他先前曾肯定這種以暴力止暴力，以罪惡止罪惡為不得已之舉，此時(shí)則感到“依暴力求政治上之幸福者，其結(jié)果終于以暴易暴，真實(shí)幸福仍不可得也”。由此，他提出不僅暗殺應(yīng)當(dāng)制止，而且制止暗殺的方法亦不能采取由政府制定嚴(yán)刑峻法，用死刑來恐嚇的方式。他認(rèn)為只有采用“感之以至性，動(dòng)之以至理，啟其悔悟，辟其迷惑”的方式，“發(fā)揮正義，維護(hù)人道，昭示天地之常則，回復(fù)人類之本性，俾人人良心上皆愛平和，則平和自現(xiàn)，人人良心上皆惡暴力，則暴力自隱，人人良心上皆悔罪惡，則罪惡自除”。

他感嘆道：“人心一念之悔，萬象昭蘇之幾也，凄愴愁苦冤仇恐怖之天地中，涌現(xiàn)光明和樂之域，即在俄頃，萬種殺機(jī)，一切惡根，胥如春雪朝露，陽光一耀，倏焉銷滅矣，是在吾人心造之耳?！币馑际钦f，人心的悔悟是宇宙間一切景象好轉(zhuǎn)的先兆或根因，黑暗立刻變?yōu)楣饷?，罪惡像春雪晨露遇到陽光那樣馬上消逝，都是人心造就的結(jié)果。因此，行暗殺者在正義、人道的良心感召之下，就可能有“靈明一念”的轉(zhuǎn)變之機(jī)；而那些對(duì)世道人心傷感絕望，想以自殺作為解脫的人以及所有憂國憂民的仁人志士亦應(yīng)“各自懺悔，滌濯罪惡”，人生未來或才有重現(xiàn)光明的希望。

李大釗的這些看法使人不僅想到《大學(xué)》中的“明明德”、《孟子》中的“存其心，養(yǎng)其性”之說，而且想到陸九淵的“心即理”、“一是即皆是，一明即皆明”和王陽明提出的“知是心之本體”、“天地萬物與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明”、“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”，以及佛教禪宗的“頓悟”和基督教的“懺悔”觀念。這些觀念中的前幾種當(dāng)然都是中國傳統(tǒng)的，而基督教的“懺悔”觀念則來自俄國近代著名文學(xué)巨匠列夫·托爾斯泰。

正是在這段時(shí)間里，李大釗接觸了托爾斯泰的思想。他翻譯的日本人中里彌之助《托翁言行錄》，簡(jiǎn)括了托爾斯泰對(duì)于“文明”、“革命”、“勞動(dòng)”等問題的評(píng)論。托爾斯泰透過科學(xué)發(fā)達(dá)引起人類文明進(jìn)步的表面看到少數(shù)人借助國家勢(shì)力，控制科學(xué)，對(duì)多數(shù)下層階級(jí)民眾施以剝削壓迫的事實(shí)，痛斥這種所謂文明其實(shí)是“少數(shù)階級(jí)之淫樂與虛榮，幾千萬多數(shù)下層階級(jí)窮且餓”的“虛偽之文明”，是國家“強(qiáng)人以殺人，而嚴(yán)罰其不從者”的“可怖之文明”。

他認(rèn)為人生是不能忍受虛偽的，所以革命不得不發(fā)生。然而，他并不強(qiáng)調(diào)革命的暴力形式及其奪取政權(quán)，實(shí)行政治與社會(huì)變革的意義，而是把形式的革命視為“人類共同之思想感情，遇真正覺醒之時(shí)機(jī)，而一念興起，欲去舊惡就新善之心的變化，發(fā)現(xiàn)于外部”的表現(xiàn)，從而斷言：“悔改一語外，斷無可表示革命意義之語?！?/p>

他說：悔改是入“道”之門；悔改意即“就善”。

什么是善?善乃是“人間本然之理性與良心之權(quán)威”。怎樣做才可為善?什么是最大的善?他認(rèn)為勞動(dòng)是“最大最初之善”；“無勞動(dòng)，則無人生……勞動(dòng)為人生之最大義務(wù)，從而為最大善也。”人們應(yīng)當(dāng)首先盡人生之義務(wù)，然后才能認(rèn)識(shí)人生之意義。離開勞動(dòng)求“安心”、“悟道”，只能陷入迷途。

他說：勞動(dòng)本來是無痛苦的，勞動(dòng)者之所以感到痛苦，是因?yàn)樵趪抑贫戎?，他們受到了他人掠奪的緣故。

他為人們?cè)O(shè)計(jì)了一個(gè)半工半讀式的理想的“勞動(dòng)國”，在那里人人都是勞動(dòng)者，用半日勞動(dòng)，獲取衣食住等保障物質(zhì)生活的資料，而以另外半日從事“消遣于靈性之慰安與向上”的事情。

對(duì)于生活在動(dòng)蕩年代，渴求尋找救國救民真理的李大釗來說，上述簡(jiǎn)明扼要的語言所具有的影響力絕不亞于幾十年后托爾斯泰的《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》、《復(fù)活》、《安娜·卡列尼娜》中那生動(dòng)的人物形象、細(xì)膩的心理刻畫及其展示的深刻的人生哲理，對(duì)于整整幾代中國青年的影響力。托爾斯泰對(duì)于文明國家“殺人”本質(zhì)的揭露，在李大釗對(duì)民初暗殺、自殺之風(fēng)日益感到不安的心理上引起共鳴；托爾斯泰對(duì)革命所作的解釋為正在革命推翻清政府的善與革命又“導(dǎo)至”民初政情紊亂的“惡”之間迷惘猶疑的李大釗指出了一條通向“光明”之路，而這條道路又是李大釗最為熟悉的，即由明理或“正心”以達(dá)于善的道路。托爾斯泰的“就善”恰如儒家“三綱領(lǐng)”中的“止于至善”；他的“人間本然之理性與良心”又和《大學(xué)》的“明德”、《孟子》的“心、性”、“良知”，以及陸王的“本心”、“靈明”何其相似；而他的“悔改”又恰恰是“明明德”、“正心”、“致良知”，也恰恰是儒化的“頓悟”。甚至托爾斯泰對(duì)勞動(dòng)的崇尚也在無形之中引起從小生活在鄉(xiāng)間，熟悉下層勞動(dòng)人民生活的李大釗的認(rèn)同感。

實(shí)際上，恰恰是尊重勞動(dòng)和下層人民這一點(diǎn)是中國傳統(tǒng)正統(tǒng)思想所不具備的。

李大釗幾乎是在樹立作為傳統(tǒng)儒家綱常禮教對(duì)立面的近代民主思想的同時(shí)認(rèn)同接受托爾斯泰的“泛勞動(dòng)主義”——亦即某種意義上的“民粹主義”，這使他的思想開始逸出傳統(tǒng)思想的樊籬。

然而，李大釗與托爾斯泰共有的注重道德理性、強(qiáng)調(diào)心理意志力量的思維定勢(shì)，又基本上是屬于傳統(tǒng)的思維方式的。它是李大釗容易認(rèn)同托爾斯泰的原因，而且恰恰因?yàn)閺漠悋酥姓业街?，他反而不容易因?yàn)槊駲?quán)思想的影響而丟棄這種思維方式。

耐人尋味的是，這樣一種頗具特色的思想基礎(chǔ)后來竟使李大釗不僅成為執(zhí)著追求民主、深入探討民主理論的學(xué)者，同時(shí)成為中國最早系統(tǒng)介紹并誠心接受馬克思主義的學(xué)者和革命者。

另一方面，較為濃厚的儒家思想影響使李大釗在國家社會(huì)問題上比較注重追求統(tǒng)一、秩序、和諧，加之民初政局混亂帶給他的憂慮，他一時(shí)還很難對(duì)托爾斯泰語錄中的無政府主義信息發(fā)生興趣。他此時(shí)考慮更多的還是暴力問題、統(tǒng)一問題，或者從根本上說，是民眾的安寧幸福問題。