異端邪說^[1]

七十年前，在抗議自己行為正派、信奉基督教的父母的聲浪中，大學(xué)生們曾歡呼雀躍地齊聲吟誦：

加利利人，你會(huì)征服一切嗎？

可你卻無法將這些占有：

榮耀，勝利和贊歌，

林中仙女的酥胸，

那比鴿的胸脯還要柔軟

并伴著更為纖弱的呼吸而顫動(dòng)的雙乳；

以及愛的所有羽翼和

死亡來臨前的全部喜悅。^[2]

在史文朋的詩行中，快活漂亮、性感活潑的異教徒和沉郁內(nèi)斂、為負(fù)罪感折磨得形銷骨立的基督徒之間的對(duì)比一目了然?？上?，如這些演講^[3]所昭示，這一對(duì)比是詩人缺乏史實(shí)根據(jù)的虛幻構(gòu)想。從公元161年馬可·奧勒留繼位到313年君士坦丁改宗這段時(shí)期，無論是異教徒還是基督徒，他們的著作似乎都表明，“人們在停止對(duì)外部世界的觀察，不再試圖去理解、利用或改善它。他們被迫返諸自身……關(guān)于天空和世界的美的觀念已不復(fù)流行，取而代之的是對(duì)上帝的信念”。

關(guān)于他本人對(duì)這一題材的立場，多茲教授如是說：

作為一個(gè)不可知論者，我無法贊同將基督教的勝利視為標(biāo)志整個(gè)宇宙發(fā)展方向的神圣事件這個(gè)觀點(diǎn)?？晌彝瑯訜o法將它視為普羅克洛^[4]所稱的“野蠻的通神學(xué)”對(duì)希臘文化光芒的抹殺。如果這些講座更多地提及異教徒而不是基督徒，不是因?yàn)槲腋矚g前者，而僅僅因?yàn)槲覍?duì)他們更了解。我置身于這場特定斗爭之外，盡管并不凌駕于其上。比起那些致使交戰(zhàn)雙方分道揚(yáng)鑣的問題，我對(duì)把他們聯(lián)系在一起的各種態(tài)度和體驗(yàn)更感興趣。

作為他的書評(píng)人，唯一妥帖的做法是效仿作者，表明自己的立場。作為一名圣公會(huì)教徒，我不認(rèn)為基督教曾經(jīng)獲勝或者已經(jīng)贏了這場斗爭。因此，盡管我認(rèn)為四世紀(jì)基督教教義對(duì)新柏拉圖主義、摩尼教、諾斯替教、密特拉教等異教的勝利是歷史教科書過去常稱之為“好事”的事件，但我認(rèn)為在國家強(qiáng)制力的支持下定基督教為國教的做法，無論在當(dāng)時(shí)看來多么可取，是一件“壞事”，或者說，一件有?；浇叹竦氖?。就多茲教授提及的那些作家來說，他筆下的異教徒遠(yuǎn)比他筆下的基督徒讓我喜歡，然而，就他保持中立的決心而言，我認(rèn)為他似乎忽略了這樣一個(gè)事實(shí)：如果按照隨后幾個(gè)世紀(jì)對(duì)正統(tǒng)性的定義，他所提到的基督徒中只有一個(gè)能被稱作正統(tǒng)的基督徒，即亞歷山大的革利免。那一時(shí)期我最喜愛的神學(xué)家是愛任紐，讓我意外的是，多茲教授卻對(duì)他惜墨如金。他告訴我們愛任紐曾替孟他努派教徒辯護(hù)，原因自然不是他贊同他們的觀點(diǎn)，而是像他這樣的溫和人士對(duì)迫害深惡痛絕，即便是對(duì)思想怪異者的迫害。但書中沒有論及他的著述。最后，盡管沒有明確聲明，我認(rèn)為多茲教授此書的寓意是，在任何只可能有一方正確的嚴(yán)肅論戰(zhàn)中，雙方一致贊同的觀點(diǎn)很可能恰恰是后人眼中雙方共同的錯(cuò)謬之處。

在第一篇演講里，多茲教授考察了那個(gè)時(shí)代對(duì)現(xiàn)象世界和人體所持的態(tài)度，以及當(dāng)時(shí)提出的用以解釋惡的存在的各色理論；在第二篇中，他論述了人和魔界（即由被認(rèn)為是溝通人和神的媒介的靈魂組成的世界）的關(guān)系；在第三篇中，他探討了嚴(yán)格意義上的神秘體驗(yàn)，亦即人和神的直接相遇。

無論正統(tǒng)柏拉圖主義和正統(tǒng)基督教對(duì)上帝和宇宙關(guān)系的理解存在多大分歧，它們都認(rèn)為宇宙的存在是一種善，在某種意義上是上帝仁愛的表現(xiàn)?！对娖返淖髡哒f：“諸天述說神的榮耀，蒼穹傳揚(yáng)他的手藝?！卑乩瓐D說宇宙是“一個(gè)超感覺的形象，是可見的神，它的偉大至高無上，它的完美無可比擬，它獨(dú)一無二?！闭沁@一共識(shí)使得基督教世界得以接受亞里士多德和希臘化時(shí)期的天文學(xué)家提出的宇宙模型，同時(shí)也為中世紀(jì)詩人提供了永恒的歡樂和靈感的源泉，盡管這一模型假定的亞里士多德學(xué)派的上帝和基督教的上帝大相徑庭——前者超然冷漠，為他的造物所愛卻無法回報(bào)這種愛，后者道成肉身，在十字架上替人類受過。（正如C. S.劉易斯^[5]在《被遺棄的畫面》里指出的，盡管該模型在中世紀(jì)的詩歌中司空見慣，但卻鮮見于中世紀(jì)的宗教和神秘主義著述。）

即便在安東尼統(tǒng)治的和平時(shí)期，既非柏拉圖學(xué)派也非基督教思想的激進(jìn)二元論開始嶄露頭角，而隨著帝國政治和經(jīng)濟(jì)狀況的江河日下，其影響日益彰顯。一些人認(rèn)為宇宙或是由邪靈創(chuàng)造，或是由無知的靈創(chuàng)造，又或是由“厭倦了冥想上帝而轉(zhuǎn)向下界的無形靈智體”所為；另一些人則斷言，宇宙已經(jīng)以某種方式墮入星體—惡魔的掌控中。人類靈魂化作肉身，在塵世經(jīng)歷生生死死，在許多人看來是一種詛咒而非幸事，并被解釋為若非“對(duì)早先在天堂所犯罪行的懲罰，便是靈魂本身錯(cuò)誤選擇的結(jié)果”。因此，越來越多的人視肉體為厭惡和憎恨的對(duì)象。“普羅提諾^[6]似乎以擁有肉身為恥；圣安東尼每每為自己不得不進(jìn)食和滿足其他身體機(jī)能而感到羞愧難當(dāng)?！痹谝恍┗酵街小惤掏剿坪踺^少受這方面的困擾——通奸正逐漸取代驕傲被視為原罪，而粗暴的禁欲則是通往救贖的唯一道路。

從相關(guān)文獻(xiàn)來看，公元三世紀(jì)基督教似乎面臨被諾斯替教取而代之的嚴(yán)重危險(xiǎn)。它最終未被取代，這表明那些叫囂最甚、最為巧舌如簧者并非他們基督徒兄弟的代言人。不是所有人，甚至不是大多數(shù)人，都能接受馬吉安^[7]有關(guān)創(chuàng)世的教義，或者像俄利根^[8]那樣自閹，或者像孟他努^[9]那樣沉浸在譫言妄語中，又或者像西門·斯泰萊特^[10]那樣行事。誠然，正統(tǒng)基督教承認(rèn)撒旦的存在，但否認(rèn)他能創(chuàng)造任何事物。當(dāng)新約提及“這世界的王”，它指的當(dāng)然不是宇宙之王，也不曾斷言只要人類靈魂尚在塵世，它們除了向撒旦俯首稱臣，別無選擇。我猜想這世界指的是利維坦^[11]，那個(gè)社會(huì)怪物。我們可以歸咎于撒旦，也可以不這么做，但假如縱觀人類歷史上有組織的大型社會(huì)團(tuán)體的行為，有一點(diǎn)可以肯定：它既不具備愛的特征也無邏輯可言。至于讓人更為反感的、好通過自我表現(xiàn)來引人注目的種種禁欲主義，教會(huì)當(dāng)局很快就頒布了針對(duì)它們的限制措施，例如，譴責(zé)那些在宗教節(jié)日里戒絕酒肉的人，指責(zé)其行為是“具有瀆神性質(zhì)的對(duì)創(chuàng)世說的猛烈抨擊”。

多茲教授的第二篇也是最有趣的那篇演講，很大篇幅都在描寫夢，尤其是一個(gè)叫艾利烏斯·阿里斯泰德的人寫的一本關(guān)于夢的書——在E.M.福斯特眼中，他無疑是個(gè)令人著迷的“瘋子”和絕佳的寫作題材——和年輕的基督教皈依者佩爾培圖阿在獄中等待殉道時(shí)所做的夢。無論社會(huì)環(huán)境如何，從古至今，向來是未受過良好教育的人認(rèn)為夢有意義，我想只有到了十八、十九世紀(jì)，有教養(yǎng)的人才將夢視為無意義的東西而不予理會(huì)。然而從弗洛伊德開始，我們又再次達(dá)成共識(shí)，認(rèn)為“夢具有目的性”。

另一方面，我覺得對(duì)占星術(shù)、通靈術(shù)、巫術(shù)等“神秘學(xué)”的癡迷通常是一種和社會(huì)疏離的表現(xiàn)。在三世紀(jì)，無論是異教徒還是基督徒，都很重視占星家、神使和靈媒。基督教的“魔法師”，不論男女，都自稱先知^[12]，但多茲教授對(duì)他們的論述無法使我相信他們的預(yù)言具有絲毫價(jià)值。不管是在藝術(shù)還是宗教表達(dá)中，真正的啟示可能神秘玄幻，但絕不至晦澀難解。關(guān)于孟他努派的文獻(xiàn)《第三本圣經(jīng)》，多茲教授說：“只有一些殘篇斷簡留存下來，不得不承認(rèn)，這些殘篇斷簡就像大多從不可知的彼岸傳來的消息一樣令人沮喪。”他還引用了格林斯萊德教授對(duì)孟他努的定論：“圣靈似乎沒有向他傳達(dá)任何具有宗教或思想價(jià)值的訊息。”后來那些先知被教會(huì)當(dāng)局適時(shí)地鎮(zhèn)壓，但我們不能因?yàn)槲覀儗?duì)古板守舊的主教們天生的反感而就此臆斷鎮(zhèn)壓造成了巨大的精神損失。

多茲教授將神秘體驗(yàn)分為“外向型”和“內(nèi)向型”：前者通過感官傳達(dá)到主體，后者通過否定之路^[13]：一種讓頭腦清空所有感官意象的訓(xùn)練。

兩種典型的外向型異象是自然異象和情色異象。三世紀(jì)還沒有對(duì)上述任何一種體驗(yàn)的記載。除了柏拉圖曾描述過情色異象，直到十二世紀(jì)普羅旺斯詩人對(duì)之進(jìn)行刻畫前未見其他論述。至于自然異象，歐里庇得斯的《酒神的伴侶》中對(duì)此略有暗示，不過就我所知，在十七世紀(jì)后期特拉赫恩^[14]對(duì)它進(jìn)行描繪前尚沒有過明晰的探討。

關(guān)于內(nèi)向型異象，特別是宗教的神秘體驗(yàn)，頗為奇怪的是沒有從三世紀(jì)留存下來的基督教范例。普羅提諾和波菲利^[15]——這兩人的著作后來對(duì)基督教神秘主義者有過巨大影響——都是新柏拉圖主義者。所有對(duì)神秘體驗(yàn)的描述都提出了這樣一個(gè)問題，即無法確知神秘主義者的思想和神學(xué)預(yù)設(shè)在多大程度上限定了體驗(yàn)本身。對(duì)于新柏拉圖主義者，關(guān)于太一^[16]的異象必然是單方面的：他所見的看不見他。對(duì)基督徒而言，這一異象必定類似兩個(gè)人相遇的感覺。像一些神學(xué)家那樣聲稱在神秘體驗(yàn)中“是上帝邁出了第一步”，這在我看來純屬無稽之談，除非它只是意味著：是神的恩典讓某個(gè)個(gè)人渴望并謀求通過克己苦修和定期禱告來獲得這種體驗(yàn)。假如他失敗了，他可以用“上帝不想對(duì)他顯現(xiàn)”來解釋。新柏拉圖主義者則無法說這樣的話；他面臨著解釋為何在發(fā)現(xiàn)了冥想的奧秘后仍無法使這個(gè)異象招之即來的問題：終其一生，普羅提諾有過四次這樣的體驗(yàn)，波菲利僅有過一次。

多茲教授說他同意費(fèi)斯蒂吉埃^[17]的名言：“痛苦和神秘主義相伴相生。”但總是如此嗎？我同意當(dāng)神秘主義理論大行其道，并在派對(duì)上被那些根本無意獻(xiàn)身實(shí)踐該主義所必需的艱苦修行的人們談?wù)摃r(shí)，社會(huì)很可能處于一種不太健康的狀態(tài)，但是我們所知道的多數(shù)神秘主義實(shí)踐者似乎并不是一副苦大仇深的樣子，相反，他們往往是興高采烈、活躍而且講求實(shí)際的組織者。

事實(shí)上，現(xiàn)在看來，對(duì)外向型神秘體驗(yàn)的培養(yǎng)——自然異象似乎可以由致幻劑產(chǎn)生——在實(shí)踐中比內(nèi)向型體驗(yàn)更易導(dǎo)致對(duì)他人的冷漠。

在最后一講中，多茲教授探討了異教徒和基督徒看待彼此的方式。作為一個(gè)籍籍無名的教派，基督徒們像所有特立獨(dú)行的怪人一樣不受歡迎，他們被懷疑舉行駭人的秘密儀式，任何受過教育的人都對(duì)他們不屑一顧，然而到馬可·奧勒留統(tǒng)治時(shí)期，基督徒的隊(duì)伍已經(jīng)發(fā)展壯大，無論在數(shù)量還是影響力上，都不容統(tǒng)治當(dāng)局和知識(shí)分子小覷。此前時(shí)斷時(shí)續(xù)的零星迫害到了馬可·奧勒留、德西烏斯和戴克里先的統(tǒng)治下，變成了一項(xiàng)有計(jì)劃的深思熟慮的國策。像塞爾索斯和波菲利那樣的知識(shí)分子認(rèn)為基督教對(duì)古典文化構(gòu)成了嚴(yán)重威脅，理應(yīng)遭到打擊，而在基督徒這邊，有像德爾圖良和俄利根那樣受過良好教育的皈依者來解釋和捍衛(wèi)他們的信仰。對(duì)執(zhí)政者來說，基督徒對(duì)正式敬拜神—帝的斷然拒絕使他們成了社會(huì)的公敵。如今看來，統(tǒng)治者們未免有些小題大做，因?yàn)闆]有人真的相信皇帝是神圣的，但同樣令人奇怪的是，那些羅馬皇帝竟然認(rèn)為社會(huì)秩序的穩(wěn)定取決于臣民們能否出于禮數(shù)承認(rèn)他們的神圣性。比較容易理解的是，他們改變他人信仰的熱忱激起了義憤：他們當(dāng)中較為狂熱和冒失者為了所謂的拯救靈魂，隨時(shí)準(zhǔn)備葬送他人的婚姻和慫恿孩子忤逆父母。

在有教養(yǎng)的異教徒看來，他們對(duì)信實(shí)^[18]或盲目的信仰的重視和對(duì)推理^[19]或理智的信念之淡漠幾近荒謬，盡管隨著世紀(jì)的推進(jìn)，雙方都轉(zhuǎn)變了立場。德爾圖良可能會(huì)說出那句離經(jīng)叛道的“吾之信彼，因其悖理”^[20]，但俄利根和革利免承認(rèn)了學(xué)問、文學(xué)和哲學(xué)辯論對(duì)于護(hù)教學(xué)的價(jià)值，同時(shí)新柏拉圖主義者們開始意識(shí)到他們的立場并不單單基于邏輯，他們也會(huì)僅憑信仰持有某些絕對(duì)的假設(shè)。雙方的這些爭論現(xiàn)在往往讓人覺得它們似乎主要圍繞著一些無關(guān)緊要的問題。雙方存在分歧的基本教義——上帝和宇宙的關(guān)系，神靈顯形的可能性——?jiǎng)t極少被嚴(yán)肅地討論。相反，他們就神跡和預(yù)言爭執(zhí)不休，而這毫無益處，因?yàn)殡p方都同意神跡是可以創(chuàng)造的，以及非但善靈有預(yù)言能力，邪靈和人也有。他們指責(zé)對(duì)方（盡管可能理由充分）在解讀文本時(shí)添油加醋，但實(shí)則雙方都喜歡對(duì)文本作寓言式闡釋，比如基督徒對(duì)《圣經(jīng)》，新柏拉圖主義者對(duì)荷馬。

一種宗教或世界觀^[21]為何會(huì)為一個(gè)社會(huì)接受，而與之相對(duì)的宗教或世界觀卻沒有，關(guān)于這點(diǎn)從來沒有確定或完整的解釋。多茲教授是第一個(gè)指出他的建議是嘗試性和不完全的。首先，他認(rèn)為是基督教殉道者給人留下的印象。

顯而易見，盧坎、馬可·奧勒留、蓋倫和塞爾瑟斯都不由自主地對(duì)基督徒面對(duì)死亡和痛苦時(shí)的勇氣感到欽佩……由我們對(duì)政治殉道的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)可知，殉教者的血的確是基督教會(huì)的種子，只要種子落在合適的土壤上并且播撒得不是太密集。

其次，基督教會(huì)愿意接納任何人成為其會(huì)員，不論其社會(huì)階層、教育背景或過往經(jīng)歷。雖然在大多數(shù)情況下教會(huì)更樂于接受知識(shí)分子、藝術(shù)家和神秘主義者，但它從未將其會(huì)眾限于文化精英，也從不認(rèn)為神秘體驗(yàn)是靈魂得救的必經(jīng)之路。此外，盡管存在等級(jí)森嚴(yán)的教階制度，高級(jí)教職在理論上（如果實(shí)際情況不總是如此）可以由任何德才兼?zhèn)涞娜藫?dān)任，與家世門第無涉。再者，比起與之競爭的教派，基督教在賦予其皈依者群體歸屬感方面更為成功。它不僅關(guān)懷寡婦、孤兒、老人、病患和失業(yè)者，為之提供社會(huì)保障的必需品，還給予“流離失所的孤獨(dú)者、被城市化的部落成員、進(jìn)城務(wù)工的農(nóng)民、復(fù)原的士兵、因通貨膨脹而破產(chǎn)的食利者和被解放的奴隸人性的溫暖：此生和來世都有人關(guān)心他們”。

我想斗膽提出第四種解釋?；浇绦叛鰬{著它關(guān)于創(chuàng)世、人的本性和歷史進(jìn)程中神意的顯現(xiàn)的教義，是一個(gè)比它的任何競爭對(duì)手都更為現(xiàn)世的宗教，盡管從表面來看恰恰相反。正因?yàn)槿绱耍诖撕蟮膸讉€(gè)世紀(jì)里，當(dāng)機(jī)遇隨著西方文官政府的垮臺(tái)來臨時(shí)，是基督教會(huì)承擔(dān)起創(chuàng)建當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序和保護(hù)文化遺產(chǎn)的使命。從基督教的歷史來看，它似乎向來比伊斯蘭教或佛教更易受俗世名利和對(duì)金錢與權(quán)力之愛的蠱惑。針對(duì)基督教會(huì)可能的合理指責(zé)，不是它不切實(shí)際或無關(guān)政治，而是它常常太過政治化，并且隨時(shí)準(zhǔn)備與任何世俗政權(quán)進(jìn)行不法交易，只要后者愿意推動(dòng)它認(rèn)為屬于它的利益。

對(duì)于大多數(shù)人而言，生活總是充滿著未知和痛苦，但不是每種未知和苦難都會(huì)導(dǎo)致焦慮，只有那些出乎意料的才會(huì)。人類對(duì)于大多諸如饑荒和洪澇這樣的自然災(zāi)害都能泰然處之，因?yàn)樗麄冎朗粘刹粫?huì)年年如意，河水也總有決堤的時(shí)候。但是類似瘟疫這樣的傳染病卻能給人類造成極大的心理創(chuàng)傷，這是因?yàn)楸M管人們知道自己終有一死，但他們現(xiàn)在突然要面對(duì)的是一種始料未及的死法。

還有一種更深刻和更廣泛的焦慮。當(dāng)一個(gè)社會(huì)所發(fā)明的、迄今為止屢試不爽的應(yīng)對(duì)生活的手段突然失效時(shí)，它便產(chǎn)生了。羅馬帝國曾制定法律、軍事和經(jīng)濟(jì)手段以維護(hù)國內(nèi)的法律與秩序，抵御外敵和管理商品的生產(chǎn)和交換；到了三世紀(jì)，這些手段已無法勝任防止內(nèi)戰(zhàn)、蠻族入侵和貨幣貶值的使命。在二十世紀(jì)，要在我們的社會(huì)過一種人性化的生活正變得日益困難，而這樣一個(gè)社會(huì)的締造者不是我們生產(chǎn)技術(shù)的失敗，而正是它的巨大成功。我們對(duì)此作出的回應(yīng)和三世紀(jì)羅馬人的舉措有著許多相似之處。與諾斯替教徒相對(duì)應(yīng)的是存在主義者和神死神學(xué)家；與新柏拉圖主義者相對(duì)的是倡導(dǎo)人文主義的教授；與遁世修行者相對(duì)應(yīng)的是癮君子和垮掉的一代；和對(duì)貞潔的頂禮膜拜相應(yīng)的則是自慰指導(dǎo)手冊和虐戀題材的情色作品。和那時(shí)一樣，在當(dāng)今時(shí)代似乎不太可能在冷漠和執(zhí)著之間找到或維持一種恰如其分的平衡。兩者都導(dǎo)致惡。性格內(nèi)向者一心只想完善自我，對(duì)鄰人的呼救置若罔聞；性格外向者則一心想改造世界，不惜以鄰為壑。正所謂“人之初，性本惡”。

[1] 本文于1966年2月17日發(fā)表于《紐約書評(píng)》，系作者為英國古典學(xué)家E. R.多茲（E. R. Dodds）的著作《焦慮時(shí)代的異教徒和基督徒》（Pagan and Christian in an Age of Anxiety）撰寫的書評(píng)。

[2] 出自英國詩人史文朋（A.C. Swinburne）的《普羅塞爾皮娜頌歌》（Hymn to Proserpine）。

[3] 此書由E.R. 多茲圍繞奧勒留時(shí)代到君士坦丁時(shí)代的宗教體驗(yàn)這一主題發(fā)表的四次演講集結(jié)而成。

[4] 普羅克洛（Proclus，410—485），古羅馬新柏拉圖主義哲學(xué)家。

[5] 劉易斯（C. S. Lewis，1898—1963），英國知名學(xué)者、作家及神學(xué)家。

[6] 普羅提諾（Plotinus，205—270），羅馬帝國時(shí)代最偉大的哲學(xué)家，新柏拉圖主義的奠基人。

[7] 馬吉安（Marcion，約85—160），早期基督教神學(xué)家，因貶斥《圣經(jīng)·舊約》的神而被基督教會(huì)判為異端）開除教籍。

[8] 俄利根（Origen，185—254），生于埃及亞歷山大的早期基督教教會(huì)領(lǐng)袖，經(jīng)文批判學(xué)的始祖。據(jù)傳他因?qū)Α妒ソ?jīng)·新約·馬太福音》第19章第12節(jié)的誤讀而實(shí)行自閹，歷史學(xué)家對(duì)此說的真實(shí)性多有爭議。

[9] 孟他努（Montanus，二世紀(jì)），孟他努教的創(chuàng)始人，該教派重視圣靈行神跡的恩賜，崇尚厭世，主張苦修。

[10] 西門·斯泰萊特（Simeon Stylites），公元三四世紀(jì)著名的修士，因其在一根柱梁上修道三十年而為人所知。

[11] 原為《圣經(jīng)·舊約》中記載的一種海怪，此處應(yīng)該是指托馬斯·霍布斯的政治哲學(xué)著作《利維坦》，它在書中的喻義是絕對(duì)的威權(quán)，即一個(gè)足以維持內(nèi)部和平和進(jìn)行外部防御的強(qiáng)勢國家。

[12] 原文為希臘文prophetes。

[13] 原文為拉丁文via negativa。

[14] 托馬斯·特拉赫恩（Thomas Traherne），十七世紀(jì)英國玄學(xué)派詩人。

[15] 波菲利（Porphyry，約233—約305），新柏拉圖主義創(chuàng)始人普羅提諾的弟子、基督教的反對(duì)者。

[16] 新柏拉圖主義創(chuàng)始人普羅提諾認(rèn)為，有“三個(gè)首要本體”：太一、理智和靈魂，其中太一是神本身，或者說善本身，它既是無所不包的統(tǒng)一性，又是單一、唯一的神。

[17] 費(fèi)斯蒂吉埃（André-Jean Festugi ère，1898—1982），法國哲學(xué)家、語文學(xué)家和新柏拉圖主義學(xué)者。

[18] 原文為希臘文pistis。

[19] 原文為希臘文logismos。

[20] 原文為拉丁文credo quia absurdum est。

[21] 原文為德語Weltanschauung。