第二版序言

2003年秋天，我給新英格蘭學院的師生講了一個我最喜歡的漢娜·阿倫特的故事。1969年，阿倫特到紐約社會研究新學院執(zhí)教后不久，包括我在內(nèi)的一群學生正在抗議“越南戰(zhàn)爭”，我們?nèi)ニ莾壕褪欠駪撆c當?shù)氐墓黄鸩邉澐磻?zhàn)示威征求建議。阿倫特認真聽取了我們正反兩方的意見，然后用濃厚的德國語調(diào)簡潔地說：“好啊，這意味著你們可以使用他們的油印機。”當我講完偉大政治理論家的這個故事，聽眾中一位老教師（我的同齡人）笑了起來，而學生們則熱切而迷惑地看著。一個“新來者”——阿倫特常常那樣稱呼學生——后來找到我，對我的演講表示感謝，因為她從中獲得了啟發(fā)。“我懷著敬畏之心閱讀了阿倫特，”她又誠摯地問，“什么是油印機？”[油印機已被淘汰，年輕學生不知其為何物，故有此問。譯者注]

漢娜·阿倫特1975年辭世，七年后的1982年，她的傳記第一次出版，自那以后，新一代讀者已經(jīng)成長起來。這新的一代現(xiàn)在是用移動電話和電子郵件來組織反戰(zhàn)示威了，他們學習政治性思考和行動的世界與阿倫特生活的世界完全不同，雖然前者源于后者。如果我現(xiàn)在來寫這本傳記，我會在新的語境下寫作，盡力將這些“新來者”也涵蓋在內(nèi)，對他們來說，構成阿倫特政治思考整體的20世紀中葉的那些事件已經(jīng)是陳舊的歷史，對這些讀者來說，蘇聯(lián)解體之后的世界是唯一需要去理解和通徹了解的世界。

有時，我會想修訂《愛這個世界：漢娜·阿倫特傳》，以讓其適應當下，適應更為年輕的讀者。1但是我又常決定保持原樣，因為它如阿倫特親身經(jīng)歷一樣，再現(xiàn)了漢娜·阿倫特在那個世界的生活，并再現(xiàn)了在她生命終點之時，她和那個世界是如何被看待和判斷的。我在早先的序言中寫道：“后代會判斷這生活，傳記作者只需判斷應該講述的故事?！焙笫缹Π愄厣畹脑u判已經(jīng)開始，我想在這里考察一些評判。我也愿意幫助東方的讀者，他們可能也有阿倫特對世界的關切，對“世界之愛”，但是他們因為太過年輕而沒能直接和她交流——這些讀者的年紀和我當時非常有幸在新學院開始我的哲學博士研究生學習時差不多，我在她的指導下完成了研究她老師卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的博士論文。

像她的其他學生和她在美國與歐洲成千上萬的讀者一樣，我從她那里了解到關于“越戰(zhàn)”的一系列事件及其引起的世界范圍的反應，還有對由之引起或激發(fā)的諸多政治運動的睿智評論。對于那些把阿倫特當作歷史人物而非鮮活的評論家的讀者，我愿將這本傳記設想為對阿倫特的介紹。這個序言將作為向?qū)斫沂舅绾卧谵o世后三十年間變成了那個歷史人物。2

讓我從對阿倫特去世后出版物的考察開始，我在寫這部傳記的時候，這些出版物的大部分內(nèi)容我通過她的遺留資料都看得到。自從1978年她未完成的《心靈生活》出版以來，她更大規(guī)模的著作集業(yè)已出版。這些著作分為三類：通信、未發(fā)表的或未收錄的文章（德語和英語的）、她的學術日記（Denktagebuch），后者2003年在德國發(fā)行，第一版雖然厚達1500頁，價格為120歐元，但全部售罄。在寫作傳記的時候，我看過她大部分的文章，但并沒能看到她的學術日記。

她的全部文集由5卷構成，由我的朋友杰羅姆·科恩（Jerome Kohn）編輯出版，科恩睿智而博學，是阿倫特最后的研究助理，現(xiàn)為其遺著保管人?！丁袄斫狻闭撐募罚‥ssays in Understanding）于1994年出版?！敦熑闻c判斷》內(nèi)含科恩從阿倫特講座手稿中精心整理出來的關于道德哲學的長文，該書于2003年由紹肯書局（Shocken Books）出版（阿倫特曾在該出版社做過編輯，把卡夫卡帶給美國讀者）。第三卷的名字可能為《政治哲學的問題》（Problem of Political Philosophy），包含她關于馬克思和其他重要講座足以成書的手稿。阿倫特關于猶太人的著作文集也在籌劃之中，還有一卷是從學術日記中遴選出來的短文的集子。

在今后的幾年中，還會出版她的書信集，阿倫特全部的通信將得以面世（現(xiàn)在可以在新學院看到國會圖書館阿倫特著作的電子版）。在已發(fā)表的通信中，阿倫特和他的導師、父親般的同時也是朋友的卡爾·雅斯貝爾斯的信件在1985年用德語發(fā)表，后來在1992年用英語發(fā)表，該書已成為20世紀這一類型著作中的經(jīng)典。歐美未來的歷史學家將會轉(zhuǎn)向這些細致、深入——有驚人預見性的——關于“二戰(zhàn)”后美國的共和危機與德國在擊敗納粹后的政治復原以及與“過去的主宰”斗爭的反思。3

《四壁之內(nèi)》（2000年）收錄了阿倫特和海因里?！げ紖魏眨℉einrich Blücher）長達35年共同生活的通信，布呂赫是她的丈夫，生于柏林，屬于工人階級，自學成才，聰慧而有魅力。這些通信是貫穿一生的親密、移民、適應、努力奮斗、疾患、失去和吃驚于新世界這整個過程中充滿愛意的交流之典范。4布呂赫哲學計劃的一些內(nèi)容——他是一位教師而非作家——可以從這些通信中透露出來，特別是他對蘇格拉底持久的崇敬（蘇格拉底同樣是位教師而非作家），他摯愛雅斯貝爾斯的世界主義哲學的視野，在雅斯貝爾斯那里，文明史可追溯到軸心時期（公元前800—前500年）的世界哲學家，可以進行對話。但是，更為重要的是，這些通信生動地描述了阿倫特和布呂赫如何為彼此提供他們家的“四壁”，那是可對話的安全的“四壁”，在這之中，彼此之間可以信賴對方的忠誠，極度坦白他們的力量和無力，并分享他們的希望。

阿倫特與瑪麗·麥卡錫（Mary McCarthy）的友誼則是通過關于政治與文化的評論交流展開的，這些交流通常以睿智、尖刻且愉快的漫談來進行?！杜笥阎g》（1995年）是阿倫特通信中最為美國式的集子，這本書是研究美國20世紀文學生活的必讀書。阿倫特與非常重要但仍為人知之甚少的小說家赫爾曼·布洛赫（Hermann Broch）和猶太復國主義者領袖科特·布魯門菲爾德（Kurt Blumenfeld）的通信短期內(nèi)并不會被翻譯為英語，也很難找到德國學術界之外的讀者。5

在寫這本傳記時，我讀過阿倫特—雅斯貝爾斯的書信，阿倫特—布呂赫的大部分通信（少量戰(zhàn)前的信后來被發(fā)現(xiàn)），以及阿倫特與麥卡錫通信中阿倫特這邊的信件。雖然我閱讀了阿倫特遺著和馬爾巴赫（Marbach）的德語文獻檔案中所有能看到的信件，但是布洛赫與布魯門菲爾德并未被收集其中。這些信件現(xiàn)在都已出版，未來阿倫特的傳記作家們就能更全面地描述他們的友誼，但是，我想它們不會再為阿倫特故事增加任何重要的事實了。

讀完阿倫特—麥卡錫的通信之后，我現(xiàn)在更好地理解了這一友誼的發(fā)展過程及其本質(zhì)。阿倫特往往有一個最好的女友（beste freundin）。在她年輕的時候，安妮·門德爾松·威爾（Anne Mendelsohn Weil）是她最好的朋友，她十幾歲時在哥尼斯堡（Konigsberg）遇到了這個好朋友；盡管阿倫特一回到歐洲就重拾與安妮·威爾的關系，但在阿倫特移民美國之后，神學家保羅·蒂利希（Paul Tillich）的情人希爾德·弗蘭克（Hilde Frankel）則是她的知己。弗蘭克1950年因癌癥去世，之后阿倫特轉(zhuǎn)向瑪麗·麥卡錫，這是第一個讓她感到親近的美國女性。雖然麥卡錫比她小六歲，但麥卡錫符合阿倫特對朋友的要求（這些要求在她丈夫那里表現(xiàn)得非常突出）：觀察和評判世界——既有與他們切近的社會世界，還包括更大的政治世界——的激情，充沛的情感與并非多愁善感的“心”；敏銳的智識，絕無虛偽、驕傲或諂媚的觀點；為那些失去傳統(tǒng)家庭、共同體或宗教歸宿的人通過友誼創(chuàng)造一個家園，對此有著相當?shù)闹艺\與理解。

阿倫特同時也能將自己年輕時與其他男性的交往向麥卡錫傾訴，這些事情阿倫特是不會在與布呂赫三十五年的婚姻中及自己的書中說出來的。阿倫特對于麥卡錫來說可能是她的密友——差不多是她的猶太母親，同時肯定是她的老姐妹，阿倫特不必離開書桌也在操心麥卡錫的事。阿倫特能將自己拒絕了的小說寫作、名人社交、文學沙龍和政治行動等生活都委托給麥卡錫，麥卡錫則回報給她輕松的生活、文學社和文學視野。在與麥卡錫的通信中，阿倫特自由地表達她的情緒——她的失落或喪氣，并顯示出她是多么需要被當作女人和朋友來對待，而絕非僅僅是名人或其思想比他人高出一等的人。同時，作為旅行家和作家，麥卡錫的歐洲氣息足以讓她將阿倫特視為政治上的美國人以及性情上的歐洲世界公民。在布呂赫1970年死后的歲月，那時雅斯貝爾斯也已去世，麥卡錫深知她朋友的哀慟，為她提供了“四壁”。

漢娜·阿倫特和她先前的情人與老師，哲學家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger），在1925年到1975年間的通信與其他已出版的通信完全不同，6這些通信的德語版在1999年出版，英語版2004年才問世。阿倫特去世后不久，海德格爾于1976年辭世，之后，這些信件便被封存在馬爾巴赫文獻庫中，當我撰寫阿倫特和海德格爾的關系時，特別是她年輕時與海德格爾的關系，我不得不依賴對知道這件事情或略知戰(zhàn)后兩人關系發(fā)展的人的訪談。這樣一來，我的傳記就低估了海德格爾在戰(zhàn)后對阿倫特思想發(fā)展所發(fā)揮的作用，這既包括他們在1950年的重逢及以后，也包括從20世紀60年代后期到他們生命的最后時光，那時阿倫特在撰寫《心靈生活》。我的傳記當然也未處理他們?nèi)ナ篮髧@他們關系所激發(fā)的爭議，通信集的出版也沒有平息這些爭議。阿倫特作為一位歷史人物，現(xiàn)在與馬丁·海德格爾是無法分開了。

與其他通信集不同，出版的海德格爾通信是不完整的。海德格爾大部分的信件都包括在內(nèi)，但阿倫特寫的信則很少。她的信從在馬堡（1925—1927）他們的關系開始之時就遺失了，那時海德格爾正在寫他的主要著作《存在與時間》，所以我們讀不到她是如何形容自己最初的感受的。1950年他們倆重逢，那時海德格爾因其納粹黨黨員身份及支持希特勒而擔任弗萊堡大學校長的經(jīng)歷，尚被禁止教課。這一重逢時期，海德格爾寫了大量的信給阿倫特，但是阿倫特寫給他的信中只有很少一部分保留了下來。直到1967年后，真正的通信才得以看到。一直在編輯通信集的編者、一絲不茍的厄休拉·魯茲（Ursula Ludz）在書中補充了大量的注釋，很多次提到阿倫特的著作以及與雅斯貝爾斯、布呂赫談及海德格爾的通信，但海德格爾從未公開談論過阿倫特。

將這一通信集與其他通信區(qū)別開來的另外一件事情，是在其發(fā)表之前的丑聞。這一丑聞是由MIT的教授艾丁格（Elzbieta Ettinger）有意炮制出來的，她曾被允許閱讀阿倫特—海德格爾的通信，并引用了阿倫特這邊的信件。7她的《漢娜·阿倫特/馬丁·海德格爾》一書在1995年出版時，阿倫特與海德格爾曾在20世紀20年代有過戀愛關系已為眾人所知，這主要是因為我在這本傳記中早已將其說出。我的版本，正如我上面所說的，是基于對阿倫特朋友們的訪談以及阿倫特的信件，特別是與她丈夫通信中少數(shù)幾次對該事的提及，布呂赫從1936年他們在一起的那幾個月的最開始，就非常清楚這件事，當阿倫特說她將能夠“像對待我那樣對你”（1936年8月8日）時，也就意味著她并不想隱瞞什么，并不懼怕評判。她也告訴了雅斯貝爾斯——海德格爾在納粹上臺之前曾是雅斯貝爾斯的朋友，雅斯貝爾斯在回應中接受了這一事情，并且未作任何評判。

艾丁格關于這件事情的描述雖然是基于阿倫特—海德格爾的通信，但卻是個幻象。她勾畫了一個幼稚無助的猶太女學生和一個富有魅力但無情的天主教教授形象，兩人上演了一部充滿激情的魯莽、背叛和盲目忠誠的戲劇。她的漢娜·阿倫特形象是一個永遠沒有走出戀愛關系的人，是一個受虐狂，只是堅守對“絕對忠誠”的偉大之愛，即便她是一個被拋棄的女人。她向其丈夫隱瞞了她年輕時的私情整整十五年（第42頁），譴責海德格爾對其妻子的所有不忠，并對他的道歉（“她盡其所能漂白他納粹經(jīng)歷”，第78頁）和他想要阿倫特成為“善意的使者”（“阿倫特接受了這一安排”，第74頁）施以誹謗式的詆毀。艾丁格的敘述充斥著“好像”、“你可以設想”和“她肯定感覺到”這類語詞，這使得傳記作家在自己的故事里設下圈套，并將其描述對象拉入自己的圈套之中。在她的書中，根本找不到好的傳記性研究所應有的與敘述對象之間的交流。8

無需驚訝的是，這一幻象[在腰封上，阿倫特曾經(jīng)的朋友、文學評論家阿爾弗雷德·卡津（Alfred Kazin）推薦它為“最有價值”的書]使得阿倫特的敵人們彈冠相慶。她的敵人并不在少數(shù)，特別是在她《艾希曼在耶路撒冷》出版后那些年所引發(fā)的20世紀最為廣泛而復雜的爭議之后。那些將阿倫特視為良好判斷力典范的人非常憂慮，卻無力作出有效的回應，因為可能針對這一幻象的那些信件并不可用。艾丁格從上下文和歪曲的復述中抽取出來的引文，如同下流的謠言一樣難以反駁。這樣一來，雙方的遺著管理者都意識到必須出版這些信件。

將這一系列通信與其他通信集區(qū)分開來的第三點是，與雅斯貝爾斯、布呂赫、麥卡錫、布洛赫和布魯門菲爾德不同，海德格爾并沒有阿倫特那種對世俗事務的持續(xù)興趣，這一興趣是在他們倆關系結束之后才有的，或者說是應對這一關系而發(fā)展出來的，她藉此來治愈年輕時對世俗事務的漠不關心。（她的興趣是在跟隨雅斯貝爾斯學習之后開始的，后來阿倫特驚訝地對雅斯貝爾斯說：“你的哲學為我思考政治事務做了多么好的準備?。　盵1949年3月11日]）與她的其他通信者不同，海德格爾并不是一個負責和樂于作出判斷的人。作為德國人，他是20世紀偉大的哲學家——雅斯貝爾斯是偉大的政治哲學家——但他不是一個模范之人。

在阿倫特與雅斯貝爾斯和布呂赫的通信中，人們可以明顯看到，海德格爾的虛假與欺騙，他那分裂的自我，深深地震驚并傷害了阿倫特；雖然阿倫特沒有如在《黑暗時代的人們》分析人物那樣對海德格爾進行充分的性格考察，但他的性格一次又一次地成為她私人和公開著作的話題。漢娜·阿倫特最終也沒有弄懂馬丁·海德格爾之謎，到她臨終前，她還在《心靈生活》中再次寫他，此書是她在閱讀了海德格爾著作之后開始寫的，并作為海德格爾80歲生日禮物獻給了他（包含在通信集中）。9

對阿倫特—海德格爾關系持有爭議意見的許多評論家們塑造著兩人身后的名聲，這些評論家的立場基本分為兩種。第一種認為，海德格爾首先是一個加入納粹黨的人，并且從來沒有公開否定他身為納粹黨員的決定或行動。從這一角度來看，阿倫特是海德格爾的辯護者，因為她在戰(zhàn)后恢復了與海德格爾的關系，并且協(xié)助海德格爾著作的英譯。第二種立場認為，海德格爾首先是一位偉大的哲學家，他在判斷和行動上的疏忽應該被理解為柏拉圖（Plato）到敘拉古（Syracuse）去做僭主狄奧尼索斯（Dionysus）導師那樣的錯誤。從這一立場來看，阿倫特對海德格爾哲學的尊重以及她在自己著作中對其哲學的感激就可以理解了；這里的關鍵問題是，哲學家對于政治行動者是否能提供有益的幫助，或者是否他們的行動通常（或應該）處于另一個世界——沉思的世界而非行動的世界之中。

阿倫特對海德格爾的判斷在戰(zhàn)后不斷發(fā)生變化。在1950年前撰寫《極權主義的起源》時，她憤怒地將海德格爾視為典型的歐洲粗莽之人，他被“暴徒”吸引，但最終卻沒能在暴徒政黨中獲得一席之地，因為那些暴徒對他這種有創(chuàng)造力的個體毫無興趣。后來，當她與海德格爾恢復聯(lián)系之后，她試圖從心理學的角度把他看成一個人格分裂的人，一半是天才式的，另一半則是虛偽的或懦弱的，并且倚重（最壞的情況）阿諛諂媚者和（最好的情況）智識上差強人意之徒的賞識。她與雅斯貝爾斯曾爭論過海德格爾是否能克服內(nèi)在的分裂；阿倫特決定對其保持耐心，而雅斯貝爾斯則選擇斷絕與海德格爾的友誼（如他在與海德格爾通信中表達的那樣，他在一篇自傳文章中記錄了這一決定，這一文章最近在德國發(fā)表）。10

最后，在20世紀60年代，阿倫特系統(tǒng)研究了他的著作并與之交流后，對海德格爾有了不同的理解。她開始強調(diào)，海德格爾在30年代后期《尼采》第二卷中寫的內(nèi)容，并不是對其成為納粹黨員、在政治上變節(jié)的論述，而是關于“不去意愿的意志”的哲學陳述。她得出結論說，那時他已經(jīng)放棄要影響納粹領袖的愚蠢希望，摒棄了意志，還有那個具有意志的人聚到一起采取行動的世界，回到了“思的居所”。帶著這一轉(zhuǎn)向，他以阿倫特在《心靈生活》中總結的那一方式書寫意志：“在海德格爾的理解中，統(tǒng)治和主導意志是一種原罪，當他試圖與短暫參與納粹行動的過去和解時，他便充滿自責和愧疚。”（卷二，第173頁）

阿倫特對海德格爾評判的過程并不廣為人知，特別是因為《心靈生活》仍然是她著作中最少被閱讀和理解的一本書。既包括政治理論家，也包括歷史學家，尤其是美國和歐洲的哲學家，他們并沒有給予她最后的哲學著作以足夠的關注。但是關于阿倫特—海德格爾關系的爭論，對于阿倫特成為一位歷史人物，則貢獻極大：即便在阿倫特倍受尊敬的時候，關于她判斷的問題也依然如陰影般籠罩在她身上。

與此相關，另一爭論的作用就更加毋庸置疑了。在她生命最后十年里出現(xiàn)的艾希曼爭論，迄今仍形塑著她在觀念世界中的接受情況。我曾在本傳記中詳細論述過60年代參與艾希曼爭論的那些人的立場，這里不再重復，這些立場現(xiàn)在仍被秉持著。爭論的參與者已經(jīng)改變了，但是這些立場和成見卻沒有改變；對已有的和任何新的反猶主義的害怕，與如何與之抗擊的確定觀念一起在艾希曼爭論中激化了強迫性重復。這一成見的不幸后果導致《艾希曼在耶路撒冷》最為直接相關的一個維度，即阿倫特對這一審判在國際法上帶來的挑戰(zhàn)的結論性反思基本被忽略——雖然已經(jīng)成立了一個國際法庭，將犯有“反人類罪”的人作為犯罪的國家一樣的主體來審判?！埃ㄒ啡隼涞模┓ㄍビ龅搅艘环N在法律書籍中找不到的罪行，一種至少在紐倫堡審判前任何法庭也沒有遇到過的罪行，”阿倫特如此寫道。11

這兩場關于阿倫特判斷的爭論招致了對其關于判斷思想的懷疑，而這正是她《心靈生活》第三個，也是沒有完成的部分的主題。但是，要想理解阿倫特判斷的方式以及她對判斷的思考，我們必須退入歷史之中，去審視她關于美國寫作生活過程的判斷如何導致了這些爭論。漢娜·阿倫特經(jīng)常激起強烈的反應和激烈的批評。我想這既是因為她如何思考、如何判斷，同樣也是因為她實際上說了什么，而這些往往被爭論所掩蓋。

在《極權主義的起源》中，阿倫特第一次將其最根本的思想表述為一種警報和可怕的警告。她宣稱政治——公民們在“世界”中、在被不同形式的政府允許和法律確保的公共空間中言說和行動的意義上——只是在特定的歷史條件下才出現(xiàn)；政治，她宣告，可能消失。更進一步，某種類型的政府，有可能出現(xiàn)在政治完全消亡之后，它將帶來史無前例的可怕后果。（她從“無國籍者”和十二年帝國幸存下來的經(jīng)驗中知道這一點。）極權主義作為政府形式中全新的一種，并不像僭政那樣只是對政治的侵害；它是對政治的消除，這是通過先將一個特定群體然后到任何群體的根本人性的系統(tǒng)消除進行的，它使人作為人成為多余。這是極權主義的“極端之惡”。12

阿倫特思想的這一深刻之處激發(fā)了后世評論者，但是，那些批評卻是以片面、最終有害的方式進行的。她關于納粹德國和斯大林時期蘇聯(lián)的論斷——即盡管它們的演變和意識形態(tài)起源有巨大的不同，但是在最根本的政府形式上都是極權主義——預示了后來她的分析被帶入“冷戰(zhàn)”的兩極論爭，表現(xiàn)為左派對她的不滿和右派對該論斷的濫用。

右派接受并歪曲了阿倫特的分析，因為反共產(chǎn)主義可以被推進為反極權主義：不只是反對蘇聯(lián)，而且反對作為意識形態(tài)的馬克思主義，也是站在反對納粹德國及其意識形態(tài)同樣的道德正當?shù)牧鲋?。阿倫特意識到，1951年該書出版后不久，美國反共產(chǎn)主義的主力軍，之前都曾是共產(chǎn)黨員（“前共產(chǎn)黨員”），在他們新的忠貞之中，那僵化的心智機能并未改變。其中堅力量是毫無原則的理論家，他們可以毫無負擔地改變立場，他們的信條很簡單，那就是為了最終的目的，可以不擇手段。民主對極權主義的勝利將任何推動民主的手段都正當化了，包括極權主義的手段，像在目標城市中對平民使用大規(guī)模殺傷性武器。可以毫不夸張地說，這種禁止獨立思考的智識模式是20世紀50年代以來美國政治生活中最嚴重的危害：為民主說教的愛國十字軍言行由此成為一種習俗，這一習俗甚至很難被發(fā)現(xiàn)是對美國憲政傳統(tǒng)的扭曲。

左派的共產(chǎn)主義者和社會主義者反對阿倫特對他們兩大觀念的漠視，首先，法西斯政體是馬克思主義革命的對立面；其次，斯大林統(tǒng)治下的蘇聯(lián)是對馬克思主義的背叛。左派絕無可能贊同阿倫特的分析，特別是對極權主義要素的分析和反政治（anti-political）過程的分析，正是通過后者，極權主義的諸要素得以形成并可能再次出現(xiàn)。似乎就是從這一點出發(fā)，阿倫特沒能看到蘇聯(lián)的革命者是擁有社會正義感的理想主義者。

阿倫特在寫《極權主義的起源》時對馬克思（Karl Marx）是非常尊敬的，她在列寧和斯大林之間作了清晰的區(qū)分。但是，與她的左派批評者不同，在50年代早期撰寫《人的境況》和《論革命》時，她更加深入地考察了馬克思主義。阿倫特對馬克思批判之旅的結論在這兩本書中表露無遺：在《人的境況》中，阿倫特將馬克思描述為關于勞動——而非制作或行動——的理論家；在《論革命》中，她持續(xù)不斷地批判馬克思主義者將對“社會問題”的關注提升至政治行動之上，將法國大革命的原則提升到美國革命的原則之上。但是，在她與卡爾·雅斯貝爾斯的通信中，關于馬克思的討論是她最為深刻的思考，在這些通信中，雅斯貝爾斯促使她重新思考馬克思本人。

他們的通信開始于1951年，阿倫特贊揚了雅斯貝爾斯寫的一篇關于弗洛伊德（Freud）和馬克思的文章，雅斯貝爾斯回信道：“你贊同馬克思對于正義的激情，認為這一點將他與康德聯(lián)系在了一起。……而在我看來，馬克思的激情從根本上就是不純粹的，從一開始就是不義的，這一激情從否定性中汲取營養(yǎng)，而毫無人的形象，就如《以西結書》（Ezekiel）中令人憎惡的偽先知的化身?！?span >13阿倫特在回信中辯護說，馬克思不是一個學者或哲學家，而是一位“反抗者和革命者”，馬克思真正懂得她所說的（她使用了非常海德格爾式的詞語）“商品經(jīng)濟將人和自然去自然化”。雅斯貝爾斯堅持他的立場，并討論了馬克思的“不寬容，實際上的恐怖，這些在他的個性中都能看到。在馬克思和列寧（Lenin）之間存在著沒被打斷的連續(xù)性……他可能是一位像路德（Luther）一樣的命定人物，他的觀念遠沒有承載這些觀念的那個人重要”。在這之后，阿倫特通過進一步閱讀，開始同意雅斯貝爾斯的觀點：“我越是閱讀馬克思，就越認為你是對的。他對自由或正義都沒有興趣?！彼粌H僅同意對馬克思觀念的批評，特別地，她在《論革命》中寫道，“馬克思癡迷于社會問題而不愿認真對待國家和政府的問題”，而且還認識到了作為觀念承載者的重要性的另外一層含義。

在撰寫完《極權主義的起源》一書后的幾年中，她寫了一篇關于馬克思的長文（將會以《政治哲學的問題》出版），阿倫特對右派——美國的前共產(chǎn)主義者和麥卡錫主義者——的關注開始消退，而成了馬克思主義的專門批評者。與只針對像猶太民族一個族群的納粹式意識形態(tài)相比，在世界政治舞臺上更需要挑戰(zhàn)和質(zhì)疑的是激發(fā)了社會革命的馬克思主義者的意識形態(tài)。她的這一轉(zhuǎn)向，也反映了她自己感受的變化：在多年的恐懼之后出現(xiàn)了希望。但是她沒有忘記使其性格與其觀念保持同步。恰恰相反，她開始領會其性格，并隨著她的改變而能更好地理解它。她知道自己的書是出于深深的恐懼和更深層的憤怒寫出來的，正是這兩者剝奪了她在世間感到如在家中的能力。她驚恐地將世界懸在自由與極權主義之間，她開辟了新的道路。她的著作就是預備性的復仇行動，針對的是對歐洲猶太人——她的人民——的屠殺，還有兩代歐洲知識分子，左右兩派中那么多的背叛者（包括海德格爾）。

雅斯貝爾斯在1948年寫給阿倫特的一封信中討論了她論集中營的文章，表達了在閱讀文章時能不斷感受到的她那非意識形態(tài)的、獨立的切身感受：“充斥你生活的恐怖，并非為了你自身，而是為了人類，這恐怖賦予你異常清晰的感受。你認識到了人們不愿意接受（關于集中營的）這些事實的危險，人們將它們放置一邊，不去理解它們，不相信他們生活在這樣一個世界上。你認為這一邏輯將貫穿始終。你所揭示的能夠真正地讓人變成冷血動物。是的，你應該警醒人們，我們只有通過對此的認知才能夠防止這樣的事情‘再次發(fā)生’。”

戰(zhàn)后，阿倫特的思想日臻成熟。隨著世界局勢的變動，她對自己性格中如何充滿了那些欲望有了更清晰的理解，這些欲望在相對她來說的左派和右派的觀點中都有部分的反映。她將深厚的保守主義與激進性結合在一起，將對世界的熱心保護與對所有充滿創(chuàng)新性的自然和文化事物以及新開端的熱愛結合在一起，這些不同的欲望在別人看來似乎相互矛盾。人們通常是只讓自己成為純粹的傳統(tǒng)主義者或純粹的革新主義者，他們在擁有獨立思想的人看來就是極端主義者。正如阿倫特曾經(jīng)說的那樣：“人們對變革的渴求和對穩(wěn)定的需要經(jīng)常是互相制衡的，我們目前的語匯將兩派區(qū)分開來，進步的和保守的，這就暗示了當前事務所處的一種狀態(tài)，即這一平衡已經(jīng)被打破。”14從性格學和政治的角度來說，把阿倫特及其著作曲解為具有典型的“冷戰(zhàn)”性質(zhì)，就是這一失衡的表現(xiàn)。

《極權主義的起源》出版之后，阿倫特對極權主義的描述被卷入“冷戰(zhàn)”兩極的爭論，因而讀者難以憑此書來詢問是否有與希特勒治下的德國與斯大林治下的蘇聯(lián)不同的極權主義變體。阿倫特自己在其1966年序言中討論了毛澤東時期的中國，并直言這一政體很難加以判斷，且處在“變動之中”。

對于不再沉浸于“冷戰(zhàn)”的現(xiàn)代讀者來說，阿倫特使用她對納粹和蘇聯(lián)極權主義要素的探究來判斷政治發(fā)展的實踐，被視為一種范例。特別是最近，對世界秩序“后冷戰(zhàn)”威脅的滋長，阿倫特確立的極權主義要素在很多國家和地區(qū)以新的變種出現(xiàn)；很多當下的讀者將這一情況視為挑戰(zhàn)——《極權主義的起源》的新版本在2004年出版，這一版本包含以前所有版本的序言。

為了說明《極權主義的起源》一書與當下世界局勢的緊密相關性，我先簡要重述她認為的極權主義政府的各項本質(zhì)要素。她論述的第一條是能夠解釋所有歷史并將其政體與政治正當化的意識形態(tài)；它設定了優(yōu)等人民和內(nèi)部的敵人（通常被視為陰謀集團），后者必須被消滅。阿倫特描述了納粹主義關于自然的意識形態(tài)和斯大林主義中關于歷史的意識形態(tài)。在當下的世界局勢中，這些經(jīng)典類型不再以其純粹形式出現(xiàn)，但兩者都是兩種最有影響的關于道德的意識形態(tài)的重要組成部分。其一能在當下美國政治修辭中被觀察到，堪稱主權民主的意識形態(tài)：原教旨主義的民主，按其理解，民主在道德上是良善的，需要向世界說教，并在必要時用武力強加給世界。對這一意識形態(tài)的批評者則被視為內(nèi)部的敵人，是不愛國的。另一種出現(xiàn)在一些穆斯林中，他們秉持道德純潔性的意識形態(tài)。我們現(xiàn)在所看到的不是（如某些評論家所聲稱的）“文明的沖突”，而是道德性的意識形態(tài)的沖突：兩種極端道德清教主義的沖突。

阿倫特確立的極權主義第二個核心要素是恐怖，她在納粹集中營和蘇聯(lián)的勞改營制度中看到了這一要素。最終遍及所有人的全面恐怖，是這些政體的突出特征，傳統(tǒng)的階級結構崩潰了，在狂熱的政治運動中，人們形成了政治聯(lián)盟，這最終使得消滅和轉(zhuǎn)移大量人口成為必需。她還注意到，1945年原子彈以及后來其他類型的核彈的出現(xiàn)，將世界置于了新的全面恐怖的威脅之下，我們現(xiàn)在以多種方式能夠體會到這一恐怖，因為不同類型的“大規(guī)模殺傷性武器”可以被國家、族群甚至個人所持有。全面恐怖的所有這些表現(xiàn)形式都涉及平民與戰(zhàn)斗領域界限的消失，涉及無盡的暴力。作為戰(zhàn)場的城市是作為政治空間的城市的反題，我們能夠在全世界的爆炸事件中看到這些事情的發(fā)生。

阿倫特界定的極權主義第三項要素是對人類自然關系——主要是家庭——的肢解，這一過程是通過用法律管理婚姻（禁止優(yōu)等人和劣等人的婚姻）和警察強迫人們監(jiān)視與告發(fā)家庭成員來實現(xiàn)的。在極權政體中，與公共領域的解體——政治的解體——相伴隨的是親密的家庭生活所處的私人領域的解體?？膳露ｋU的諷刺是，當下無處不在的道德純粹主義意識形態(tài)——各種原教旨主義——宣稱自己根源于世界最大的宗教傳統(tǒng)中，專注于家庭的保存，但是卻采取了極權主義的方式，這些方式摧毀了政治進程，而沒有后者的保護，親密的家庭生活是不可能繁盛的。在美國，政教分離對于民主的政治生活至關重要，但是，現(xiàn)在這一狀況正受到比任何一個歷史時期都嚴重的侵蝕。

官僚政府是阿倫特確立的極權主義第四項要素。她從19世紀帝國政體開始追溯其歷史，考察它在德國和蘇聯(lián)被轉(zhuǎn)變?yōu)椤盁o人之治”后對個體判斷和責任的侵襲。我們在當前全球化過程中發(fā)達國家的政治與企業(yè)科層合并中能看到這一極權主義的新形式，這也是帝國主義的新面孔。阿倫特還準確指出在極權主義政體中，警察而非軍隊實際上起著控制作用，此外還有腐敗的司法機構，特別是那些本該保護私人和政治空間（自由言論、自由出版、結社權利等）的機構。

極權政府還會宣稱它們的絕對主權，并將“大陸帝國主義”（continental imperialism）正當化為人民（Volk，用意識形態(tài)的語言來說）之領地。如我們所看到的，這三項統(tǒng)治要素并不要求一個民族的政府官僚；他們可以在國際網(wǎng)絡中匯聚合作，比如恐怖主義者。理解這些差異，對于思考“對恐怖主義的戰(zhàn)爭”（重點放在“戰(zhàn)爭”上）是否或如何是正確的實際回應至關重要。我們需要思考這樣一場戰(zhàn)爭可能會怎樣吸引反極權主義政府使用極權主義的手段。

阿倫特在寫完《極權主義的起源》之后，開始回過頭來討論這本巨著中隱含的一些值得深思的問題，這之后的理論著作指向了極權主義分析所揭示出的更深層的問題。在《人的境況》、《過去與未來之間》、《論革命》、《論暴力》和收入《責任與判斷》（該書收入了《心靈生活》所有未完成的部分）的文章中，阿倫特的注意力并沒有轉(zhuǎn)向極權主義本身，而是轉(zhuǎn)向了在她理解中構成極權主義要素的前提條件，這些條件能夠并曾經(jīng)促成極權主義的形成。

在50年代早期，也就是朝鮮戰(zhàn)爭和麥卡錫時代，她在美國的經(jīng)歷使她更敏銳地觀察到歐洲極權主義的歷史特殊性以及對其晚期著作而言至關重要的一個事實，即極權主義的要素并不必然導向極權主義。在收留她的國家中，她在50年代早期看到了某些極權主義要素的出現(xiàn)，但是缺失的兩個關鍵要素阻止了極權主義的形成。首先，麥卡錫主義中沒有出現(xiàn)“運動”，沒有一個群體、階級以極大的自我犧牲精神、狂熱的整齊劃一和反抗國家的激情所構成的強大支持。雖然存在由一個魅力超群的領袖倡導的群體指向的意識形態(tài)（反共產(chǎn)主義），但與希特勒因為害怕國際猶太人而陰謀發(fā)動的反猶主義不同，麥卡錫主義沒有提供一個統(tǒng)一的版本。（其次，）麥卡錫的成員包括很多猶太人；它不是反猶太的，其支持者也不是來自美國所有階級?！拔宜吹降氖恰?，阿倫特在1954年給雅斯貝爾斯的信中總結道：“……極權主義的要素從社會、大眾社會自身的母體中發(fā)育，但沒有任何‘運動’或清晰的意識形態(tài)。”

因曾在歐洲感受到的恐怖，阿倫特對麥卡錫主義過度憂慮了，并且，她低估了美國政治的彈性。美國政治表面上是變動不安的，與搖擺中的意見輿論保持一致，它是易變的，那里有知識分子的左右派意識形態(tài)，而無奠基石，歐洲人對此很難理解。她在1955年給雅斯貝爾斯的信中談及麥卡錫現(xiàn)象似乎已在大眾輿論中消失了：“這個國家的氛圍又回到了從前，基本沒有任何改變……這個國家的政治傳統(tǒng)又回來了；我們——感謝上帝——錯了?！?/p>

隨著她對美國傳統(tǒng)的日益欽佩，阿倫特開始滿腔熱情地撰寫關于美國歷史和政治理論的文章。她在一個更深的層面繼續(xù)著自《極權主義的起源》出版后就開始的治愈之旅，開始經(jīng)歷世界之美好、活力和愉悅，痛苦、恐懼和憤怒則逐漸消失。雅斯貝爾斯對此體會尤深，一次在阿倫特前來拜訪之前，他充滿期待，并期望她給自己和妻子帶來“廣闊的世界”；他自己在幾年前就已經(jīng)說過這一點了。15“是的”，她回復道，“這次，我會把廣闊的世界帶給你。只是在最近這幾年，我才開始真正愛上這個世界，我現(xiàn)在能夠做到這一點了。出于感激，我想把我關于政治理論的書（《人的境況》）命名為‘對世界之愛’（Amor Mundi）?！?/p>

正是阿倫特性格中的這條線，即她對世界之愛，支撐了她對“議事會制度”的熱情，在她看來，這一政治形式是極權主義的矯正器。她認為議事會制度是真正政治生活的最佳形式，它能容納行動和理性言論。她研究了美國鄉(xiāng)鎮(zhèn)集會、市的分區(qū)、自愿結社、1871年巴黎公社和民間社團、1905年和1917年在蘇聯(lián)出現(xiàn)的蘇聯(lián)黨外工人議會或蘇維埃、1918年和1919年德國革命期間的自發(fā)議事會，以及1956年革命期間在匈牙利涌現(xiàn)的各種議事會。用阿倫特在《論革命》中的話說，這些是“人民自發(fā)的組織機構，不僅是外在于所有革命黨的，而且完全是革命黨及其領導人意料之外的”。

阿倫特開始思考，美國政治生活最大的危險，就是某種欠思考或者不思考，特別是對保護議事會架構的美國革命起源和憲政傳統(tǒng)缺乏歷史記憶。她在《論革命》中曾提出，美國政治生活中彌漫著對并不旨在立憲的革命的恐懼，特別是法國和俄國革命?！皯峙赂锩殉蔀閼?zhàn)后美國外交政策的隱蔽主題，美國竭盡全力想維持現(xiàn)狀，結果就是美國的力量和聲望被利用與濫用以支持腐朽的政權，而這些政權早已被其公民所鄙夷、憎恨?！?/p>

由于缺乏政治傳統(tǒng)的歷史感，兩黨制定政策的人都只關注于社會經(jīng)濟目標，而不是政治過程，將自由經(jīng)濟看得比自由還重要。她感到，進步民主黨推行中央集權的方式摧毀了地方的積極性，而共和黨人只顧支持資本主義而不考慮其后果。她認為，大多數(shù)美國人沒有認識到，如果不是自然資源豐富，并且相對缺乏階級結構，自由經(jīng)濟和資本主義只會導向不幸和大眾的貧困。美國人也不懷疑，即便在最理想的情況下，資本主義也會帶來不幸和普遍貧困的區(qū)域——正如美國自身以及世界上很多地方正在發(fā)生的那樣：“經(jīng)濟增長有一天可能變成詛咒而非善果，它絕無可能引向自由或為自己的存在提供理據(jù)?！?/p>

阿倫特60年代的讀者中很少有人注意她著作中對資本主義的這一批評，而全球化的批評者和一些環(huán)境主義者今天肯定對此體悟良深。60年代的讀者關注的是阿倫特在“社會問題”和政治之間所作的區(qū)分，有些人接受這一區(qū)分，有些人則表示拒絕。那些支持的人堅守她對議事會制度歷史的描述，注意到她對這一制度的希望，并將之采納進自己對草根民主或參與式民主的推崇之中。那些反對她想法的人，則從馬克思主義的視角，質(zhì)疑她所認為的沉迷于社會問題是自法國大革命以來所有革命的厄運。她的左翼批評者質(zhì)問的是，阿倫特在政治與社會之間作出的區(qū)分，是否使她實際上成為他們所說的反革命分子。他們質(zhì)疑，熱衷于社會問題，如何在阿倫特的判斷中成了典型的社會烏托邦式“狂熱”，阿倫特認為，這種關于人民的修辭力量將最終激發(fā)狂熱者的力量。

實際上，60年代的馬克思主義批評者重復了阿倫特所引發(fā)的更老一代人的批評，只不過重點不同。他們爭論的，不是蘇聯(lián)被認為是極權主義的方式，或者馬克思主義革命是否內(nèi)在含有極權主義成分。他們的核心爭論是如何對待社會問題，他們將之視為道德問題，即如果能夠帶來社會正義，是否連暴力也能在道德上得到辯護。在這些批評者看來，阿倫特在社會問題和政治行動之間所作的區(qū)分，似乎是在譴責社會不義的受害者正在過一種為了生計而對政治逆來順受的生活，而不是給他們戰(zhàn)勝資產(chǎn)階級的機會。這種批評意見也逐漸得到阿倫特支持者的贊同，他們急切地渴望草根組織為社會問題吶喊。

對阿倫特思想的歪曲使得道德與政治關系帶來的直接困難一直縈繞不絕，而這一關系是她在反思關于《艾希曼在耶路撒冷》引發(fā)的爭論和“越戰(zhàn)”期間美國公民不服從傳統(tǒng)時著手處理的。在思考道德和政治的關系時，她區(qū)分了對社會與國家有益和有害之人。這些思考中，她假定道德關乎良知，而良知是個人的事情。在歐洲傳統(tǒng)中，良知的典范人物是蘇格拉底，他在做某件事的時候關心的是自己是否心安。只有當人們的良知一起行動的時候，道德才變?yōu)檎巍愄卣撜f道，在這一時刻，它被轉(zhuǎn)換了：“在廣場上，良知的命運與真理的命運并無什么不同：它變成了眾多繁雜意見中的一種。意見的力量并不依賴于良知，而是依賴于持有它的人數(shù)的多少——‘一致認為某某是邪惡的會讓人們相信某某是邪惡的?！?span >16

對60年代晚期公民不服從的討論，是對阿倫特所贊揚的美國自愿結社——議事會——傳統(tǒng)討論的繼續(xù)，她希望有朝一日能頒布一則憲法修正案來涵蓋結社權。她明確意識到那時的自愿結社——游說團體、壓力集團和特殊利益組織——在對抗政治行動。所以說，她判斷自愿組織的標準是政治性的，而非道德性的。如果結社的最初契約形式——相互允諾有約必守的道德律令——喪失，那些組織將變得危險。在今天的情境下，如果那些群體和在其他國家中相對應的群體為了實際的目標而取代意識形態(tài)或政治的什么允諾，這種危險就會降臨。當組織不再能或不再愿意“將殊異之思想?yún)R合為一”[托克維爾（Tocqueville）]，它也就喪失了行動的能力。威脅到當下首要的公民不服從組織的學生運動的……是日益擴展的伴隨有意識形態(tài)的運動（毛澤東主義的、卡斯特羅主義的、斯大林主義的、馬克思—列寧主義的，等等），這些運動實際上分裂并破壞了結社。17

對于那些將結社視為成就道德事業(yè)的媒介的人來說，阿倫特似乎是說，并沒有正確或錯誤的事業(yè)，只有集結或成為政治性的正確或錯誤的方式。按照他們對阿倫特意思的歪曲理解，她似乎是非道德的。

對阿倫特立場和意思的這種歪曲，也折射出阿倫特對道學式意識形態(tài)或狂熱的拒斥，以及拒絕被持有固定標準的道德裁判左右。那些已被外在標準左右的人，不能直接或具體地經(jīng)驗，同時也不能自由地反思經(jīng)驗。獨立的思想是機變的——在最基本的意義上是自由的。對于那些缺乏獨立性、一切都被預先規(guī)定好了的人來說，他們并沒有認識到自己思想的貧乏，他們在參與實際的經(jīng)驗中感到震撼，但他們對這些經(jīng)驗已預先準備強加一套語言。在60年代那些批評阿倫特和被阿倫特批評的道德學家中，最流行的預設觀點是將暴力正當化，或者將暴力錯誤地等同于權力，這一點隨著人們參與到政治行動和將群體努力制度化而深化。阿倫特感到，他們的著作將年輕人通向世界歷史時刻的新奇實在之門關閉了，同時這同一批年輕人又用自己的道德熱情創(chuàng)造了這世界的歷史時刻。阿倫特曾向雅斯貝爾斯表達她對一位德國47文學社成員的驚異，這個人曾到芝加哥拜訪過她：“他還這么年輕，但已完全沒有能力學習任何事情。他看待一切事情只是看那些能增加他偏見的那部分，不能吸收任何具體的、真實的東西。”（1966年5月21日）

在她生命最后五年的政治分析中，阿倫特一遍又一遍地強調(diào)處于從左到右政治光譜上的人們離實在是多么遙遠，強調(diào)作出良好政治判斷的能力是多么難以獲得。例如，在《政治中的謊言》——她1971年對五角大樓文件的反思文章中，她沿用標準的方法，將新奇的部分從熟悉的主題中抽出；在這件事情中，新奇的是，美國政府官員指導戰(zhàn)爭的時候，獲得了并不斷地在獲得他們自身智庫提供的全部信息，他們本能地對戰(zhàn)爭局勢作出精確的判斷，但是他們卻對其視而不見。她注意到“在事實和決策之間沒有任何聯(lián)系，在智庫與公民和軍事服役之間也沒有任何關系，這或許是五角大樓文件揭示的最重要的，也肯定是被保守得最好的秘密”。她簡要總結道：“人們有時會有這樣一個印象，即是電腦而非決策制定者在東南亞為所欲為。解決問題之人并不判斷；他們在計算。”（當意識形態(tài)的承諾指揮智庫，腐蝕了作出判斷的事實基礎的時候，這個問題當然就更加嚴重。這一問題現(xiàn)在更加惡化，當下“對恐怖主義的戰(zhàn)爭”刺激美國政府秉持先發(fā)制人的戰(zhàn)爭策略。）

在構思《心靈生活》的思考、意志和判斷等章節(jié)的時候，阿倫特還在撰寫對政治世界局勢的評論，即國際上美蘇兩極對抗，國內(nèi)是由大的“冷戰(zhàn)”背景所激發(fā)的解放與革命斗爭。她的政治注意力通常固定在“共和的危機”上面，即她在60年代晚期和70年代早期看到的在美國發(fā)生的一系列混亂事件，收留她的這個國家似乎無視甚至摧毀了其共和根基——盡管年輕人努力想恢復這一共和傳統(tǒng)。在她辭世后的第一個十年中，這些政治著作和她對美國的深切關注是她所有著作中最有影響力的部分。

對阿倫特晚期政治著作的重視，過去是、現(xiàn)在也是很重要的，這使得她這些著作背后基礎性的思維方式相對黯然，而正是關于后者的反思，構成了《心靈生活》一書，該書的哲學主題對那些沒有，或者不能，或者拒絕判斷的人來說離實在很遠。在這部最后的手稿中，阿倫特在道德哲學而非政治理論的場域中工作。但是她對道德哲學有一個特殊的理解，這一理解型塑了她關于判斷的思想，然而這一理解到今天也很少被人領會——盡管她已去世多年，2003年《責任與判斷》文集的出版為理解她提供了基礎。

西方的道德哲學植根于希臘的ethike（倫理）和猶太—基督教律法，通常會涉及對主觀和客觀的劃分：研究道德習慣、習俗或律法，研究德性（德性一詞同樣也是希臘的，指鐵針在泥板上留下的痕跡）。道德哲學傳統(tǒng)會問：什么是善？知善并能行善的人格是怎樣的？一些道德哲學家會從自然那里尋找習俗的根據(jù)，認為自然指導著人們，有些人則到超驗的領域中尋找，認為神為道德律奠基或給出了道德律；有些人說，只要人具有信仰的能力或理智的心靈或感性的心，律法和習俗就會即刻對其顯現(xiàn)；還有人會強調(diào)道德教育和德性塑造的作用。伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）作為幾百年來這些主題各種哲學變種的傳人，既不訴諸自然，也不訴諸諸神，而是決定性地引入了指導所有人的普遍理性的自身法則。要想做正確的事情，人們只需要（如康德的“絕對命令”）如此行動，這樣表現(xiàn)自己的行動的格言，就是所有人的律令。

但在阿倫特看來，康德的努力還不夠激進；它并沒有反映出道德哲學的真正核心，她認為這一核心在蘇格拉底身上表現(xiàn)得最為清楚，她論述道，當所有的習俗和律法以及康德的律令——整個道德哲學傳統(tǒng)——都崩塌時，蘇格拉底的思考方式能夠指引那些幸存者?！拔覀儭辽傥覀冎斜容^年長的人——已經(jīng)見證過20世紀30年代和40年代公私生活領域所有既成道德標準的全面崩塌，不只是（現(xiàn)在通常這么想）在希特勒治下的德國，還有在斯大林治下的蘇聯(lián)?！?span >18

阿倫特自己的道德哲學思考的真正激進性，在于她牢牢凝視著這一崩塌的跡象，她并不像大多數(shù)見證者當時和大多數(shù)人現(xiàn)在所選擇的那樣去做：呼喚道德復原，恢復道德的“法律和秩序”，呼喚宗教或新本質(zhì)主義的復歸。她并不去問什么是善。相反，她堅持在危機中，真正有思想之人不要去尋找什么規(guī)則或法律，而應該說（應如自蘇格拉底以來所有真正思考的個體所說的那樣）：19我必須忠于我自己。我不能做任何我不能忍受、不忍回憶的事情?！暗赖玛P乎個人之獨異性。對與錯的標準，對我該怎么做這一問題的回答，既不取決于我和周圍的人共有的習慣和習俗，也不取決于神圣或人類原初的命令，而是取決于我對自己所做的決定。換言之，那些我一旦做了就不再能心安的事情，我是決不能做的。”道德要忠實于你自己之中和為了你自己的、過去和現(xiàn)在都是真實的那些東西。

人可以與自己對話，和自己進行內(nèi)在的交流。由于世俗事務或一些人們所做之事的激發(fā)，人們反思自己的經(jīng)驗，向自己講述“這一故事，以這種方式來準備它接下來與其他經(jīng)驗的交流”，并以這種方式將它記住。那些沒有這種能力的人將會做錯事，更進一步，“做錯事就是敗壞了這種能力”（第94頁）。

這一關于道德德性理解的激進表達的意涵是令人驚異的。做了錯事的人就損害了思考——進行內(nèi)心對話，記住過往——的能力，也會損害其道德德性。“對于人來說，思考過去之事意味著往深處扎根，并在根基處安置自身，從而能不被任何事情——時代精神、歷史或誘惑——所卷走?！保ǖ?5頁）沒能安置住自己的人就沒有道德德性，在阿倫特看來，30年代到50年代的海德格爾就是這樣的人。或者，阿倫特會用“道德個性”而非“德性”：“在思考的過程中……我很清楚地將自己型構為一人，只要我能保持住并更新這一型構，那我就還為一。如果這就是我們通常所說的（道德）個性，那它與天賦和理智毫無關系，它只是思考的自動結果?！?/p>

阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）在對其的審判中表現(xiàn)出自己沒有能力去獨立意愿或思考，雖然他能夠機械地引用道德教義——這更顯示出道德教義如果離開了獨立思考是何等沒用；他已將自己的意愿托付轉(zhuǎn)讓給了希特勒。當艾希曼在法庭上實事求是同時又是冷酷無情地作證說他只是服從了元首的意志時，他是在說（用阿倫特的話說）他不是一個人，不是一個道德的人：他否認自己負有責任，那些事情與他毫無關系。他發(fā)現(xiàn)自己并未犯下任何罪行。阿倫特對他的判斷指明了這一點：“赦免的是人，而非罪行，后者是不會被寬恕的；沒有任何人能寬恕毫無根據(jù)的惡?！?/p>

阿倫特的道德哲學并不包含對善的追尋，或者尋找能夠界定什么是善的法則或律法。她的道德哲學并不專注于意志的困境——或者是不意愿的意志（海德格爾式），或者是意志的劃分[像圣奧古斯?。⊿t.Augustine）在等待上帝療治恩澤時指明的那樣]。她不得不探究意志，轉(zhuǎn)向她的哲學貢獻，即詢問思考和判斷能如何指引意志——特別是由思考指引的判斷如何能在世間提供指導。對她來說，判斷并不是遵守律法或?qū)で舐煞ǖ男闹腔顒?，后者是康德在《判斷力批判》中對審美判斷力的分析所作出的理解。她認為，只要接受道德領域沒有任何律法這一激進假設，康德對審美判斷力的分析就可以被轉(zhuǎn)換進道德領域；這一領域有的只是一個標準，即忠于自己和獨白式的思考。這樣一來，如審美判斷一樣，道德判斷很明顯地不是由律法而是由范例指引著。“范例，”康德曾高興地說，“是判斷力的學步車?！?/p>

對漢娜·阿倫特來說很幸運的是，她的一生中很多朋友（和通信者）是這種典范型的蘇格拉底式的擁有良好判斷力的人。她曾在多次公開場合表揚他們，一次她寫信給雅斯貝爾斯，稱贊他像諾亞（Noah）一樣，從納粹主義的大洪水中幸存下來，從沒讓自己與自身或朋友們斷絕關系——包括像她這樣的猶太朋友：“你的生命和哲學為我們提供了范本，從中我們能學到如何彼此交談?！?span >20他哲學的核心概念和判斷德性的標準就是交流。雅斯貝爾斯足夠開放與謙遜，以使得他的德性如蘇格拉底般圓滿。在戰(zhàn)后的歲月中，當阿倫特恢復與雅斯貝爾斯關系后，她發(fā)現(xiàn)雅斯貝爾斯有時會很固執(zhí)，有時會忍不住說教起來，但卻總是能夠面對大洪水之后的世界。她和布呂赫表達了自己的驚異：“閱讀雅斯貝爾斯的書會讓你發(fā)現(xiàn)這個人是多么令人吃驚，僅僅才過了九個月，他已經(jīng)開始理解新的世界了?！保?946年7月10日）

阿倫特一生中基本上沒怎么寫哲學著作，因為在她看來，獻身哲學的人都自囿于尋求法則的冒險的形而上思索，代價則是犧牲掉她所希望能實踐的以及在危機時代能被廣泛實踐的對話交流式思考。哲人們往往會為政治領域制定道德律法，希冀能治愈其可怖的不可預見性——就如海德格爾曾經(jīng)的那一段應被譴責的短暫時期一樣。阿倫特通常追求的是這樣一些政治制度和態(tài)度，它們允許和鼓勵人們從道德范型中學習成為有德之人，能夠為思考和與朋友的親密交流提供必要的保護。因為詢問自己——如果做了這件事，我能否心安——這一道德問題會反過來引導他們保護政治領域。

無論是阿倫特晚期的政治評論，還是之前關于極權主義和人的境況的著作都沒有——也沒有任何人——預見到美國內(nèi)部的危機以及非常重要的美蘇之間變動中的兩極對抗會是蘇聯(lián)解體和東歐解放的序曲。在1989年后的世界中，阿倫特著作的接受情況，與她生前以及我的這本傳記第一次面世時，即她去世的第一個十年大相徑庭。

自1989年以來，面對民主傳統(tǒng)在蘇聯(lián)帝國和其他被長期“冷戰(zhàn)”塑造的區(qū)域復興或建立的情況，在特別是“二戰(zhàn)”后出生的這代人眼中，阿倫特的政治著作不再被看成是對極權主義建構的世界的分析，而是被當作指引極權主義之后世界建構的分析。這一轉(zhuǎn)移可以在一個時刻看得非常清楚。在剛剛被釋放不久，波蘭團結黨領袖亞當·米奇尼克（Adam Michnik）得到了一個獎項，他隨即便把這一獎項捐獻給了一個項目：將漢娜·阿倫特的著作翻譯為波蘭語，以幫助兩極中東方一極的人們在華沙公約后過上自己的生活。

對阿倫特著作新一輪的接受是全球性的，而不僅僅是發(fā)生在歐洲和美國。整個90年代，在美國學術和政策界，整個歐洲——包括在貝爾格萊德舉行的一次會議，將前南斯拉夫的學者和活動家聚到一起，以色列、日本、巴西和阿根廷等地舉行的眾多以阿倫特著作為主題的會議上，人們仔細閱讀著她的著作，并焦慮而又充滿期待地想知道“現(xiàn)在該怎么辦？”。現(xiàn)在，中東阿拉伯國家的政治流亡者正閱讀阿倫特的著作。她的生活被拍成紀錄片；她和海德格爾的關系甚至成了百老匯戲劇的主題。對她的研究日益增多，每年都有大量的專著和文集出版，此外還有長篇傳記以及網(wǎng)絡信息資料。這些研究著作中有一些是總攬性的研究，有一些則是針對個別的主題（像《對漢娜·阿倫特的女權主義解釋》或《漢娜·阿倫特與教育》）?，F(xiàn)在有兩個漢娜·阿倫特研究中心，一個在紐約，另外一個在德國，德國還有一個專門研究極權主義的漢娜·阿倫特研究所。漢娜·阿倫特書信集也成為會議與研究的主題?！稘h娜·阿倫特劍橋指南》已經(jīng)出版，盧特萊奇出版社也在出版《二十世紀重要政治哲人》的阿倫特卷，這些也表明了她的聲名：20世紀沒有哪個政治作家受到像她這樣廣泛的關注。

2001年，為了紀念《極權主義的起源》出版50周年，在阿倫特最后執(zhí)教的紐約新學院召開了一次會議。21這次會議在9.11世貿(mào)大廈遇襲過后僅一個月召開。無論是來自全美的與會者、來自基本上都是歐盟國家的歐洲與會者，還是來自拉丁美洲的與會者，都處于驚愕之中，他們在已經(jīng)知道這個世界肯定要發(fā)生深刻改變的情況下討論這本巨著。自那以后，很明顯，人們對阿倫特政治理論思考最迫切的關注是她對暴力的思考，她將暴力與人們聚集到一起行動和建立一些機制來保障繼續(xù)行動的可能時所增長的權力區(qū)分開來。世界現(xiàn)在處于這樣一種狀態(tài)，即在世界上很多地方，暴力經(jīng)常被當作政治過程內(nèi)部本有的一部分，而不是政治行動者在迫不得已時才運用的手段。將暴力與權力混淆的習?？捶ㄒ彩沟妹绹膰抑鳈嗾诒惶秊橐庾R形態(tài)的效忠，而這是違背憲法精神的。

阿倫特的編輯者杰羅姆·科恩最近正確地指出：

（對阿倫特來說，）美國在政治上作出的最大創(chuàng)舉應該就是在共和國內(nèi)部廢止主權，依照這一睿見，在人類事務領域，主權和僭政是一樣的。共和國主權的缺失意味著它不是歐洲意義上的國家；其權力的確是從人民而來，是從它所包含的日益增多的多元人民和意見中來；它同時也是一個人民作為平等公民所組建的聯(lián)邦——協(xié)約和信托。托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的邏輯是以利維坦的主權來克服個體的軟弱，而阿倫特的邏輯是以人們的多樣性來克服個體的弱點，這一多樣性是“通過允諾聯(lián)系在一起的”，這將極大地增強他們的潛在力量。主權一詞從未出現(xiàn)在憲法中，并且該詞是與憲法第六條的主權概念相沖突的，在這一條中，對塑造美國人民的表述是最為完善的。只要世界的安定還需要關切，第六條明確規(guī)定“根據(jù)合眾國權力所締結或?qū)⒕喗Y的一切條約，均為全國的最高法律”。22

結果，隨著伊拉克戰(zhàn)爭的開始和“對恐怖主義戰(zhàn)爭”的迫在眉睫，如同“越戰(zhàn)”時期發(fā)生的那樣，政府中的那些人又一次遠離事實并缺乏判斷力，他們頌揚并制造了國家主權的意識形態(tài)——同時還拒絕了多邊主義和聯(lián)盟。漢娜·阿倫特從《極權主義的起源》到《心靈生活》所提供的富有爭議的政治理解如何以及能在多大程度上激發(fā)目前這代政治思想家和行動者，我們還要拭目以待。隨著美國成為世界上唯一的超級大國和國際恐怖主義的興起，對政治世界全新的挑戰(zhàn)——用阿倫特謹慎的術語說是“空前的”——也隨之而來，現(xiàn)在的世界顯然比1975年更加緊密地聯(lián)系在一起，但卻進入了一個黑暗可怕的時期。阿倫特在1968年如此描述這種黑暗，在《黑暗時代的人們》一書的序言中，她寫道：“如果公共領域的職能是通過為人們——不管人們好壞，不管他們是誰，不管他們做了什么——提供能在其中展示自己言行的空間來照亮人類事務，那么，當這光被官員的言行不一和無形的政府壓制，被那些不是揭示而是掩蓋事情本相的言論、訓告和其他東西滅絕時，黑暗便降臨了。打著舊有真理的幌子，一切真理都墮落為沒有意義的細瑣雜談?！痹谶@樣一個黑暗時代，她說（我在這本傳記第一版的序言中引用過）：“我們有權利去期待一些光”，男男女女無論處在什么情形下都會用自己的生命和著作來點燃光亮。漢娜·阿倫特用她的一生點亮了世界，她的光芒仍然從她留下的著作和自她去世后將她的故事與思想不斷傳給后代的人們那里射出，阿倫特希望，這些新來到世界的人將會是“新的開端”。

伊麗莎白·揚布魯爾