楊富學　王書慶（730000，甘肅蘭州市，敦煌研究院民族宗教文化研究所）

　　武則天由于其母楊氏是一個虔誠的佛教徒，自小便受佛教熏陶，曾出家為尼，加上政治需要，當政時期對佛教推崇備至。武則天對神秀北宗禪法極力扶持，給北宗的發(fā)展帶來了契機，而蜀地禪宗凈眾派、保唐派的蓬勃發(fā)展，也與武則天有一定的關系。據敦煌寫本S. 516、S. 1611、S. 1776、S. 5916、P. 2125、P. 3717、P. 3727、Ф. 216《歷代法寶記》等文獻記載，武則天與當時代表佛法象征的達摩祖師所授信衣袈裟曾有著特殊的因緣。這一因緣的存在，引發(fā)了后世對達摩所傳信衣袈裟留存問題的爭論。

　　一、武則天與達摩信衣之入神都洛陽

　　達摩祖師所咐囑傳授信衣袈裟經代代相遞，五傳而至六祖慧能，遂為達摩信衣的合法繼承人。這一史實在諸多佛教傳世史籍中都有記載。在敦煌出土的《楞伽師資記》（S. 2054、S. 4272、P. 3294、P. 3436、P. 3537、P. 3703、P. 4564）、《歷代法寶記》、《傳法寶記》（P. 2634、P. 3858和P. 3559）、《導凡趣圣心訣》（P. 3559）及《南陽和尚問答雜徵義》（P. 3047、S. 6557）等文獻中，對此也有明載。如《南陽和尚問答雜徵義》對佛法及達摩所咐囑傳授信衣的關系是如是闡釋的："門徒問曰：'未審法在衣上，即以將衣為傳法？'大師謂曰：'法雖不在衣上，以表代代相承，以傳衣為信。今佛法者得有稟承，學道者得知宗旨，不錯不謬。況釋迦如來金襕袈裟，見在雞足山，迦葉今見持著此袈裟，專待彌勒出世，分咐此衣。是以表釋迦如來傳衣為信。我六代祖師，亦復如是。我今能了如來性，如來今在我身中，我與如來無差別，如來即是我真如。'"敦煌文獻S. 448、S. 5619《頓悟無生般若頌》，對于達摩所傳信衣及所傳之法，更進一步作了闡釋："衣為法信，法是衣宗，衣法相傳，更無別咐。非衣不弘于法，非法不受于衣。衣是法信之衣，法是無生之法。無生即無虛妄，法是空寂之心。知空寂而了法身，了法身而真解脫。"六祖慧能得到達摩嫡傳咐囑信衣，從而代表當時國內之佛法，盡管他創(chuàng)立的禪宗主張頓悟法門，被稱為南宗，但當時堅持漸悟法門的北宗禪代表人物神秀，對慧能是達摩信衣的合法繼承人這一點，亦不持異議。敦煌文獻P. 3047、P. 3488、P. 2045、敦博77《菩提達摩南宗定是非論》中所述，正印證了神秀的這種思想："長安三年，秀和上在京城內登云花戒壇上，有綱律師、大儀律師，于大眾中借問秀和上：'承聞達摩有一領袈裟相傳咐囑，今在大禪師處不？'秀和上云：'黃梅忍大師傳法袈裟，今見在韶州能禪師處。'久視年，則天召秀和上入內，臨發(fā)之時，所是道俗頂禮和上，借問：'和尚入內去后，所是門徒若為修道，依止何處？'秀和上云：'韶州有大善知識，元（原）是東山忍大師咐囑。佛法盡在彼處。汝等諸人如有不自決了者，向彼決疑，必是不可思議，即知佛法宗旨。'"武則天對神秀非常推重，派使者迎請他來神都洛陽。神秀當時已九十高齡，進入皇宮時，肩輿上殿，武則天親行跪禮。張說《唐玉泉寺大通禪師碑銘并序》載："趺坐覲君，肩輿上殿，屈萬乘而稽首，灑九重而宴居。傳圣道者不北面，有盛德者無臣禮。遂推為兩京法主，三帝國師。仰佛日之再中，慶優(yōu)曇之一現(xiàn)?；焯幎家兀衿涿刂?。每帝王分坐，后妃臨席，鴛鷺四匝,龍象三繞。"（《全唐文》卷二三一。北京：中華書局，1983年，第2335頁）

　　北宗禪于是在北方獨領風騷，"東山法門"成為行禪修道者的極宗，風行百余年。從神秀入洛陽算起，這一禪宗的領袖人物，高居東西兩京，君臨一切禪徒，加上時處升平之世，聲勢顯赫，天下無與比倫。

　　武則天在光宅元年（684）臨朝執(zhí)政，六年后改國號為周，稱"圣神皇帝"，后稱"天冊金輪圣神皇帝"。出于信仰和政治的需要，武則天極力藉佛教之力以維持其皇權，改變以往道教在佛教之前的慣例，頒布"令釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前"（《舊唐書》卷六《則天皇后本紀》。中華書局，1975年，第121頁）的詔令，從此造寺譯經作為武則天的政治使命，尤其是那些女身菩薩后來成為一國之君的佛經內容，特別受到武則天的青睞?！洞笤平洝?、《寶雨經》、《華嚴經》中的女身菩薩，都被武則天視為楷模，以此作為她雖為女身亦可作為皇帝的理論根據，從此在全國范圍內展開了翻譯、弘揚及繪制三種經變的高潮。

　　武則天扶持的是北宗神秀，而達摩信衣袈裟卻保存于廣東韶州南宗慧能處，這對武則天來說，自然是難以接受的，于是就有了武則天請達摩信衣于內道場供養(yǎng)一事。敦煌寫本S. 516、P. 2125《歷代法寶記》載："后時大周立，則天即位，敬重佛法。至長壽元年（692），敕天下諸州各置大云寺。二月二十日，敕使天冠郎中張昌期往韶州漕溪請能禪師，能禪師托病不去。則天后至萬歲通天元年（696），使往再請能禪師，能禪師既不能來，請上代達摩祖師傳信袈裟，朕于內道場供養(yǎng)，能禪師依請，即擎達摩祖師傳信袈裟與敕使。使回，得傳信袈裟，則天見得傳信袈裟來，甚喜悅，于內道場供養(yǎng)。萬歲通天二年七月，則天敕天冠郎中張昌期往資州得（德）純寺，請智詵禪師，詵禪師授請，赴京內道場供養(yǎng)。"由于有達摩祖師咐囑信衣在洛陽內道場供養(yǎng)，武則天認為佛法就在神都洛陽，便開始召請全國各地名僧大德進京講經說法。應邀而來的有德純寺智詵禪師、荊州玉泉寺神秀禪師、安州壽山寺玄賾禪師、隨州大云寺玄約禪師、洛州嵩山會善寺老安禪師，另外還有西國婆羅門諸高僧大德，一并內道場供養(yǎng)。智詵、神秀、玄賾、玄約、老安皆系弘忍十大弟子之屬，自弘忍圓寂后，均為一方僧界導首。由此可知，武則天的內道場講經說法者多為弘忍門下諸弟子，形成了"天下言教皆禪"的局面，盛況空前，達摩祖師夢想中的佛國終于在中土得以實現(xiàn)。

　　二、武則天與達摩信衣之入蜀

　　據敦煌文獻《歷代法寶記》載，就在迎請到達摩信衣的第二年（697）七月，武則天派天冠郎中張昌期到資州德純寺迎請智詵入洛陽內道場供養(yǎng)。

　　智詵，俗姓周，祖籍汝南（今屬河南），因祖父為官遷徙至蜀，13歲出家，先師事玄奘"學經論，后聞雙峰山[弘]忍大師，便辭去玄奘法師，舍經論，遂于馮茂山投忍大師"。（敦煌寫本《歷代法寶記》，以下引文未注明出處者均引自此寫本，不另說明）弘忍大師圓寂后，因大師稱"汝兼有文字性"，后來回到資州（在今四川資中北）德純寺弘法度眾。他的著作有《虛融觀》三卷、《緣起》一卷、《般若心經疏》一卷，前二種亡佚已久，惟最后一種在敦煌文獻中存有抄本7件：P. 4940、北為52（總4498）、北闕9、P. 3229、P. 2178、S. 7821。其中，P. 2178首題"資州詵禪師撰"。智詵的"識心見性"思想就體現(xiàn)于該文獻之中。

　　智詵居神都洛陽期間，辯論佛法有功，折服了眾多印度婆羅門所謂正統(tǒng)的僧人，故而深受武則天敬重。后因多病，常思念家鄉(xiāng)而奏請返鄉(xiāng)，其時約在久視年（700）?！稓v代法寶記》載曰："則天見三藏皈依詵禪師，則天諮問諸大德：'和尚等有欲否？'神秀、玄約、老安、玄賾等皆言：'無欲。'則天問詵禪師：'和尚有欲否？'詵禪師恐不放歸，順則天意答：'有欲。'則天又問云：'何得有欲？'詵答曰：'生則有欲，不生則無欲。'則天言下悟，又見三藏歸依詵和上，則天信加敬重。詵禪師因便奉請歸鄉(xiāng)，敕賜新翻《華嚴經》一部，彌勒繡像及幡花等，及將達摩祖師信袈裟。則天云：'能禪師不來，此上代袈裟，亦奉上和上，將歸故里，永為供養(yǎng)。'則天至景龍元年（707）十一月（按：誤，此時武則天已逝世兩年），又使內侍將軍薛間至曹溪能禪師所，宣口敕云：'將先代信袈裟，奉詵禪師，將受持供養(yǎng)。'"武則天把上代祖師傳給慧能的信衣袈裟轉賜給智詵，究其實質，是對南宗的壓制和貶損，同時，既提高了四川禪派的地位，又有利于北宗神秀禪法的傳播。

　　智詵是弘忍高足，他認為人生活在世間法中，離覺悟成佛尚早，只有正確地對待"欲"，選擇適當方法去"欲"，才能定其身心。故當武則天問諸大德是否有性欲時，神秀、玄約、老安、玄賾等皆答無欲，惟智詵回答有欲。如果智詵亦稱無欲，武則天很可能就不會把達摩信衣賞賜于他了。與信衣同時所賞的《華嚴經》，亦深受武則天所推重。該經是在武則天的主持下翻譯的，由實叉難陀于證圣元年（695）譯出。（王惠民《唐東都敬愛寺考》，《唐研究》第12卷。北京大學出版社，2006年，第369頁）武則天之所以重視《華嚴經》，是因為經中有"普照一切法界，攝取圓滿一切法界"的教義（《大正藏》第九卷《華嚴部上》，No. 287，頁690c），頗能表明太平盛世的心態(tài)，與武則天的治國思想不謀而合。武則天為了能夠君臨天下，常常要借助于佛教，在佛教經典中尋找女人當皇帝的理論依據，以便讓天下人相信她改唐為周，繼承皇位，治理天下是符合"佛意"的。

　　關于武則天把達摩信衣袈裟賜給智詵帶回資州德純寺供養(yǎng)一事，學界多持否定意見。如楊曾文先生即認為："所謂武則天賜給智詵達摩袈裟一事，是后來保唐派的人編造。在成書于781年的《曹溪大師傳》以及其它禪宗史料內都沒有武后把慧能從弘忍處所得的袈裟送朝廷使者帶到京城供養(yǎng)的記載，武后轉贈達摩袈裟又從何而來？因此，《歷代法寶記》所載智詵→處寂→無相→無住代代傳承達摩袈裟的說法是不能成立的。"（楊曾文《唐五代禪宗史》。北京：中國社會科學出版社，1999年，第258頁）杜斗城先生亦撰文考辨，懷疑智詵禪師從武則天處獲得信衣袈裟一說其實是智詵系門人為取信于眾而偽造的。（杜斗城《敦煌本〈歷代法寶記〉與蜀地禪宗》，《敦煌學輯刊》1993年第1期，第54頁）

　　對于以上說法筆者不敢茍同?！恫芟髱焸鳌返榷U宗文獻不載達摩信衣入京事，不能證明此事屬子虛烏有，有可能是為尊者諱而有意不提。當時，慧能迫于政治壓力，把至高無上的法物送于朝廷，未能盡守護達摩信衣之責，不是一件光彩事，沒必要張揚，故信徒隱其不談，自為情理中事。敦煌文獻中P. 3047《南陽和尚問答雜徵義》中關于慧能師徒對達摩信衣袈裟的問答，可從反面印證《歷代法寶記》記載之不虛："弟子僧法海問[慧能]曰：'和上，以后有相承者否？有此衣何故不傳？'和尚謂曰：'汝今莫問，以后難起極盛，我緣此袈裟，幾失身命。汝欲得知時，我滅度后四十年外，豎立宗者即是。'其奄然坐化。"如今千年已過，除卻敦煌文獻《歷代法寶記》所載達摩祖師所傳信衣袈裟先由武則天于內道場供養(yǎng)，后賜于智詵這一信息外，并未見任何有關達摩袈裟信衣由慧能嫡傳的任何文字資料。所以，我們認為，作為虔誠佛教徒的武則天，在神秀禪師的唆使下，派張昌期去慧能處取達摩祖師所傳信衣袈裟放置內道場供養(yǎng)，并轉賜于智詵，《歷代法寶記》對這一事件的記載應是可信的。其它說法缺乏根據，只不過是臆測罷了。

　　由于武則天從六祖慧能處取走了象征佛法的達摩信衣袈裟，導致慧能在當時禪界權威地位的降低，使當時全國禪派處于群龍無首的狀態(tài)，從而稱六祖、七祖者比比皆是，如神秀被其門人普寂立為第六祖，普寂自己則號稱七祖。這種混亂局面，無疑對神秀北宗禪的發(fā)展有利。武則天的這一舉措，實際上是對禪宗南宗的抑制和對北宗的扶持。

　　三、達摩信衣的歸宿

　　達摩祖師所傳的袈裟，是佛法的象征。當慧能從弘忍處將達摩信衣袈裟帶到漕（一作曹）溪后，弘忍便對其弟子說："佛法流過嶺南。"一時隨慧能參學者云奔雨驟，使嶺南成為禪宗的中心。后來袈裟輾轉到四川，又給四川佛教，尤其禪宗的發(fā)展，帶來了全新的局面。

　　長安二年（702）六月，智詵圓寂前，咐囑信衣袈裟于處寂禪師（665-732），云："此衣是達摩祖師所傳袈裟，則天賜吾，吾今咐汝，善自保愛。"處寂禪師在臨終前，密傳咐囑法及信衣袈裟于東海無相禪師（684-762），云："此衣是達摩祖師衣，則天賜詵和上，和上與吾，吾轉咐汝，善自保愛，覓好山住去。"寶應元年（762），無相禪師以信衣袈裟咐囑白崖山無住禪師（714-774）。

　　無住和尚在四川地位顯赫，宰相杜鴻漸入蜀后專門對其參訪、禮敬，并請他下山弘法，劍南軍政首腦崔寧也對其深表景仰與支持。由于無住有強大的社會背景支持，又有眾多的護法者追隨，他以淵博的學識和杰出的才能征服了社會各界。加上世人知達摩祖師袈裟在彼處，認為佛法隨之流入劍南，故一時天下名僧、俗家弟子趨集若鶩。其中得意弟子有超藏、超寂、超然、法輪、一行、惠明、法緣、尼常精進、正遍知等，后皆為一方導首。其余弟子尚有幕府、郎官、侍卿三十人，道士數(shù)十人，山人數(shù)十人，劍南高僧、法師、論師、律師二十人，凈眾派禪法極盛一時，法門大啟，龍象輩出。

　　大歷九年（774）六月，無住和尚奄然坐化，《歷代法寶記》載其遺言曰："若是孝順之子，不得違吾言教。吾當大行，吾去后，不得頻眉，不得同世間不修行人哭泣。著服及頻眉者，即不是吾弟子?？奁词鞘篱g法；佛法即不然，離一切諸相，即是見佛。"遺言中未對達摩祖師信衣袈裟的傳嫡做出任何交代。傳信衣可表其正統(tǒng)，使后學者有其稟承。如此要事無住不會不知，更不會忘記，故其中必另有隱情。杜斗城先生認為其中的原因在于，當時"無住根本就沒有從無相那里得到什么袈裟"。（杜斗城《敦煌本〈歷代法寶記〉與蜀地禪宗》，《敦煌學輯刊》1993年第1期，第58頁）此說雖有新意，但于史無據，是難以憑信的。

　　關于達摩祖師信衣袈裟在無住處的情況，《歷代法寶記》中有三處談及。第一處："秦逖、張鍠諮儔曰：'逖等充左右巡虞侯，金和上初滅度日，兩寺親事弟子啾唧，囑何？'常侍高大夫說：'金和上信衣不知的實，及不肯焚燒。'高大夫喇判付左右巡虞侯，推問得實領過，當日初只得兩領袈裟，兩寺各得一領。"其中提到的"焚燒"二字，頗值得深思。達摩祖師所傳信衣至為重要，可謂得其衣者得天下。逆法之徒為得到信衣，虎視眈眈，不擇手段，歷代祖師為守護信衣袈裟，幾殞身命。無住禪師為保全軀命，曾一度生下欲將其焚燒的念頭，但最終還是不肯焚燒之。當時不僅袈裟未焚，從上述記載看，而且從一領變成了兩領，"兩寺各得一領"。那么，何為兩寺呢？該文獻在前文中曾有這樣的記載："相公（即杜鴻漸）借問小師等：'合有承后弟子僧人得衣缽者？'小師答：'亦無人承后。和上在日，有兩領袈裟，一領衡山寧國寺，一領留凈眾寺供養(yǎng)。'"這一記載表明，二領袈裟分別收藏于衡山寧國寺和成都凈眾寺。達摩祖師只傳下一領袈裟，這里怎么會變成二領呢？書中沒有詳細闡明，以理度之，不外以下兩種情況。其一，在寧國寺和凈眾寺中，有一寺供養(yǎng)著一領真衣，另一寺供養(yǎng)著一領"假衣"，以此來混淆視聽，從而確保真衣的安全。其二，兩寺所供養(yǎng)的都是"真衣"，一寺供養(yǎng)為達摩祖師所傳信衣袈裟，另一寺所供養(yǎng)的為無相禪師傳給無住的"覆膊裙衫坐具等一十七事"中無相禪師曾用過的袈裟。無住禪師若把其常帶在身邊，會給自己帶來諸多不便，甚至會危及性命。據此可以推想，無住禪師身體強壯時，達摩祖師所傳的袈裟就早已不在身邊了。

　　再看《歷代法寶記》對信衣的第二處記載："知金和上衣缽先遣人送，被隱二年不送，賣與僧人。僧人得衣，夜有神人言：'遣還本主，若不還，必損汝命。'買人遞相告報，后賣不得，還到彼間禪師處。"無住禪師長期在白崖山禪修，山大谷深，供養(yǎng)不便，食盡啖草，草無啖土，將身邊僅有的袈裟當賣以維持生計，亦屬符合情理之事。性命不存，佛法何在？至于"夜有神人言，遣還本主，若不還，必損汝命……還到彼禪師處"之說，顯然是不足為信的。《歷代法寶記》就是無住的弟子們所著，其中講無住禪師為維持身命，曾賣掉達摩所傳信衣袈裟，雖有貽笑大方之嫌，但應屬于史實。單從這一點看，恐怕就難以說無住不曾從無相禪師那里得到袈裟。

　　在另外一處，《歷代法寶記》又對信衣袈裟做了這樣的記載："尚書問：'緣何不[律]益緇流？'答云：'有一工人，于汶州刻鏤功德碑，得袈裟一領，計值二十千文，被彼禪師奪去。工人衣不還，云是金和上與我，不行事相禮念頭。據此蹤由，即是不律益緇流。'"汶州即今四川茂汶羌族自治縣，白崖山在此，無住長期住此地修行。這條記載提到達摩信衣袈裟，稱其價值"二十千文"。這里出現(xiàn)的功德碑問題頗值得深究。以理度之，該碑應是用來為智詵、處寂、無相及保唐派、凈眾派的禪宗思想歌功頌德的。若然，那就很有可能，當時無住禪師曾以達摩祖師的信衣袈裟作為交換條件，用來鏤刻這一功德碑了。

　　總之，無住禪師自當明了達摩祖師所傳信衣袈裟的重要性。如果當時達摩所傳信衣袈裟果真在寧國寺或凈眾寺被妥為保管，那么他作為得法的繼承人，在臨終時，無論如何也要指定給他的得意弟子咐囑并傳授衣法的。如此看來，兩領袈裟，寧國寺和凈眾寺各一領留作供養(yǎng)之說，純粹是子虛烏有。而真實的情況是，無住在去世前，達摩所傳的信衣袈裟其實已不知去向了。先有焚燒之意，后為維持生計而將之賣與了某一僧人，但被退還。再后來，似乎他又以之為交換條件，用以鏤刻功德碑了?？傊_摩所傳信衣袈裟確曾傳到無傳之手，但無住卻未能像前代祖師那樣不惜身家性命來保護它，最終使袈裟流落民間，這個結果應該是可信的。

　　得到達摩所傳信衣袈裟者，不管是僧人或俗人，因沒有得到傳授咐囑衣法，都屬不當理由所獲，號召不起千萬信眾歸仰，也只能是破布一片。而無住丟失了達摩所傳信衣袈裟，沒有得法弟子，從而導致了蜀地佛教法嗣無繼，興盛一時的保唐派、凈眾派很快走向衰微，與這一因素當不無關系。

　　綜上所述，武則天作為虔誠的佛教徒，把作為正統(tǒng)佛法代表的達摩祖師傳信衣袈裟從曹溪請到內道場供養(yǎng)，后轉賜給智詵，被帶至資州，促進了四川凈眾、保唐派禪宗的空前發(fā)展。對南宗禪派來說，此舉無疑為沉重的打擊，相反，卻給北宗禪派的發(fā)展帶來了契機，突出反映了武則天重北抑南的政策，致使北宗曾在長安和洛陽東西兩京為中心的廣大地區(qū)十分盛行，直到"安史之亂"爆發(fā)后情況才有所變化。安史亂起，代表南宗思想的神會曾主持戒壇度僧，聚斂錢財以支援朝廷軍需，因有功而受到朝廷的重視。此后，南宗在禪界的正統(tǒng)地位得到朝廷的確認，逐漸發(fā)展成為禪宗的主流派，北宗隨之逐漸走向衰微。南宗、北宗乃至四川的保唐、凈眾禪派的興衰變遷，皆和武則天對達摩傳信衣袈裟的收授有一定因果關系。