訪問：王辛

“我是這樣看的：中華民族也許正處在一個偉大復興的前夜，當一個民族處在一個偉大復興的前夜，她必須回顧自己的歷史文化，從中吸取力量，‘反本開新’……”這是著名學者、北京大學哲學系教授湯一介先生的論點。雖然，湯先生從不以哲學家自居，稱自己不過是在“不斷地提出新的哲學問題”，但是，他的許多“問題”足以引起當代人深思。

早在90年代初，應(yīng)對亨廷頓的“文明沖突論”，湯一介就提出“和而不同”對當今世界、人類發(fā)展的重要意義。他認為，21世紀人類社會面對的主要問題是“和平與發(fā)展”，這就需要調(diào)整好具有不同文明傳統(tǒng)的國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的關(guān)系，使之和平共處，共同發(fā)展。而中國古已有之的“和而不同”，可以作為“全球倫理”的一個原則，為解決這兩大問題作出重大貢獻。

湯一介還著力于建構(gòu)中國傳統(tǒng)哲學的理論體系，從“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”這三個基本命題闡發(fā)出儒學真精神，使之有益于當今世界。

當然，湯一介不是“東方(文化)中心論”者。他指出，當今世界文化正呈現(xiàn)出在全球意識下多元化發(fā)展的趨勢，人類各種文明必須共存互補。因此，他主張“在全球意識的觀照下提倡儒學”，使中國文化的真精神與時代要求接軌。他認為，“21世紀將是中西哲學匯合的世紀，它將是在中國哲學充分吸收西方哲學和西方哲學充分吸收中國哲學的基礎(chǔ)上，造成中西哲學的多種形式的有機結(jié)合，而形成人類文明發(fā)展的一個新時期”。所以，他特別關(guān)注中西文化融合問題，強調(diào)“中西兼通”，提出“要創(chuàng)造若干個中國化的西方哲學”，“建立中國化的解釋學”，等等。

不過，到底是哲學家，湯先生一定深諳蘇格拉底的千古名言“我知道什么”。正如智者蒙田所說：“真正有知識的人的成長過程，就像麥穗的成長過程：麥穗空的時候，麥子長得很快，麥穗驕傲地高高昂起：但是，當麥穗成熟飽滿時，它們開始謙虛，垂下麥芒”。還有古希臘七賢之一佩雷西德斯臨終前說的話：“我的著作，里面沒有一條信念是我自己感到滿意的，所以我不能宣稱我懂得真理和達到真理，我只是提到這些問題，不是發(fā)現(xiàn)這些問題”。

湯一介也是一個探索者，一個經(jīng)歷過許多坎坷但卻永不停歇的探索者。我注意到，在接受采訪時，他說完一段話，往往會問：“對不對？”在文章中下結(jié)論，常常使用“也許”、“可能”。他一點也不武斷。

“非有非無”是中國哲學中一種重要的思維模式，湯一介曾用“非有非無”、“非常非斷”、“非實非虛”來討論中國文化與外來文化的交流融合問題，他還以《在非有非無之間》為書名，寫下了他的“學思歷程”。在這本隨處閃爍著哲學思辨的“歷程”中，有遺憾，有迷茫，有一代人的反思，但是，更多的是探索，是歷經(jīng)迷茫后對未來的探索。這樣的探索——在以下的談話中會有點點滴滴的反映，對每個有興趣的讀者來說，應(yīng)該都是“非無”吧？

主持編纂《儒藏》預(yù)計十六年完成

問：得知您現(xiàn)在正在主持編纂《儒藏》，這是一項浩大的文化工程，據(jù)知需耗資1.5億元(人民幣)，歷時十幾二十年才可完成。聽說這個工程是您最初提出設(shè)想的，您是怎么考慮的？有人置疑：《四庫全書》中去掉佛、道、法、墨的內(nèi)容，就是一部《儒藏》，又何須耗費巨大人力、財力再編一部？

湯一介：最早是1989年秋天，中國文化書院一個小的聚會，大家討論我們能做些什么，我提出來編《儒藏》。在中國傳統(tǒng)文化思想中，儒、釋、道歷來三分天下，但三家的地位顯然不同。從經(jīng)典體系看，“六經(jīng)”是夏、商、周三代文明的精華，而在先秦各家中，只有儒家歷來以自覺傳承“六經(jīng)”為己任，歷代儒家學者對“六經(jīng)”不斷地整理、解釋、演繹、發(fā)展，構(gòu)成儒家典籍體系的主要內(nèi)容，不但使中國歷代主政者無不重視儒家的政治、文化功能，也使得儒家的價值觀逐漸成為中國人價值觀的主體。今天我們對中國傳統(tǒng)文化的主流做一次系統(tǒng)的整理，不僅會對我們的民族產(chǎn)生重大影響，而且有利于世界了解中華民族的歷史傳統(tǒng)、了解中華文化。

“《儒藏》編纂與研究”去年底正式被確定為教育部哲學社科研究重大課題攻關(guān)專案，北大中標主持編纂。不錯，《四庫全書》里百分之七十以上是儒家經(jīng)典，但能看到的都是影印本，而我們要做的，不是影印本，而是標點排印本，而且有?？庇洠€可以做成光碟，便于大家檢索，便于普及利用，比《四庫全書》利用率大得多。更何況，還有大量有價值的儒家典籍沒有被收入《四庫全書》。

我們預(yù)計十六年完成，分兩步走：先花六年時間編《儒藏》精華本，包括五百種最重要的儒家典籍；再編包括大約五千種儒家著述的大全本，計劃十年完成。整個工程將涵蓋儒家所有經(jīng)典和絕大部分各時代的注疏、歷代學者研究著述文獻等。同時我們還要組織一批相關(guān)的課題研究，如編一部十卷本的《中國儒學史》，出版一百種儒學研究專著，其中特別要做一些與現(xiàn)實有關(guān)的、結(jié)合當前人類正面臨的重大問題進行研究的課題，如“儒家思想與生態(tài)問題”、“儒家思想與民族凝聚力”、“儒家思想與全球倫理問題”等。此外還將招收一批碩士、博士研究生，讓他們一邊參與編纂《儒藏》，一邊系統(tǒng)學習儒家思想和儒家典籍，為在新時代推動傳統(tǒng)文化研究，使傳統(tǒng)文化得以更新。

主張在全球意識觀照下提倡儒學

問：談到儒學，讀過您的書，您的觀點似乎是不主張過分提倡國學，也就是儒學，認為儒學“有許多深刻的缺陷”，“有很多不適合現(xiàn)代社會節(jié)奏之處”，比如“內(nèi)圣外王”，實際造成一種泛道德主義，正是中國長期專制社會重人治輕法治的根據(jù)和理論基礎(chǔ)；儒學的另一個特征“內(nèi)在超越”，同樣導致社會走向人治而非法治。您主張必須用現(xiàn)代觀念，即在全球意識的觀照下提倡儒學。這些觀點是您90年代提出來的，近十年過去，您現(xiàn)在的看法有否改變？

湯一介：儒學作為一種學問，可以從三個角度來講。一個是政治化的儒學。政治化的儒學，可以說它的缺陷非常多，比如說等級制度、三綱五常，等等吧。它的缺陷就是把政治道德化，美化了中國的專制統(tǒng)治；同時又把道德政治化，使道德成為政治的奴婢。所以在中國歷史上，儒家所理想的是“圣王”，圣人來做王、做皇帝，但現(xiàn)實恰恰是另外一種樣子，是“王圣”，皇帝自以為有學問有道德，被稱為“圣上”。所以你要從政治化的儒學來看，它的缺陷比較多，包括它的人治，缺乏法治。

第二個角度，是從道統(tǒng)的角度來看儒學，即道統(tǒng)儒學。道統(tǒng)儒學也有它的缺陷，就是它的排他性，不適合當前多元文化的需要。

第三個角度，是學統(tǒng)的儒學。學統(tǒng)的儒學是我們應(yīng)該批判地繼承的。因為學統(tǒng)儒學中包含了許多非常合理的觀念，比如“和而不同”的觀念，對于處理人際關(guān)系、處理國際關(guān)系都會起非常好的作用。我們倆的意見可以不同，但是我們可以和諧相處啊。在國際上，那么多不同國家，各有不同的歷史背景，不同的宗教、觀念，怎么辦？應(yīng)該和諧相處，不應(yīng)該打仗，你尊重我的文化，我尊重你的文化。又如“天人合一”的觀念，對解決當前的生態(tài)問題有極大的意義。西方哲學是講天人二分的。羅素的《西方哲學史》講精神和物質(zhì)，你研究一個，可以不研究另外一個。就是你研究人，可以不研究天；研究天，可以不研究人?？墒侵袊鴤鹘y(tǒng)文化不是這樣，你研究人必須研究天，研究天必須研究人。所以朱熹講“天即人，人即天”，天離不開人，人也離不開天。這對解決當前的生態(tài)問題有很大的好處。就是說人類不能對自然界無量地開發(fā)，無情地掠奪，那是不行的。像這些儒學的觀念，可以批判地繼承。

問：您強調(diào)批判地繼承？

湯一介：我所謂批判地繼承，就是你要給它一個現(xiàn)代的詮釋。古人講“天人合一”，并沒有考慮生態(tài)問題，但這種觀念包含了怎樣對待生態(tài)問題。我們現(xiàn)在把它揭示出來，給它一個現(xiàn)代的解釋。古代的任何有價值的思想，都要給予現(xiàn)代的詮釋。

問：那就是說，您對待儒學的觀點基本上沒有變化？

湯一介：沒有太大的變化，是深化了。

“自由為體，民主為用”也適用現(xiàn)代東方社會

問：您所說的現(xiàn)代觀念、全球意識，指的是自由民主精神吧？您曾說，嚴復用“自由為體，民主為用”來說明西方社會，是抓住了現(xiàn)代社會的本質(zhì)；現(xiàn)代社會的主要特征是可以較好地調(diào)動人們的創(chuàng)造力，“自由”的本質(zhì)即創(chuàng)造力，所以“自由”體現(xiàn)了現(xiàn)代精神，“民主”則是保證自由的制度?！白杂蔀轶w，民主為用”可以理解為：“現(xiàn)代精神為體，保證體現(xiàn)現(xiàn)代精神的制度及其功用為用”。您認為“自由為體，民主為用”不僅適用于西方，現(xiàn)代東方社會也應(yīng)如此。此似乎有“全盤西化”之嫌，能談?wù)勀@方面的論點嗎？

湯一介：問題是在中國思想中有沒有自由的因素，如果有自由的因素，我們無非是發(fā)展中國思想里自由的因素。自由的概念我們沒有，它是西方的概念。但是我們有沒有自由的因素？早在先秦，就有自由的因素，最突出的是莊子。莊子的《逍遙游》，就講人的精神自由，對不對？在自由中什么最重要？人的精神自由最重要。換句話說，就是思想自由最重要。因為自由是創(chuàng)造力?。∧阌凶杂刹庞袆?chuàng)造力，沒有自由，就沒有創(chuàng)造力。對不對？中國思想原來有這樣的因素在，我們無非是把它和西方的自由接軌，發(fā)揚它。孟子的大丈夫精神是一種自由的精神；張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，是一種自由的精神。所以我們有傳統(tǒng)的自由精神在，把它開發(fā)出來，然后和西方的自由觀念接軌。

我們原來也有民主的思想，不過不叫民主思想，而叫民本思想，民為邦本嘛，對不對？特別是孟子講的“以德抗位”、“民為貴，君為輕”，這些思想，我們把它挖掘出來，加以現(xiàn)代的解釋，讓它和西方的民主接軌。這些思想，是由于秦始皇以后的專制制度把它扼殺掉了，沒有能夠發(fā)揮出來。

“執(zhí)西用中”乃針對中國有失去自身文化傳統(tǒng)的危險

問：您對嚴復很推崇，多次在文章中提到他，稱他為“介紹西方哲學到中國來的第一功臣”。但是嚴復晚年的思想有所變化。最近讀到一篇文章，文中有臺灣海基會董事長辜振甫先生——他是嚴復的孫女婿——談嚴復。其中有一段話是這樣的：

辜振甫指出，雖然現(xiàn)今研究嚴復之中西學者，仍有部分認為其觀點在于崇尚西式“國富民強”。其實，嚴復所追求的，絕不僅止于政治上或軍事上之富強，應(yīng)還具有深厚的“儒學性格”，無所不在之“易經(jīng)與道家式的世界觀”，及深受儒道傳統(tǒng)思想所影響的思維方式。只有將體制改革融入新的文化思維，中國才能真正國富民強。嚴復主張，國家若要富強，須先透過“格物致知”之道理，方能實踐“治國平天下”之理念，如此才能讓國家建設(shè)步上正軌，進而致使人民安居樂業(yè)，相關(guān)之社會問題也才能迎刃而解。

為批判全盤西化之偏差，嚴復曾用“牛足裝馬蹄”比喻，說明體制改革應(yīng)以“執(zhí)西用中”態(tài)度對待之。他說，“執(zhí)西”就是吸取西方文明制度于我有益者，“用中”就是從切合中國之實際需要出發(fā)，以最完善之體制改革架構(gòu)為追求目標。嚴復這種提法是經(jīng)過長期思索，直到晚年才徹底領(lǐng)悟，而將之作為重構(gòu)中華文化及道統(tǒng)之準則。他說，一定要先經(jīng)過新的文化思維之整合改造，方能將西方文明制度之“馬蹄”，套用于我們這原屬封閉保守之古老中國“牛腳”上，如此，中國才有機會躍登富強之林。

這兩段話令人深思。嚴復認為“牛腳”不能生套“馬蹄”，中國需要重構(gòu)中華文化及道統(tǒng)，您怎么理解他的“重構(gòu)中華文化及道統(tǒng)之準則”？

湯一介：嚴復的思想前后有相當大的變化，這和所處的時期不同有關(guān)。他早期翻譯《天演論》等書，可以說是比較系統(tǒng)地介紹了西方文化，從他在譯文中的“按語”能看出他是贊成西方文化的。嚴復在《與〈外交報〉主人書》中說：“善夫金匱裘可桴孝廉之言曰：體用者，即一物而言之也。有牛之體則有負重之用，有馬之體則有致遠之用，未聞以牛之體，以馬為用者”。嚴復這段話是針對當時“中學為體，西學為用”說的，并不是批判全盤西化的。因在清末“全盤西化”還沒有形成一種潮流，而所謂“中學為體，西學為用”正是阻礙中國較全面吸收西方文化的重要潮流。但到20世紀二三十年代，“全盤西化”已成中國主要思潮，因此嚴復的思想有一大變化。正如辜振甫先生所說，嚴復直到晚年才徹底領(lǐng)悟，而將“執(zhí)西用中”作為重構(gòu)中華文化及道統(tǒng)之準則。這正是嚴復晚年有見于西方各種思潮造成對中國傳統(tǒng)文化的巨大沖擊，致使中國有失去自身文化傳統(tǒng)的危險，因而思想上有了這樣的適時之變。

問：談到嚴復，就會想到您在文章中把他歸之為“古今中西”之爭中的保守主義派的杜亞泉，現(xiàn)在海內(nèi)外對杜亞泉先生的調(diào)適思想給以很大的關(guān)注，稱杜為“一個湮沒了近一個世紀的思想家”。去年紀念杜先生誕辰一百三十周年，國內(nèi)出版了《杜亞泉文存》，而且召開了《杜亞泉與現(xiàn)代思想史上的調(diào)適思潮》專題研討會。與會學者認為，杜亞泉的調(diào)適思想頗有歷史洞見，也有現(xiàn)實意義，比如他對中國民主問題的看法，他認為武力可以得專制但不可以得共和，實現(xiàn)民主的歷史條件是社會的實業(yè)發(fā)達和教育普及，只有通過民間興辦實業(yè)、普及教育和培育中等階級，迂回漸進地為中國的民主化奠基。又如他畢生都在探索中國該如何向現(xiàn)代化邁進，但他又有對所謂現(xiàn)代性“相當清醒和深刻的反思”；他在東西文化論戰(zhàn)中寫的一些文章，如《迷亂之現(xiàn)代人心》，就是對現(xiàn)代性的反思。他的思路是，要克服現(xiàn)代化過程中的種種異化，還需從傳統(tǒng)文化中尋找支撐點。對于現(xiàn)在重新研究杜亞泉先生的思想，不知您的看法如何？

湯一介：當今學術(shù)界對杜亞泉的看法確有分歧。我認為，在1915年后，以杜亞泉為代表的《東方雜志》和以陳獨秀為代表的《青年》雜志的爭論，應(yīng)該被認為是表現(xiàn)了保守思潮與激進思潮之爭。當時，中國社會主要應(yīng)是破除舊的已經(jīng)僵化的保守思想，而杜亞泉提出“統(tǒng)整之說”，為了繼承傳統(tǒng)，要求紹述“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪說”的盛業(yè)，這不能不說是不利于當時的中國社會前進的。從20世紀初葉到今天已經(jīng)過去了近百年，中國社會發(fā)生了巨大變化，也許，如某些學者認為，杜亞泉先生的“調(diào)適”思想對今天的中國社會有一定意義。但我有個看法，研究某思想家的思想，應(yīng)放在當時的社會環(huán)境中看它主要起的作用，至于在他的思想中也包含著某些合理因素，那是次要的。

“和而不同”可以解決世界兩大問題

問：錢穆先生在他一生中最后一篇文章《中國文化對人類未來可有的貢獻》中，對“天人合一”思想予以極大的重視，認為“中國文化對世界人類未來求生存的貢獻，主要亦在于此”；“此下世界文化之歸結(jié)，恐必將以中國傳統(tǒng)文化為宗主”。馮友蘭先生臨終前所談最后一句關(guān)于哲學的話是：“中國哲學將來一定會大放光彩！要注意《周易》哲學”。兩位大師對中國傳統(tǒng)文化都有很深造詣，他們的識見似乎不謀而合。您怎么理解他們的“預(yù)言”？

湯一介：對，錢穆先生的最后一篇文章，我曾經(jīng)寫過一篇文章分析，我覺得他的想法是非常有道理的。現(xiàn)在的問題在什么地方？實際上全世界就兩大問題：一個是和平的問題，一個是發(fā)展的問題。和平的問題，要解決人與人之間的關(guān)系；人與人之間的關(guān)系擴大了，就是國家與國家之間的關(guān)系、民族與民族之間的關(guān)系。發(fā)展呢，不僅要解決人與人的關(guān)系、國家與國家的關(guān)系、民族與民族的關(guān)系，同時要解決人與自然的關(guān)系。錢穆先生提出的“天人合一”的觀念，就是希望解決這兩個問題。當然他自己沒有講明，但他的思想是要用我們“天人合一”的思想來解決人類和平與發(fā)展的問題。我覺得他有他的道理，但是從中國哲學來講，并不只是“天人合一”能夠解決這兩個問題。其實“和而不同”的思想，對于解決人與人之間的關(guān)系、國家與國家之間的關(guān)系、民族與民族之間的關(guān)系，也許比“天人合一”更直接，所以我寫了幾篇關(guān)于“和而不同”的文章。

為什么馮友蘭先生那么重視《周易》呢？我只能猜測，因為《周易》里面有一句話：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”。這句話是什么意思呢？“乾道變化”，就是整個宇宙的變化；“各正性命”，就是每個事物都有他適當?shù)奈恢?，比方我當老師，就?yīng)該在老師的位置上好好教學，學生就要在學生的位置上好好學習；“保合太和”，即大家都有了適當?shù)奈恢茫涂梢员３肿钔隄M的和諧，“太和”是最完滿的和諧。王夫之說了，什么是“太和”，就是“和之至”，“和”的最高點，就是“太和”。“乃利貞”，那么，什么事情都順通了。我想，馮友蘭晚年之所以注重《周易》，很可能跟這個太和思想有關(guān)，就是希望人類有一個最和諧的社會。

但是我跟他們(指錢、馮)的思想有些不同：中國哲學可以解決這些問題，這是非常好的，但并不是說其他哲學就不如中國哲學好，就是說西方哲學有西方哲學的好處，阿拉伯哲學有阿拉伯哲學的好處，印度哲學有印度哲學的好處，每種哲學都會對人類作出貢獻。

問：但是他們(錢、馮)說的是一個“主要的”吧？

湯一介：沒有“主要”。這些哲學都應(yīng)該是平等的。

問：但現(xiàn)實是，近百年來主要是西方哲學在影響世界，不能說是平等的吧？

湯一介：對，從歷史上看，確實存在著某種文化起著主導作用的現(xiàn)象，當前西方文化無疑是一種強勢文化。但是一個思想開放的思想家，不僅應(yīng)該看到自身文化的長處，也應(yīng)看到自身文化的弱點。在世界進入全球化的過程中，文化只能是多元的，我們應(yīng)該提倡在不同文化之間的對話，以便取長補短，共同發(fā)展。

中國傳統(tǒng)哲學有三個基本命題

問：據(jù)知從上世紀80年代開始，您就在總體性地研究中國傳統(tǒng)哲學，能否介紹一下您研究中國傳統(tǒng)哲學的基本思路和觀點？

湯一介：我認為中國傳統(tǒng)哲學是由一套不同于其他民族的哲學的特殊概念范疇構(gòu)成的，有三個基本命題：“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”，這三個基本命題表現(xiàn)著中國傳統(tǒng)哲學關(guān)于真、善、美的特殊觀念；從這些特殊觀念出發(fā)，形成一個不同于西方也不同于印度的理論體系。這個理論體系或者可以說由三個相互聯(lián)系的部分組成，即：“普遍和諧”論，可以說是中國傳統(tǒng)哲學的宇宙人生論；“內(nèi)在超越”論，可以說是中國傳統(tǒng)哲學的境界修養(yǎng)論；“內(nèi)圣外王”論，可以說是中國傳統(tǒng)哲學的道德教化論。從這三套理論，不僅可以看出中國傳統(tǒng)哲學的價值，也可以認識到中國傳統(tǒng)哲學的問題所在。

可從“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”發(fā)揮儒學真精神

問：您認為應(yīng)該從怎樣的思路來探討儒學的所謂第三期發(fā)展？或者說，您認為可從“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”這三個命題來闡發(fā)儒學的真精神，使之有益于當今世界？

湯一介：我把先秦儒學看作是儒學的第一期；宋明理學，即新儒學是儒學發(fā)展的第二期；儒學的第三期發(fā)展，指的是近百年以來在西方思想沖擊下發(fā)展起來的現(xiàn)代新儒學。由于五四運動以來“民主與科學”成為國人追求的目標，現(xiàn)代新儒學的代表們把很大力量花在論證“內(nèi)圣”之學可以開出適合現(xiàn)代民主政治要求的“外王”之道來，以維護中國傳統(tǒng)哲學中的“內(nèi)圣外王”的格局；同時又在論證“心性”之學經(jīng)過“良知的坎陷”可以開出科學的認知系統(tǒng)，以便使中國哲學也有一個可以與西方哲學并立的知識論體系?？墒俏艺J為，我們似乎不必由這條路子來考慮中國哲學的價值和意義。

我認為儒學第三期發(fā)展可以從“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”上來探討?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y(tǒng)哲學最基本的命題，它最能體現(xiàn)中國哲學的特點，它是以人為主體的宇宙總體統(tǒng)一的發(fā)展觀，“知行合一”與“情景合一”是由“天人合一”這個根本命題派生出來的?！爸泻弦弧笔且思戎疤?道)”和“人(道)”以及“天”與“人”之合一，又要在生活中實踐“天(道)”和“人(道)”以及追求“天人合一”之境界?！叭?道)”本于“天(道)”，所以知“天(道)”和行“天(道)”也就必然能盡“人(道)”。人要知和行“天(道)”，這就不僅是個認識問題，更重要的是個道德實踐問題。人要知和行“天(道)”，就必須對“天(道)”認同，“同于天”，也就是說必須承認“人”和“天”是相通的，因此“知行合一”要以“天人合一”為前提?！扒榫昂弦弧睙o非是要人們以其思想感情再現(xiàn)天地造化之功，正如莊子所說：“圣人者，原天地之美而達萬物之理”，這就是說，“情景合一”也要以“天人合一”為根據(jù)。

那么，中國傳統(tǒng)哲學關(guān)于“真”、“善”、“美”的問題為什么追求這三個“合一”呢？我認為中國傳統(tǒng)哲學或者與西方哲學不同，它并不偏重于對外在世界認知的追求，而是偏重于人自身價值的探求?？梢哉f，中國傳統(tǒng)哲學的基本精神就是教人如何“做人”?！白鋈恕币幸粋€理想的“真”、“善”、“美”的境界，達到了“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的真、善、美境界的人就是圣人。在中國古代的圣賢們看來，“做人”是最不容易的，做到與自然、社會、他人以及自我身心內(nèi)外的和諧就更加困難。這種“做人”的學問就是孔子所提倡的“為己之學”，也就是張載所追求的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的理想人生境界。如果我們給中國傳統(tǒng)哲學一個現(xiàn)代意義的定位，它的真價值所在，我認為正在于此。

問：這是您80年代的思路吧，現(xiàn)在有沒有什么改變？

湯一介：基本上沒有太大的改變，只是在深化。曾有一位比利時的學生做碩士論文，以我為題，他說，湯一介為什么不說他是哲學家？我說，我是一個哲學史家。因為我并不認為我已經(jīng)創(chuàng)造出了一個哲學體系，我現(xiàn)在是研究一個一個哲學問題。好像我的長處是，從80年代一直到現(xiàn)在，不斷地提出新的哲學問題來。最早我提出的是哲學概念分析的問題，后來提出真善美的問題，再后提出內(nèi)在超越的問題，等等?，F(xiàn)在我注重的是詮釋學的問題，寫了六篇關(guān)于詮釋學的文章。但是怎么樣使它成為一個系統(tǒng)呢？我還沒有做到，還是比較散的。

中華民族正處于一個偉大復興的前夜，此時需要“反本開新”

問：您有做成體系的打算嗎？

湯一介：可現(xiàn)在好像沒有時間了，因為要做《儒藏》。我是這樣看的：中華民族也許正處在一個偉大復興的前夜，當一個民族處在一個偉大復興的前夜的時候，她必須回顧自己的歷史文化，從中吸取力量。這個我很可能是受了雅斯貝爾斯(德國哲學家，1883—1969)軸心時代觀念的影響。雅斯貝爾斯認為，人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰。他說，在二千五百多年以前，在全世界不同的地方出現(xiàn)了幾個最偉大的思想家，比如西方出現(xiàn)了蘇格拉底、柏拉圖；中國出現(xiàn)了孔子、老子；印度出現(xiàn)了釋迦牟尼；以色列出現(xiàn)了猶太教的先知。這樣一些文化傳統(tǒng)以后一直在影響人類社會，歷史上每一次思想文化上的飛躍，都要回到源頭去尋找力量，發(fā)出新的光輝。歷史已經(jīng)證明了這一點：文藝復興，它要回到古希臘；中國的宋明理學，它要回到孔孟(研究孔孟)。現(xiàn)在人們已經(jīng)注意到人類文化正在進入新的軸心時代，中華民族要發(fā)展，就必須回顧我們的文化傳統(tǒng)，“反本開新”?！胺幢尽?，就是必須對我們的哲學源頭有深刻的把握，了解得越深入，才會越有面對新世紀的強大生命力；“開新”，一方面必須對我們的傳統(tǒng)哲學作出新的合乎時代的新解釋，另一方面又要利用我們傳統(tǒng)哲學的資源來對當前人類社會面臨的重大問題創(chuàng)造出新的哲學理論。在這個文化轉(zhuǎn)型時期，我們要有一個文化上的自覺。

問：所以您認為編《儒藏》更有意義。

湯一介：新編一部《儒藏》，也許對這樣一個大的時代，有它的意義。

現(xiàn)在是要創(chuàng)造若干個中國化的西方哲學的時代

問：您曾把佛教與中國文化作為一個研究方向，我想，您是想通過佛教與中國傳統(tǒng)文化的融合，進而研究中西文化的融合問題，后者才是您的重點。您認為中西文化應(yīng)該如何融合？

湯一介：去年北大與哈佛大學聯(lián)合開了一個會議，我在會上作了一個報告，題目是：《走出“中西古今”之爭，會通“中西古今”之學》，我以佛教文化與中國傳統(tǒng)文化的融合為參照系來談這個問題。佛教傳入中國經(jīng)歷了三個階段，一個階段是它附會中國的文化；第二個階段是與中國文化發(fā)生了很多矛盾；第三個階段就是出現(xiàn)了很多中國化了的佛教宗派。我們跟西方文化的接觸，從利瑪竇開始，有四百年了，如果不算利瑪竇，從鴉片戰(zhàn)爭算起，也有一百五十年了。我覺得我們現(xiàn)在是處在相當于佛教傳入中國的第二個階段到第三個階段的過渡階段，也就是要創(chuàng)造若干個中國化的西方哲學的時代。

為證明我的觀點，我舉了兩個例子。一個例子是馮契先生(已故華東師大哲學系教授)。我認為他是上世紀末中國最應(yīng)受到注意的哲學家。馮契先生是一位馬克思主義學者，但他力圖在充分吸收中國傳統(tǒng)哲學和西方分析哲學的基礎(chǔ)上使馬克思主義成為中國化的馬克思主義哲學。他的“智慧三說”可以說是把馬克思主義的實踐唯物主義辯證法、分析哲學和中國傳統(tǒng)哲學結(jié)合得較為成功的典范。我覺得他做得最好的，是用馬克思的唯物辯證法來解釋中國哲學問題。他不是用實踐的唯物辯證法講思維存在關(guān)系問題，而是用馬克思主義辯證法來討論中國哲學“性與天道”的問題(“性與天道”問題主要不是討論認識問題，而是討論人生境界問題)。他提出一個非常重要的命題：“化理論為方法，化理論為德性”。他對這個命題的解釋是：“哲學理論一方面要化為思想方法，貫徹于自己的活動，自己的研究領(lǐng)域；另一方面又要通過身體力行，化為自己的德行，具體化為有血有肉的人格?！彼芯空軐W的目的歸根結(jié)底是為了用實踐唯物辯證法通過“轉(zhuǎn)識成智”來解決“性與天道”這一古老又常新的中國哲學問題。我認為，只有像馮契這樣運用馬克思主義哲學研究和解釋中國哲學問題，才是創(chuàng)建中國化的馬克思主義哲學的必經(jīng)之路。

第二個例子就是我自己的例子。我從1998年起提出創(chuàng)建中國解釋學。中國有非常豐富的、比西方更長的解釋經(jīng)典的歷史，但是我們沒有把它總結(jié)出來，成為中國的解釋學，即沒有建立起一套系統(tǒng)的解釋哲學問題的理論和方法。而在西方，主要是由解釋《圣經(jīng)》開始，經(jīng)過好幾個世紀的醞釀，到德國哲學家兼神學家施萊爾馬赫和歷史學家兼社會學家狄爾泰，才真正成為一種重要的哲學理論體系?，F(xiàn)在西方解釋學傳到中國，我們可以把它作為一個參照系，考慮創(chuàng)建中國解釋學。

要建立中國化的解釋學

問：您是說要建立不同于西方解釋學的“中國化的解釋學”？

湯一介：我認為這是可能而且必要的。因為中國有很長的解釋經(jīng)典的歷史，積累了非常豐富的解釋經(jīng)典的資源以及對經(jīng)典解釋的獨特的方法和理論；如果對之加以系統(tǒng)的整理和總結(jié)，定會得到某些不同于西方解釋學的理論和方法，這無疑會對人類文化和世界哲學作出重大貢獻?，F(xiàn)在我們多種學科中已在運用著解釋學，但大多是用西方解釋學的理論與方法?？傊?，創(chuàng)建中國化的解釋學，是把中國哲學融入世界哲學大潮的一個重要途徑。

問：您覺得現(xiàn)在應(yīng)該做這樣的工作？

湯一介：先走這一步，走完這一步，然后才會出來一個比較完整的新的中國哲學體系，就像宋明理學一樣，那些中國化了的佛教宗派出來以后，慢慢就被中國文化所消化了，最后成為新儒學，即宋明理學。宋明理學實際上大量吸收了中國化的佛教思想。

問：這是您對中西文化融合或者說中國哲學發(fā)展的基本想法？

湯一介：對。

相信中國哲學不會在中西融合之中失去自我

問：但是，您的這種中西融合會不會使中國哲學失去根本，成為西方哲學的附庸？

湯一介：我認為不會?！端鍟そ?jīng)籍志》記載，當時民間佛經(jīng)多于六經(jīng)數(shù)十百倍，中國并沒有因此變?yōu)榉鸾虈?，反是受惠于印度佛教，促使中國哲學大大地發(fā)展了，形成宋朝以后的新儒學。中國有長達四五千年的文化根基，它的哲學不會因為與西方強勢哲學的融合而失去自我。它的生命力應(yīng)該是在大力吸收和融化其他民族和國家的文化中壯大自己?，F(xiàn)在中國正處在一個大的文化轉(zhuǎn)型時期，文化上的多元化是必然的趨勢，我們應(yīng)該自覺地走出中西古今之爭，會通中西古今之學。

宗教消滅不了

問：您對宗教尤其是佛教深有研究，雖然您是從文化學的角度研究宗教。但依您對宗教的了解，可否談?wù)劕F(xiàn)在許多人，包括年輕人關(guān)心的問題，比如宗教在科學如此發(fā)達的世界，何以未見消退反而信仰者更多？前些時候讀到一篇采訪楊振寧先生的文章，談到科學與宗教的關(guān)系。楊先生說，一般人有一個錯誤的印象，以為科學是反宗教的，這個想法完全錯誤，從人類歷史發(fā)展來看，科學、哲學與宗教本是三者同源，可以說三者是一條線，宗教在一頭，哲學在中間，科學在另外一頭。隨著近幾百年科學的快速發(fā)展，可以說科學在擴充它的領(lǐng)域，哲學和宗教在向后縮。但是，楊振寧先生強調(diào)，不管科學如何發(fā)展，科學的領(lǐng)域是有限的，而宗教是無限的。您的看法呢？您怎么理解“宗教是無限的”？

湯一介：科學與宗教的關(guān)系一直是大家關(guān)注和討論的問題，特別是當前又討論儒家是不是一種宗教。我的看法是，科學是非常重要的，這是沒有異議的，但是科學不是萬能的，科學主義是不可取的。人是非常復雜的，有理性，有感情，還有一些幻想，這些是交織在一起的?？茖W可以解決理性方面的很多問題，但不能解決感情方面的某些問題。一個人，他可以是個大科學家，但是他同時可以是一個很虔誠的宗教信徒，愛因斯坦就是一個例子。作為一個活生生的人，他有另外一方面的需要，甚至一些很超越的需要，比如我的靈魂怎么安頓？

問：那是不是說，只要人類存在，宗教就一定存在——“宗教是無限的”是不是有這樣的意思？

湯一介：我是覺得宗教消滅不了。人類已知的東西與未知的東西比較，那未知的東西是太多太多了。

問：還有，當楊振寧先生被問及是否信仰宗教，他說：“一個人年紀大了，不管他信不信宗教，他不可避免地會產(chǎn)生一個疑問，那就是生命是怎么回事？人生是怎么回事？他自己的人生有什么意義？這些問題追問下去的話，我想最后就跟宗教發(fā)生了密切的關(guān)系”。楊先生說的，似乎是人之常情，那么，您從來沒有對宗教本身感興趣嗎？

湯一介：我是研究宗教的，我對任何宗教其實都很感興趣，但是沒有皈依任何宗教的興趣。實際上我探討的很多問題都是和宗教有關(guān)系的問題，比如內(nèi)在超越的問題，為什么儒家相信人能通過內(nèi)在的修養(yǎng)成圣成賢？為什么中國佛教禪宗相信通過識心見性可以成佛？道教為什么相信可以通過內(nèi)在的修煉成仙？這些問題我現(xiàn)在都不能解答，但我很有興趣，我覺得這些都是應(yīng)該研究的問題。

儒教有一種強烈的宗教性并不是壞事

問：您剛才提到儒學是否是宗教的問題，上世紀80年代，國內(nèi)就形成一“儒教是宗教”學派，在學術(shù)界還引起很大爭議。現(xiàn)在仍有學者如您的老師任繼愈先生就認為，儒教是一種用理性主義的形式把人引向信仰主義的宗教；“文化大革命”中造神運動的宗教根源，就是儒教遺毒所致。您的看法？

湯一介：儒教應(yīng)該說有非常強的宗教性，它不像西方或者印度或者伊斯蘭的宗教那樣，有固定的團體、宗教儀式、宗教戒律，但是它確實有超越性的觀念。它是不是宗教，就看宗教的定義如何了。要是追求一種超越的東西都是宗教，那么就可以說儒學是宗教；如果按現(xiàn)在的基督教或佛教或伊斯蘭教這種標準的宗教來衡量它，它又不是完整意義上的宗教，你只能說它是準宗教。任先生說它是一種宗教，是從批判的角度來講的，而我并不這么認為。我認為儒家有一種強烈的宗教性或者它抱著強烈的超越的觀念，并不是壞事。

問：您不是從批判的角度認為它是一種宗教？

湯一介：是的。

問：但是任先生認為儒教是一種用理性主義的形式把人引向信仰主義的宗教，“文化大革命”造神運動的宗教根源就是儒教。您同意這種說法嗎？

湯一介：對，我是基本同意這種觀點的。“文化大革命”是一種新的造神運動，跟儒教有一定關(guān)系。因為儒家思想一向是把皇帝看成最高的，把皇帝神圣化。我們講“文化大革命”，常常講一面，比方“破四舊”，把傳統(tǒng)的東西都破掉了，這是一面；另外一面，“文化大革命”還繼承了傳統(tǒng)的最不好的那一面，什么跳忠字舞啊，萬壽無疆啊，那都是一種現(xiàn)代迷信，那才是真正要破除的最糟糕的東西。

人要敬畏某種有宗教性的超越力量

問：那么您剛才說，您認為儒學有一種強烈的宗教性或者說有強烈的超越觀念，并不是壞事，您的看法是？

湯一介：孔子說君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。“天命”是超越性的。為什么要對“天命”有所敬畏呢？因為人不能把自己看成是無所不能的，要承認人是有其局限性的，所以要敬畏某種有宗教性的超越力量。這樣可以使人謙虛一些。超越性的“天”可以起懲惡揚善的作用。我常想，西方社會固然問題很多，但他們的社會相對比較穩(wěn)定。為什么？他們主要靠兩條，一是法治，一是宗教。因為“宗教”與社會道德是息息相關(guān)的，所以我是把真正意義的宗教與迷信區(qū)別開來的。

人類各種文明必須共存、互補

問：您在評論亨廷頓《文明的沖突？》時，曾反駁亨氏論點，認為人類文化發(fā)展的總趨勢是互相吸收、互相融合，而不是互相對抗?！?·11”發(fā)生后，全球各處沖突不斷，許多人認為印證了亨廷頓的“文明沖突”說。您的看法呢？

湯一介：我剛寫了一篇文章，準備在清華(大學)演講，題目是《“文明的沖突”與“文明的共存”》，就是針對這個問題談的。我是想，它(人類各種文明)必須共存。世界上現(xiàn)在主要是四種文明：東亞、南亞、中東、歐美文明，這四種文明都有非常長的歷史，而且覆蓋面都有十億以上的人口，你怎么能不共存呢？從歷史上講，有那么長的歷史，你怎么消滅它？從它有十億以上的人口，你怎么去消滅？不管美國怎么稱霸，它沒法消滅伊斯蘭文明啊。特別是第二次世界大戰(zhàn)以后，殖民體系瓦解，民族復興，建立自己的國家，最基本的問題就是建立自己的文明，區(qū)別于別國的文明。比如馬來西亞建國，做的第一件事情是定馬來語為國語，其他語言不能是國語；以色列也是一樣，希伯來語本已經(jīng)不是一種通用語言，但它復國以后，把希伯來語定為通用語言。語言和宗教是文化中最重要的部分，所以西方中心論破產(chǎn)以后，不可能建立一個東方中心論，只能共存。

亨廷頓的思想是有所發(fā)展的。他后來寫了一本《文明的沖突與世界秩序的重建》，觀點有所改變。他認為，西方特別是美國，有兩大問題非常難解決：第一大問題是原來的少數(shù)民族越來越膨脹，特別是黑人和墨西哥人；第二大問題，就是二戰(zhàn)后獨立的國家越來越多，這些獨立的國家都在學習西方的工業(yè)化，但卻不要西方的價值觀，他說這是不對的。他的希望是：不僅你要接受西方的工業(yè)化，也要接受西方的價值觀。

這是做不到的，伊斯蘭教怎么能全部接受西方的價值觀呢？中國也不可能接受西方的全部價值觀。所以前途只能是共存、互補。現(xiàn)在的世界是一個全球化的世界，你必須互相吸收，假如西方的民主好，我就吸收民主這一部分，伊拉克、阿富汗都是這樣，但是它的基本信仰不可能被改變。

父親曾讓我讀《哀江南賦》

問：您的父親湯用彤先生是現(xiàn)代中國學術(shù)史上少數(shù)幾位能會通中西、熔鑄古今的國學大師之一，錢穆先生曾贊他為“純?nèi)逯湫汀?。他對您有哪些影響，比如在治學方面、做人方面？

湯一介：我父親他從來不給我講大道理，他生平只給我寫過三封信；他覺得用不著多說，也不怎么管我，無論生活，學習都不管。只在我的中學時期吧，他見我愛讀詩詞，有一次從《全上古三代秦漢三國六朝文》中找出他常讀的《哀江南賦》給我讀，這是他唯一一次單獨叫我讀的東西。《哀江南賦》是南朝庾信寫的，講的是喪國之痛。還有《桃花扇》中的《哀江南》，也是父親常吟誦的。那時是抗戰(zhàn)時期，也正值國難，我父親常吟誦這兩首，表現(xiàn)了他的傷時憂國之情，對我的影響非常之深。而我父親又深受我祖父的影響。我祖父中過進士，做過京官，雖不是什么大官，但他有兩句話，叫做“事不避難，義不逃責”，作為“立身行己之大要”?！笆虏槐茈y”，就是困難的事情，你應(yīng)該承擔的你就要承擔；“義不逃責”，就是合乎道義的事情，你就應(yīng)該負起責任來。

問：這兩句話是不是也有“國家興亡，匹夫有責”的意思？

湯一介：對，有這個意思。

問：湯用彤先生又是著名的哲學史家、佛教史家，他的《漢魏兩晉南北朝佛教史》是傳世之作。據(jù)知，用“魏晉玄學”概括南北朝時期的哲學思潮特點，他是第一人，當年他為紀念自己在北大開講“魏晉玄學”課，將小兒子，也就是您的弟弟命名為“一玄”。這樣看來，您的大名是不是也有類似來歷？

湯一介：我想他大概是希望我做一個書生吧，中國古話：“一介書生”嘛。我實際也算是做了一個書生吧。(笑)

對我影響最大的還是我父親用彤先生

問：梁漱溟、熊十力、錢穆、賀麟、馮友蘭等文化大家都是您父親的朋友和同事，當年往來于您家中，您都稱為伯父吧，他們的道德文章、人生取向?qū)δ煞裼杏绊?？在您所接觸的先輩大家中，您最尊崇哪一位？哪一位對您影響較大？

湯一介：你提到的這幾位先生，我都尊敬。但是說他們對我的影響的方面卻不相同。梁漱溟先生的為人和他思想的敏銳，是我終身要學習的榜樣；熊十力先生在哲學上的獨創(chuàng)性和高遠的氣魄，我非常景仰；錢穆先生著作中對中國歷史文化傳統(tǒng)的“同情理解”的精神，至今仍是我為學的指標；賀麟先生中西兼通的學養(yǎng)，馮友蘭先生對哲學概念、命題精到的分析方法，對我來說是難以企及的。但我想，對我影響最大的還是我父親用彤先生。

問：您的夫人樂黛云教授近二十年來和您一起活躍在學術(shù)界，對中國文化的現(xiàn)代化建設(shè)做了許多有益的工作。在如何繼承中國傳統(tǒng)文化、如何進行中西文化融合等方面，您二位的觀點是否一致？

湯一介：她是搞比較文學的，我們的基本觀點是一致的。她對西方比我熟悉，可以用英文寫作。當年在北大，她比我低一班，她是中文系，我是哲學系，后來都在北大任教。

近十多年才從迷茫中走出來

問：您曾說，您當年選擇學哲學，目的是尋找真理，探討人生的意義。那么現(xiàn)在回首一生，您認為您終于找到真理了嗎？人生的意義是什么？

湯一介：《圣經(jīng)·馬太福音》中有這樣一段話：“引到永生，那門是窄的，路是小的，找著的人也少”。我想，尋找真理、探討人生的意義也是一樣，進入“真理”之門是窄的，路是小的，找著的人也很少。我年輕時本來有“尋找真理”、“探索人生意義”的抱負，但經(jīng)歷了五十多年的風風雨雨，我只能說近十多年來才從迷茫中走出來，又回過頭來，希望從歷史上的大哲學家“尋找真理”的思想中得到一點啟示，對“人生的意義”做點探討吧！走了三十多年的彎路，失去了最有創(chuàng)造力的年華，現(xiàn)在就像裹過小腳后再把腳放大的婦女一樣，怎么樣也難免東倒西歪的。但是我終究有了點覺悟，我只想在有生之年再提出一兩個值得人們研究的哲學問題。

問：湯先生您有座右銘嗎？

湯一介：我，就是“順乎自然”吧。(笑)

希望中國下一代能出現(xiàn)“中西兼通”的大哲學家

問：國內(nèi)現(xiàn)在對孔子、對儒學的熱情不斷升溫，最近，北京市安定門街道正在由政府主導，準備興建國學文化社區(qū)，開展各種弘揚國學文化的活動，提倡百姓誦讀《論語》，兒童背誦《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》等。您如何看待這種儒學復興的現(xiàn)象？

湯一介：讓孩子們從小背誦一點有意義的古詩文是件好事。因為在我國的古詩文中無疑包含著應(yīng)如何做人的道理；孩子們當時可能不理解，但長大了會慢慢地受用。不過，我在幾次不同的有關(guān)座談會上都強調(diào)，也可以讓孩子們從小背誦一點西方(英語)名句，一方面學習了英語，另一方面也可以了解其他民族的文化。讓我們的孩子們長大后既有本民族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)，又有放眼世界的眼光。希望在他們中能出現(xiàn)“中西兼通”的大哲學家。

問：您是中國文化書院創(chuàng)院院長，中國文化書院想必宗旨是以弘揚傳統(tǒng)文化為主，不知書院在這方面做了什么，有何設(shè)想？

湯一介：書院1984年建立，今年有20年了。書院的宗旨可以用三句話來概括，就是：“弘揚中國傳統(tǒng)文化；促進中西文化交流；實現(xiàn)中國文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型”。工作分三個階段：第一個階段是辦各種各樣的班，比如中外比較文化研究班等，目的是普及文化，這是頭十年吧。第二個階段是編書，編出《神州文化集成叢書》一百本，以及其他四套叢書，等等，主要是深入研究一些問題吧，這是第二個十年?，F(xiàn)在是進入第三個十年了。準備辦學，辦一個私立的民間大學，現(xiàn)在叫“京大培訓中心”，這實際上是一個技術(shù)性的學校，目的是積累一定的基金，然后再辦一個以人文為主導的大學。

原刊于《中國評論》，2004年5月號