)者只有“南豐曾氏”。與唐宋派相比，茅坤儒學(xué)修養(yǎng)不及唐、王、歸三人，而經(jīng)過(guò)了明代前后七子、唐宋派，甚而李贄、公安派的洗禮的茅坤，提出了與唐宋古文家截然不同的新文統(tǒng)、新經(jīng)典，他更重藝術(shù)技巧，大談唐宋派不屑一顧的“篇法”“句法”“字法”（秦漢派的觀點(diǎn)），所以被唐宋派譏為“未得文章精神命脈（指道和道德）”。

茅坤風(fēng)神論的理論沖擊力來(lái)源于浪漫思潮及其人文關(guān)懷，這使他對(duì)散文經(jīng)典的認(rèn)識(shí)背離正統(tǒng)。他敢于貶抑藝術(shù)性不強(qiáng)的曾鞏，說(shuō)：“鞏尤為折衷于大道而不失其正，然其才或疲苶而不能副焉?！?sup>而標(biāo)舉藝術(shù)性更強(qiáng)的史遷風(fēng)神、六一風(fēng)神。他不提道統(tǒng)，卻標(biāo)舉新文統(tǒng)、新家法?！皠e有家刻《唐書(shū)》、《五代史鈔》一帙，則仆故所讀歐陽(yáng)永叔之文，而妄謂其史學(xué)獨(dú)得司馬子長(zhǎng)家法。”又《茅鹿門(mén)先生文集》卷七：“西京以來(lái)，獨(dú)稱太史公遷，以其馳驟跌宕、悲慨嗚咽，而風(fēng)神所注，往往于點(diǎn)綴指次獨(dú)得妙解，譬之覽仙姬于瀟湘洞庭之上，可望而不可近者。累數(shù)百年而得韓昌黎，然彼固別開(kāi)門(mén)戶也。又三百年而得歐陽(yáng)子。予覽其所序次，當(dāng)世將相、學(xué)士、大夫墓志碑表，與《五代史》所為梁、唐二紀(jì)及他名臣雜傳，蓋與太史公略相上下者?！?sup>茅坤風(fēng)神論的理論依據(jù)是標(biāo)舉了史遷風(fēng)神與六一風(fēng)神的經(jīng)典，它的沖擊力在于建立了一個(gè)新的散文傳統(tǒng)。在明代浪漫思潮影響下，茅坤能夠不以六經(jīng)孔孟為起點(diǎn)，不以道統(tǒng)為依據(jù)，打破了唐宋古文家文道合一的傳統(tǒng)和框架，這是一個(gè)大的思想解放，是文的獨(dú)立與自覺(jué)。而司馬遷本身是一個(gè)被正統(tǒng)道學(xué)家詬病的人物，《史記》則是一部個(gè)性化、個(gè)人化的歷史著作，茅坤標(biāo)舉司馬遷“太史公之文，漢西京以來(lái)絕調(diào)也”。茅坤的風(fēng)神論無(wú)疑建立了古典散文一種新的批評(píng)范式及新的散文正統(tǒng)。

在唐宋八大家中，他將歐陽(yáng)修的六一風(fēng)神樹(shù)為典型。歐陽(yáng)修可以說(shuō)是中國(guó)古典散文的高峰，體現(xiàn)了獨(dú)特的古典的韻味、中國(guó)的韻味，表現(xiàn)了理性與感性、熱情與冷靜、氣勢(shì)與節(jié)制、情與理的完美統(tǒng)一，體現(xiàn)了散文典型的中國(guó)精神、中國(guó)性格。

茅坤的評(píng)價(jià)體系中價(jià)值判斷在文，在人的主體精神，而不在于政教道德功利?！短扑伟舜蠹椅拟n·原敘》：“孔子之系《易》曰：‘其旨遠(yuǎn)，其辭文。’斯固所以教天下后世為文者之至也。然而及門(mén)之士，顏淵、子貢以下，并齊、魯間之秀杰也，或云身通六藝者七十余人，文學(xué)之科，并不得與，而所屬者僅子游、子夏兩人焉。何哉？蓋天生賢哲，各有獨(dú)稟?！鬃記](méi)而游、夏輩各以其學(xué)授之諸侯之國(guó)，已而散逸不傳。而秦人燔經(jīng)坑學(xué)士，而六藝之旨幾輟矣?！鬃又^‘其旨遠(yuǎn)’，即不詭于道也；‘其辭文’，即道之燦然，若象緯者之曲而布也。斯固庖犧以來(lái)人文不易之統(tǒng)也，而豈世之云乎哉！”茅坤六藝之遺的解釋從藝術(shù)的、審美的角度論述散文，相當(dāng)于詩(shī)歌的境界說(shuō)、風(fēng)骨說(shuō)，成為散文藝術(shù)的核心審美理論?！拔膶W(xué)之科”的提法，體現(xiàn)了他對(duì)文學(xué)本身的重視，而“孔子之所謂‘其旨遠(yuǎn)’，即不詭于道也；‘其辭文’，即道之燦然，若象緯者之曲而布也，斯固庖犧以來(lái)人文不易之統(tǒng)也”，則是他對(duì)唐宋派理性主義的變通和否定之否定，是在不觸犯唐宋派的情況下對(duì)傳統(tǒng)散文做的一個(gè)“別有懸解”的總結(jié)，它又是指向現(xiàn)代散文藝術(shù)的。

二 風(fēng)神論的內(nèi)涵探討

1.中國(guó)古典散文新的審美范式的建立：對(duì)情感、生命意識(shí)的弘揚(yáng)

在中國(guó)古代散文批評(píng)史上，茅坤第一次以情韻批評(píng)散文。茅坤在對(duì)古代經(jīng)典的重新解讀中，重點(diǎn)揭示了歐陽(yáng)修散文以情韻擅勝的特點(diǎn)，茅坤在《唐宋八大家文鈔·歐陽(yáng)文忠公文鈔》中多次揭示了這點(diǎn)，評(píng)《南京留守謝上表》“情曲”，評(píng)《縱囚論》“曲盡人情”，評(píng)《祭謝希深文》“寫(xiě)情可涕”。不過(guò)風(fēng)神論的抒情不是現(xiàn)代意義上隨筆的輕松與自由，它突破了“哀而不傷、怨而不怒”的詩(shī)教傳統(tǒng)，它是司馬遷抒發(fā)郁憤的精神，是屈騷的哀傷怨怒，是韓愈的氣盛言宜、不平則鳴，是歐陽(yáng)修的文窮而后工，是中古文人的窮困潦倒?jié)M腹牢騷，是那個(gè)時(shí)代沉痛生命的感發(fā)與痛苦心靈的吶喊?？梢哉f(shuō)，痛苦的心靈是風(fēng)神的本質(zhì)與本真。茅坤在《唐宋八大家文鈔·歐陽(yáng)文忠公文鈔》中評(píng)《唐書(shū)·禮樂(lè)志論》“無(wú)限悲慨”；評(píng)《唐書(shū)·藝文志論》“序事中帶感慨悲吊，以發(fā)議論，其機(jī)軸本史遷來(lái)”；評(píng)《諫議大夫楊公墓志銘》“本世系以次，累欷悲慨之旨”；評(píng)《祭梅圣俞文》“悲愴刺骨”；評(píng)《蔡君山墓志銘》“情詞嗚咽”。歐陽(yáng)修的史傳散文依然不乏道德宣戒，但主要是生命意識(shí)的覺(jué)醒，是對(duì)人物命運(yùn)的關(guān)懷，是一種人文的關(guān)懷，主題從道德教化走向?qū)€(gè)體生命的感嘆。這是古代散文命題立意的一大進(jìn)步和轉(zhuǎn)折。他盡量避免說(shuō)教，而真實(shí)展示著那個(gè)時(shí)代個(gè)人的生存狀態(tài)和命運(yùn)。不僅僅是主義，更是生命的本身。他觸及了散文的本質(zhì)和靈魂，具有了散文近代化轉(zhuǎn)型的意義。在這里我們看到了“情與氣偕”，看到了抒情的力度，看到了“氣號(hào)凌云”與風(fēng)力遒勁，看到了風(fēng)詩(shī)“言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故詠歌之。詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之”，可以說(shuō)古代風(fēng)詩(shī)的體制和特質(zhì)，是風(fēng)神抒情感慨淋漓特點(diǎn)的源頭。

從分析來(lái)看，風(fēng)，在古代哲學(xué)中多釋為氣。《廣雅·釋言》：“風(fēng)，氣也?！?sup>《莊子·齊物論》：“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)?！?sup>而在古代文論中，風(fēng)又是情與氣的統(tǒng)一體。黃侃《文心雕龍?jiān)洝氛J(rèn)為：“其談風(fēng)，一是情，二是氣，所謂‘情與氣偕?！?sup>《文心雕龍》卷六云：“《詩(shī)》總‘六義’，‘風(fēng)’冠其首；斯乃化感之本源，志氣之符契也。是以怊悵述情，必始乎風(fēng)……”“深乎風(fēng)者，述情必顯”，揭示了“風(fēng)”抒情性的特點(diǎn)，而“情與氣偕”則強(qiáng)調(diào)抒情的力度：風(fēng)力。劉勰風(fēng)骨說(shuō)的重點(diǎn)是引申曹丕的文氣說(shuō)釋氣，將作家的個(gè)性才情與“風(fēng)”聯(lián)系在一起，唐韓愈的氣盛言宜、不平則鳴說(shuō)，歐陽(yáng)修的文窮而后工說(shuō)正是對(duì)“風(fēng)”理論的發(fā)展。而風(fēng)神理論正直承這一傳統(tǒng)。

就茅坤本人的文章風(fēng)格而言，他因不附權(quán)貴，屢遭挫折，被削籍歸家近五十年，發(fā)憤而為文辭，他在《與蔡白石太守論文書(shū)》中說(shuō)：“而自罪黜以來(lái)……誰(shuí)為吊其衷而憫其知，以是益發(fā)憤為文辭?！?sup>其處境其心情與當(dāng)年發(fā)憤著述的司馬遷何等相似！王宗沐所撰《茅鹿門(mén)先生文集序》稱其文：“大都鞭霆駕風(fēng)，如江河萬(wàn)狀不可涯涘，而其反復(fù)詳略形勢(shì)，淋漓點(diǎn)綴，悲喜在掌，則出司馬遷、班固，而自得陶鑄，成一家言。……率慨慷悲激以為壯。”

2.風(fēng)神的外在藝術(shù)風(fēng)貌探討：疏逸的抒情藝術(shù)

在對(duì)待藝術(shù)形式與藝術(shù)技巧的問(wèn)題上，茅坤跳出了唐宋派的窠臼，融會(huì)了秦漢派的思想。李夢(mèng)陽(yáng)曾提出“文必有法式，然后中諧音度”，后七子王世貞也曰“篇法有起、有束，有放、有斂，有喚、有應(yīng)”“句法有直下者，有倒插者”“字法有虛有實(shí)，有沉有響”。王世貞很講究法度與格調(diào)：“思即才之用，調(diào)即思之境，格即調(diào)之界?！?sup>茅坤很明顯接受了前后七子格調(diào)說(shuō)的思想，但他往往強(qiáng)調(diào)的是逸調(diào)和變調(diào)。茅坤《唐宋八大家文鈔·歐陽(yáng)文忠公文鈔》中有多種提法，評(píng)《大理寺丞狄君墓志銘》為“逸調(diào)”；評(píng)《太常博士周君墓表》“變調(diào)，以孝行一節(jié)立其總概，相為感慨始終”；評(píng)《北海郡君王氏墓志銘》“通篇以眾所稱許為志，一變調(diào)”；評(píng)《祭石曼卿文》“凄清逸韻”。評(píng)姜夔《續(xù)書(shū)譜》行書(shū)：“（風(fēng)神）所貴乎秾纖間出……姿態(tài)備具?！?sup>茅坤的高明之處在于，他不再追求形式主義的高古、粗硬格調(diào)，而是追求變調(diào)，多了一點(diǎn)兒閑適舒緩，追求抒發(fā)風(fēng)騷之意時(shí)的一種美風(fēng)神、美姿儀，一種疏逸的結(jié)撰藝術(shù)。茅坤《唐宋八大家文鈔》卷七十二《臨川文鈔》評(píng)《給事中孔公墓志銘》：“荊公第一首志銘，須看他頓挫紆徐，往往敘事中伏議論，風(fēng)神蕭颯處?！?sup>何焯《義門(mén)讀書(shū)記》卷三十二評(píng)《昌黎集·送石處士序》“無(wú)限議論都化在敘事中”“藏諷喻于不覺(jué)”“議論妙有裁剪，于送行上更有生色。不寂寞也。宋人便一片寫(xiě)去。了無(wú)風(fēng)神?！?sup>何焯《義門(mén)讀書(shū)記》認(rèn)為風(fēng)神講究議論和敘事的融化，諷喻觀點(diǎn)的含蓄表達(dá)，議論敘事的剪裁，章法上的回顧照應(yīng)，起伏波瀾，敘事人物的賓主搭配，這些皆是風(fēng)神的外在風(fēng)貌。

茅坤追求一種風(fēng)姿、風(fēng)韻、韻味之美?！八沃T賢敘事，當(dāng)以歐陽(yáng)公為最。何者？以其調(diào)自史遷出，一切結(jié)構(gòu)裁剪有法，而中多感慨俊逸處，予故往往心醉?！冫愐蒎?，若攜美人宴游東山，而風(fēng)流文物照耀江左者，歐陽(yáng)子之文也?！?sup>《欽定四書(shū)文·正嘉四書(shū)文》卷四評(píng)茅坤《周公成文武之德》“博大整飭中風(fēng)神自見(jiàn)”“鹿門(mén)深得古文疏逸處，涉筆便爾灑然”。《欽定四書(shū)文·啟貞四書(shū)文》卷五評(píng)凌義渠《直道而事人》“風(fēng)神婉妙似正似諧，和處亦見(jiàn)，介處亦見(jiàn)”“詩(shī)人之優(yōu)柔、騷人之清深，兼而有之，合之歸徐二作，可稱三絕”。風(fēng)神的立足點(diǎn)不是格調(diào)本身，而是在情感的分量和力度沒(méi)有降低的情況下，講究一下藝術(shù)的表達(dá)，是一種表達(dá)的藝術(shù)。所謂“疏為風(fēng)神，密為老氣”，在外在語(yǔ)言風(fēng)貌上，它追求一種典重與疏逸、莊重與輕松的統(tǒng)一。它試圖用舒適健康的話語(yǔ)風(fēng)度，將漢唐散文的過(guò)硬、粗糙、激烈轉(zhuǎn)向柔軟、閑適、平淡。在情感表達(dá)上，它試圖避開(kāi)劍拔弩張的激憤，歌功頌德的膚淺，找回溫潤(rùn)平和、沖淡虛靜的中國(guó)風(fēng)度，中國(guó)韻味，呈現(xiàn)藝術(shù)散文的架勢(shì)，回歸先秦諸子文化散文的風(fēng)度。這一點(diǎn)兒距離、一點(diǎn)兒隨意，正是從大散文向明代小品文、隨筆過(guò)渡，是從古典向近代過(guò)渡，從政治向藝術(shù)過(guò)渡。如體現(xiàn)六一風(fēng)神的《醉翁亭記》《豐樂(lè)亭記》之一唱三嘆、一波三折、一往情深的表達(dá)，正有風(fēng)之詠嘆，有手之舞之，足之蹈之的風(fēng)味，充分體現(xiàn)了表現(xiàn)的藝術(shù)和藝術(shù)的表現(xiàn)。歐陽(yáng)修的寫(xiě)景散文是對(duì)《史記》敘事散文風(fēng)神的發(fā)展。

3.風(fēng)神之神：對(duì)人物主體精神的重視

茅坤強(qiáng)調(diào)的史遷風(fēng)神與六一風(fēng)神的另一個(gè)核心是對(duì)人的重視，對(duì)人物形象的重視，對(duì)人物主體精神的重視。風(fēng)神是從人物批評(píng)引入散文批評(píng)的，必然帶有人物批評(píng)的痕跡?！妒酚洝烽_(kāi)了紀(jì)傳體文學(xué)的先河，以人紀(jì)史，充滿了對(duì)人物命運(yùn)、對(duì)人物的主體精神、對(duì)人物心靈世界的關(guān)注。歐陽(yáng)修作為紀(jì)傳體的歷史學(xué)家，他的散文也總是想到寫(xiě)人物，讓人物去表達(dá)一切。

觀茅坤《唐宋八大家文鈔》所舉之案例皆為敘事文學(xué)之傳神之作，作者通過(guò)典型生動(dòng)的細(xì)節(jié)塑造人物形象，以形寫(xiě)神，達(dá)到傳人物風(fēng)神的藝術(shù)效果。繪畫(huà)理論中有畫(huà)龍點(diǎn)睛、頰上三毛的傳神之說(shuō)，我們也往往見(jiàn)到茅坤對(duì)歐文“得人物之精神”“風(fēng)神可掬”“情事如睹”的評(píng)述，如《楊師厚傳》“楊師厚本梁一驍將，而歐公傳之，得其神”，《范延光傳》“范延光為人多方略，所歷生平亦多反覆。歐陽(yáng)公點(diǎn)次如畫(huà)，而二千余言如一句”，《石曼卿墓表》“以悲慨帶敘事。歐陽(yáng)公知得曼卿如印在心，故描畫(huà)得會(huì)哭會(huì)笑”。何焯《義門(mén)讀書(shū)記》卷三十三《殿中少監(jiān)馬君墓志》：“將三人性情容止描寫(xiě)一段在中。方有風(fēng)神、有賓主，而馬氏榮落之故，亦可想見(jiàn)于千載之下矣?！?sup>

由于傳神論來(lái)源于畫(huà)論，所以茅坤的傳神論又常常以畫(huà)論文。如上文的“歐公點(diǎn)次如畫(huà)”“描畫(huà)得會(huì)哭會(huì)笑”，《醉翁亭記》“文中之畫(huà)。昔人讀此文，謂如游幽泉邃石，入一層才見(jiàn)一層，路不窮，興亦不窮。讀已，令人神骨翛然，長(zhǎng)往矣。此是文章中洞天也”。茅坤以畫(huà)評(píng)文，認(rèn)為歐文如畫(huà)，既借鑒了畫(huà)論的理論，又認(rèn)為歐文傳神，而且與謝赫氣韻生動(dòng)之注重細(xì)節(jié)生動(dòng)、注重刻畫(huà)逼真的理論有關(guān)?！坝喔`謂獨(dú)得太史公之遺?！宕穭t出于公之所自勒者，故梁唐帝紀(jì)及諸名臣戰(zhàn)功處，往往點(diǎn)次如畫(huà)，風(fēng)神粲然?！?sup>評(píng)《唐莊宗紀(jì)》：“通篇克用與全忠兩相構(gòu)釁處及莊宗所繼其父行事慷慨大略，歐公一一點(diǎn)綴生色并如畫(huà)”。我們認(rèn)為傳神論有這樣幾個(gè)層次：第一，傳人物的精神，必求神似，如上文“楊師厚本梁一驍將，而歐公傳之，得其神”；第二，由于傳出人物的精神，且文筆遒逸，意氣慷慨，而煥發(fā)出一種精神風(fēng)采，一種文章之美，如上文“往往點(diǎn)次如畫(huà)，風(fēng)神粲然”。第三，傳作者之風(fēng)神，風(fēng)神是作者性情、心靈、精神命脈的外在藝術(shù)體現(xiàn)，所謂“不由靈臺(tái)，必乏神氣”。

傳神論的思想源于古代哲學(xué)中的形神論，莊子《養(yǎng)生主》《德充符》講“形殘而神全”“外其形骸”。神是一種內(nèi)在的精神，是人的修養(yǎng)、性情、精神命脈。莊子哲學(xué)將形神相對(duì)，神還是一種虛幻的理想。魏晉時(shí)期以神品人，已經(jīng)落實(shí)為實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)的人的精神、神采，一般表述為神韻，或者風(fēng)神，《續(xù)晉陽(yáng)秋》謂謝安“風(fēng)神條暢”，王彌“風(fēng)神清令”。它是對(duì)人的精神氣質(zhì)的審美，它強(qiáng)調(diào)的不是哲學(xué)本身而是生命活動(dòng)和生命情調(diào)，它不僅是人的精神本身，而且是精神自由和自由的生命所散發(fā)出來(lái)的瀟灑曠達(dá)之美。

汪曾祺在其《晚翠文談新編》中說(shuō)：“小說(shuō)家的散文有什么特點(diǎn)？我看沒(méi)什么特點(diǎn)。一定要說(shuō)，是有人物?！惫P者看作為歷史學(xué)家的司馬遷、歐陽(yáng)修的散文也是有人物。汪曾祺解釋說(shuō)：“小說(shuō)是寫(xiě)人的，小說(shuō)家在寫(xiě)散文的時(shí)候也總是想到人?！睔W陽(yáng)修作為人物紀(jì)傳體的歷史學(xué)家，他的散文也總是想到寫(xiě)人物，表現(xiàn)人物的主體精神。茅坤對(duì)史傳文學(xué)、對(duì)敘事文學(xué)的重視，對(duì)傳神理論的鐘愛(ài)，與他對(duì)史學(xué)的一往情深有關(guān)。他在《與馬孟河太史論史書(shū)》中，感嘆自己不得史職，“仆竊有志，而愧無(wú)其才”。當(dāng)時(shí)文人似乎多有解不開(kāi)的史官情結(jié)，歸有光欲“重修《宋史》……恐此事亦遂茫然矣”。

4.風(fēng)神與陽(yáng)剛、陰柔之美

我們往往誤解風(fēng)神為風(fēng)格之一種，也有人將風(fēng)神歸為陰柔之美，這是不確切的。風(fēng)神在被引入散文理論之前，已經(jīng)有比較豐富固定的內(nèi)涵了。魏晉時(shí)期注重神理，風(fēng)神多關(guān)乎玄遠(yuǎn)之旨，宋元以后則多與氣格、風(fēng)骨、瘦硬聯(lián)系在一起。明康大和《為柯潛作〈竹巖集〉序》以為柯文“風(fēng)神氣格并舉”。王世貞《弇州四部稿·續(xù)稿》卷一三四贊陸粲之文辭曰：“三吳靡靡善脂突，公于其間獨(dú)挺發(fā)。貶剝百子禰經(jīng)術(shù)，丘遷風(fēng)神固為骨。”風(fēng)神為骨的提法來(lái)源于畫(huà)論，《宣和畫(huà)譜》卷五“風(fēng)神氣骨，不止于求似而已”。在書(shū)論中風(fēng)神往往標(biāo)舉瘦硬，《書(shū)史會(huì)要》卷三：“蓋瘦則風(fēng)神生?！?sup>姜夔《續(xù)書(shū)譜》“風(fēng)神”章：“風(fēng)神者……四須險(xiǎn)勁，五須高明，六須潤(rùn)澤，七須向背得宜，八須時(shí)出新意。”對(duì)風(fēng)神提出了更高的要求，既要?jiǎng)側(cè)嵯酀?jì)，又要向背得宜（結(jié)構(gòu)布置），且須時(shí)出新意。在散文理論中，風(fēng)神往往表述為馳驟跌宕，悲慨嗚咽，風(fēng)神是“情與氣偕”“風(fēng)力遒逸”，也是情感的力量、重量、氣勢(shì)，表達(dá)上卻要盡量做到含蓄與節(jié)制。風(fēng)神是作為藝術(shù)極致的高標(biāo)準(zhǔn)的藝術(shù)要求，它往往要求瘦硬與姿媚潤(rùn)澤、優(yōu)柔與陽(yáng)剛、內(nèi)在精神與外在筆法的統(tǒng)一?！缎蜁?shū)譜》卷十二：“尤喜作行書(shū)，落筆瘦硬而風(fēng)神溢出。然殊乏姿媚?！?sup>姜夔《續(xù)書(shū)譜》論行書(shū)：“所貴乎秾纖間出，血脈相連，筋骨老健，風(fēng)神灑落，姿態(tài)備具?！?sup>錢(qián)鍾書(shū)在《談藝錄》第六節(jié)中說(shuō)：“神韻非詩(shī)品中之一品，而為各品之恰到好處，至善至美。”這句話用在風(fēng)神上也正合適。在陽(yáng)剛與陰柔兩種風(fēng)格之間，王士禛希望二者兼?zhèn)?，說(shuō)：“自昔稱詩(shī)者，尚雄渾則鮮風(fēng)調(diào)，擅神韻則乏豪健，二者交譏。唯今太宰說(shuō)巖先生之詩(shī)，能去其二短而兼其兩長(zhǎng)?！?sup>風(fēng)神正是兼有陽(yáng)剛與陰柔二者之長(zhǎng)。

三 風(fēng)神論在清代民國(guó)的失落

中國(guó)古典散文的根本傳統(tǒng)是原道、宗經(jīng)，是文以載道，是社會(huì)批判，濟(jì)世救民與歷史反思。它的源頭是哲理散文和史傳散文，有著太多的道德載負(fù)和理性精神。西方的隨筆其實(shí)也是從理性散文開(kāi)始的。法國(guó)啟蒙思想家蒙恬的隨筆，以思想取勝。培根的散文更加入了理性思辨和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膫鹘y(tǒng)。不過(guò)他們思想的內(nèi)核是人文主義，高舉的是人的解放的大旗，有著自由開(kāi)放的現(xiàn)代思想。文學(xué)的變革歸根到底是審美觀念的變革，散文的發(fā)展往往是在王綱解紐、禮樂(lè)崩壞、社會(huì)與思潮激烈變革的時(shí)代，晚明浪漫思潮正是這樣一個(gè)時(shí)代大潮，對(duì)藝術(shù)的美與道德的善提出質(zhì)疑。李贄的意義正如同波德萊爾的《惡之花》，切斷了美與善的必然聯(lián)系，而如何填平載道與言情的溝壑，讓詩(shī)的感性和散文的理性相互讓出空間來(lái)，散文從理性轉(zhuǎn)移到感性、感官，轉(zhuǎn)移到人的主體精神上，是那個(gè)時(shí)代所需要的理論突破。在茅坤的時(shí)代，人們已經(jīng)對(duì)尚理不尚辭的唐宋派提出了很多批評(píng)，徐熥《黃斗塘先生詩(shī)集序》：“尚理而不尚辭，入宋人窠臼?！?sup>李夢(mèng)陽(yáng)《論學(xué)上篇》：“宋儒興而古之文廢矣?！薄肮胖?，文其人，如其人便了?！裰?，文其人，無(wú)美惡皆欲合道傳志其甚矣?！?sup>在貶斥主理現(xiàn)象的同時(shí)，提出了重視真情的觀念，而所謂“真者，音之發(fā)而情之原也”，甚而提出“真詩(shī)乃在民間”的激進(jìn)說(shuō)法。那個(gè)時(shí)代最激進(jìn)最離經(jīng)叛道的思想家是李贄（1527～1602），他在其著名的《童心說(shuō)》中稱“天下之至文，未有不出于童心焉者也”，他大膽地斥責(zé)與童心說(shuō)對(duì)立的偽道學(xué)，“《六經(jīng)》、《語(yǔ)》、《孟》，乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語(yǔ)于童心之言明矣”。站在這些巨人的肩上，茅坤才能夠擺脫文以載道的理論禁錮，從抒發(fā)真情、重視生命活動(dòng)、重視精神生活的角度，甚而從藝術(shù)表現(xiàn)的角度，從散文本體的高度，來(lái)認(rèn)識(shí)散文，批評(píng)散文，這是散文理論的一大飛躍。

隨著浪漫思潮的消退，應(yīng)該看到風(fēng)神論思想鋒芒和審美高度在清代是倒退的。桐城派方苞（1668～1749）說(shuō)：“永叔摹《史記》之格調(diào)，而曲得其風(fēng)神”，主要講格調(diào)。劉大櫆（1698～1780）評(píng)歐陽(yáng)修《黃夢(mèng)升墓志銘》時(shí)說(shuō)：“歐公敘事之文，獨(dú)得史遷風(fēng)神”，評(píng)《五代史伶官傳序》時(shí)說(shuō)“跌宕遒逸，風(fēng)神絕似史遷”，主要關(guān)注散文敘事的結(jié)構(gòu)和剪裁，而這只是風(fēng)神的外在藝術(shù)風(fēng)貌和藝術(shù)形式。他們對(duì)風(fēng)神理論的閃光之處——關(guān)注生命、關(guān)注情感、關(guān)注人物的主體精神卻矢口不提。

清人的另一觀點(diǎn)認(rèn)為風(fēng)神出于涵養(yǎng)、學(xué)問(wèn)，將風(fēng)神與性情修養(yǎng)聯(lián)系在一起，這比茅坤的風(fēng)神本體論重視真情勃郁與生命煥發(fā)、重視抒發(fā)郁憤的風(fēng)騷精神和痛苦心靈的吶喊倒退了許多。清汪由敦《松泉集》卷十六《跋吳云巖殿撰所藏趙學(xué)齋副憲書(shū)》：“風(fēng)神則存乎其人之性情，自為流露，而非涵養(yǎng)之深亦不能自然而有合也?！?sup>汪由敦在《松泉集》卷十七《跋手臨沈?qū)W士書(shū)圣主得賢臣頌》中又說(shuō)：“大抵廟堂之體，以莊雅為尚，不端重則佻脫而近于肆，無(wú)風(fēng)神則拘窘而入于俗。冠冕佩玉以為容，俯仰揖讓以為態(tài)，妍婉而不失之媚，流利而不失之輕，勁健而不露筋骨，天然有富貴風(fēng)韻者，上也。……不特書(shū)法，凡文章詩(shī)句皆然，此于學(xué)問(wèn)性情相通?！?sup>風(fēng)神與封建正統(tǒng)的廟堂之體綁在了一起，完全為主流正統(tǒng)文化所收編，它的風(fēng)騷之意、生命煥發(fā)的張力已經(jīng)不在了。至于桐城派的風(fēng)神論被納入義理考據(jù)辭章的格局中，表面上看更細(xì)化更可操作，實(shí)際上僵化了，也更道德化了。一方面曾鞏的地位上升了，另一方面風(fēng)神的本真——抒發(fā)郁憤的風(fēng)騷之意和批評(píng)的沖擊力減弱了。

在近代文學(xué)研究視野中，風(fēng)神論一般和六一風(fēng)神結(jié)合在一起。近人一般是在談到歐陽(yáng)修的時(shí)候提到六一風(fēng)神的，林紓（1852～1924）在《春覺(jué)齋論文》中說(shuō)：“世之論文者恒以風(fēng)神推六一?！?sup>陳衍（1856～1937）也說(shuō)：“世稱歐陽(yáng)公文為‘六一風(fēng)神’。”呂思勉在1929年10月出版的《宋代文學(xué)史》中也謂：“今觀歐公全集……皆感慨系之，所謂‘六一風(fēng)神’也?！?sup>他們雖然提到了風(fēng)神論，但是由于白話文運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)大聲勢(shì)和現(xiàn)代小品文隨筆的興起，古典散文的風(fēng)神論似乎離人們?cè)絹?lái)越遠(yuǎn)了。

我們堅(jiān)信，隨著近年來(lái)大散文、文化散文的興起，隨著民族文論話語(yǔ)的逐步被關(guān)注，風(fēng)神理論終將有煥發(fā)理論光彩之日。

第二節(jié) 中國(guó)古典散文義味說(shuō)

在探尋古文審美核心范疇的過(guò)程中，我們感到古文義味說(shuō)是中國(guó)古代散文理論的精神命脈。在中國(guó)古代散文理論研究中，文道與義理，表現(xiàn)了散文創(chuàng)作對(duì)于思維內(nèi)容、理性精神的重視，而將文道義理與審美體驗(yàn)相結(jié)合的義味說(shuō)，則真正得古代散文創(chuàng)作的精髓。這一點(diǎn)至今學(xué)界還沒(méi)有人論及。義理審美是個(gè)非常復(fù)雜的美學(xué)問(wèn)題，需要我們深入尋繹。就學(xué)術(shù)而言，漢唐重注疏，晉宋重義理。宋詩(shī)有理趣說(shuō)，而宋文有義理說(shuō)與義味說(shuō)。義理已經(jīng)有較為清晰的闡釋，至于義味說(shuō)則源流隱晦、內(nèi)涵復(fù)雜，未能得到充分的研究。是義和味，還是義的味，是重義，還是重味；是偏于理學(xué)，還是偏于美學(xué)，這一切都需要我們對(duì)義味說(shuō)考辨源流，做出闡釋。

一 義味說(shuō)的佛學(xué)溯源

（一）義味之義論

1.義味之義

從語(yǔ)源學(xué)的角度看，詩(shī)學(xué)中的義味說(shuō)是佛教義味說(shuō)中國(guó)化的產(chǎn)物，所以要深刻理解義味說(shuō)，必須追溯它的佛學(xué)淵源。

義味在佛教中首先具有普通的含義，即指一般意義。“若減七歲不解好惡語(yǔ)義味，名為無(wú)知男子；雖過(guò)七歲不解好惡語(yǔ)義味，亦名無(wú)知男子。若七歲若過(guò)七歲，解好惡語(yǔ)義味，是名有知男子?！?sup>有知和無(wú)知是以是否知好語(yǔ)與惡語(yǔ)的義味劃分。這里的義味是一般意義。

然而佛教義味說(shuō)是指對(duì)佛教義理的興趣，主要是指對(duì)于深?yuàn)W的佛教義理的品味?！坝魅瞬荒苄饬x味，要須指事然后悟之也。”深?yuàn)W義理須玄解才能領(lǐng)悟。“如我今日。將護(hù)無(wú)數(shù)百千諸比丘僧與諸大眾。廣說(shuō)深法上中下善。義味微妙具足清凈修于梵行。如我今日。與諸大眾廣說(shuō)深法上中下善義味微妙。具足清凈修于梵行。”說(shuō)的是深法，所以才能義味微妙，具足完滿的清凈。

義理微妙以至于成為秘密義?！捌盏寐勚艹植煌?。善解字句及其義味。自說(shuō)法時(shí)及聽(tīng)佛說(shuō)。于是二事各無(wú)妨礙。于一字中說(shuō)一切法?！?sup>強(qiáng)調(diào)秘密義，強(qiáng)調(diào)義味深?yuàn)W，一字中說(shuō)一切法，則近似咒語(yǔ)了。佛教的咒語(yǔ)，一句頂一萬(wàn)句，句句是真理的寄寓。“一一眾生有十億百千現(xiàn)諸佛國(guó)。一一佛國(guó)有十億百千法句義味及諸佛法。一一法句義味之法。有十億百千生諸經(jīng)法熾然塵勞。乃至諸法定門(mén)亦復(fù)如是。一一諸法門(mén)中演出無(wú)量眾智相貌不退轉(zhuǎn)法。若干種智義味不同。”以一種文學(xué)的夸張鋪陳，表現(xiàn)義味說(shuō)中的一種宗教情感。

2.義與味

佛教義理微妙，但其表達(dá)及接受過(guò)程卻能使人心生歡喜，因此，義而具味?！笆枪蕬?yīng)于世間技藝經(jīng)書(shū)等無(wú)有疲厭。以堪受故能知義趣。作是念。世間經(jīng)書(shū)以義為味。若人善知經(jīng)書(shū)義味。則于世間法悉能通了。能通了故則能引導(dǎo)上中下眾生。作是念。若人無(wú)有慚愧則不能令眾生歡喜?！?sup>義是本體，經(jīng)書(shū)是以義為味，能夠通達(dá)經(jīng)書(shū)義味，明白經(jīng)書(shū)中的道理，則能夠通達(dá)世間法，就能夠心生歡喜，能夠自度，這是第一層喜悅。能通達(dá)佛法，則能引導(dǎo)眾生，能夠度他，這是第二層歡喜。義味關(guān)系，義味一體，以義為本?！爸^義是所詮諸法之義。味是能詮諸法之教?！?sup>魏國(guó)西寺沙門(mén)法藏《述名號(hào)品第三》解釋最為明白：“味謂義，味即義，同也?！薄吨褂^輔行傳弘決序》：“味。義味之味，謂所詮之義味也?！?sup>

義不僅僅是有味，而且是解脫第一義、第一法，故是第一味。這也是義味說(shuō)的核心意蘊(yùn)?！坝奕藰?lè)世話，盡壽常空過(guò)。不如思一義，獲利無(wú)有邊。……智慧諸菩薩，能知世話過(guò)。常愛(ài)樂(lè)思惟，第一義功德。法味及義味，解脫第一味。誰(shuí)有智慧者，心生不欣樂(lè)。是故應(yīng)棄舍，無(wú)利諸言話。常樂(lè)勤思惟，殊勝第一義。如是第一法，諸佛所贊嘆。是故明智人，當(dāng)樂(lè)勤修習(xí)?！?sup>這里是參禪的體悟，苦思冥想一個(gè)話頭，體會(huì)人生的道理。道理想通了，就有了智慧，智慧而生快樂(lè)，這是一個(gè)合乎邏輯的義之有味的推理過(guò)程。故言思維是解脫第一味。

（二）義味說(shuō)之味

1.甘蔗之喻：由義到味的審美快樂(lè)和審美轉(zhuǎn)型

印度佛教義味說(shuō)由義到味轉(zhuǎn)型的非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)是甘蔗的比喻?！捌┤绺收嵛?，雖不離皮節(jié)；亦不從皮節(jié)，而得于勝味。皮節(jié)如世話，義理猶勝味。是故舍虛言，思惟于實(shí)義。”印度的甘蔗之喻，皮節(jié)是虛言，義理如蔗汁，讓人體會(huì)義理。道理想通了，就有了智慧，智慧而生快樂(lè)。這是甘蔗之喻。味既是義，謂甘蔗義味豐美，咀嚼出味。又如《發(fā)覺(jué)凈心經(jīng)》：“甘蔗莖干皮不堅(jiān)，然彼心中味最上。不以壓皮令有味，其味不離于甘蔗。如皮多言既如是，如汁思義亦復(fù)然。是故多言樂(lè)遠(yuǎn)離，思惟正義莫放逸。義味法味勝于眾，解脫之味亦為妙。此是味中最上味，何故智者不獨(dú)行？”甘蔗的比喻，皮為言，義為汁，蔗心部分味最上，汁水最多，汁如義味，汁不離于甘蔗（義理），咀嚼而有汁，才有味。義味不離于義理，玩味才有義味。味不是語(yǔ)言的味道，義味既法味，義味就是解脫之味，是智者之味，智慧之味，因而美。這是義味審美可能性的邏輯推理過(guò)程。

2.義味的審美與快樂(lè)

佛教義味說(shuō)達(dá)到了很高的理論思辨水平。佛教理論體系中，不僅規(guī)定了義與味的各自內(nèi)涵，而且規(guī)定義味關(guān)系，有義才有味，令人快樂(lè)才有味，才美?！暗诙渲辛x味深者名義為味。不同余處名字為味。義能津心令人愛(ài)樂(lè)，如世美味故名為味。與下文中譬如甘蔗數(shù)數(shù)煎煮得種種味。其義相似?！?sup>義的特點(diǎn)是能夠津心，產(chǎn)生甜蜜的快感，讓人愛(ài)樂(lè)，如同甘蔗反復(fù)煎煮出甜味，義也是反復(fù)玩味出義味?！拔吨^義，味即義，同也?！?sup>通過(guò)甘蔗的比喻，我們認(rèn)識(shí)到，味就是諸法的滋味，讓人產(chǎn)生宗教審美的快感。

快樂(lè)與審美?！霸鞆V下三正造諸論二。初廣論。謂甘蔗論。釋中本楞伽經(jīng)義味豐美。故立斯稱?！?sup>甘蔗義味豐美，讓人快樂(lè)，這是宗教快感審美。“五樂(lè)聞?wù)Z。豐諸義味。令樂(lè)聞故?！?sup>因?yàn)榱x味豐美，才讓人喜聞樂(lè)見(jiàn)。“我又說(shuō)言。過(guò)九部經(jīng)有方等典。若有人能了知其義。當(dāng)知是人正了經(jīng)律。遠(yuǎn)離一切不凈之物。微妙清凈猶如滿月。若有說(shuō)言如來(lái)雖為一一經(jīng)律演說(shuō)義味如恒沙等?！?sup>人能解義，則義味豐美，遠(yuǎn)離一切不凈之物，達(dá)到微妙清凈猶如滿月的境界。這是一個(gè)美妙的比喻，表示達(dá)到很高的境界。也是宗教快樂(lè)的可能性、邏輯性。

義味說(shuō)的快樂(lè)，不僅僅是個(gè)體幸福，不僅僅是自度，還有度他，體現(xiàn)一種社會(huì)幸福?！皬V開(kāi)解義味者，顯非淺近粗疏之學(xué)而已，直欲致廣大而盡精微也。開(kāi)，是通達(dá)無(wú)礙。解，是契悟無(wú)疑。義，是經(jīng)律事理。味，是其中奧妙。經(jīng)律威儀，準(zhǔn)能詮文字，習(xí)教行于身也。廣解義味，據(jù)所詮圓妙，明理證于心也。以契悟經(jīng)律之宗趣，通達(dá)義理之深味，然后利他。”佛教對(duì)義味說(shuō)的要求很高，廣開(kāi)解義味，是追求義理致廣大而盡精微。證悟方面是要通達(dá)無(wú)礙，契悟無(wú)疑。義，是事理。味，又是事理中的奧妙。義味既要求能詮文字，又要求能夠修行，能夠習(xí)教行于身。廣解義味，不僅要解釋圓妙，不僅明理，還要能證悟于心。做到上面幾點(diǎn)，才能夠契悟義理之宗趣，通達(dá)義理之深味，才能夠自度，自度還是不夠的，還要度他、利他。這是一套非常復(fù)雜的義味說(shuō)。

義味說(shuō)的審美價(jià)值在于它將義上升到味，味是滋味，有滋有味，讓人歡喜。喜聞樂(lè)見(jiàn)?！耙宦効偝中薅嗔_藏。亦持律藏。為諸眾生常說(shuō)法要。博識(shí)辯聰義味甚深。音聲朗徹令人樂(lè)聞。得聽(tīng)法者心生歡喜。永即不復(fù)墮諸惡道?！?sup>說(shuō)法者博識(shí)辯聰，義味甚深。說(shuō)法的外在形式是音聲朗徹，令人樂(lè)聞?？梢?jiàn)義味說(shuō)還具有形式美。聽(tīng)法者獲得的感性享受是心生歡喜，是一種神秘的審美感受。而不是抽象的灰色的令人厭煩的理論。說(shuō)法聽(tīng)法的結(jié)果是獲得清凈和超脫，永即不復(fù)墮諸惡道。

3.佛教禪宗是中國(guó)化的佛教宗派，禪宗在佛教義味說(shuō)中增添了對(duì)于言外之旨的追求

“問(wèn)：經(jīng)教無(wú)聞。為諸佛子還宜以論明妙道。豈可如宗門(mén)把無(wú)義味話頭令人提究。如栢樹(shù)子.干屎橛.麻三斤之類(lèi)?？址欠鹨舛?。答曰。此實(shí)佛意也?！?sup>

“若是沒(méi)量漢，聞下便脫然，其余諸人正好向一無(wú)義味句中拚身拚命拶將去。不期放下而自放下，管取呵呵大笑去也?！?sup>義味說(shuō)發(fā)展到宋代后甚至推崇不立文字?！胺◣熢唬骸×x味，不須究其文字，此罪唯僧能治，非一二三人故，名僧伽婆尸沙?！?sup>后期禪宗越來(lái)越重視妙悟，但取義味，不究文字，重視言外之旨。

二 義味審美是從漢代事功與讖緯向魏晉玄學(xué)的審美轉(zhuǎn)型

中華文化中的義味說(shuō)，最早是對(duì)玄學(xué)人物的評(píng)價(jià)。如《三國(guó)志·蜀志》卷十五贊劉子初：“尚書(shū)清尚，敕行整身，抗志存義，味覽典文，倚其高風(fēng)，好侔古人?！?sup>嵇康有《明膽論》：“有呂子者，精義味道，研覈是非，以為人有膽可無(wú)明，有明便有膽矣。”對(duì)膽與明的關(guān)系進(jìn)行思辨和推理，膽是物質(zhì)的，明是精神的，有明才有膽，有膽依然可以無(wú)明，推崇一種人物的玄學(xué)思辨?！熬x味道”，將義味提高到義味道的高度，推崇一種義理之美，思辨之美，玄學(xué)之美。這是中國(guó)哲學(xué)與印度哲學(xué)撞擊的火花，引領(lǐng)中國(guó)哲學(xué)走向了思辨一路。昭明太子《與何胤書(shū)》：“方今朱明受謝，清風(fēng)戒寒，想攝養(yǎng)得宜，與時(shí)休適，耽精義，味玄理，息囂塵，玩泉石，激揚(yáng)碩學(xué)，誘接后進(jìn)，志與秋天競(jìng)髙，理與春泉爭(zhēng)溢，樂(lè)可言乎，樂(lè)可言乎，豈與口厭芻豢耳聆絲竹者之娛同年而語(yǔ)哉?！?sup>推崇人物的志向與義理，以為義理的快樂(lè)高于“口厭芻豢耳聆絲竹者之娛”，體現(xiàn)了義理審美的精神和以玄為美的價(jià)值取向。又《晉書(shū)·徐苗傳》：“徐苗字叔胄……弱冠，與弟賈就博士濟(jì)南宋鈞受業(yè)，遂為儒宗。作《五經(jīng)同異評(píng)》，又依道家著《玄微論》，前后所造數(shù)萬(wàn)言，皆有義味。性抗烈，輕財(cái)貴義，兼有知人之鑒。”徐苗世代儒家，以博士為業(yè)，受時(shí)代影響，吸收玄學(xué)義理，著《玄微論》，深有義理，皆有玄學(xué)義味。他身上體現(xiàn)了儒玄一體的傾向，這種傾向最終導(dǎo)致儒學(xué)的義理化。進(jìn)入隋代，士林仍然表現(xiàn)了高昂的義理興趣，崇尚義味。《隋書(shū)·隱逸傳·徐則》：“先生履德養(yǎng)空，宗玄齊物，深明義味，曉達(dá)法門(mén)?！?sup>表?yè)P(yáng)徐則玄學(xué)、義理、道德一體的素養(yǎng)，依然以義味品評(píng)人物的精神境界之美。義味說(shuō)起源于玄學(xué)發(fā)達(dá)的晉宋時(shí)期，漢代儒家美學(xué)以齊家治國(guó)平天下的事功美學(xué)為主，東漢美學(xué)又打上了讖緯迷信的烙印。魏晉玄學(xué)的意義在于從迷信走向理性的思考，從外在事功轉(zhuǎn)型為對(duì)人物精神生活的關(guān)注。魏晉玄學(xué)的成就表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是義理思辨的高度，二是人的覺(jué)醒。而能夠代表這兩方面成就的審美范疇恰恰就是義味說(shuō)。

在大的玄佛社會(huì)思潮影響下，精通佛學(xué)的劉勰的《文心雕龍·總術(shù)》第一次以義味評(píng)論文學(xué)創(chuàng)作?！叭舴蛏妻闹?，則術(shù)有恒數(shù)，按部整伍，以待情會(huì)，因時(shí)順機(jī)，動(dòng)不失正。數(shù)逢其極，機(jī)入其巧，則義味騰躍而生，辭氣叢雜而至。視之則錦繪，聽(tīng)之則絲簧，味之則甘腴，佩之則芬芳，斷章之功，于斯盛矣。”《總術(shù)》所論謀篇布局，目的仍然是“義味騰躍而生”，表達(dá)義理美的效果是味之則甘腴，明顯受到鐘嶸滋味說(shuō)的影響，以滋味討論義理。

在魏晉時(shí)代，義味說(shuō)主要是玄學(xué)審美，是中華民族的審美向義理審美的深度掘進(jìn)。玄學(xué)是中華民族思維水平的一次革命性突破，義理也因而具有了無(wú)限的深度和無(wú)窮義味，進(jìn)而進(jìn)入了審美視野?！峨[居通議》評(píng)論說(shuō)：“郭象注莊子，議論髙簡(jiǎn)，殊有義味，凡莊生千百言不能了者，象以一語(yǔ)了之，余嘗愛(ài)其注混沌鑿七竅一段，惟以一語(yǔ)斷之曰，為者敗之，止用四字，辭簡(jiǎn)意足，一段章旨無(wú)復(fù)遺論，蓋其妙若此。”認(rèn)為郭象注莊子，議論髙簡(jiǎn)，殊有義味，這里義味的表達(dá)是辭簡(jiǎn)意足，達(dá)到神妙境界。這種神妙境界是說(shuō)清楚了莊子沒(méi)有說(shuō)清楚的問(wèn)題，魏晉時(shí)代郭象對(duì)人類(lèi)精神世界的認(rèn)識(shí)無(wú)疑已經(jīng)超越了莊子，達(dá)到了透徹了悟境界。

魏晉義味說(shuō)一方面體現(xiàn)了一種理性主義的美，一種高揚(yáng)的精神之美，從而超越了兩漢的事功與政治品格之美。另一方面清談本身是一種感性的美的生活方式，因而具有美學(xué)價(jià)值。同時(shí)清談的生命哲學(xué)內(nèi)容更具備特別的美學(xué)價(jià)值。玄學(xué)是人的覺(jué)醒，玄學(xué)義味體現(xiàn)了對(duì)人類(lèi)精神世界的終極關(guān)懷，關(guān)注人類(lèi)的精神歸依。玄學(xué)和義味說(shuō)不是理念的感性顯現(xiàn)，而是生命的理性顯現(xiàn)，其中自有活潑潑的生命律動(dòng)。魏晉玄學(xué)所展現(xiàn)出來(lái)的越名教而任自然，無(wú)限與自由，有情與無(wú)情，形與神以及言、意、象等的形而上思辨中透露出來(lái)的古奧幽眇，無(wú)疑具有極致的義理之美，具有令人回味的韻味，具有無(wú)限的義味美。玄學(xué)義理是一種美，魏晉時(shí)期的義味主要就是玄味。

三 宋明理學(xué)語(yǔ)境下的古文義味說(shuō)

宋明理學(xué)在關(guān)注義理、關(guān)注人物精神世界方面直接繼承了魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)。唐宋儒學(xué)大興，義味說(shuō)逐漸偏重于儒家文獻(xiàn)的審美，義味說(shuō)討論的范圍也以儒家經(jīng)學(xué)為主。

（一）義味：文外重旨

宋元時(shí)期人們開(kāi)始用義味說(shuō)進(jìn)行古文批評(píng)。元馬端臨《文獻(xiàn)通考》：“《李文叔集》四十五卷，后村劉氏曰：‘李格非字文叔，濟(jì)南人，詩(shī)文四十五卷，文髙雅，條鬯有義味，在秦、晁之上，詩(shī)稍不逮’。”認(rèn)為李格非的文章高雅有義味。葉適《習(xí)學(xué)記言》：“然（賦）自班固以后，不惟文浸不及，而義味亦俱盡然。”認(rèn)為漢以后賦辭藻、義味俱無(wú)。

黃庭堅(jiān)以義味說(shuō)談創(chuàng)作。“遂能使師曠忘味，鐘期改容也，如足下之作，深之以經(jīng)術(shù)之義味，弘之以史氏之品藻，合之以作者之規(guī)矩，不但使兩川之豪士拱手也?！?sup>黃庭堅(jiān)強(qiáng)調(diào)味，強(qiáng)調(diào)文章的精神命脈在于經(jīng)術(shù)的修養(yǎng)。黃庭堅(jiān)強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)，“某頓首，昨日幸一參候，古器與山川之怪產(chǎn)，參然滿前，可以清暑，此物輩殊勝，用心于博弈也，然要須以強(qiáng)學(xué)力行守之，所謂德之休明，雖小重也，不審今治何經(jīng)，讀何種史書(shū)，參其義味，有日新之功否?！?sup>讀經(jīng)，參其義味，是一切的根本，其他皆是游戲。

隨著儒釋道三教的融合，儒學(xué)逐漸從經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)發(fā)展為義理哲學(xué)，追求義理成了儒家學(xué)者的趨向。據(jù)《四庫(kù)總目提要》稱，國(guó)朝張次仲“獨(dú)以義理為宗者”?！蔼?dú)以義理為宗者”的提法是符合宋明理學(xué)義理之學(xué)的實(shí)際的，儒門(mén)之中也出現(xiàn)了一批以義理為宗的經(jīng)義探究者。深入發(fā)掘經(jīng)典文字以外的義味，這是儒家義味說(shuō)產(chǎn)生的學(xué)理基礎(chǔ)。

劉勰、黃庭堅(jiān)、葉適義味說(shuō)語(yǔ)焉不詳，我們討論義味觀，可能要結(jié)合《文心雕龍·隱秀篇》，隱的不僅僅是情，義更是一個(gè)維度。所謂“隱也者，文外之重旨者也”“隱以復(fù)意為工”，談的都是義之隱，由發(fā)現(xiàn)義之隱達(dá)到義之味，可見(jiàn)重旨、復(fù)意是義味說(shuō)的重要維度?！胺螂[之為體，義主文外……始正而末奇，內(nèi)明而外潤(rùn)，使玩之者無(wú)窮，味之者不厭矣?！?sup>夫隱之為體，義生文外。秘響旁通，伏采潛發(fā)是含蓄表達(dá)，義因?yàn)殡[秀而具有玩味的滋味?！百澰唬何碾[深蔚，余味曲包”，是對(duì)義味說(shuō)的經(jīng)典概括。

文外重旨首先讓人想到的是春秋筆法，在文筆之外的春秋大義。劉塤《隱居通議》卷四：“古賦尤難，自班孟堅(jiān)賦《兩都》、左太沖賦《三都》，皆偉贍巨麗，氣蓋一世，往往組織傷風(fēng)骨，辭華勝義味……獨(dú)吾盱傅幼安自得，深明《春秋》之學(xué)，而余事尤工古賦，蓋其所習(xí)，以山谷為宗，故不惟音節(jié)激揚(yáng)，而風(fēng)骨義味，足追古作。”他人辭華勝義味，獨(dú)傅幼安的義味在于深明《春秋》之學(xué)，所以風(fēng)骨蒼勁，義味深長(zhǎng)。將義味的本體指向了《春秋》大義。又《周易玩辭困學(xué)記》：“周用齋曰：‘以上臨下而曰交，有敵己之思，以上取下而曰求，有惟恐不從之意，圣人下字之間，義味深矣，兩與字一是黨與之與，一是取與之與’?！?sup>這里有春秋筆法，尊王攘夷的儒家價(jià)值觀，是推廣一種主流的價(jià)值觀，普通的言語(yǔ)被賦予了話語(yǔ)的權(quán)力，也體現(xiàn)了一種禮儀文化，言語(yǔ)的意義被擴(kuò)大化、神圣化，而顯得意味深長(zhǎng)。所以“圣人下字之間義味深矣”。通過(guò)神化、圣人化，將儒學(xué)儒教化，借此挖掘微言大義，交、求之別，在于儒家禮樂(lè)文化而已。真德秀《詠古詩(shī)序》中以為詩(shī)乃“以詩(shī)人比興之體，發(fā)圣賢理義之秘”。字字玩味的是儒家文化?！霸?shī)人探見(jiàn)禍本，故不于如齊刺之，而于歸魯刺之，旨深哉，集傳以歸為歸齊，既失考證，義味亦短?！?sup>

漢儒喜歡以道德教化解釋《詩(shī)經(jīng)》，《詩(shī)經(jīng)》在文本、文獻(xiàn)的價(jià)值之外也被賦予了政治、倫理學(xué)的內(nèi)涵，因此《詩(shī)經(jīng)》就具有了文外之旨，因此最具義味?！昂沃^四靈，麟鳳龜龍，謂之四靈……石梁王氏曰四靈以為畜，衍至此無(wú)義味，太迂疏”。義味說(shuō)成了批評(píng)非儒學(xué)的依據(jù)。認(rèn)為他們將深厚說(shuō)成膚淺，則無(wú)義味。至此義味說(shuō)與漢儒以德解詩(shī)互為合理的依據(jù)。詩(shī)合乎德，合乎理學(xué)，則有義味。

比較而言，詩(shī)學(xué)批評(píng)家對(duì)文外之旨作了更加明確的表述?！吧w興者，因物感觸，言在于此，而意寄于彼，玩味乃可識(shí)，非若賦比之直言其事也?！?sup>言在于此，而意寄于彼，是義味和興共同的表現(xiàn)方式，對(duì)義味的闡釋非常到位。“蓋頌有頌之體，其詞則簡(jiǎn)，其義味則雋永而不盡也?！?sup>其詞則簡(jiǎn)，其義味則雋永而不盡，也是對(duì)義味的最佳表述。

（二）宋人義味說(shuō)的義理審美機(jī)制探討

1.義味說(shuō)與內(nèi)圣之美

文外重旨揭示了義理美的現(xiàn)象，但也是儒家的自言自語(yǔ)，因?yàn)閺闹髁髅缹W(xué)來(lái)看，有形式審美、情感審美，而抽象的義理恰恰與審美是對(duì)立的、矛盾的。所以儒家的義理何以美，儒家義理審美的形成機(jī)制需要我們?nèi)ヌ骄?。宋人用義味進(jìn)行批評(píng)最多的是文學(xué)大家黃庭堅(jiān)?！耙亲x書(shū)數(shù)千卷，以忠義孝友為根本，更取六經(jīng)之義味灌漑之耳?！?sup>在黃庭堅(jiān)看來(lái)，義味是六經(jīng)的義味，而六經(jīng)的根本是忠孝仁義?！奥暿辶叮旱脮?shū)，知同諸新婦侍奉不闕子職，牙兒長(zhǎng)茂，張士節(jié)佳士，想筆硯間益得講學(xué)之樂(lè)。日月易失，官職自有命，但使腹中有數(shù)百卷書(shū)，略識(shí)古人義味，便不為俗士矣?！?sup>“切觀才器英特，可以盡心于古人遠(yuǎn)大之業(yè)。閉門(mén)讀書(shū)，求心求己，漬潤(rùn)以古人義味深沉重厚，謝去少年戲弄之習(xí)，以副父兄之愿，豈不美哉。……閑齋清凈，古器羅列，左右思古人不得見(jiàn)，誦其書(shū)，深求其義味，則油然仁義之氣生于胸中，慮淡而其樂(lè)長(zhǎng)，豈與頻頻之黨喧哄作無(wú)義語(yǔ)之樂(lè)可同日哉?！?sup>這里的古人義味是讀書(shū)做人的道理，黃庭堅(jiān)不是個(gè)政客，以為人生短暫，官職也自有命，他的人生理想是做古雅人格的佳士，他的快樂(lè)是要得筆硯間講學(xué)之樂(lè)。而他的人格也難免受理學(xué)的影響，腹中有數(shù)百卷書(shū)，誦其書(shū)，深求其義味。他的義味是油然仁義之氣生于胸中，慮淡而其樂(lè)長(zhǎng)，體會(huì)儒家義理中的快樂(lè)。略識(shí)古人義味，不為俗士，是他做人的終極追求。這種儒家義理帶來(lái)的幸福感，以仁義為義味，達(dá)成內(nèi)圣之樂(lè)，有點(diǎn)宗教情感、宗教快樂(lè)的傾向。蘇聯(lián)美學(xué)家雅科夫列夫說(shuō)：“藝術(shù)和宗教都訴諸人的精神生活，并且以各自的方式去解釋人類(lèi)生存的意義和目的。”

義味說(shuō)的以義為味，以道義為快樂(lè)，在宋代是一種社會(huì)思潮，其代表是對(duì)顏?zhàn)又畼?lè)何樂(lè)的追問(wèn)。據(jù)《宋史》及呂大臨《橫渠先生行狀》載，張載年青時(shí)上書(shū)范仲淹有意于兵事，范仲淹告知：“儒者自有名教可樂(lè)，何事于兵？”《程氏遺書(shū)》卷三程顥說(shuō)：“某自再見(jiàn)茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意?！?sup>宋明理學(xué)家津津樂(lè)道“孔顏樂(lè)處”?；匾膊桓钠錁?lè)，不是物質(zhì)快樂(lè)，是精神快樂(lè)，是道義之樂(lè)。范仲淹在晚年制止子弟為其建豪宅，說(shuō)：“人茍有道義之樂(lè)，形骸可外，況居室乎？”宋人批評(píng)唐人韓柳怨怨戚戚，是不能樂(lè)道義，只樂(lè)功名富貴。因此筆者認(rèn)為唐宋文之爭(zhēng)，唐人是寒士之文，寒瘦的憂道之文；宋人是快樂(lè)之文，樂(lè)道之文。程頤作《明道先生行狀》云：“先生為學(xué)：自十五六時(shí)，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志?！?sup>放棄科舉，以求道為安身立命之本，為幸福和快樂(lè)，這需要宗教般的勇氣和使命感。義味說(shuō)本身的學(xué)理依據(jù)是，儒家的快樂(lè)哲學(xué)使儒家本身具備了追求個(gè)人幸福和社會(huì)幸福的內(nèi)在機(jī)制。有意思的是，這種以道義為快樂(lè)、以道德自足為幸福的思想，不僅是東方特色，也存在于西方世界。古希臘的亞里士多德說(shuō)：“幸福就是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)?！薄昂虾醯滦缘男袨?，就是自身的快樂(lè)。”“最美好、最善良、最快樂(lè)也就是幸福?！?sup>將真善美結(jié)合在一起，他在這里說(shuō)的“幸福”“快樂(lè)”也可理解為“道義之樂(lè)”。

2.義味說(shuō)與外王之美

除了儒家內(nèi)圣之學(xué)的義味說(shuō)，我們還發(fā)現(xiàn)了大量的儒家外王之學(xué)的義味說(shuō)材料。在儒家看來(lái)，道何以美，也是個(gè)外王的問(wèn)題，是救世，是社會(huì)幸福的問(wèn)題。牽涉到王圣一體，牽涉到拯救的話題?！拔膹┎┻M(jìn)《尚書(shū)》《孝經(jīng)》解，奏曰：‘臣伏以皇帝陛下間日御邇英閣，令講官講《尚書(shū)》，又閣之南壁張《孝經(jīng)圖》，出入觀覽，有以見(jiàn)陛下祖述堯舜，憲章文武，以至德要道孝治天下，臣今輒于《尚書(shū)》諸篇錄十篇，及《孝經(jīng)》諸章中節(jié)錄六章進(jìn)上，以備禁中清閑之暇，研究義味，或時(shí)令講官節(jié)錄疏義進(jìn)入’?！?sup>《尚書(shū)》《孝經(jīng)》的義味無(wú)非是忠孝仁義，文彥博希望帝王具有祖述堯舜，憲章文武的高標(biāo)政治理想，以忠孝仁義的至德要道孝治天下，實(shí)現(xiàn)王朝的長(zhǎng)治久安。這里有實(shí)用美學(xué)的味道，在儒家看來(lái)有道義，就有社會(huì)安定和幸福，就有味，就是美。宋代王安石以為文章的本體就是儒家的治教政令，務(wù)為有補(bǔ)于時(shí)，有用就是有義味的，就是美的；蘇洵、蘇軾的戰(zhàn)國(guó)縱橫家風(fēng)是不切實(shí)際的，無(wú)補(bǔ)于治的，因而是不美的。

儒家作為帝王師的角色，知道寓教于樂(lè)的教學(xué)原理，知道枯燥的說(shuō)教會(huì)引起帝王的反感，所以主張以義味誘導(dǎo)帝王，以義理之美感化帝王。“徽宗時(shí)左司諫江公望上言曰：‘義理者，有心之所同；得芻豢者，有口之所同。嗜口之悅，芻豢以得味也；心之悅義理，亦必得義味而已矣。學(xué)不得義味，淡薄而難向，勤苦而不入’?！?sup>要讓帝王能夠體會(huì)到快樂(lè)，能夠體會(huì)到義理的美味，如果經(jīng)義本身沒(méi)有義味，則不值得學(xué)習(xí)，雖有義味，學(xué)不得義味，淡薄而難向，勤苦而不入，也沒(méi)有吸引力。

更有儒家學(xué)者對(duì)義味說(shuō)的闡釋采取了直指人心的說(shuō)法?！稓v代名臣奏議》：“陛下有志于繼述，愿以圣學(xué)為先講讀之，臣，陛下親邇以求多聞?wù)咭?，詳延精義之學(xué)，切磋琢磨，疏瀹心源，斟酌義味，王功帝績(jī)，自此流出，法度政事，乃土苴爾?！w義理之學(xué)，上以窮性命之微，下以達(dá)先王制作之美意……要之不悖義乖理，以成治世之通法，真得所謂繼述者也。”將斟酌義味，與疏瀹心源結(jié)合起來(lái)，這里我們可以理解為，愛(ài)心即仁，仁愛(ài)即王道，王道即天下無(wú)敵，長(zhǎng)治久安。宋代理學(xué)已經(jīng)從心靈上尋找出路，精義之學(xué)，切磋琢磨，是從心靈流出的，所以要疏瀹心源，斟酌義味，一切外在事功，王功帝績(jī)，自此（仁愛(ài)心靈、理學(xué)）流出，法度政事，乃土苴、末節(jié)。外王從內(nèi)圣來(lái)，內(nèi)圣可以出事功?！稓v代名臣奏議》：“臣伏愿陛下講學(xué)之際更留圣心，咨詢考問(wèn)，以盡臣下之情；反復(fù)研究，以求理道之要，磨礱漸漬，日累月積，疏瀹其心源，斟酌于義味，自然德性成就，知慮開(kāi)明，物來(lái)而能名，事至而能應(yīng)，以之用人，則邪佞者遠(yuǎn)，忠直者伸，以之立政，則蠧弊日銷(xiāo)，績(jī)效日著，何為而不成，何求而不獲哉！”這里的義味不僅是心靈，而且是德性的成就，希望帝王斟酌于仁愛(ài)的義味，成就圣王的德性，實(shí)現(xiàn)天下大治。一些儒家的經(jīng)濟(jì)之策，也被認(rèn)為有義味。朱子《宋名臣言行錄》續(xù)集卷一：“（江公望）累數(shù)百言，上稱奇者數(shù)四，讀終篇，上曰：‘卿文采甚奇，每進(jìn)札子皆根義理，不唯文采過(guò)人也’。他日又謂公曰：‘卿前所進(jìn)札子，禁中無(wú)事玩味不釋手，句句義味，已令編入上等文字中，與卿流傳不朽’?！?sup>札子義理高妙有味，能夠讓帝王玩味不釋手，這也是義味說(shuō)的直接證據(jù)。

這種由內(nèi)圣而外王的思想一直是中國(guó)社會(huì)的主流思想，影響直至今天。孫中山說(shuō)：“我們現(xiàn)在要能夠齊家、治國(guó)，不受外國(guó)的壓迫，根本上便要從修身起，把中國(guó)固有知識(shí)一貫的道理先恢復(fù)起來(lái)，然后我們民族的精神和民族的地位才都可以恢復(fù)?！?sup>這是儒家修身的政治思想具有的現(xiàn)代價(jià)值。

無(wú)獨(dú)有偶，這種內(nèi)圣外王的義味說(shuō)，西方學(xué)界也有類(lèi)似看法。顏回的道德自足是個(gè)人的自得之樂(lè)，帝王的仁愛(ài)可以讓社會(huì)幸福，也是一種個(gè)人成就感的自得之樂(lè)的道德幸福。古希臘的伊壁鳩魯派和斯多葛派“都不承認(rèn)德行和幸福是至善中兩個(gè)彼此無(wú)關(guān)的要素”?！耙帘邙F魯派說(shuō)：‘自覺(jué)到自己的準(zhǔn)則可以獲致幸福，那就是德行’；斯多葛派則說(shuō)：‘意識(shí)到自己的德行，就是幸?！??！?sup>康德認(rèn)為：“在把德行和幸福結(jié)合起來(lái)以后，才算達(dá)到至善?！?sup>至善（義味）是中西圣人圣王都想體會(huì)的最高境界。

按康德的思路，對(duì)儒家義味說(shuō)，我們可以理解為幾層意思：①義味首先是個(gè)人幸福，體會(huì)道義之樂(lè)的幸福，道德可以快樂(lè)，是道義之樂(lè)的基礎(chǔ)和可能性。②義味說(shuō)具有實(shí)踐性，我們將道義之樂(lè)付諸行動(dòng)，幫助別人，齊家治國(guó)平天下，可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)幸福，從而得到更大的快樂(lè)和滿足，即康德所謂道德的“愉快感情”或“自得之樂(lè)”、至善，是人生的一種成功和滿足感。這也是孟子所說(shuō)的獨(dú)樂(lè)樂(lè)和與民同樂(lè)的關(guān)系。

（三）具有東方特色的古文審美：玩味

1.義味說(shuō)是儒家經(jīng)學(xué)高度發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，義味說(shuō)因而也有一套復(fù)雜的理論系統(tǒng)

義味說(shuō)的話語(yǔ)背景是經(jīng)學(xué)的神圣化，表達(dá)的詞簡(jiǎn)意豐，隱而不發(fā)，深長(zhǎng)可玩。從閱讀的角度看，義味說(shuō)的核心范疇是玩味說(shuō)，而玩味說(shuō)的原型是孔子“韋編三絕”和朱子“讀書(shū)三紀(jì)”的神話，《經(jīng)義考》：“而義深讀者未必遽了，非文王周公，故隱而不發(fā)也，開(kāi)其端于言之中，而存其意于言之外，欲學(xué)者深思而自得之，則象所蘊(yùn)蓄義味深長(zhǎng)可玩而不可厭也，尼父生知之圣也，而讀《易》韋編三絕，且曰：‘加我數(shù)年，則于《易》道彬彬矣’?！妒怼酚?xùn)釋不憚辭費(fèi)，學(xué)者豈得易言之哉?！?sup>周琦《東溪日談錄》：“朱子讀通書(shū)三紀(jì)，方知義味，然后發(fā)其精蘊(yùn)，蓋三紀(jì)計(jì)三十六年，愚故謂讀書(shū)不如古人多矣?！?sup>從邏輯角度看，經(jīng)學(xué)義味深厚不容易閱讀，經(jīng)義是深厚而神圣的，言外之意是指向無(wú)限的。讀經(jīng)者需要一種宗教情懷，需要虔誠(chéng)的心。除了體會(huì)其中的義理，還要體會(huì)其中的宗教精神（學(xué)界認(rèn)為儒教是一種準(zhǔn)宗教），閱讀的過(guò)程實(shí)際上也是修證的過(guò)程、悟道的過(guò)程、體道的過(guò)程，所以，后生小輩總是被批評(píng)不得義味?！靶∽酉嘟衲暌咽撸b書(shū)雖多，終未能決得古人義味，近喜作古詩(shī)，他日或有一長(zhǎng)爾，未可量也。”《山谷集·別集》：“辱手畢，喜承日用，輕安示諭，讀書(shū)甚喜，然須深探其義味，使不為誦古人之空文，乃有益也?！?sup>

當(dāng)然，既是宗教，肯定是讓人讀懂的，于是就有方便言說(shuō)的理論。熊禾《孝經(jīng)大義序》：“其書(shū)為初學(xué)設(shè)，故其辭皆明白易曉，熟玩之則其間義趣精深，又有非淺見(jiàn)聞所能窺者。”真正的閱讀者也是體道者，能夠在體道中獲得類(lèi)似宗教情懷的審美活動(dòng)。陸龜蒙《復(fù)友生論文書(shū)》：“辱示近年作者論文書(shū)二篇，使仆是非得失于其間，仆雖極頑冥，亦知惴息汗下，見(jiàn)詆訶之甚，難招禍怨之甚易也，況仆少不攻文章，止讀古圣人書(shū)，誦其言思行其道而未得者也，每涵咀義味，獨(dú)坐日昃，案上有一杯藜羮，如五鼎七牢饋于左右，加之以撞金石萬(wàn)羽籥也?！?sup>儒者體道是如人飲水，冷暖自知。是個(gè)人體驗(yàn)，個(gè)性體驗(yàn)，只可意會(huì)不可言傳。陸龜蒙體會(huì)到了“如五鼎七牢饋于左右，加之以撞金石萬(wàn)羽籥也”的審美享受。又《周易玩辭困學(xué)記》卷一：“爻詞不過(guò)八字，文言釋之，一句一字，俱有無(wú)窮義味，所以學(xué)易者，但向詞中會(huì)文切理，逐字還他下落，便覺(jué)羲皇去人不遠(yuǎn)?！?sup>認(rèn)為文字是通圣的橋梁，經(jīng)典意味深長(zhǎng)，一句一字，俱有無(wú)窮義味。“便覺(jué)羲皇去人不遠(yuǎn)”，其中還有一種宗經(jīng)、征圣的宗教情懷。大抵“玄道在于妙悟，妙悟在于即真”。玩味排除一切邏輯推理和語(yǔ)言論證，只注重人的感官的直覺(jué)運(yùn)動(dòng)。是直覺(jué)的體驗(yàn)式的，非理性的思辨，非分析的，是一種體驗(yàn)美學(xué)，是東方式審美、神秘的冥想與迷狂的宗教體驗(yàn)。

2.玩味字句，精讀文章，一種中國(guó)式的闡釋美學(xué)

玩味說(shuō)也可以看作一種細(xì)讀理論，宋人將它概括為朱子讀書(shū)法。張洪《朱子讀書(shū)法》：“又曰讀書(shū)須隨章逐句子細(xì)研窮，方見(jiàn)義味，若只用粗心，但求快意，恐無(wú)以蕩滌塵埃，刬除鱗甲也。”經(jīng)學(xué)的根本不在章句，但是離不開(kāi)章句，細(xì)讀的重點(diǎn)是章句之學(xué)，從章句中見(jiàn)義理?！渡焦燃ど焦葎e集》：“庭堅(jiān)頓首，辱手畢，喜承日用，輕安示諭，讀書(shū)甚喜，然須深探其義味，使不為誦古人之空文，乃有益也。班固《漢書(shū)》最好讀，然須依卷帙先后字字讀過(guò)，久之，使一代事參錯(cuò)在胸中，便為不負(fù)班固耳。周子發(fā)書(shū)，亂寫(xiě)置卷尾下成字也?！?sup>強(qiáng)調(diào)讀書(shū)要字字讀過(guò)，深探義味，了然于胸。

玩味這種闡釋法，有時(shí)會(huì)發(fā)展為過(guò)度闡釋，漢儒將《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)學(xué)化，將《春秋》經(jīng)學(xué)化，就是例子。儒家文化喜好以比德說(shuō)闡釋一切?！昂鬂h《循吏傳》注引韓詩(shī)《羔羊》篇薛君章句云：‘素喻潔白，絲喻詘柔，數(shù)名也，詩(shī)人美賢人為大夫者，其德能稱，有潔白之性，詘柔之行，進(jìn)退有度，數(shù)也，此最有義味，可補(bǔ)毛鄭之未及’?！?sup>漢儒將《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)學(xué)化、政治化、神圣化，甚至神秘化、宗教化的傾向，受到后世疑經(jīng)派的批評(píng)。楊簡(jiǎn)《慈湖詩(shī)傳》：“是詩(shī)以螽斯羽喻子孫眾多爾，毛傳亦未嘗言后妃不妒忌，惟序乃言不妒忌，序所以必推原及于不妒忌者，意謂止言子孫眾多，則義味不深，故推及之，吁！此正學(xué)者面墻之見(jiàn)?！?sup>詩(shī)以“螽斯羽”喻子孫眾多，是日常經(jīng)驗(yàn)的解讀，而序乃言后妃不妒忌，這是儒家詩(shī)教說(shuō)闡釋詩(shī)歌，在罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)，普天之下，莫非儒教的時(shí)代，難免一切服從于儒家、一切服務(wù)于儒家，而陷入僵化的文化一元論。

結(jié)論

通過(guò)對(duì)義味說(shuō)的梳理，我們發(fā)現(xiàn)，義味說(shuō)對(duì)義理的審美豐富了中國(guó)古代美學(xué)的內(nèi)容，深化了美學(xué)思考，成為中國(guó)特色的古文美學(xué)觀。但是義味說(shuō)來(lái)源于宗教，而且由于儒教的準(zhǔn)宗教特色，使儒家古文義味說(shuō)帶上了濃厚的經(jīng)學(xué)色彩，古文義味說(shuō)過(guò)于關(guān)注內(nèi)圣外王之道，成了傳道、體道、修證的宗教情懷和宗教美學(xué)。在儒家成為封建正統(tǒng)思想后，儒學(xué)獲得了話語(yǔ)霸權(quán)，道義成了義味的主體，成了文學(xué)的主體，而古文作者的主體性也被消解了，作者死了，作者只能起到作者功能的作用，文章成了代圣賢立言的傳教之文，徒有義之味，而乏人情之味。雖然體現(xiàn)了后世古文家宣揚(yáng)的古文的精神命脈，卻反證了古文的政教、準(zhǔn)宗教的文章本體。

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78. 《出曜經(jīng)》卷一，《大正新修大藏經(jīng)》第4冊(cè)，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1924，第610頁(yè)。
79. 《大方等大集經(jīng)》卷四，《大正新修大藏經(jīng)》第13冊(cè)，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1924，第22頁(yè)。
80. 《十住斷結(jié)經(jīng)》卷七，《大正新修大藏經(jīng)》第10冊(cè)，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1924，第1016頁(yè)。
81. 《十住毘婆沙論》卷九，《大正新修大藏經(jīng)》第26冊(cè)，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1924，第68頁(yè)。
82. 《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》，《大正新修大藏經(jīng)》第35冊(cè)，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1924，第167頁(yè)。
83. 《止觀輔行傳弘決》，《大正新修大藏經(jīng)》第46冊(cè)，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1924，第166頁(yè)。
84. 《大寶積經(jīng)》卷九十二，《大正新修大藏經(jīng)》第11冊(cè)，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1924，第525頁(yè)。
85. 《大寶積經(jīng)》卷九十二，《大正新修大藏經(jīng)》第11冊(cè)，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1924，第525頁(yè)。