在19世紀(jì)后半期，無論是稱自己為“人類學(xué)家”、“民族學(xué)家”，還是“社會(huì)學(xué)家”，與其他學(xué)科的從業(yè)者不同的是，人類學(xué)家將自身的研究對(duì)象定義為“作為團(tuán)體的他人”。這個(gè)“團(tuán)體的他人”，在后來的人類學(xué)反思中被概括為大寫的“他者”（Other）。什么是大寫的“他者”？這實(shí)指西文中相對(duì)于我群的“異類”（alterity或alien）。異類的類別，在所有人群中都廣泛存在。西方人類學(xué)“他者”觀念之前身，可以向前推到希臘時(shí)代史學(xué)和哲學(xué)的先驅(qū)有關(guān)異族的論述；即使將視野局限于近代，這類觀念，至少也可以推到16世紀(jì)的文藝復(fù)興及之后的啟蒙運(yùn)動(dòng)的“他者”觀念。文藝復(fù)興時(shí)期，歐洲的“他者”是非歐洲的“異類”，對(duì)這些“異類”的解釋，憑靠的是基督教的宇宙圖式，“異類”常被“妖魔化”，與“魔鬼”、“撒旦”的意象接近。啟蒙運(yùn)動(dòng)期間，歐洲的“他者”觀念產(chǎn)生了變化，對(duì)于“異類”的解釋，與“無知”、“錯(cuò)誤”、“未開化”、“迷信”這些字眼緊密結(jié)合起來，“異類”成為“所有真理與知性的對(duì)立面”。Bernard McGrane, Beyond Anthropology: Society and the Other, New York: Columbia University Prees, 1989, p.ix.到19世紀(jì)，人類學(xué)家才在遠(yuǎn)古歷史上及偏遠(yuǎn)的非西方尋找實(shí)屬自己的同類的“異類”，以期理解“我群”的源流。在將“他者”與“自我”相聯(lián)系的過程中，人類學(xué)家重組了文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)的“他者”觀念，將歐洲之他者定義為歷史階段的差異，將啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)出現(xiàn)的無知—知性、謬誤—真理、未開化—啟蒙、迷信—認(rèn)識(shí)等人類狀況的“對(duì)子”整合為落后—進(jìn)步的“認(rèn)識(shí)論對(duì)子”，將歐洲近代化進(jìn)程中涌現(xiàn)出的新觀念運(yùn)用于自己的研究，還從生物學(xué)和地理學(xué)中汲取養(yǎng)分，在社會(huì)與文化研究領(lǐng)域里提出了有深遠(yuǎn)影響的進(jìn)化論（evolutionism）。

直到19世紀(jì)終結(jié)，給后世留下深刻印象的人類學(xué)家，多數(shù)是采用進(jìn)化論觀點(diǎn)的。然而，由改造文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)的“他者”觀念而形成的進(jìn)化論，不過是作為社會(huì)科學(xué)的人類學(xué)的一個(gè)方面。不久前，一位美國(guó)人類學(xué)家赫茨菲爾德（Michael Hertzfeld）說：

很久以來，人類學(xué)這一學(xué)科就對(duì)它自己的社會(huì)和文化背景表現(xiàn)出一種諷刺意味，它特別適于對(duì)把現(xiàn)代性和傳統(tǒng)、把理性和迷信割裂開來的做法提出挑戰(zhàn)。赫茨菲爾德：“人類學(xué)：付諸實(shí)踐的理論”，載《國(guó)際社會(huì)科學(xué)雜志》（中文版），1998（3），7頁。

赫茨菲爾德緊接著指出，可笑的是，現(xiàn)代性和傳統(tǒng)、理性和迷信這些“對(duì)子”的出現(xiàn)，部分確應(yīng)歸因于人類學(xué)自身所發(fā)揮的巨大作用。對(duì)于人類學(xué)家，一個(gè)最生動(dòng)的形容是，他們?cè)诂F(xiàn)場(chǎng)把自己的文化背景不斷暴露在“異類”文化前面，一方面，他們對(duì)于自己帶來的世界權(quán)力中心的文化有虛榮心，另一方面，在被研究的“異類”文化前面，他們又時(shí)常感到不自在。同上。

吊詭從何而來？源于一個(gè)最簡(jiǎn)單不過的事實(shí)：大凡要理解“他者”，不能不理解“自我”，反之亦成。

就人類學(xué)而言，其所采用的“他者”觀念，與近代歐洲的“文化自覺”，有著密不可分的關(guān)系。正是在觀念的近代化過程中，人類學(xué)接受了其所在國(guó)各自的“民族自覺”模式，形成了各自的學(xué)術(shù)風(fēng)格與認(rèn)識(shí)旨趣。西方人類學(xué)主要有三種傳統(tǒng)，第一種是英國(guó)與實(shí)利主義哲學(xué)有密切關(guān)系的人類學(xué)傳統(tǒng)，很現(xiàn)代，也很實(shí)在，盡管大量吸收了歐陸的觀點(diǎn)，卻一向保持自身的特征；第二種是德國(guó)和美國(guó)的，是以“民族精神”（ethnos）或“文化”（culture）概念為出發(fā)點(diǎn)的，相對(duì)古樸而注重歷史，廣泛流傳于德語系，兩次世界大戰(zhàn)之間在美國(guó)得到發(fā)揚(yáng)；第三種是法國(guó)的社會(huì)學(xué)年鑒派傳統(tǒng)，社會(huì)哲學(xué)意味很濃。我已指出，人類學(xué)的國(guó)別傳統(tǒng)與歐洲三種啟蒙傳統(tǒng)有關(guān)系，比如，英國(guó)啟蒙以蘇格蘭的實(shí)利主義為特征，注重制度與個(gè)體理性，而法國(guó)社會(huì)學(xué)派則側(cè)重社會(huì)理性與現(xiàn)代性（所謂“現(xiàn)代”指的是有一種不同于以前的社會(huì)），德國(guó)傳統(tǒng)則注重集體文化的歷史命運(yùn)及其對(duì)于個(gè)體的“號(hào)召”（要求個(gè)人承載歷史命運(yùn)，使集體產(chǎn)生“民族自覺”）。王銘銘：“關(guān)于西歐人類學(xué)”，見其《漂泊的洞察》，43～77頁，上海：上海三聯(lián)書店，2003。

二、文明與文化：人類學(xué)與歐洲的“民族自覺”

要理解西方人類學(xué)出現(xiàn)不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)（“學(xué)派”）的緣由，并進(jìn)而對(duì)這門學(xué)科的內(nèi)涵有所把握，梳理人類學(xué)內(nèi)部的種種說法之哲學(xué)之根，固然是有必要的；不過，要把握學(xué)派區(qū)分之概貌及歷史背景，借助社會(huì)思想家埃利亞斯（Norbert Elias，1897～1990）的論著理解歐洲近代的“民族自覺”，則更加重要。

埃利亞斯很早就開始大部頭歷史社會(huì)著作的書寫和出版，但直到晚年都很低調(diào)，在英國(guó)一家大學(xué)擔(dān)任講師。他的論點(diǎn)，到20世紀(jì)末期引起了學(xué)界的重視。他的《文明的進(jìn)程》埃利亞斯：《文明的進(jìn)程》，上卷，王佩莉譯；下卷，袁志英譯，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1998～1999。等書，對(duì)于我們有多方面的啟發(fā)。首先，是他的“禮儀”理論。這個(gè)理論特別強(qiáng)調(diào)“宮廷社會(huì)”對(duì)于“民間社會(huì)”的影響。埃利亞斯指出，社會(huì)的禮儀化，是近代化的一個(gè)“和諧模式”（我的理解），它的典型事例來自法國(guó)近代史。在近代法國(guó)，社會(huì)的近代化是由介于社會(huì)上下層的精英推動(dòng)的，這些人上承宮廷，下接“民俗”，將上層的各種優(yōu)雅風(fēng)度傳播于民間，使民間法國(guó)成為優(yōu)雅一族。埃利亞斯從禮儀理論延伸出“文明理論”，這是一種對(duì)于近代化過程中“風(fēng)雅”（我的解釋）在歐洲不同國(guó)度“民族自覺”中所取得不同作用的研究。他的看法大體是，歐洲近代化過程既可以被理解為不同聲部的交響，也可以被理解為主題的“變奏”；交響與變奏有其觀念的結(jié)局：英法以內(nèi)在有區(qū)分的“文明”概念為核心想象民族的現(xiàn)代生活，德國(guó)以內(nèi)在無區(qū)分的“文化”概念為核心想象現(xiàn)代生活。

在《文明的進(jìn)程》上卷的“前言”中，埃利亞斯說：

通過“文化”與“文明”這兩個(gè)概念所體現(xiàn)出來的民族意識(shí)是很不相同的。德國(guó)人自豪地談?wù)撝麄兊摹拔幕保▏?guó)人和英國(guó)人則自豪地聯(lián)想起他們的“文明”。盡管這兩種自我意識(shí)有著很大的差別，大家卻都完全地、理所當(dāng)然地把“文化”或“文明”作為了觀察和評(píng)價(jià)人類世界這一整體的一種方式。德國(guó)人也許可以試著向法國(guó)人和英國(guó)人解釋他們所謂的“文化”，但是他們無法表述那種特殊的民族傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)，那種對(duì)于他們來說這個(gè)詞所包含的不言而喻的感情色彩。