清人惲敬評論韓愈反佛，認(rèn)為："自公斥為'子焉而不父其父'，而為佛者知養(yǎng)其親；自公斥為'臣焉而不君其君'，而為佛者知拜其君，供賦稅，應(yīng)力役，未嘗不事其事。世之儒者知中國之變而為佛，不知佛之變而為中國；知士大夫之遁于佛，而不知為佛者自托于士大夫。人理所同，豈能外哉！"（清惲敬《大云山房文稿》卷4，《潮州韓文公廟碑文》）這個說法，有得有失。他指出佛教在士大夫的批判下，不得不吸收儒家思想，以消泯被攻擊的目標(biāo)，因而儒佛之間相互影響，佛教被改造成為中國化的宗教和文化，這是對的。但他把這一現(xiàn)象的出現(xiàn)，只歸于韓愈一人的功勞，因而把時(shí)間確定在中唐時(shí)期，則是錯誤的。他說在韓愈的批評下，佛教徒開始"供賦稅，應(yīng)力役"，則是缺乏歷史知識而出現(xiàn)的學(xué)術(shù)性錯誤。中唐時(shí)期，彭偃這樣建議過（參看本書第三章第一節(jié)第二段落），但根本沒有實(shí)行。政府所以要限制佛教、打擊佛教，正是由于佛教徒不承擔(dān)賦稅徭役，很多人為了逃避賦稅徭役而遁入空門，使國家喪失了剝削對象和財(cái)政收入。

　　早在唐高祖武德七年（624），太史令傅奕上疏請取締佛教，就說：佛教"使不忠不孝，削發(fā)而揖君親；游手游食，易服以避租賦"。（《舊唐書》卷79《傅奕傳》）這涉及倫理道德、社會責(zé)任、國家收入等等方面，是對佛教的致命一擊。維護(hù)佛教的僧俗人士，不得不盡量做出自圓其說的解釋，以擺脫窘境。關(guān)于賦稅徭役，不是幾個人說說就能解決的，因而他們只就忠孝問題發(fā)表議論。

　　僧法琳就絞盡腦汁，拼湊了一些說法。一方面，他說："玄圣（釋迦牟尼）創(chuàng)典以因果為宗，素王（孔子）陳訓(xùn)以名教為本。名教存乎治成，因果期乎道立。立道既舍愛居首，成治亦忠孝宜先。二義天殊，安可同日而言也。"因而僧人"舍愛捐親，仰眾圣也"，"剃除須發(fā)，去華競也"，"廣仁弘濟(jì)，亦忠孝之盛也"。一方面，他又加以狡辯，說："生則孝養(yǎng)無違，死則葬祭以禮，此禮制之異也。小孝用力，中孝用勞，大孝不匱（《詩經(jīng)·大雅·既醉》說：'孝子不匱，永錫爾類。'是說孝子的孝道是一種無窮無盡的美德，永遠(yuǎn)能賜給同類的人），此性分之殊也。比夫釋教，其義存焉。至如灑血焚軀之流，寶塔仁祠之禮，亦敬始慎終之謂也。暨于輪王八萬，釋主三千（法琳原注：《阿育王經(jīng)》云：王殺八萬四千宮人，夜聞宮中有哭聲，王悔，為起八萬四千塔。今此震旦[中國]，亦有在者。釋提（恒）[桓]因天上造三千偷婆[塔]），竭溟海而求珠，凈康衢而徙石，蓋勞力也。總?cè)荷鸀榧喝?，等合氣以天屬，棲遑有漏之壤，?fù)荷無賴之儔，蓋勞心也?；剀帉?shí)相之域，凝神寂照之場，指泥?。鶚劦漠愖g）而長歸，乘法身而遐覽，斯不匱之道也。暨乃母氏降天，剖金棺而演句；父王即世，執(zhí)寶床而送終（法琳原注：《智度論》云：凈飯王終，佛自執(zhí)繩床一腳至闍維[火化]處，示于后世：一切眾生，報(bào)生養(yǎng)之恩），孝敬表儀，茲亦備矣。"（《廣弘明集》卷13，法琳《辨正論》）他還拾人牙慧，模仿東晉僧人慧遠(yuǎn)關(guān)于僧人"內(nèi)乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬"（蕭梁僧祐《弘明集》卷5，東晉釋慧遠(yuǎn)《沙門不敬王者論·出家二》。）的說法，說僧人出家，"雖形闕奉親，而內(nèi)懷其孝；禮乖事主，而心戢其恩"。（《集古今佛道論衡》卷丙）

　　李師政也解釋說："余昔每引《孝經(jīng)》之不毀傷，以譏沙門之去須發(fā)，謂其反先王之道，失忠孝之義，今則悟其不然矣。若夫事君親而盡節(jié)，雖殺身而稱仁；虧忠孝而偷存，徒全膚而非義。……立忠不顧其命，論者莫之咎；求道不愛其毛，何獨(dú)以為過？……泰伯棄衣冠之制（泰伯是周先祖太王的長子，太王欲立幼子季歷，太伯即與弟仲雍避居江南，放棄中原衣冠，改從蠻夷習(xí)俗，斷發(fā)文身，是吳國君主的始祖），而無損于至德；則沙門舍搢紳之容，亦何傷乎妙道？雖易服改貌，違臣子之常儀，而信道歸心，愿君親之多福；苦其身意，修出家之眾善；遺其君父，以歷劫之深慶。其為忠孝，不亦多乎！"（《廣弘明集》卷14，李師政《內(nèi)德論》）

　　這些說法，似是而非，不堪一擊。佛教界如果僅僅抱殘守缺，我行我素，而不改弦更張，勢必還會受到士大夫的強(qiáng)烈攻擊。因此，佛教界在士大夫的批判下，不得不悄悄地吸收儒家的說法，來修正自己的宗旨，調(diào)整自己的實(shí)踐。

　　這個情況，很快就扭轉(zhuǎn)了?；顒佑谖鋭t天、唐中宗、唐睿宗、唐玄宗時(shí)期的張說，寫了不少關(guān)于佛教的詩文，表彰佛教徒的孝道。僧人履徹為了追薦先妣，用無價(jià)黃金裝飾武擔(dān)山靜亂寺一丈六尺高的盧舍那鐵像。張說《盧舍那像贊》并序文指出："《詩》云：'哀哀父母，生我劬勞。''欲報(bào)之德，昊天罔極。'是傷不可止也。戀而懷無所及之感，其有飾圣以資親，修法以展慕，豈非孝子持明之心哉！……張說聞其事而懌之，乃合掌西南遙禮，偈曰：孝哉彼沙門，愛母而錫類，法財(cái)裝妙色，空色不相異。"（《張燕公集》卷8）《藍(lán)田法池寺二法堂贊》序文指出：禪僧初上"至性篤孝，執(zhí)親之喪，七日不食"。初上修造了兩個法堂，其動機(jī)是"帝王、父母許我出家，雨露生成，恩猶一揆。依如來教，創(chuàng)是功德，萬一乎獻(xiàn)福二宮，潛祐七祖，將與一切，咸登道場"。（《張燕公集》卷8）《元識闍黎廬墓碑》又指出："夫孝者，法象乎天地，感通乎鬼神。故愛敬之中，又有真報(bào)，哀戚之外，更追冥福。"僧人元識，"以為空不離色，體念子之慈；業(yè)不忘緣，起思親之孝"。他安葬了先父先妣，"負(fù)土成墳，結(jié)廬其域"。張說作偈歌頌道："邈矣上德，行密道高。哀哀父母，生我劬勞。"（《張燕公集》卷14）

　　這種情況，很快就發(fā)展成普遍的現(xiàn)象。柳宗元《送元暠師序》說："余觀世之為釋者，或不知其道，則去孝以為達(dá)，遺情以貴虛。"僧人元暠不是這樣，他"以其先人之葬未返其土，無族屬以移其哀，行求仁者，以冀終其心。勤而為逸，遠(yuǎn)而為近，斯蓋釋之知道者歟？釋之書有《大報(bào)恩》十篇，咸言由孝而極其業(yè)。世之蕩誕慢訑者，雖為其道而好違其書，于元暠師，吾見其不違，且與儒合也"。（《柳宗元集》卷25）所以柳宗元徑直指出："金仙氏之道，蓋本乎孝敬。"（《柳宗元集》卷25，《送濬上人歸淮南覲省序》）在這種潮流下，僧人幾乎都把孝道作為佛教的一種規(guī)定，加以修持。姚合《送僧默然》詩說："出家侍母前，至孝自通禪。"（《全唐詩》卷496）僧貫休《山居詩二十四首》中說："回（顏回）賢參（曾參）孝時(shí)時(shí)說。"（《全唐詩》卷837）儒家認(rèn)為："其為人也孝弟（悌），而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！"（《論語·學(xué)而篇》）可見，孝道是中華民族文化的基本內(nèi)容，佛教的主張和實(shí)踐，在這一點(diǎn)上，和民族文化趨于一致。

　　佛教的這個改造，是同大量的士大夫削發(fā)為僧分不開的。這種自發(fā)的行動，從社會后果來看，可以說是士大夫改造佛教的組織措施。當(dāng)士大夫脫掉逢掖之衣而穿上袈裟時(shí)，他們便成為儒僧或者詩僧，是儒釋兩種身份、兩種成份的合一。他們并非洗心革面，被佛教所同化，而是將儒家的思想、風(fēng)格、派頭，一古腦地帶進(jìn)佛教，最終使佛教中國化。

　　下面我們可以具體地考察一下這種現(xiàn)象。

　　士大夫遁跡空門，蔚然成風(fēng)。柳宗元《送方及師序》披露了這一消息，說："代之游民，學(xué)文章不能秀發(fā)者，則假浮屠之形以為高；其學(xué)浮屠不能愿愨者，則又托文章之流以為放。以故為文章浮屠，率皆縱誕亂雜，世亦寬而不誅。"（《柳宗元集》卷25）這樣，儒僧便保持了很多士大夫的習(xí)性、嗜好。

　　柳宗元《送元暠師序》說："元暠，陶氏子，其上為通侯，為高士，為儒先。資其儒，故不敢忘孝；跡其高，故為釋；承其侯，故能與達(dá)者游。"（《柳宗元集》卷25）《送文郁師序》說：僧文郁"讀孔氏書，為詩歌逾百篇，其為有意乎文儒事矣，又遁而之釋。背笈篋，懷筆牘，挾海溯江，獨(dú)行山水間。翛翛然模狀物態(tài)，搜伺隱隙，登高遠(yuǎn)望，凄愴超忽，游其心以求勝語，若有程督之者。己則披緇艾，茹蒿芹，志終其軀。吾誠怪而譏焉。對曰：'力不任奔競，志不任煩挐。茍以其所好，行而求之而已爾。'終不可變化"。（《柳宗元集》卷25）

　　錢起《同王錥起居、程浩郎中、韓翃舍人題安國寺用上人院》詩說："慧眼沙門真遠(yuǎn)公，經(jīng)行宴坐有儒風(fēng)。"（《全唐詩》卷239）

　　盧綸《敩顏魯公送挺赟歸翠微寺》詩說："挺赟惠學(xué)該儒釋，袖有顏徐（顏真卿、徐浩）真草跡。"《送契玄法師赴內(nèi)道場》詩從作者自己以儒學(xué)接受佛教的方面來說，但反映了僧人一方帶著儒學(xué)的東西，說："昏昏醉老夫，灌頂遇醍醐。……深契何相密，儒宗本不殊。"（《全唐詩》卷276）

　　盧仝《寄贈含曦上人》詩說："破鎖推玄關(guān)，高辯果難揣?！墩撜Z》《老》《莊》《易》，搜索通神鬼。《起信》《中》《百》《門》，敲骨得佛髓。此外雜經(jīng)律，泛讀一萬紙。"（《全唐詩》卷389）

　　劉得仁《和范校書贈造微上人》詩說："修心將佛并，吐論與儒通。"（《全唐詩》卷544）

　　這類僧人，在佛教徒中占有相當(dāng)?shù)谋壤瑹o疑會使佛教的成份和性質(zhì)發(fā)生變化。京兆大興善寺僧人復(fù)禮，法名不是如同多數(shù)僧人那樣取自佛教語匯，而是儒家"克己復(fù)禮為仁"（《論語·顏淵篇》）的省稱。他"游心內(nèi)典，兼博玄儒，尤工賦詠，善于著述，俗流名士，皆仰慕之"。（《宋高僧傳》卷17《唐京兆大興善寺復(fù)禮傳》）會稽開元寺僧曇一，"漁獵百氏，囊括六籍，增廣見聞。自是儒家調(diào)御人天，皆因佛事，公卿向慕，京師籍甚"。（《宋高僧傳》卷14《唐會稽開元寺曇一傳》）揚(yáng)州龍興寺僧法慎，"與人子言依于孝，與人臣言依于忠，與人上言依于仁，與人下言依于禮。佛教儒行，合而為一"。（《宋高僧傳》卷14《唐楊（揚(yáng)）州龍興寺法慎傳》）敦煌僧慧菀，"利根事佛，馀力通儒"，"舉君臣父子之義，教爾青襟"，"領(lǐng)生徒坐于學(xué)校，貴服色舉以臨壇"。他由于"勉弘兩教"，因而除了當(dāng)僧正，還兼任州學(xué)博士，又被唐宣宗敕授"京城臨壇大德"。（唐杜牧《樊川文集》卷20，《敦煌郡僧正慧菀除臨壇大德制》）

　　經(jīng)過這一改造，佛教完全中國化了，成為統(tǒng)治階級治理國家的重要工具。伴隨著這一改造的，是儒家理論吸收佛教成份，開始向理學(xué)轉(zhuǎn)化。由此看來，儒佛文化的交流融合，是有著時(shí)代的契機(jī)和社會的土壤的。然而佛教的這一改造，士大夫的批評和出家，卻是最直接的因素。