四、道教思想

　　1．司馬承禎儒釋道三教會通的道教思想

　　司馬承禎（647-735）撰寫了一系列著作，代表作是《坐忘論》和《天隱子》。司馬承禎在《坐忘論》（《全唐文》卷九百二十四）的序言中說自己"已過知命"，即這篇文章寫于他"五十而知天命"之后，那時他不在河南的嵩山和王屋山。他早年在嵩山，追隨師傅潘師正，所學(xué)側(cè)重于符箓、辟谷、導(dǎo)引、服餌這些外在的道術(shù)。這篇文章的觀點(diǎn)形成后，他轉(zhuǎn)而尋求內(nèi)在的思想轉(zhuǎn)變和解脫，一直堅(jiān)持不變，他晚年長期居住王屋山，傳播的就是這些主張。因此，《坐忘論》是道教由外丹轉(zhuǎn)向內(nèi)丹的標(biāo)志性著作。《坐忘論》分為《信敬》、《斷緣》、《收心》、《簡事》、《真觀》、《泰定》、《得道》七章，論述修煉成仙的五個步驟和七個階次，其主旨是坐忘收心、主靜去欲。在建構(gòu)自己的理論體系時，司馬承禎會通儒釋道三教思想，體現(xiàn)了三教合流的時代趨勢。

　　《坐忘論·信敬》告誡人們從事道教修煉，首先應(yīng)建立虔誠態(tài)度。"夫信者道之根，敬者德之蒂，根深則道可長，蒂固則德可茂。……坐忘之法，信是修道之要，敬仰尊重，決定無疑者，加之勤行，得道必矣！"而所謂"坐忘"，是指物我兩忘，與終極追求目標(biāo)"道"合為一體，即"內(nèi)不覺其一身，外不知乎宇宙，與道冥一，萬慮皆遺"。

　　《坐忘論·斷緣》告誡人們要斷離塵緣，不為俗累。"斷緣者，謂斷有為俗事之緣也。棄事則形不勞，無為則心自安。恬簡日就，塵累日薄，跡彌遠(yuǎn)俗，心彌近道。……舊緣漸斷，新緣莫結(jié)，醴交勢合，自致日疏，無事安閑，方可修道。……若事有不可廢者，不得已而行之，勿遂生愛系心為業(yè)。"《坐忘論·收心》論述坐忘修心、主靜去欲，避免四種偏差，達(dá)到一種境界。"夫心者，一身之主，百神之師，靜則生慧，動則成昏。"人們應(yīng)該去動守靜，從"安坐"做起，便可"收心離境，住無所有，不著一物，自入虛無，心乃合道"。"若執(zhí)心住空，還是有所，非謂無所。"即盡管僅僅把"空"作為惟一的對象去思慮，這還是有對象（有所），而不是沒有對象（無所），照樣達(dá)不到主靜的效果。"凡住有所，則自令人心勞氣發(fā)，既不合理，又反成疾。"正確的做法是"真定"："但心不著物，又得不動，此是真定。"要貫徹正確的做法，須避免四種偏差，即："若心起皆滅，不簡是非，永斷知覺，入于盲定；若任心所起，一無收制，則與凡人元來不別；若唯斷善惡，心無指歸，肆意浮游，待自定者，徒自誤耳；若遍行諸事，言心無染者，于言甚美，于行甚非：真學(xué)之流，特宜戒此。"這是說第一種偏差是"盲定"，人處在靜止?fàn)顟B(tài)中，強(qiáng)迫心不產(chǎn)生任何思慮，斷絕知覺，那便使得正確的思慮無從產(chǎn)生。第二種偏差是人在靜止?fàn)顟B(tài)中胡亂思索，毫無約束，那便同普通人一樣，無所謂正確與錯誤。第三種偏差是雖然思索出善惡，但自己對于善惡并不作裁奪，聽?wèi){思索任意浮游，自然趨于靜止?fàn)顟B(tài)。第四種偏差是知道什么是惡，自己不干惡事，只要不是惡事，都要去干，雖然心真意樸，言詞漂亮，但這是"動"，而不知守靜，照樣不正確。

　　《坐忘論·簡事》論述人生在世，萬事纏身，須分清主次，有所揀擇，否則妨礙修道。"修道之人，要須斷簡事物，知其閑要，較量輕重，識其去取。非要非重，皆應(yīng)絕之。……于生雖用有馀者，亦須舍之。財有害氣，積則傷人，雖少猶累，而況多乎？……夫以名位比于道德，則名位假而賤，道德真而貴，能知貴賤，應(yīng)須去取，不以名害身，不以位易道。……若不簡擇，觸事皆為，則身勞智昏，修道事闕。若處事安閑，在物無累者，自屬證成之人。"這里體現(xiàn)了司馬承禎形而上的追求。

　　《坐忘論·真觀》先解釋什么是"真觀"："夫觀者，智士之先鑒，能人之善察，究儻來之禍福，詳動靜之吉兇，得見機(jī)前，因之造適，深祈衛(wèi)定，功務(wù)全生，自始之末，行無遺累，理不違此，故謂之真觀。"然后說："衣食虛幻，實(shí)不足營，為欲出離塵幻，故求衣食，雖有營求之事，莫生得失之心，則有事無事，心常安泰。與物同求，而不同貪；與物同得，而不同積。不貪故無憂，不積故無失。跡每同人，心常異俗。此實(shí)行之宗要，可力為之。"這里指出實(shí)施真觀的竅門，即生存需要依賴生活資料，但生存是為了達(dá)到坐忘境界，因而不能刻意追求對生活資料的占有。如此，則修道成仙和日常生活可以等同，其區(qū)別只在于不要為了生活而生活。接著指出如何正確對待外境引發(fā)的生死、貧富、聲色等問題："所有計(jì)念，從妄心生。""凡有愛惡，皆是妄生，積妄不除，何以見道？是故心舍諸欲，住無所有，除情正信，然后返觀舊所癡愛，自生厭薄。若以合境之心觀境，終身不覺有惡，如將離境之心觀境，方能了見是非。"《坐忘論·泰定》解釋什么是"泰定"及其對于坐忘的作用，說："夫定者，盡俗之極地，致道之初基，習(xí)靜之成功，持安之畢事。形如槁木，心若死灰，無感無求，寂泊之至。無心于定，而無所不定，故曰泰定。"至于如何才能做到泰定，則說："心為道之器宇，虛靜至極，則道居而慧生。"達(dá)到泰定境界，即可做到"疾雷破山而不驚，白刃交前而無懼，視名利如過隙，知生死若潰癰，故知用志不分，乃凝神也，心之虛妙，不可思也！"《坐忘論·得道》把虛幻而不可捉摸的"道"描繪成宇宙間真實(shí)的根本和最終的追求，說："夫道者，神異之物，靈而有性，虛而無象，隨迎莫測，影響莫求，不知所以不然而然之。通生無匱謂之道，至圣得之于古，妙法傳之于今，循名究理，全然有實(shí)。……道有至力，染易形神，形隨道通，與神為一，形神合一，謂之神人。神性虛融，體無變滅，形與之同，故無生死。隱則形同于神，顯則神同于形，所以蹈水火而無害，對日月而無影，存亡在已，出入無間。"司馬承禎這篇文章，以道教為主體，融懾吸納佛教和儒家的思想資料，來建構(gòu)自己的思想體系。

　　司馬承禎本文所用的佛教術(shù)語、概念相當(dāng)多，如"業(yè)"、"劫"、"緣"、"定"、"慧"、"塵幻"、"色空"、"惡道"、"地獄"、"人道"、"我身"、"計(jì)念"、"妄心"、"二乘"、"因果"、"萬法"、"方便"等等。如果沒有它們，他這篇文章的論述將難以展開。

　　"業(yè)"字的佛教含義是造作，音譯為羯磨。佛教提出業(yè)報輪回的命題，認(rèn)為人有身業(yè)、語業(yè)、意業(yè)，分別指行為、言論、思想活動，三業(yè)各自具有善惡兩類，會引起果報，導(dǎo)致自身在六道中不斷輪回?！蹲摗范啻问褂?quot;業(yè)"字，如說"深妨正業(yè)"、"業(yè)由我造"。

　　"劫"字是劫波的簡稱，是佛教所說的極長的時間單位?！蹲摗氛f："生來死去，循環(huán)萬劫。""緣"字的佛教含義是關(guān)系、條件，用以解釋宇宙萬象如何互為依賴，生成壞滅?！蹲摗氛f："斷緣者，謂斷有為俗事之緣也。""定"指禪定，是佛教的修煉實(shí)踐活動，以跏趺而坐的靜止?fàn)顟B(tài)，調(diào)煉心意，進(jìn)入特定的神秘境界，產(chǎn)生佛教智慧。"慧"指佛教智慧，音譯般若，相區(qū)別而言，世俗認(rèn)識都是錯誤的，叫做無明、癡，應(yīng)予以摒棄。《坐忘論》多次運(yùn)用"定""慧"術(shù)語，闡述"靜定"、"真定"、"泰定"，要人們杜絕"盲定"；并說"靜則生慧"，"生慧正根"。

　　"塵幻"是佛教對客觀現(xiàn)實(shí)世界所作的評估，認(rèn)為外在的一切領(lǐng)域都是如幻如化的"假有"，不能執(zhí)著地看作真實(shí)的存在，而它們的本體是佛性，超越時空，湛然清凈，才是"真有"，因而要人們看破紅塵，悟出真諦?！蹲摗愤\(yùn)用這個思想方法，說："出離塵幻。""色空"是佛教對宇宙現(xiàn)象和宇宙本體所下的定義，以及對二者的關(guān)系所作的分析。佛教所說的色，相當(dāng)于物質(zhì)概念，指地、水、火、風(fēng)四大，另有受（感受）、想（理念活動）、行（心理活動）、識（意識）這些精神因素，統(tǒng)稱五陰，它們作為因緣條件，和合而成宇宙萬象，構(gòu)成虛幻不實(shí)的存在（用）。宇宙萬象的本體是佛性，是一種真實(shí)的存在，人們不能用世俗觀念來認(rèn)識和描述它，就把它叫做空（體）?？詹皇菙嗫?，而是通過宇宙萬象的存在來體現(xiàn)自己的"妙有"?！蹲摗氛f："總色空以為用。""惡道"、"地獄"、"人道"，是佛教描繪欲界六道時用的術(shù)語，修善業(yè)者在天、人、阿修羅三善道輪回轉(zhuǎn)世，修惡業(yè)者在畜生、餓鬼、地獄三惡道輪回轉(zhuǎn)世?！蹲摗氛f："身雖致死，不入惡道"；"為邪念故，死墮地獄，永失人道，福路長乖"。

　　"我身"是佛教所說的人體，由五陰構(gòu)成，輪回轉(zhuǎn)世，是生生世世承受生老病死、怨憎會、愛別離、求不得等等痛苦的載體?！蹲摗芬舱f："若惡死者，應(yīng)念我身，是神之舍。""計(jì)念"、"妄心"，是佛教所說的錯誤觀念和根源。佛教反對人們把客觀外界執(zhí)著地看作真實(shí)的存在，如果這樣做，便屬于遍計(jì)所執(zhí)性，是心所產(chǎn)生的虛妄的認(rèn)識?！蹲摗芬舱f："所有計(jì)念，從妄心生，若枯體灰心，則萬病俱泯。""二乘"有時指大乘佛教、小乘佛教，即佛教的全部；有時指聲聞乘、緣覺乘，是層次不高的解脫者。"因果"是佛教的思想路數(shù)，用以解釋宇宙萬象的傳承變化關(guān)系?！蹲摗氛f："太上老君運(yùn)常善以救人，升靈臺而演妙，略二乘之因果，廣萬有之自然。"這里雖然是在宣揚(yáng)道教高明，不需要用佛教的說法即可引導(dǎo)人們坐忘成仙，但還是離不開佛教術(shù)語。

　　"萬法"是佛教概括宇宙萬象的術(shù)語，即一切有為法?！蹲摗芬舱f："散一身為萬法，混萬法為一身。""方便善巧"簡稱"方便"，又譯為"善權(quán)"、"變謀"，音譯為"漚和"，是佛教針對眾生各自的實(shí)際情況，采取靈活的手段加以開導(dǎo)，使之解脫?！蹲摗芬舱f："方便善巧，俱會道源。"至于《坐忘論》的整體思想路數(shù)，更是采用了佛教天臺宗定慧雙修的止觀法門?！蹲摗氛f："學(xué)道之初，要須安坐，收心離境。""既有動病，難入定門。""靜則生慧。""因定生慧，深達(dá)真假。""心為道之器宇，虛靜至極，則道居而慧生。""體靜心閑，方能觀見真理。""慧既生己，寶而懷之。"天臺宗的創(chuàng)始人隋僧智顗所作的《修習(xí)止觀坐禪法要》卷上指出：達(dá)到解脫的辦法有多種，最重要的是止觀二法。"止即禪定，觀即智慧。止乃伏結(jié)之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養(yǎng)心識之善資，觀則策發(fā)神解之妙術(shù)；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。……此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習(xí)，即墮邪倒。……若偏修禪定福德，不學(xué)智慧，名之曰愚；偏學(xué)知（智）慧，不修禪定福德，名之曰狂。"（《大正藏》卷四十六諸宗部第1015號經(jīng)文）司馬承禎來王屋山之前，長期在浙江天臺山居住，無疑會受到天臺宗的濡染，吸收其說法來改造和豐富道教。他吸收融攝佛教的說法，除了帶著簡單抄襲借用佛教術(shù)語概念的痕跡，還進(jìn)而在消化吸收方面下功夫了。

　　古代的上層宗教學(xué)者，都是從小就飽讀傳統(tǒng)書籍的，對于在社會生活中占主導(dǎo)地位的儒家經(jīng)典，無不十分熟悉。司馬承禎在《坐忘論》中論述安處、信敬時，便吸收融合了儒家的正心誠意思想。他的"主靜"說對北宋理學(xué)的產(chǎn)生，有一定的啟發(fā)作用。理學(xué)奠基人北宋周敦頤著《太極圖說》，號召人們實(shí)行圣人的"中正仁義"之道，"無欲故靜"，便是由司馬承禎的說法演繹而來的。

　　2．李筌《黃帝陰符經(jīng)疏》的唯物主義和辯證法思想

　　李筌活動于唐玄宗、唐肅宗時期，擔(dān)任過荊南（駐今湖北江陵）節(jié)度副使、仙州（治今河南葉縣）刺史。他出仕前，隱居嵩山少室山，學(xué)習(xí)道教。他著有《黃帝陰符經(jīng)疏》三卷和《太白陰經(jīng)》十卷，前者是道教著作，后者是兵家著作。在《黃帝陰符經(jīng)疏》（《道藏》第二冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1996）的序言中，他自稱"少室山達(dá)觀子李筌"，"至嵩山虎口巖，石壁中得《陰符》本"。這部假托黃帝的道教經(jīng)典，李筌說是北魏道士寇謙之藏諸名山的絹素書，自己反復(fù)誦讀，"竟不能曉其義理"。他來到驪山（在今陜西西安市臨潼區(qū)）腳下，仙人老母背誦出其中的句子，并講解經(jīng)文的真意，李筌事后遂依據(jù)老母的講解對《黃帝陰符經(jīng)》撰寫出注疏?！短綇V記》卷十四《李筌》條引《神仙感遇傳》、卷六十三《驪山姥》條引《集仙傳》，都是這個說法?！缎绿茣肪砦迨拧端囄闹救?quot;李筌《驪山母傳陰符玄義》"條，也說李筌"于嵩山虎口巖石壁得《黃帝陰符》本"。這些故神其事的說法如何虛妄并不重要，重要的是李筌在注疏中表達(dá)了什么樣的思想。

　　《黃帝陰符經(jīng)》只有三百個字，李筌把它分為三章，并作注疏19條，成為三卷本的書，即卷上《神仙抱一演道章》，卷中《富國安人演法章》，卷下《強(qiáng)兵戰(zhàn)勝演術(shù)章》。在解釋天地萬物的起源時，李筌的注疏說："天者，陰陽之總名也。陽之精輕清，上浮為天；陰之精重濁，下沉為地。……則知天地陰陽之二氣，氣中有子，名曰五行（金木水火土）。五行者，天地陰陽之用也，萬物從而生焉。"那么，天地是怎么產(chǎn)生的呢？他認(rèn)為有一個"至道"在起作用。他解釋道："陰陽生萬物，人謂之神，不知有至道，靜默而不神，能生萬物陰陽，為至神矣。"因此，"至道"是"不神之中有神矣"。"至道虛靜，寂然而不神，此不神之中，能生日月、陰陽、三才（天地人）、萬物，種種滋榮而獲安暢，皆從至道虛靜中來。"李筌所說的"至道"，好像指的是宇宙萬物的本原，即派生萬物的虛靜寂然實(shí)體；但它卻在參與宇宙萬物的生成變化過程，因而實(shí)際上指的是萬物運(yùn)行的潛在規(guī)律，是一種功能。李筌進(jìn)一步認(rèn)為："故使人觀天地陰陽之道，執(zhí)天五氣而行，則興廢可知，生死可察。"總之，李筌講到物質(zhì)的"氣"是由金木水火土等因素構(gòu)成的，由它們生成宇宙萬物，無論是社會現(xiàn)象還是自然現(xiàn)象，都在按照一定的規(guī)律運(yùn)動，并為人們所認(rèn)識。這是唯物主義的自然觀和可知論。李筌還說："天地萬物，胎卵濕化，百谷草木，悉承此七氣（陰陽、五行）而生長。從無形至于有形，潛生覆育，以成其體。……天地亦潛與其氣，應(yīng)用無窮。萬物私納其覆育，各獲其安，故曰天地，萬物之盜。"這是說陰陽五行不知不覺生成宇宙萬物，因而萬物來自于天地之氣。在解釋客觀外界帶來的災(zāi)害時，李筌的注疏說：所謂"天有五賊"，指的是"五行之氣"。"賊者害也，逆之不順，則與人生害。""五行更相制服，遞為生殺，晝夜不停，亦能盜竊人之生死、萬物成敗。……心既知之，故使人用心觀執(zhí)五氣而行，堵逆順而不差，合天機(jī)而不失，則宇宙在乎掌中，萬物生乎身上。如此則吉無不利，與道同游，豈不為昌乎！"他認(rèn)為既然客觀世界是可以認(rèn)知的，人們自然能夠主宰萬物，利用其變化規(guī)律，達(dá)到趨吉避兇的目的。至于自然災(zāi)變與社會治亂的關(guān)系，他反駁了唯心主義的天人感應(yīng)觀點(diǎn)，作出唯物主義的解釋，說："愚人仰視三光（日月星），觀天文之變異，睹雷電之震怒，或寒暑不節(jié)，或水旱蟲蝗，恐禍及身，悉懷憂懼，愚人依此為天地文理圣也。……但君懷廉靜，臣效忠貞，……兆人康樂，寰宇寧泰，縱天地災(zāi)祥，無能為也。……堯遭洪水九年，湯遭大旱七載，兆庶和平，人無饑色，何者？為君有道，政理均和，主信臣忠，百姓戴上，雖有水旱，不能為災(zāi)也。水旱者天地也，文理者時物也。若明時物之理者，皆能轉(zhuǎn)禍為福，易死而生。故曰我以時物文理哲。"這樣就批駁了唯心主義的主張"天地文理（指天道）圣"，揭出了唯物主義的主張"時物文理（指人道）哲"，區(qū)分了自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象，指出了人的歷史主動性。李筌指出天地、萬物與人類這三者，彼此構(gòu)成"盜"的關(guān)系，"盜"指索取和利用，是否合理適度，會產(chǎn)生利害關(guān)系。李筌說："人與禽獸草木，俱稟陰陽而生。人之最靈，位處中宮，心懷智度，能反照自性，窮達(dá)本始，明會陰陽五行之氣，則而用之。……所有生成之物，悉能潛取以資養(yǎng)其身，故言盜。""人但能盜萬物資身，以充榮祿富貴，殊不知萬物反能盜人以生禍患。"天地、萬物、人類三者"更相為盜者，亦自然之理"。"愜其宜則吉"，"乖其理則兇"。"三盜之中，皆須有道，令盡合其宜，則三才不差，盡安其性矣。"這里他運(yùn)用辯證思維，揭示天地、萬物、人類三者間的聯(lián)系和制約關(guān)系，指出人與禽獸草木的不同，在于人具有思維能力，會發(fā)揮主觀能動性。因此，人應(yīng)該注重與自然的互為呵護(hù)、扶持關(guān)系，如果以損害自然界為代價來利用自然界，人便會受到自然的懲罰。這在今天看來，仍然是很高明的見解，對于人類協(xié)調(diào)自身同自然界的關(guān)系，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，保持生態(tài)平衡，有著不可忽視的理論價值。

　　李筌的唯物主義觀點(diǎn)，吸收了前人（如東漢王充、仲長統(tǒng)）的思想資料，開啟了唐后期柳宗元、劉禹錫關(guān)于天人關(guān)系的研究和討論。同時，李筌也吸收了佛教的一些說法。如上面所引他的注疏中提到"胎卵濕化"，便是《金剛經(jīng)》中的說法?！督饎偨?jīng)》把一切眾生分為"四生九類"，即卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有想非無想等。四生指胎生、卵生、濕生、化生。胎生指由母體懷胎而出生的眾生；卵生指由卵中孵化而出生的眾生；濕生又叫因緣生，指從濕氣、濕地出生的眾生，如腐肉生出蠅蟲；化生指沒有可見的東西作為依托，憑借業(yè)力而出生者，如天界、地獄中的眾生。另外，《黃帝陰符經(jīng)疏》的序言還說驪山老母告誡李筌：《黃帝陰符經(jīng)》雖然只有三百字，但含意豐富、深刻，"其機(jī)張包宇宙，括九夷不足以為大；其機(jī)彌隱微塵，納芥子不足以為小"。佛教說須彌納芥子，芥子納須彌。須彌山是世界的中心，極其高大，而芥子極其微小，但二者都能將對方融入自己體內(nèi)，因而彼此的關(guān)系是互為融攝。李筌這里用了佛教這個說法的一部分意思，來吹捧《黃帝陰符經(jīng)》博大精深、具體而微。

　　3．譚峭《化書》的變化思想和政治思想

　　譚峭字景升，南唐泉州（治今福建泉州市）人，是五代時期的道士和道教學(xué)者。他雅好道術(shù)，不樂仕進(jìn)，違背其父應(yīng)進(jìn)士舉的庭訓(xùn)，出游陜西終南山，遂遍歷名山，不歸故里。他曾師事嵩山道士十多年，得辟谷養(yǎng)氣煉丹之術(shù)。他所著的《化書》，宋元時期有人認(rèn)為是南唐大臣宋齊丘所著，因而傳本又名《齊丘子》。但陳景元《化書跋》說：五代北宋之際的道士陳摶說："我?guī)熡炎T景升，始于終南著《化書》。后因游三茅，歷建康（南唐首都今江蘇南京市），見[宋]齊丘有道骨，因以授之曰：'是書之化，其化無窮，愿子序之，流于后世。'而齊丘遂奪為己有而序之。"（趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷三十九）后人多認(rèn)同該書為譚峭所著。

　　《化書》撰成于關(guān)中終南山，并托人傳世，譚峭在嵩山學(xué)道這十多年，其思想應(yīng)該與《化書》說法一致?！痘瘯肪砦濉妒郴?middot;七奪》說民眾賴以為生的食物遭到七方面的掠奪，"道釋之族奪其一"。"王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不義，斯不義之甚也。"（《化書》，《四庫全書》本）道教徒著書，怎么反倒批判道教對人民的掠奪和殘害？這一部分內(nèi)容如果是宋齊丘加進(jìn)去的，怎么書中有多處相關(guān)聯(lián)的論述？這一點(diǎn)殊為可疑。

　　《化書》所以如此命名，是由于該書分篇分章論述自然和社會的變化。《化書》分為《道化》、《術(shù)化》、《德化》、《仁化》、《食化》、《儉化》六篇，各編為一卷，共計(jì)110章。該書依據(jù)黃老道德之旨，莊子齊物之論，兼采儒家綱常倫理之說，闡釋自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的變化。換言之，全書依據(jù)齊物而論道化，依據(jù)虛無而論術(shù)化，依據(jù)無為而論德化，依據(jù)道德而論仁化，依據(jù)稅苛民饑而論食化，依據(jù)見素抱樸而論儉化。在論述的過程中，先列舉自然界的種種變化，加以推論，來揭示超脫生死的道理和修身治國的方法。前兩卷主要闡述出生死、入神化之道，屬于本體論、自然觀；后四卷主要論述修身治國之道，屬于政治觀、倫理觀。

　　該書認(rèn)為無論是自然抑或社會，其同一的本體是"太虛"，萬物化生于虛，最后復(fù)歸于虛，形成一個循環(huán)往復(fù)的鏈條。卷一《道化·死生》說："虛化神，神化氣，氣化血，血化形，形化嬰，嬰化童，童化少，少化壯，壯化老，老化死。死復(fù)化為虛，虛復(fù)化為神，神復(fù)化為氣，氣復(fù)化為物。化化不間，猶環(huán)之無窮。"同卷《道化·大化》論述先有自然之化，然后才有社會之化，統(tǒng)治者不應(yīng)該頂著歷史潮流對著干，而應(yīng)該順應(yīng)時勢，積極努力，引導(dǎo)社會向健康方向發(fā)展。即："虛化神，神化氣，氣化形，形化精，精化顧盼，而顧盼化揖讓，揖讓化升降，升降化尊卑，尊卑化分別，分別化冠冕，冠冕化車輅，車輅化宮室，宮室化掖衛(wèi)，掖衛(wèi)化燕享，燕享化奢蕩，奢蕩化聚斂，聚斂化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖亂，悖亂化甲兵，甲兵化爭奪，爭奪化敗亡。其來也勢不可遏，其去也力不可拔。是以大人以道德游泳之，以仁義漁獵之，以刑禮籠罩之，蓋保其國家而護(hù)其富貴也。故道德有所不實(shí)，仁義有所不至，刑禮有所不足，是教民為奸詐，使民為淫邪，化民為悖逆，驅(qū)民為盜賊。上昏昏然不知其弊，下恍恍然不知其病，其何以救之哉！"該書對勞苦大眾的反抗斗爭持理解和同情的態(tài)度，指出統(tǒng)治者公正無私，才能化解矛盾，達(dá)到"太和"狀態(tài)。該書卷四《仁化·太和》說："非兔狡，獵狡也；非民詐，吏詐也。慎勿怨盜賊，盜賊惟我召；慎勿怨叛亂，叛亂稟我教。不有和睦，焉得仇讎；不有賞勸，焉得斗爭。是以大人無親無疏，無愛無惡，是謂太和。"該書所設(shè)想的理想社會是君民溝通、互相關(guān)懷、和諧相處的狀態(tài)。該書卷四《仁化·螻蟻》說："螻蟻之有君也，一拳之宮，與眾處之；一塊之臺，與眾臨之；一粒之食，與眾蓄之；一蟲之肉，與眾咂之；一罪之疑，與眾戮之。故得心相通而后神相通，神相通而后氣相通，氣相通而后形相通。故我病則眾病，我痛則眾痛，怨何由起，叛何由始？斯太古之化也。"這里把遠(yuǎn)古社會理想化，寄寓自己的政治主張，是小農(nóng)平均主義的空想，而且把人類社會比擬為昆蟲群處狀態(tài)，根本不具備可操作性。為了逐步達(dá)到社會和諧狀態(tài)，該書對道教養(yǎng)生學(xué)的重要概念"守一"作了政治性的改造，采納儒家五常說法，變成了統(tǒng)治者的儉德自律。卷六《儉化·御一》說："王者皆知御一可以治天下也，而不知孰謂之一。夫萬道皆有一：仁亦有一，義亦有一，禮亦有一，智亦有一，信亦有一。一能貫五，五能宗一，能得一者，天下可以治。……議守一之道，莫過乎儉。儉之所律，則仁不蕩，義不亂，禮不奢，智不變，信不惑。故心有所主，而用有所本，民有所賴。"《化書》中的"太虛"命題，為北宋哲學(xué)家張載所沿用，張載進(jìn)而提出"太虛即氣"的命題，可見《化書》對北宋理學(xué)的產(chǎn)生，有一定的影響。