唐朝建立后，相當(dāng)一段時間中，佛教的社會基礎(chǔ)并不穩(wěn)固。在當(dāng)時并存的佛、道、儒三教之間，充滿了矛盾和斗爭。李唐統(tǒng)治者為了神化自己，稱道教祖老聃李耳為自己的祖宗，這樣，道教便居于佛教之上。儒教實際并非宗教，而是治理國家和為人處世的學(xué)說，是中華民族文化的主干部分，為唐代統(tǒng)治者所必需，也是士大夫安身立命的依據(jù)。佛教要想存在和發(fā)展，一面需要同儒、道兩家既斗爭又和解，一面需要廣泛宣傳自己的作用和主張，爭取統(tǒng)治者的扶持和民眾的信仰。

　　唐初三教斗爭，關(guān)系著佛教的生死存亡。在這個嚴(yán)重關(guān)頭中，僧法琳奮起護(hù)法，連續(xù)寫出幾篇文章。在《三教治道篇》中，他比較了儒、道、佛三教的內(nèi)容和作用，認(rèn)為："若事親殉主，則以忠孝（儒教）為初；遠(yuǎn)害全身，則以道德（道教）居始；利生救苦，則以慈悲（佛教）統(tǒng)源。奉孝懷忠可以全家國，行道立德可以播身名，興慈運悲可以濟(jì)群品（眾生）。濟(jì)群品則恩均六趣（六道），播身名只榮被一門，全家國乃功包六合（天地東南西北，泛指天下）。故忠孝為訓(xùn)俗之教，道德為持身之術(shù)，慈悲蓋育物之行，亦猶天有三光（日月星），鼎有三足，各稱其德，并著其功。遵而奉之，可以致嘉祐也。"他還認(rèn)為："釋氏之教也，勸之以善，化之以仁，行不殺以止殺，斷其殺業(yè)，以斷殺故，而民畏罪。王者為政，閉之以獄，齊之以刑，將殺以止殺，不斷殺業(yè)，以不斷故，而民弗禁。"在這里，法琳貌似公正地對待三教，實則以讓步的策略為佛教的存在辯護(hù)，宣揚佛教比儒、道二者高明。但這僅僅是佛教徒的一廂情愿，只有得到統(tǒng)治者和社會的普遍承認(rèn)，佛教的存在才能成為現(xiàn)實。

　　現(xiàn)在我們來看看佛教會遇到怎樣的對待。

　　法琳《對傅奕廢佛僧事》一文，由皇太子李建成奏呈唐高祖后，唐高祖被文中的說法所折服，幾乎放棄了興道廢佛的念頭。到了唐太宗時，雖然統(tǒng)治者還是壓制佛教，對待法琳，也欲置諸死地，但佛教終于度過了難關(guān)，其重要性開始為統(tǒng)治者重視。唐太宗在《大興善寺鐘銘序》中指出："皇帝道葉（協(xié)）金輪，心居黃屋，覆燾萬方，舟航三界。欲使云和之樂，共法鼓而同宣；雅頌之聲，與梵音而俱遠(yuǎn)。"（《全唐文》卷10）佛教認(rèn)為，菩薩應(yīng)世做轉(zhuǎn)輪圣王，因乘駕的輪子分別為金銀銅鐵四種質(zhì)地，就相應(yīng)地稱為金輪圣王、銀輪圣王、銅輪圣王和鐵輪圣王。金輪圣王統(tǒng)治四天下（四大部洲），其他圣王依次遞減一天下。三界是佛教對六道眾生所居世界的劃分：最下為有食欲、情欲等粗鄙欲望的眾生所居的欲界；欲界上面是色界，居住者有男無女，具有細(xì)微輕妙的欲望；色界上面是沒有形體但有生存者的無色界。這些說法，實際上是階級社會中，等級制度和社會差別在宗教領(lǐng)域中的反映。法鼓、梵音，都是佛教字眼。很明顯，唐太宗的這個說法，將皇帝等同于金輪圣王，以普渡眾生的救世主的身份自居，這體現(xiàn)了統(tǒng)治者利用佛教鞏固統(tǒng)治的目的。在這里，人間的活動和天國的形式結(jié)合在一起，此岸的行為利用彼岸的行為作辯解。宗教是人民的鴉片。在佛教的麻醉下，封建統(tǒng)治者君臨人世，就是天經(jīng)地義的事，就有了安定的基礎(chǔ)。這實際上是西漢董仲舒天人感應(yīng)論的翻版。

　　佛教的這個作用，除了最高統(tǒng)治者以外，從唐初到唐末，統(tǒng)治階級中大大小小的人物也都看到了。李師政一語破的："惟佛之為教也，勸臣以忠，勸子以孝，勸國以治，勸家以和。弘善示天堂之樂，懲非顯地獄之苦。不惟一字以為褒貶，豈止五刑而作戒。"（《廣弘明集》卷14，李師政《內(nèi)德論》）劉禹錫入木三分，認(rèn)為佛教"革盜心于冥昧之間（偷竊的念頭尚未顯露便自覺地革除了），泯愛緣于生死之際。陰助教化，總持人天。所謂生成之外，別有陶冶，刑政不及，曲為調(diào)柔。其方可言，其旨不可得而言也。"（《劉禹錫集》卷4，《袁州萍鄉(xiāng)縣楊岐山故廣禪師碑》）李節(jié)則十分坦白："俗既病矣，人既愁矣，不有釋氏使安其分，勇者將奮而思斗，知者將靜而思謀，則阡陌之人皆紛紛而群起矣。"（《全唐文》卷788，李節(jié)《餞潭州疏言禪師詣太原求藏經(jīng)詩序》）總之，佛教或者像儒家"道（導(dǎo)）之以德"（《論語·為政篇》）那樣，積極地發(fā)揮預(yù)防作用；或者躲在幕后，悄悄地發(fā)揮操縱作用。這樣，佛教同儒學(xué)一樣，成為統(tǒng)治階級分別操于兩只手中的同等重要的法寶。因此，統(tǒng)治階級對于佛教，是斷然不能割愛的。

　　統(tǒng)治階級的這種態(tài)度，體現(xiàn)了佛教存在的現(xiàn)實性。因此，盡管三教斗爭激烈，但是，往往歸于握手言歡；反佛堅決的人，不管是道教還是儒家，不是為"通人所譏"（《舊唐書》卷192《吳筠傳》），就是受到行政處分。個別皇帝的毀佛政策，既不能持久，也不能永為定式。僧人對于這一點，深有體會。唐德宗貞元十二年（796）四月，唐德宗慶生辰，召集給事中徐岱、兵部郎中趙需、禮部郎中許孟容、四門學(xué)博士韋渠牟，以及道士萬參成、郗惟素和僧人鑒虛、譚延等，一共12人，作為三教代表，在京師麟德殿講論三教。講論完畢，僧鑒虛賣了個乖，說："諸奏事云：元元皇帝（老子），天下之圣人；文宣王（孔子），古今之圣人；釋迦如來，西方之圣人；今皇帝陛下，是南贍部洲之圣人。臣請講御制賜新羅銘。"唐德宗對僧人把自己同三教教主等量齊觀，相提并論，自己的著作被吹捧為經(jīng)典，十分高興，不禁面帶"喜色"。（《唐語林》卷6）這說明，法琳強調(diào)的佛教功能，得到了以皇帝為代表的統(tǒng)治階級的承認(rèn)。北宋人錢易評論這次三教論衡是："初若矛盾相向，后類江海同歸。"（《南部新書》乙部。同書同部還說："三殿談經(jīng)，自此始也。"同書丙部說："麟德殿三面，亦謂之三殿。"麟德殿在東內(nèi)，是唐高宗麟德年間修的大宮殿，用于皇帝會見公卿大臣、外國使節(jié)和舉行盛大集會。唐代皇帝親自觀聽的三教辯論會，早在唐高祖武德八年[625]就舉行過，不過沒在內(nèi)殿，而在國子學(xué)。我所見到的在內(nèi)殿舉行三教辯論會的最早紀(jì)錄，是在唐玄宗開元初期?！端胃呱畟鳌肪?7《利涉?zhèn)鳌氛f："開元中，……玄宗詔三教各選一百人，都集內(nèi)殿。"儒方代表大理評事、秘書省校書郎韋玎，挫敗了道士葉靜能和僧人思明。僧人利涉上場，大耍無賴，惡意中傷，以韋玎的姓氏諧音作了一首偈說："我之佛法是無為，何故今朝得有為？無韋始得三數(shù)載，不知此復(fù)是何韋？"引起唐玄宗對唐中宗故后韋庶人亂政的回憶。經(jīng)核實，韋玎不是韋后宗戚，才免殺頭之禍，"敕貶象州百姓"。翦除韋黨才三數(shù)載，可見這次辯論應(yīng)在開元初期，比貞元十二年這一次早約八十年。唐玄宗一朝，將興慶宮由離宮改為起居、聽政的正式宮殿，即南內(nèi)，成為政治重心之所在。但開元初期尚未這樣做，故這次內(nèi)殿談經(jīng)不可能在南內(nèi)，也不在三殿，可能在東內(nèi)紫宸殿，即內(nèi)朝正殿。）

　　統(tǒng)治階級的這種佛教政策，表明佛教順應(yīng)社會狀況，有其滋生發(fā)展的適宜土壤。因此，佛教在唐代，異軍突起，蔚為大觀，繼隋代創(chuàng)立天臺宗、三論宗、三階教之后，法相宗、律宗、凈土宗、華嚴(yán)宗、禪宗、密宗等宗派，鱗次櫛比，應(yīng)運而生。于是無山不寺，無處不僧。到會昌毀佛時，天下拆毀政府正式批準(zhǔn)的佛寺共四千六百多所，未經(jīng)政府正式批準(zhǔn)的私自設(shè)立小型招提、蘭若共四萬多所，收上等良田數(shù)千頃，還俗僧尼二十六萬零五百人，收寺院奴婢十五萬人，并為國家稅戶?？梢姺鸾叹哂邢喈?dāng)勢力。

　　佛教滋蔓昌熾，對社會生活的滲透相當(dāng)廣泛、深刻，全社會的崇佛也相當(dāng)嚴(yán)重。我們可以看看下面一些事例。

　　唐太宗貞觀十九年（645），玄奘由印度取經(jīng)回國，到京師西郊時，"道俗相趨，屯赴闐闥，數(shù)十萬眾，如值下生（下生取典于彌勒菩薩從兜率天下凡）。將欲入都，人物宣擁，取進(jìn)不前，遂停別館。通夕禁衛(wèi)，候備遮斷，停駐道旁。從故城之西南，至京師朱雀街之都亭驛，二十馀里，列眾禮謁，動不得旋。……致使京師五日，四民（士農(nóng)工商，泛指社會各行業(yè)人士）廢業(yè)，七眾（所有佛教信徒，包括出家五眾：比丘[和尚]、比丘尼[尼姑]、式叉摩那尼[學(xué)戒女]、沙彌[小和尚]、沙彌尼[小尼姑]，在家二眾：優(yōu)婆塞[男居士]、優(yōu)婆夷[女居士]）歸承"。（《續(xù)高僧傳》卷4《唐京師大慈恩寺釋玄奘傳》）唐代世俗人物，即使功勞最大威望最高，也沒有這么多人自發(fā)地停業(yè)幾天去歡迎他。

　　唐憲宗元和十四年（819），朝廷迎佛骨于鳳翔法門寺，韓愈上《諫迎佛骨表》加以反對。他說：百姓見皇帝這樣敬信佛教，他們"豈合更惜身命？焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉(zhuǎn)相仿效，惟恐后時，老少奔波，棄其業(yè)次。若不即加禁遏，更歷諸寺，必有斷臂臠身以為供養(yǎng)者"。（《韓昌黎集》卷39）唐懿宗咸通十四年（873），朝廷再迎佛骨于法門寺。佛骨到京師后，"公私音樂，沸天燭地，綿亙數(shù)十里"。（《資治通鑒》卷252，唐懿宗咸通十四年條）朝廷舉行的其它大典，都沒有這么隆重。

　　至于民間的崇佛，其虔誠的程度也是令人難以想象的。政府的公文曾指出："流俗深迷至理，盡軀命以求緣，竭資財而作福。未來之勝因莫效，見（現(xiàn)）在之家業(yè)已空。事等系風(fēng)，猶無所悔。"（《全唐文》卷30，唐玄宗《禁僧徒斂財詔》）我們可以舉一個例子。終南山中有一尊觀世音菩薩鐵像。人們傳說觀世音曾在這里現(xiàn)身，鐵像經(jīng)常放射光芒。于是長安市民背負(fù)米曲油醬，跋涉數(shù)十里，爭相禮謁。一到大齋日，禮謁者多至千人，少亦不減數(shù)百。他們投宿在鐵像周圍，頂禮膜拜，念觀世音菩薩名號，祈求鐵像現(xiàn)露光芒。有人說常見圣燈，高低不定，或在半山，或在平地。唐代宗大歷十四年（779）四月初八（佛誕節(jié)）夜里，眾人合聲禮念，見有"雙圣燈"出現(xiàn)，一個兵士大聲呼叫著"觀世音菩薩"，撲上前去，逐漸接近亮光，"忽然被虎拽去，其見者乃是虎目光也"。（《太平廣記》卷289，《雙圣燈》條引《辨疑志》）

　　以上這些崇佛的狂熱事例，千秋之下，使人瞠目結(jié)舌。

　　士大夫就是在這樣的佛教環(huán)境中生活著的，社會存在決定社會意識，自然免不了為積習(xí)熏染。他們或者耳濡目染，先入為主；或者為社會潮流所裹挾，習(xí)而不察。于是在世界觀形成的時候，他們已經(jīng)對佛教取信奉的態(tài)度了。

　　現(xiàn)在以杜牧為例加以分析。杜牧所寫《杭州新造南亭子記》一文，本書前文已多次引用，該文批判了佛教對社會的危害，歌頌了唐武宗的毀佛行動。但杜牧在不少詩作中，一再表示自己對佛教的崇奉態(tài)度?！秾⒏皡桥d登樂游原一絕》詩說："閑愛孤云靜愛僧。"（《全唐詩》卷521）懷政禪師院》詩說："莫訝頻來此，修身欲到僧。"（《全唐詩》卷526）《將赴京留贈僧院》詩說："空悲浮世云無定，多感流年水不還。謝卻從前受恩地，歸來依止叩禪關(guān)。"（《全唐詩》卷526）《行經(jīng)廬山東林寺》詩說："紫陌事多難暫息，青山長在好閑眠。方趨上國期干祿（到京師謀求官位俸祿），未得空堂學(xué)坐禪。"（《全唐詩》卷526）他對佛教的崇奉，便是由于佛教環(huán)境的積染。

　　唐文宗大和二年（828），杜牧25歲，在東都洛陽應(yīng)進(jìn)士舉以第五名被錄取。他立即趕回京師長安，一月光景，又應(yīng)制舉賢良方正能直言極諫科而被錄取。這使他立刻成為京師地區(qū)家喻戶曉的人物。他偕同一二同年，春風(fēng)得意，興致勃勃，到長安城南自己家鄉(xiāng)附近的文公寺游覽。"有禪僧擁褐獨坐，與之語，其玄言妙旨，咸出意表。"這位僧人問起杜牧的姓字職業(yè)，同行者向僧人夸耀杜牧的累捷事跡。僧人看看他，笑著說："皆不知也。"杜牧非常驚訝，作詩說："家在城南杜曲旁，兩枝仙桂一時芳（唐人把考科舉比喻為攀折月亮中的桂樹枝條，杜牧連中常舉和制舉，故稱'兩枝仙桂'）。禪師都未知名姓，始覺空門意味長。"這是唐人孟棨《本事詩》中關(guān)于杜牧這首詩原由的說法。《全唐詩》卷524和《樊川文集·外集》都把這首詩題為《贈終南蘭若僧》，首句作"北闕南山是故鄉(xiāng)"，其馀文字小異，僧人名休。無論是城南還是終南，都不妨礙我們透過它的字面意義，做出對當(dāng)時社會的一般了解。通過這則故事，我們可以想到，一些與世隔絕的僧人，對于周圍發(fā)生的與自己不相干的事情，一無所知；這種白癡狀態(tài)，卻被談玄說空給掩蓋了，反而給人一種震懾一切的威力，使那些天真爛漫的青年服膺于神秘莫測、不可兌現(xiàn)的宗教力量，甚至終生不悟。個別士大夫由于種種緣故，在世界觀成熟以后，還會有一些反佛的言論和行動，但終無力改變整個社會的崇佛潮流。

　　士大夫從小讀儒家經(jīng)典，接受了孟子關(guān)于"人之患在好為人師"（《孟子·離婁上》）的教誨。韓愈因為抗顏為師，還受到人們的指責(zé)。柳宗元對這種社會現(xiàn)象和人情世故深有了解，說："今之世不聞有師，有輒嘩笑之，以為狂人。獨韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學(xué)，作《師說》，因抗顏以為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭。愈以是得狂名，居長安，炊不暇熟，又挈挈而東。如是者數(shù)矣。"（《柳宗元集》卷34，《答韋中立論師道書》）柳宗元在這種社會壓力下，竟然"避師名久矣"。（《柳宗元集》卷34，《報袁君陳秀才避師名書》）在這種社會風(fēng)氣的影響下，士大夫在和僧人的交游中，往往謙虛有馀，認(rèn)為自己不行，自覺地將自己置于被教誨開導(dǎo)的地位。獨孤及《詣開悟禪師問心法次第寄韓郎中》詩說："障深聞道晚，根鈍出塵難。濁劫相從慣，迷途自謂安。得知身垢妄，始喜額珠完。"（《全唐詩》卷247）權(quán)德輿《自揚子歸丹陽，初遂閑居，聊呈惠公》詩也說："蹇淺逢機少，迂疏應(yīng)物難。"（《全唐詩》卷322）態(tài)度是何等的誠實，何等的謙虛！

　　僧人卻不是這樣。他們對人們稱自己為法師、律師、禪師，泰然受之，還時時做出開導(dǎo)世人、指引迷航的大智大覺的姿態(tài)。本書第四章第三節(jié)第二段落曾指出：傳統(tǒng)說法以為寒山是唐初僧人，近人余嘉錫先生考證出他是唐末隱士，"為僧為道不可知"，"為仙為佛，總屬寄托"。但寒山傳世的詩中，有不少佛教詩，則是確鑿無疑的事實。他寫道："凡讀我詩者，心中須護(hù)凈。慳貪繼日廉，謟曲登時（頓時）正。驅(qū)遣除惡業(yè)，歸依受真性。今日得佛身，急急如律令。"又說："下愚讀我詩，不解卻嗤誚。中庸讀我詩，思量云甚要。上賢讀我詩，把著（著）滿面笑，楊修見'幼婦'，一覽便知'妙'。"（《全唐詩》卷806）那裝腔作勢、大言不慚、自高身價、好為人師、以社會弊病矯正者自居的樣子，不禁使人啞然失笑。所以能夠這樣，無非是佛教環(huán)境造成的習(xí)慣勢力給他們以憑借，他們以這種憑借，裝腔作勢，俘獲信徒，反過來又發(fā)展了佛教環(huán)境。

　　在這種佛教環(huán)境、佛教氛圍的熏染下，士大夫培養(yǎng)起了佛教情緒、佛教心理和佛教信念。張翚游覽佛寺，首先產(chǎn)生的感覺是："一從方外游，頓覺塵心變。"（《全唐詩》卷114，張翚《游（一作題）棲霞寺》）耿湋游覽佛寺，感嘆道："浮世今何事，空門此諦真"（《全唐詩》卷268，耿湋《春日游慈恩寺寄暢當(dāng)》）；到僧房看看，便"更悟真如性，塵心稍自寬"。（《全唐詩》卷268，耿湋《題惟幹上人房》）李頎投宿在僧房，聽到僧人贊唱佛教頌歌，便"始覺浮生無住著（著），頓令心地欲皈依"。（《全唐詩》卷134，李頎《宿瑩公禪房聞梵》）孟郊一行數(shù)人夜聚僧人院，通宵浮想聯(lián)翩："何處山不幽，此中情又別。一僧敲一磬，七子吟秋月。激石泉韻清，寄枝風(fēng)嘯咽。泠然諸境靜，頓覺浮累滅?？奂偶嫣秸?，通宵詎能輟！"（《全唐詩》卷375，孟郊《與二三友秋宵會話清上人院》）呂溫夜宿山寺，聽到磬聲，醞釀起了皈依空門的想法："月峰禪室掩，幽磬靜昏氛。思入空門妙，聲從覺路聞。泠泠滿虛壑，杳杳出寒云。天籟疑難辨，霜鐘誰可分？偶來游法界，便欲謝人群。竟夕聽真響，塵心自解紛。"（《全唐詩》卷370，呂溫《終南精舍月中聞磬聲詩》）劉禹錫見到僧人，就推論"從此多逢大居士，何人不愿解珠瓔"。（《劉禹錫集》卷29，《送僧元暠南游》）

　　通過對以上事例的分析，可以看出，佛教環(huán)境對于士大夫奉佛，有著積極熏染的作用。