新教神秘主義者^[1]

一

馮·許格爾^[2]在其著作《宗教的神秘因素》中將現(xiàn)存的宗教定義為存在于制度、智力和神秘力量這三個要素之間的一種統(tǒng)一的張力。這條定義適用于人類生活的各個領(lǐng)域。任何一個動物種群都是由有生命的物質(zhì)構(gòu)成的肉體凡胎，作為其中的個體成員，我們所有人一律受到相同的物理和化學(xué)法則的支配。就我們存在的這一方面而言，我們這個代詞是單數(shù)而不是復(fù)數(shù)，因為我這個代詞沒有意義。說我有一個四室的心臟毫無意義。如果把人類和其他物種比較，除了呼吸、消化和發(fā)育等基本生理過程，最為顯著的差別是我們指導(dǎo)行為的本能似乎并非與生俱來；即便是生存和繁衍所要求的最基本的行為也必須由我們每個人通過對他人的模仿或他人對我們的指導(dǎo)才能學(xué)會。如哈茲里特所說：“如果沒有偏見和習(xí)俗，我甚至不知道如何從房間這頭走到那頭?！碑?dāng)我們將人同那些社會性與之相當(dāng)?shù)纳铩壕永ハx——比較時，這一區(qū)別尤為醒目，因為正是在它們中間，本能行為幾乎無所不能，而學(xué)習(xí)能力幾乎不起作用。蜜蜂或螞蟻社會自然而然地世代更迭，生生不息；而人類社會只有通過有意識的努力——將傳統(tǒng)由年老的一代傳給年輕的一代——才得以延續(xù)。換言之，人類社會向來是制度化的，受權(quán)威而非本能或武力的支配。作為知識和方向感都依靠后天獲得的人類成員，每個個體面對權(quán)威的根本態(tài)度只能是信仰；如果一開始就懷疑，我們將寸步難行。一位父親指著一個動物對他年幼的兒子說：“瞧，狐貍。”可以想象這位父親因為從未讀過自然史方面的書，并且很少出沒鄉(xiāng)間，因而將獾認作了狐貍，但除非兒子相信父親并認定他知道所有動物的名字（如果他一開始就持懷疑態(tài)度），他將永遠無法開口說話。

一切宗教開始于過去而不是現(xiàn)在，這是因為當(dāng)我們探詢自身和宇宙存在的意義時，我們和宇宙已然存在；因此一切宗教必定發(fā)端于宇宙進化論、神譜和創(chuàng)世神話。此外，我們帶著可憎的勢利稱之為高級宗教的東西將其主張建立在某個業(yè)已發(fā)生的事件之上；它們中的每一個都聲稱某種神啟已在某時某地通過某人作出，而這一歷史啟示對于將來任何時刻都具有神圣性和救贖性。為了使后世對這一事件記憶猶新（從而不至于對它的發(fā)生全然不知）以及為了表明它所具有的重要救贖價值（以避免后世將之與無數(shù)其他歷史事件相提并論而不加區(qū)分），一個以此為專門職責(zé)的機構(gòu)不可或缺。

基督教會作為公共機構(gòu)的職能不是使人皈依基督——讓人改宗不是人而是圣靈的職責(zé)——而是通過不斷以言辭和禮拜儀式傳播福音從而使改宗變得可能。為維持這一可能性，她必須不斷地重復(fù)自己，無論這種重復(fù)是激情澎湃，還是信仰低落時的沉悶呆板。弗羅斯特的這幾行詩對于不同民族、不同世代和個人都同樣適用：

我們的生命依賴于萬物的

往復(fù)循環(huán)，直到我們在內(nèi)心作出回應(yīng)。

第一千次重現(xiàn)或許能證明其魅力。

對于任何教會或世俗機構(gòu)，在所有涉及那些我們知道自己對此一無所知的事實和理論的問題上，在所有行為的統(tǒng)一顯然必要或合宜的問題上，我們是或者應(yīng)該是包容并蓄的開明人士。為懷疑而懷疑、為不同而不同是傲慢。私人判斷是個無甚意義的詞，因為沒有人全知全能，我們的大多數(shù)想法、觀點和原則都或多或少得自他人。服從某個權(quán)威不可避免；倘若我們罔顧傳統(tǒng)的權(quán)威，我們就必須接受地方性的習(xí)俗。

我們是天資聰慧的造物，也就是說，我們不能滿足于僅僅去感受，而必須設(shè)法弄清它，了解它的緣由和意義，發(fā)現(xiàn)隱藏在粗暴事實背后的真相。盡管一些人在智力和求知欲方面比別人略高一籌，但智力就其本質(zhì)而言并無個體差異。并不存在這樣的情況：某件事對一個人是正確的，對另一個人是錯誤的。換言之，如果我們當(dāng)中兩個人意見相左，要么其中一個人是對的，要么我們兩個都是錯的。

在我們作為智慧生物而存在的彼此的關(guān)系中，探求雙方都認為必須同意的真理的“我們”并不是傳統(tǒng)意義上那個代表集體的單數(shù)的“我們”，而是一個意味著對真理共同的熱愛而聯(lián)結(jié)在一起的“我和你”的復(fù)數(shù)形式。在與彼此的關(guān)系中，我們是抗議者；在與真理的關(guān)系中，我們是包容并蓄者。我必須時刻準(zhǔn)備懷疑你所作的每項表述的真實性，但同時我必須對你的智力健全程度抱有絕對的信心。

激發(fā)智力的基本因素是懷疑——一種認為經(jīng)歷的意義并非不證自明的感覺。我們從來不會就一件我們認為不證自明的事情發(fā)表看法。這就是為何一個命題的正面，即它聲稱正確的東西，永遠不如它將之排除為錯誤的部分來得清晰。舉例來說，教義神學(xué)的誕生更多是為了排除異端而不是定義正統(tǒng)，而神學(xué)必須繼續(xù)存在和發(fā)展的一個原因是，每個時代都有不同于另一個時代的異端邪說。基督教信仰向來為肉身的想象力和理智所不齒，但它讓人最不堪忍受的方面則取決于一個時代或文化的主流思想。因此，對于四世紀(jì)的諾斯替派教徒和十八世紀(jì)的自由人文主義者，十字架都是一種冒犯，但原因大相徑庭。諾斯替派教徒說：“基督是上帝之子，所以他不可能真的被釘十字架。耶穌受難不過是幻覺。”自由人文主義者說：“基督的的確確被釘了十字架，所以他不可能是上帝之子。他的申明不過是虛妄之言?！痹谖覀冞@個時代，妨礙信仰的絆腳石又有所不同。我認為大多數(shù)基督徒會發(fā)現(xiàn)自己不知不覺地認同西蒙娜·韋伊^[3]的困惑：“假如福音書只字不提基督的復(fù)活，信仰對我來說會更容易些。十字架本身就足以令我信服。”

除了抵制異端對教會的沖擊，神學(xué)還有另一項長期使命要履行，即向虔誠的教徒（包括神職人員和大部分平信徒）講授上帝的物和愷撒的物的差別。除了我們因著信仰而自覺認為是獲得救贖必不可少的絕對預(yù)設(shè)外，我們所有人還持有許多其他觀點，比如關(guān)于什么構(gòu)成了藝術(shù)中的美，什么是社會結(jié)構(gòu)的合理形式，宇宙的本來面目是什么樣，等等，讓我們抱有這些觀點的不是信仰，而是習(xí)慣——我們對這些觀點習(xí)以為常，無從想象它們會是別的樣子。當(dāng)出現(xiàn)一種新的藝術(shù)風(fēng)格、社會變革或科學(xué)發(fā)現(xiàn)時，我們本能地認為這些變化和我們的信仰背道而馳。神學(xué)家的任務(wù)之一就是證明實際情況并非如此，我們的憂懼純屬杞人憂天。倘若沒有神學(xué)家的功勞，我們很快便會發(fā)現(xiàn)自己如果不是改變了信仰，就是改變了上帝。

不論正在被討論的話題屬于什么領(lǐng)域，參與辯論的雙方不僅必須相信彼此的真誠，還必須相信對方獲取真理的能力。智力辯論只可能在學(xué)問和才智旗鼓相當(dāng)?shù)碾p方之間進行。理想情況下，他們不應(yīng)該有觀眾，但如果非要有觀眾在場，他們也應(yīng)該在學(xué)識才能上不輸辯論者。若非如此，辯論雙方會不由自主地渴望博得掌聲，他們不再期望獲取真理，擊敗對手成了他們唯一的愿望。公眾對辯論的關(guān)注造成的嚴(yán)重后果從未像十六世紀(jì)時那樣明顯。正如劉易斯教授寫道的：

“信仰和行為”淪為商業(yè)戲劇的老套噱頭的過程正是我們稱之為宗教改革歷史的整個悲劇性鬧劇的特征。除了在靈性生活的某個層面，即高級層面，那些備受爭議的神學(xué)問題并無意義；關(guān)于這些問題的辯論，只有當(dāng)它們在明白事理、圣潔善良的人士之間展開，并且在極度私密、雙方都從容不迫的情況下，才可能富有成效。在上述條件下，才有可能找到公正對待新教主張同時不損害基督教其他要義的方案。然而，實際情況是這些問題一經(jīng)提出就立即成為眾矢之的，和一大堆與神學(xué)無關(guān)的問題糾纏在一起，并因此招致政府和暴民的關(guān)注。這好比人們被安排在集市上進行一場形而上學(xué)的辯論，他們不僅要同叫賣小販和旋轉(zhuǎn)木馬較量或者被迫與之合作（這種情形更糟），還要受到虎視眈眈、搖擺不定的武裝警察部隊的監(jiān)視。雙方對彼此的誤解不斷加深，對駁倒對方不曾持有的立場而洋洋得意：新教徒將天主教徒誤稱為貝拉基主義者^[4]，而天主教徒則把新教徒歪曲為反律法主義者。

我們是被賦予智慧的物種成員，除此以外，我們每個人都是上帝按照自己形象創(chuàng)造出來的，換言之，每個人都是獨一無二的，他或她可以宣稱，擁有獨特宇宙觀的我絕無僅有。作為人，我們中的每一個都有自己的傳記，一個有著開頭、中間和結(jié)尾的故事。圣奧古斯丁追隨圣詹姆斯說：“人被創(chuàng)造出來，以便有一個開端?！比祟愑赏蛔嫦葋啴?dāng)脫胎而來的教條不是并且永遠不應(yīng)被當(dāng)成關(guān)于人的生物進化的聲明。它斷言，每個男人和女人，無論其種族、民族、文化和性別，只要他或她是一個獨一無二的人，都是亞當(dāng)——全人類的化身；作為具有人格的人，我們的誕生不是借由任何生物進程，而是因著其他人、上帝、父母、朋友和敵人的召喚。正是作為具有人格的人，而不是一個物種的成員，我們背負了罪孽。當(dāng)我們談及“生來有罪”或繼承亞當(dāng)?shù)脑飼r，在我看來這不可能意味著（恕我愚昧）罪惡是存在于我們的肉體和基因中的有形物質(zhì)。我們的肉體就其本身來說，當(dāng)然是無罪的，但我們每一個身體動作、觸摸、姿勢和語調(diào)都帶上了罪人的印跡。一個嬰兒自其意識在體內(nèi)初次覺醒（這可能發(fā)生在出生前）的那一刻，它就發(fā)現(xiàn)自己處在一群罪人中間，它的意識遭到一種無法預(yù)防的傳染病的侵襲。

作為個人的“我”必然是排他的，因為其他任何人都不能代替我擁有我的感受或者為我的過往負責(zé)。然而，這個“我”只存在于當(dāng)下這一刻：我對過去的回憶從來不是自發(fā)的。對于眼前的經(jīng)歷，我需要的既非信念也非疑慮，而是對這一僅僅屬于我的經(jīng)歷（因為它被給予了我而不是別人）的一種忘我的專注。這個我，只有當(dāng)它對經(jīng)歷的專注達到忘了自身的存在，才是它的本真。我不能詢問眼前的經(jīng)歷是和別人的相似還是不同，是幻覺還是客觀事實，是意料之中還是意料之外，是令人愉快還是痛苦惱人。所有這些問題應(yīng)該事后提出，這是由于假如我因為心不在焉而未能充分體驗，那么得出的答案必然是錯誤的。當(dāng)然，當(dāng)我真的提出這些問題時，我通常會發(fā)現(xiàn)無論這一經(jīng)歷對我而言多么新奇，大多數(shù)人都曾有過類似的經(jīng)歷，而對它的解釋及其意義也早已為人所知。但偶爾也會有新奇元素出現(xiàn)。在那種情況下，我必須留心不能僅僅因為我碰上了這一經(jīng)歷而夸大其重要性，但我也不能拒不承認或秘而不宣，而應(yīng)該廣而告之，縱使遭到全天下權(quán)威（無論是行政領(lǐng)域的還是知識界的）的恥笑甚或刑罰的威脅。無論如何，只有通過分享重要或瑣碎的個人體驗，我們同他人的關(guān)系才不再是一個社會物種中一個成員與另一個成員的關(guān)系，而變?yōu)橐粋€人與另一個人的關(guān)系。我和上帝的關(guān)系也是如此；正是個人體驗使我能夠把“我再次相信”的抗議精神加諸“我們?nèi)匀幌嘈拧钡陌菥瘛?/p>

當(dāng)馮·許格爾把所有非制度或非智力范疇的經(jīng)歷統(tǒng)稱為神秘體驗時，他顯然將許多嚴(yán)格意義上不屬于神秘主義的經(jīng)歷也納入此列。任何直接的宗教體驗都被他歸入其中。然而神秘體驗——無論關(guān)乎上帝還是他的造物——是所有體驗中最有權(quán)被稱為直接的，因為它受傳統(tǒng)或非個人色彩的推理的影響最少。

二

似乎存在四種不同類型的神秘體驗：

自然異象

情色異象

博愛異象

上帝異象

在探討四者的區(qū)別前，我們應(yīng)該先考慮它們的共同點，這樣才能對它們進行比較。

（1）這種體驗總是“被給予的”，換而言之，它無法依靠意志的努力獲得。就自然異象而言，在有些情況下它似乎可以通過化學(xué)手段、酒精或致幻劑產(chǎn)生。（我本人曾服用過酶斯卡靈^[5]和LSD各一次。除了“我”和包括我身體在內(nèi)的“非我”有過輕微的精神分裂式的脫離外，根本什么也沒發(fā)生。）至于上帝的異象，任何沒有經(jīng)歷長期自律和禱告的人似乎無緣遇見，但是自律和禱告本身卻無法催生這一異象。

（2）在主體看來，這樣的體驗不僅比他在“正?！睜顟B(tài)下的任何經(jīng)歷都重要，而且還是對現(xiàn)實的揭示。當(dāng)他回到正常狀態(tài)后，他不會說：“那是個令人愉快的夢，不過，它當(dāng)然只是個幻覺?，F(xiàn)在我醒了，看到了事物的本來面目?！彼麜f：“有那么一刻，面紗被揭去，我看到了真實?，F(xiàn)在面紗重又被蓋上，真實再度離我而去?！彼慕Y(jié)論跟堂吉訶德的斷言類似——后者在陣發(fā)性精神錯亂中把風(fēng)車當(dāng)作巨人，而在神志清醒的間歇看到風(fēng)車時卻說：“那些該死的魔法師作弄我，先用事物的本來面目將我誘入危險叢生的奇遇，旋即又隨心所欲地將它們改頭換面?！?/p>

（3）該體驗與在夢中或醒著的幻象中“看見東西”全然不同。就前三種與可見之物有關(guān)的異象而言，這些形象極為逼真且意味深長，但它們的外形并不扭曲；方的不會變成圓的，藍的也不會變成紅的，主體看見的物體在異象消失后必然還在那里。我們不禁又想起堂吉訶德。他也許將風(fēng)車看成了巨人，但如果沒有風(fēng)車存在，他不會看見巨人。至于上帝的異象（無論人們對此給出怎樣的解釋，主體遇到的都不是可見之物），神秘主義者們一致表示他們未看見任何有形物體。因此圣德蘭^[6]說在她見到的真正異象和聽到的慣用語中，“她的肉眼從未看見過任何事物，肉耳也未曾聽見任何動靜”。有時他們的確會“目睹和耳聞”什么，但他們向來認為這些只是偶然發(fā)生，與真正的體驗無關(guān)，并對之抱以懷疑。當(dāng)圣菲利普·尼利^[7]的追隨者向他講述他們見到圣母的絕妙異象時，他吩咐他們下次碰上類似情況時朝她臉上啐唾沫，據(jù)說他們照此行事后，眼前立刻浮現(xiàn)出魔鬼的面孔。

（4）盡管這樣的體驗向來可遇不可求并且往往出乎意料，然而它的本質(zhì)并非完全獨立于主體。以自然異象為例，它更多地見于童年和青春期而不是成年時期，而且異象的實質(zhì)內(nèi)容、被轉(zhuǎn)換之物的類型以及它們的重要性等級似乎都因人而異。對某個人顏色最為重要，對另一個則是形態(tài)，如此等等。就上帝的異象來說，主體的宗教信仰似乎起了作用。因此，如果要比較基督教、伊斯蘭教和印度教神秘主義者對各自神秘體驗的敘述，我們無法確定它們是對不同體驗的描述，還是不同的神學(xué)語言對同一體驗的呈現(xiàn)，如果是前者，個中差別是否該歸因于神秘主義者的信仰。例如，如果一個信奉印度教的神秘主義者皈依了基督教，他的神秘體驗是否會隨之改變？

為了說明將觀察所得和對體驗的闡釋區(qū)分開來的難度，讓我舉一個普通的個例。許多人都描述過他們在吸入笑氣之后的拔牙經(jīng)歷，這些描述驚人地相似。于是威廉·詹姆斯說：

它的基調(diào)始終是調(diào)和。仿佛世界的各種對立——我們的一切困難和麻煩均源于它們的矛盾和沖突——融合為一。^[8]

和他的經(jīng)歷類似，我的體驗也涉及兩個對立面——博愛意義上的愛與恨，不過對我而言，它們沒有融為一體。我對兩件事抱有絕對信念：（a）愛的力量終究大于恨的力量；（b）另一方面，任何人，無論怎樣高估恨的力量都不為過。宇宙間仇恨的實際總量遠遠超出我們的想象。但是，愛的力量更為強大。我自問，假如我不是在一個信奉基督教的家庭長大繼而成為一個諳熟基督教博愛觀念的人，我是否會有相同的經(jīng)歷，對此我無從斷言。

（5）從基督徒的觀點來看，上述四種體驗就其本身而言都是恩賜和良善；任何一種都絲毫沒有與基督教教義相抵牾之處?？闪硪环矫?，它們都具有危險性。但凡主體認識到自己全然不配領(lǐng)受這樣的恩惠，并出于感恩之心認為自己有責(zé)任盡己所能創(chuàng)造出同類作品中的佳作，那么這些體驗便會將他引向光明?？杉偃缢?wèi){自己將這種體驗看作自身自然或超自然的無上功德的象征，或是把它當(dāng)作偶像，認為離開它就沒法活，這樣他就只會墮入黑暗和毀滅。

三 自然異象

這一異象的客體可能是無生命的（如山川、河流、海洋），也可能是有生命的（如樹木、花卉、野獸），但它們都是非人類——盡管建筑物等人造物品也可能包括在內(nèi)。偶爾也會涉及人類，但在這種情況下，我認為他們對于主體始終是陌生人——比如，在田間勞作的人、路人、乞丐，等等，主體和他們之間沒有私人交情，因而對他們也就缺乏個人層面的了解。主體的基本感受是生發(fā)了一個壓倒一切的信念，即認為他遇到的事物具有神圣的意義，他意識所及的萬物其存在都是神圣的。他的基本情感是一種純真的喜悅，盡管這種喜悅中當(dāng)然也可能包含了敬畏。在“正?！睜顟B(tài)下，我們評價物體的標(biāo)準(zhǔn)無外乎它們給予我們感官的直接審美快感——這朵花的顏色賞心悅目，這座山的形狀討人喜歡，但那朵花、那座山卻不堪入目——或者它們隨后可能帶來的對我們欲望的滿足——這只水果嘗起來很可口，那只卻很糟糕。在自然異象中，美和丑、有用和無用的區(qū)分不復(fù)存在。只要異象不消失，自我便處于“被取消”狀態(tài)，因為它的注意力完全融入它所冥想的事物中去了；它不作任何判斷，除了和杰拉爾德·曼利·霍普金斯^[9]所稱的事物的“內(nèi)景”保持溝通外，它別無所求。

每個生命都在做著一件事，同樣的事：

將那個居于其間的本質(zhì)呈現(xiàn)；

活出自我——按自己的方式行事；它講述、闡明自己

大聲說我所做的便是我：我為此而來。

在有些情況下，主體談及這種交融的感覺，仿佛他和萬物難分難解、互為表里。華茲華斯在《廢毀的茅舍》中這樣寫道：

……感覺、靈魂和形式

在他身上融合為一。它們吞沒了

他的肉身存在；他居于它們當(dāng)中

他靠它們而活。

在《神秘主義：神圣與褻瀆》一書中，扎納教授將這一境界稱為“萬物為一”，并認為它是自然神秘主義者的確切標(biāo)志；在他看來，不談及身份融合的敘述不可能是對真正神秘體驗的描繪。我認為扎納教授的觀點有失偏頗?；浇躺衩刂髁x者在對上帝異象的描述中，有時近乎在說他們成了上帝——他們當(dāng)然不可能這么認為；他們可能是在試圖描繪這樣一種意識狀態(tài)：他們的意識完完全全被上帝的在場占據(jù)，以致無法獨據(jù)一隅來超然地觀察這一體驗。持“萬物為一”論調(diào)的自然神秘主義者并不是表示他變成了樹或樹變成了他。舉例來說，盡管理查德·杰弗里斯^[10]也是該論調(diào)的支持者，然而沒有人比他更確信“自然毫無人性可言”。他無疑會說，在異象中他感到自己能夠運用想象進入一棵樹的生命，但這并不意味著他變成了一棵樹，正如通過想象進入另一個人的生命并不意味著主體不再是自己而變成了那另一個人。

自然神秘主義者所感到的快樂也許可以被稱作天真無邪。當(dāng)異象持續(xù)時，自我和它的種種欲望被徹底拋諸腦后，因此事實上主體沒有能力犯罪。另一方面，與宗教神秘主義者不同，他沒有意識到罪是過去的事實和將來的可能，因為他的神秘體驗對象是非人的造物，因此無法對之進行道德上的臧否。出于同樣原因，愛欲在意識層面不起任何作用。任何關(guān)于自然異象的描述，不同于對上帝異象的敘述，都不用兩性結(jié)合的經(jīng)歷類比。

當(dāng)然，對自然異象的闡釋甚至用以描繪它的語言根據(jù)主體的宗教信仰而變化，但體驗本身似乎并不受其影響，盡管我認為也不完全獨立于主體的個性或文化。在我們自己的文化中，許多人在童年和青春期都有過這樣的經(jīng)歷，只是強度不同而已，但它在成人中卻很鮮見。在所謂的原始文化中，它可能留存得長久些。在我看來，凡·德·普斯特上校^[11]關(guān)于非洲布須曼人的敘述表明，該經(jīng)歷在他們中間可能會持續(xù)一生。即使在我們西方文化中，它出現(xiàn)的頻率在不同地區(qū)也不是均勻分布的。人們將會發(fā)現(xiàn)，幾乎所有敘述都是由北部民族的成員所寫——地中海國家對此貢獻甚少——這意味著事實上大部分關(guān)于該體驗的敘述是由有新教成長背景的人撰寫的，盡管這一事實可能無關(guān)緊要。我個人對此現(xiàn)象的嘗試性解釋是，在地中海諸國，對神圣自然的個人體驗被吸收并轉(zhuǎn)換為一種社會經(jīng)歷，表現(xiàn)為在地中海地區(qū)司空見慣的對當(dāng)?shù)厥ツ负褪ト说牧?xí)俗化祭拜。在形式上顯而易見的多神崇拜習(xí)俗是否有可能在精神層面上完全被基督教化，對此我無法妄下論斷。如果我心存疑慮，那是因為這樣的祭拜給予我的極大審美快感和我在缺乏它們的國家所感到的略帶懷舊的遺憾。

盡管自然異象非基督教所特有，但它與基督徒對上帝的信仰毫不沖突——上帝用愛創(chuàng)造了物質(zhì)世界和萬物，并認為它們是善的：萬物在自然神秘主義者眼中的光環(huán)必定臻于上帝眼中它們的榮耀。沒有任何東西阻止他把這種體驗當(dāng)作上帝的恩賜來領(lǐng)受，無論這種恩賜多么間接。對于認為物質(zhì)是邪靈之創(chuàng)造物的諾斯替教徒，它當(dāng)然無異于惡魔造訪；對于視現(xiàn)象世界為幻象的一元論者來說，它無疑更加是一個幻象，也許無傷大雅，但遲早會被看破。而對認為榮耀這一概念無甚意義的唯物主義者而言，它必定是一種很可能源于神經(jīng)官能癥的個人妄想，并會因其反常和可能致使患者產(chǎn)生更嚴(yán)重、對社會危害更大的某種有神論妄想而被加以制止。當(dāng)理查德·杰弗里斯這樣堅定的無神論者在談及禱告時說，“我或許能觸及比神更高級的無以名狀的存在”，人們獨自漫步鄉(xiāng)間的危險也就不言而喻了。

曾遭遇這一異象的虔誠的基督徒們對“它不是什么”向來直言不諱。華茲華斯于是吟道：

他沒有感覺到神；他感覺到他的造物；

思想不復(fù)存在。它在欣喜中消亡。

在祈禱或贊頌中度過的時刻超塵脫俗，

他既不禱告，也不表示感謝或贊美，

他的頭腦對于創(chuàng)造他的力量充滿感恩。

它是幸福和愛。

因此，喬治·麥克唐納^[12]說：

我住在萬物里；萬物進入并住在我里面。意識到某樣事物就是同時了解它的生命和“我”的生命，了解它從哪里來，我們在哪里最自在——也就是知道我們本來什么樣就是什么樣，因為那另一個便是上帝。

他們?yōu)榇烁兄x上帝，不僅因為與這一體驗相伴的快樂，還因為它使他們免受諾斯替派對受造物的低估——這點連上帝的異象也無法做到。即便在上帝的異象中，基督徒也必須記住這一點，就像蘇索^[13]說的：

萬物在上帝中的存在不同于它們在物質(zhì)世界中的存在，每個受造物的受造性因其存在于上帝中的那部分而變得高尚，同時又比它在上帝中的存在更有用。因為一塊石頭、一個人或者任何作為受造物的生物——就它們的一部分永遠存在于上帝中的事實來看——有什么優(yōu)勢可言呢？

對那些從未信過基督或者因某種原因喪失信仰的人來說，這一體驗的單純性可能會造成差錯。由于它既不涉及智力又無關(guān)乎意志，因而難免會發(fā)生智力上的誤解和意志上的濫用。智力可能會把和神秘造物的相遇當(dāng)作與神的邂逅，于是有了泛靈論、多神教、偶像崇拜、巫術(shù)和各種所謂的自然宗教——后者認為包括人與其他生物共享的種種自然和生物的要素和力量在內(nèi)的非人類創(chuàng)造是權(quán)力和意義的終極源頭，因而對人類負有責(zé)任。而我們在歌德和哈代作品中讀出的泛神論實際上是一種復(fù)雜和敏感的人本主義。就目前和我們所知的情況來看，人類是自然界唯一擁有意識、道德良知、理性、意志和目的的生物，因此一個完全內(nèi)蘊于自然的神或女神必然只能聽任人類擺布，除非他能造出新的物種；只有人能告訴他他的意志是什么或?qū)⑺吨T實施；人可以向偶像禱告，但很難想象人如何向內(nèi)在于萬物的神禱告——盡管人可以敬畏神。

另一個誘惑——在我們文化中比在異教徒世界里更危險，因為這一體驗在我們的文化中可能更少見，持續(xù)時間也更短——是將體驗本身當(dāng)作至善來崇拜，要么郁郁不樂地為它的逝去抱憾終身，從而墮入百無聊賴的狀態(tài)，要么終其一生試圖借助酒精和藥物等人為手段以重獲并延長這一體驗。就我們所知，致幻劑不會使人成癮，不過迄今還沒有人有過持續(xù)數(shù)年每天服用它們的習(xí)慣。當(dāng)這樣的情況發(fā)生后——它毫無疑問會發(fā)生，我猜想人們會發(fā)現(xiàn)它們與較為傳統(tǒng)的人工輔助手段一樣受制于收益遞減規(guī)律^[14]。倘若情況不是這樣，倘若任何人想隨時領(lǐng)略自然異象的愿望成為可能，后果也許更不堪設(shè)想。該異象所揭示的世界有這樣一個特點：它唯一的人類居民就是體驗主體，一味沉湎其中只會使主體對他人的存在和需求變得日益冷漠。

天地萬物的光華，如同所有其他種類的異象一樣，賦予領(lǐng)受它的幸運兒一項當(dāng)仁不讓的職責(zé)——盡其綿薄之力創(chuàng)造出與其所見相稱的作品。許多人聽從了這一召喚。我非常確定，它是促成一切名副其實的藝術(shù)作品和科學(xué)探索與發(fā)現(xiàn)的首因，因為誠如柏拉圖所言，奇跡是一切哲思的開端。

四 情色異象

過去四百年里誕生于西方的文學(xué)作品——不論高雅還是大眾——有一半是基于這樣一個錯誤假設(shè)：一段非比尋常的經(jīng)歷有或者應(yīng)該具有普遍性。在這一假設(shè)的影響下，無數(shù)人讓自己相信他們“墜入了愛河”，而他們的經(jīng)歷實則可以用更直白的四字真言來充分且精確地形容，于是他們有時不禁懷疑這一經(jīng)歷的真實性，即便或者尤其是當(dāng)它發(fā)生在他們本人身上時。然而，讀罷諸如《新生》、莎士比亞多首十四行詩或《會飲篇》等文獻，我們不可能把它們當(dāng)作虛情假意的拙作不屑一顧。所有對這一經(jīng)歷的記述對本質(zhì)的看法一致。和自然異象一樣，情色異象揭示了受造物的光輝，但前者展示的是眾多非人類受造物的光輝，而后者呈現(xiàn)的則是單個人的光輝。此外，雖然自然異象中從不存在有意識的性行為，但在情色異象中它卻貫穿始終——閹人無法感受它（盡管它可能發(fā)生在青春期前），也沒有人會傾心于他們眼中缺乏性吸引力的人——然而在一個神圣的存在面前，甚至不需要意志的努力，肉體的欲望總是屈居于敬畏感：無論愛慕者欲望多么強烈，他總是感到自己不配受到心上人的注意。這樣的敘述不可能被當(dāng)作對我們熟悉的三種非神秘色情體驗的任何一種的奇特的詩意描寫。它不是單純的色欲——不帶感情地將另一個人看作令人覬覦的性對象，因為我們對于任何被我們視為物體的東西會有一種優(yōu)越感，而愛慕者在心上人面前則感到自卑。它也不是性迷戀——“維納斯整個地纏住她的獵物”^[15]的體驗，欲望在其中侵占了整個自我，直到它渴望的不僅僅是性滿足，而是將另一個自我整個兒地納入它自身；在這種情況下，占支配地位的感情不是覺得自己配不上，而是求而不得的痛苦、憤怒和絕望。同樣，它也不是彼此對對方的肉欲和友愛的有益結(jié)合——后者即基于共同興趣和價值觀的相互吸引，它是幸福的婚姻最為牢固的根基，因為在這一狀態(tài)下，占主導(dǎo)的感情是地位同等者之間的相互尊重。

再者，所有記述一致認為倘若雙方發(fā)生實實在在的性關(guān)系，情色異象便難以為繼。普羅旺斯詩人宣稱夫妻之間不可能真心相愛，這不僅因為他們身處一個由父母包辦婚姻的時代的社會環(huán)境中。這并不意味著在任何情況下，我們都不能同那個曾向自己顯現(xiàn)光輝的人結(jié)婚，但如此行事的風(fēng)險和異象的強度成正比。當(dāng)目睹了對方在異象中被美化的形象后，我們很難年復(fù)一年地跟一個和自己相差無幾的普通人朝夕相處，同時不把異象的消失歸咎于這個人。較之其他種類的異象，情色異象似乎受社會環(huán)境的影響最大。適度的閑暇和相對寬裕的經(jīng)濟條件貌似是必要條件；一個為了糊口而不得不每天勞作十小時的男人顯然無暇他顧：為滿足實際需求而疲于奔命的他，除了能有一個滿足他性需求的女人以及一位符合他經(jīng)濟需求的賢妻良母外再無他求。此外，心上人似乎必須屬于這樣一個階層：愛慕者從小就被教育要將其當(dāng)作和他社會地位同等或更高者來看待的群體?？磥砦覀儾豢赡軔凵弦粋€被我們的習(xí)慣思維認定為“物性”比我們多而“人性”比我們少的人。于是柏拉圖——盡管他后來不贊成同性戀——只得將心上人想象成處于青春期或剛剛成年的男子，因為在那個時代的雅典，婦女本質(zhì)上被看作低等生物。

該異象對愛慕者行為的影響不光體現(xiàn)在他對心上人的舉止表現(xiàn)。即使在與他人的關(guān)系中，在他愛上對方之前看來自然得體的舉止，若用新標(biāo)準(zhǔn)——他認為要配得上她應(yīng)該達到的標(biāo)準(zhǔn)——來評判，則顯得低賤卑劣。而且在大多數(shù)情況下，和人們的可能預(yù)期相反，該體驗不會導(dǎo)致一種情愛層面的寂靜主義^[16]——對心上人全神貫注、心無旁騖的冥想。相反，它通常釋放出一股精神能量，敦促主體采取和心上人毫無直接關(guān)聯(lián)的行動：戀愛中的士兵作戰(zhàn)更驍勇，戀愛中的思想家思路更清晰，戀愛中的木匠手藝更精巧。

在制度和思想方面，基督教會對于性事的主要關(guān)注點是并且必然是婚姻和家庭，因而她對情色異象向來極度存疑便不難理解。她不是把它當(dāng)作天方夜譚不予理會，就是在未經(jīng)核實的情況下武斷地將之斥為對造物的盲目崇拜和對基督徒對上帝之愛的褻瀆性模仿。由于了解婚姻制度和該異象格格不入，教會擔(dān)心后者——正如經(jīng)常發(fā)生的那樣——會被用作通奸的借口。然而，缺乏理解的譴責(zé)往往蒼白無力。假使愛慕者崇拜仰慕他的心上人，那并非我們通常所說的偶像崇拜——崇拜者將其生存的意義寄托在偶像身上。這種偶像崇拜當(dāng)然有可能存在于兩性關(guān)系中。因“流水有意，落花無情”或愛戀對象心有他屬而飲彈自盡或槍殺對方的癡男怨女的事例幾乎天天見諸報端，但我們立刻就明白他們不是真心相愛。真正的愛慕者自然希望自己的愛能得到回報而不是被拒絕，他希望她活著而不是死去，希望看見她而不是見不著她，但倘若她無法回報他的愛，他不會通過暴力或情感勒索來逼她就范，倘若她死了，他不會自殺而會繼續(xù)愛她。

在剖析情色異象并賦予其神學(xué)意義方面作出過最嚴(yán)肅嘗試的兩人是柏拉圖和但丁。兩者在以下三點上看法一致：（a）這一體驗是真正的啟示，不是錯覺；（b）該異象的情色風(fēng)格預(yù)示了這樣一種愛——其中性的成分被轉(zhuǎn)換并被超越；（c）曾目睹造物主的榮光間接顯現(xiàn)于受造物的光輝中的人，任何亞于與前者直接邂逅的體驗便再也無法完全滿足他。在所有其他方面，兩者則持論軒輊。他們之間最顯著的分歧之一被我們詞匯的貧乏掩蓋了。當(dāng)我說“X的側(cè)影很美”和說“伊麗莎白有一張美麗的臉龐”或者“瑪麗的面部表情很美”，我不得不用同一個形容詞，雖然我指的是全然不同的兩件事。在第一個命題里，美是物體的一個特定公共屬性；我談?wù)摰氖窃撐矬w所具有的一個屬性，而不是它是什么。當(dāng)且僅當(dāng)若干物體屬于同一種類時，我才能對它們進行比較，并按照它們的美的程度從最美到最丑來排列。這就是為什么即便在人與人之間也有可能舉行選美比賽來評選美國小姐，以及經(jīng)驗豐富的雕塑家能精確地說出理想的男女身材比例的原因。美在這個意義上是自然或命運的一種饋贈，它可以被收回。一個女孩要成為美國小姐，一定繼承了某種特定的基因組合，并且設(shè)法躲過任何可能損毀形象的疾病或?qū)е聜麣埖囊馔?，但她無論怎樣節(jié)食，都無法永遠保有美國小姐的身份。這樣的美所激起的情感是一種客觀冷靜的仰慕；而當(dāng)對象是人時，它也可能喚起不帶個人感情的性欲。我也許想跟美國小姐上床，可我并不想聽她談?wù)撟约汉退募彝ァ?/p>

當(dāng)我說“伊麗莎白有一張美麗的臉龐”，那完全是另一回事。我指的仍然是外形——如果我雙目失明，我就不會作此論斷——但這個外在特征不是自然的饋贈，而是一種在我看來應(yīng)該歸功于伊麗莎白本人的個人創(chuàng)造。這一外在美似乎向我揭示了某種無形之物——那個我看不見的人。這個意義上的美在任何情況下都是獨一無二的：我無法比較伊麗莎白和瑪麗，說哪個人的容貌更美由此激起的情感是一種帶有個人色彩的愛，同樣它也因人而異。就我愛伊麗莎白和瑪麗的程度而言，我無法說更愛哪個。最后，說某人在這個意義上很美從來不只是一種稱許的審美判斷；它還一直是一種道德褒獎。我可以說“X的側(cè)影很美，但他或她是個惡人”，但我不能說“伊麗莎白有一張美麗的臉龐，但她是個惡人”。

作為受造物的人類具有兩面性。作為有性繁殖的哺乳類物種成員，我們每個人生來或者雄性或者雌性，并被賦予一種與異性成員交配的不帶個人色彩的需求；任何成員都可以作為交配對象，只要他或她不是發(fā)育未全或老態(tài)龍鐘。作為獨一無二的人，我們能夠——但不是被迫——自愿地同他人開始一段獨特的戀愛關(guān)系。因此，情色異象也具有兩面性。心上人總是多多少少具有自然天成之美。一個兩百磅重的姑娘和一個八十歲的老婦，就外表而言，也許擁有姣好的容貌，但男人不會愛上她們。愛慕者當(dāng)然意識到了這點，但對他而言遠為重要的是把心上人作為人看待的覺悟。至少但丁這么認為。柏拉圖的描述最令人費解的地方是，他似乎沒有意識到我們所說的人的意義。他所謂的美總是非個人的美，他所謂的愛也總是與個人無關(guān)的仰慕。

為了達到絕對的美，愛慕者應(yīng)該從愛塵世之物開始，一步步上升——從一個美的形體到另一個美的形體，再到所有美的形體；然后從美的形體到美的行為，從美的行為到美的本原，直到從美的本原達到那個終極本原，最終明白什么是絕對的美。

我越是研究這段話，就越感到困惑不解，我發(fā)現(xiàn)自己在跟柏拉圖的亡魂對話：

“（1）關(guān)于塵世之物，我同意可以比較兩匹馬，兩個人，或者同一條數(shù)學(xué)定理的兩種證明方法并說出哪個更美，但能否請你告訴我，如何比較一匹馬、一個人和一個數(shù)學(xué)定理的證明并說出它們中哪一個最美？

“（2）如果如你所言——存在不同程度的美并且越美的事物應(yīng)該被愛得越多，那么在人類這個層面，愛上我們所知的最美的人就成了我們所有人的道德義務(wù)。對相關(guān)各方而言，我們未能履行這一義務(wù)無疑是件幸事。

“（3）誠如斯言，美的本原不會謝頂、變胖或和別人私奔。但另一方面，美的本原在我走進房間時不會對我報以歡迎的微笑。如你所說，對人的愛與對本原的愛相比，或許是一種低級形式的愛，但你必須承認它絕對是個更有趣味的景象?！?/p>

但丁的描述是多么的不同，又多么易懂。他看見貝雅特麗齊，一個聲音說道：“現(xiàn)在你已見到了至福之境?！钡‘?dāng)然認為貝雅特麗齊的美是公認的——任何陌生人都會認為她是美的，他壓根不會想到去問，她和與她年齡相仿的佛羅倫薩姑娘誰更美。她是貝雅特麗齊，這就足夠了。他確信關(guān)于她最本質(zhì)的一點是，她是蒙受上帝恩寵的人，因此她的靈魂在她死后將得到救贖、升入天堂，而不是陷于地獄，與迷失者為伍。作為虔誠的基督徒，他對此深信不疑。他沒有明確告訴我們險些使他萬劫不復(fù)的罪孽和過錯是什么，當(dāng)他和貝雅特麗齊再次相遇時，后者也沒有明說，但兩人都將之歸為對她的不忠，換言之，假如他對出現(xiàn)在他異象中的人——貝雅特麗齊——始終如一，他就不會冒犯他們共同的造物主。雖然對她的形象不忠，但他從沒徹底忘記它（柏拉圖式的愛情階梯使忘記處于較低梯級的“形象”成為一項道德義務(wù)），而正是因為她記起了他從未完全停止愛她的事實，身在天堂的貝雅特麗齊才得以出面拯救他的靈魂。最后，當(dāng)他們在地上樂園再度相遇時，他重新經(jīng)歷了他們初次在塵世相遇所見到的異象，只是這次的感受要強烈得多。她陪伴他，直到他最后轉(zhuǎn)向“永泉”的那一刻，而即便在那一刻，他知道她的目光也投往同一個方向。按照但丁的觀點，情色異象不是長梯的第一個梯級：從擁有愛和被愛能力的個人受造物到本身即愛的個人造物主，只需邁出一步。在這最終異象中，愛欲被升華但并未被取消。在此世，我們把“愛”置于性欲或無性的友誼之上，因為它要求我們?nèi)硇牡耐度?，不像后兩者只涉及我們存在的一部分。有關(guān)肉身復(fù)活的教義確立了肉身的神圣地位，無論它還主張了別的什么。如塞倫西亞斯^[17]所言，我們比起天使有一個優(yōu)勢：只有我們能成為上帝的新娘。諾維奇的朱利安^[18]曾說過：“在我們的靈魂被賦予感官的那一刻，它便被判定日后將進入上帝之城，而這一判定在尚未有時間存在時就已由上帝作出。”

五 博愛異象

有關(guān)該異象的基督教經(jīng)典案例自然是圣靈降臨節(jié)^[19]，但存在一些非典型基督教的做法。由于我無法在這些選篇中找到確切描述，我將引用一段未發(fā)表的敘述，它的真實性我可以擔(dān)保：

1933年6月的一個清朗夏夜，晚飯后我和三個同事（兩女一男）坐在草坪上。我們彼此十分欣賞，但肯定談不上知己，我們當(dāng)中也沒有人對其他人有性興趣。順便說一下，那天我們滴酒未沾。就在我們閑聊日?，嵤聲r，突然出乎意料地發(fā)生了一件怪事。我感到一股難以抗拒（盡管我屈從了它）又絕非來自我本人的力量向我襲來。我平生第一次體會到愛鄰如己的確切含義，因為——多虧這股力量——這正是我當(dāng)時在做的。雖然談話照常進行著，但我確信三位同事正在經(jīng)歷同樣的感受。（我后來跟其中的一位證實了這點。）我對他們的個人感情沒有發(fā)生任何變化——他們?nèi)匀皇峭?，不是知己——但我感到他們作為自我的存在無可比擬，并為此喜不自勝。

我不無羞愧地回想起我曾經(jīng)在諸多場合表現(xiàn)出惡意、勢利和自私，但是當(dāng)下的喜悅蓋過了羞恥，因為我知道只要我被這個靈魂附體，我就絕對不可能故意傷害他人。我也知道，這股力量遲早會消退，那時我的貪婪和利己又會卷土重來。在我們互道晚安、上床睡覺后，這一體驗以其最大強度持續(xù)了約莫兩小時。當(dāng)我第二天早晨醒來時，它的影響仍然存在，只是有所減弱，直到大約兩天之后才完全消失。對該體驗的記憶并未阻止我經(jīng)常不擇手段地利用他人，但它讓我在如此行事時很難再對自己的險惡意圖自欺欺人。若干年后我重新皈依了我自小耳聞目染的基督教信仰，對這一體驗的記憶和關(guān)于其意義的反思是最關(guān)鍵的因素之一——盡管在它發(fā)生時，我以為我從此和基督教絕緣。

同其他種類的異象相比，博愛異象有幾個特點。在自然異象中，有這么一個人，即主體，和眾多存在方式與之相異的生物，因此他和它們的關(guān)系是單方面的；雖然在他眼中它們的形象發(fā)生了變化，但他不認為他對于它們也發(fā)生了變化。情色異象涉及的對象是兩個人，但他們之間的關(guān)系是不對等的：愛慕者感到自己配不上心上人。倘若兩者同時看到與對方有關(guān)的異象，他們還是會覺得彼此地位懸殊。上帝異象涉及的仍是兩個人——主體的靈魂和上帝，受造物和造物主的關(guān)系完全不對等，但他們之間的關(guān)系卻是雙向的；靈魂意識到它對上帝的愛，同時也意識到上帝對它的愛。和自然異象一樣，博愛異象也涉及眾多對象，但后者的對象是人；如情色異象，它只涉及人；又如上帝異象，它體現(xiàn)的是一種雙向關(guān)系；然而，和其他任何異象不同的是，這種關(guān)系涉及的各方是完全平等的。

讓人頗為不解的是，大多在方式上與之最為接近的體驗（涉及人的多元性、平等性和相互性）都是魔鬼附身的明證——數(shù)以千計的人歇斯底里般地為人—神歡呼，或是慘無人道地呼吁把神—人釘死在十字架上。然而，沒有它，基督教會也許無從談起。

六 上帝異象

沒有人比我更不適合談?wù)撐沂诸^大部分文選所涉及的主題，即人的靈魂和上帝的直接相遇。首先，因為我過著一種普通的世俗生活，因此我從未見過迄今為止無人見到過的上帝——福音書告訴我們這一異象是為內(nèi)心純潔的人預(yù)留的——這個事實并不讓我吃驚。其次，因為我是一名圣公會教徒。在包括羅馬天主教在內(nèi)的所有基督教派中，圣公會最為強調(diào)宗教的制度方面。儀式的統(tǒng)一對她而言似乎永遠比教義的統(tǒng)一更為重要，而對其成員私下的禱告，她則聽之任之，既不指導(dǎo)也不鼓勵。其智性特征被一名主教總結(jié)為“正統(tǒng)就是緘默”，而她對任何宗教“狂熱”的漠然接納則可概括為C. D. 布勞德^[20]說過的這么一句話：“對正直的健康嗜好，倘若受制于良好的舉止，誠然可嘉；但‘如饑似渴’地追求它往往只是精神糖尿病的癥狀。”

說圣公會完全忽視智力是有失公允的：她曾做出過巨大貢獻，尤其在《圣經(jīng)》批評領(lǐng)域，因為與羅馬天主教學(xué)者不同，圣公會學(xué)者的質(zhì)詢自由未曾受到教階法令的限制；而她用以熏陶子民的精神節(jié)制的氛圍使他們不至像德國新教學(xué)者那樣時不時耽于不切實際的遐想。