二、 佛教對士大夫詩歌活動的影響

　?。ㄒ唬?nbsp;佛教對詩歌活動的廣泛影響

　　據(jù)筆者粗略的統(tǒng)計，《全唐詩》所收唐代士大夫游覽佛寺、研讀佛典、交接僧人的詩，約二千七百首，唐代僧人的詩約二千五百首（這個數(shù)字不包括寒山的三百多首詩。傳統(tǒng)說法以為寒山是唐初僧人，近人余嘉錫先生《四庫提要辨證》卷20集部一指出：寒山是唐末"隱逸之流"，"為僧為道不可知"，"為仙為佛，總屬寄托"），共五千二百多首。《全唐詩》共收詩四萬八千九百多首，反映著廣泛的社會生活，而僅此一宗，就占了一成以上，再加上五代時期和系年無從稽考的有關(guān)佛教的詩歌，比重就更大了。即此一項，就可顯示佛教對社會生活和詩歌創(chuàng)作，影響多么深廣。

　　既然佛教對詩歌活動有影響，人們也就喜歡用一些佛教說法來看待詩人和詩歌。唐末張為作《詩人主客圖》評論詩人的成就，認(rèn)為白居易是"廣大教化主"，而其他眾多詩人，不過登堂、入室或及門而已。（《唐詩紀(jì)事》卷65《張為》）南宋嚴(yán)羽說："禪家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正。學(xué)者須從最上乘，具正法眼，悟第一義。若小乘禪，聲聞、辟支果，皆非正也。論詩如論禪，漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也。[唐代宗]大歷以還之詩，則小乘禪也，已落第二義矣。晚唐之詩，則聲聞、辟支果也。學(xué)漢魏晉與盛唐詩者，臨濟下也。學(xué)大歷以還之詩者，曹洞下也。大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。"（南宋嚴(yán)羽《滄浪詩話》）清人王士禎論唐人詩說："王維佛語，孟浩然菩薩語，劉慎虛、韋應(yīng)物祖師語，柳宗元聲聞、辟支語。"（清王士禎《帶經(jīng)堂詩話》卷1，《品藻·居易錄》）賈島是僧人還俗，明人陸時庸認(rèn)為賈島為僧的經(jīng)歷對其詩歌有很大影響，說："賈島衲氣，終身不除，語雖佳，其氣韻自枯寂耳。……賈島詩如寒齏，味雖不和，時有馀酸薦齒。"（明陸時庸《詩鏡總論》）論及王維的說法稍多些，為了行文方便，將在下面介紹。

　?。ǘ?nbsp;佛教對詩歌創(chuàng)作的作用

　　劉禹錫《秋日過鴻舉法師寺院便送歸江陵》一詩的引言說："梵言沙門，猶華言去欲也。能離欲，則方寸地虛，虛而萬象入，入乃有所泄，乃形為詞，詞妙而深者，必依于聲律。故自近古而降，釋子以詩聞于世者相踵焉。因定而得境，故翛然以清；由慧而遣詞，故粹然以麗。信禪林之花萼，而戒河之珠璣耳。"（《全唐詩》卷357）這在唐代是士大夫普遍具有的見解。上引權(quán)德輿論詩僧靈澈的話，也說靈澈"心不待境靜而靜"，"靜得佳句，然后深入空寂，萬慮洗然，則向之境物，又其稊稗也"。明人楊慎《升庵詩話》卷1《止觀之義》條，也用同樣的思想解釋唐代的詩歌現(xiàn)象，說："杜詩'白首重聞止觀經(jīng)'。佛經(jīng)云：'止能舍樂，觀能離苦。'又云：'止能修心，能斷貪愛；觀能修慧，能斷無明。'止如定而后能靜，觀則慮而后能得也。"這里提到了佛教的三學(xué)問題。三學(xué)即戒、定、慧，是佛教宣揚的由此岸世界到達彼岸凈土的途徑。戒是三學(xué)的基礎(chǔ)，是初學(xué)修持者的入手法門，其作用在于純潔身心，莊嚴(yán)操守，防范過失。定是調(diào)整思慮、專注于一境的手段，進入禪定狀態(tài)，即可生起佛教智慧。三學(xué)是一個整體，缺一不可，其中慧是根本，戒、定是方便（靈活做法）。三學(xué)互相依賴，心依止于戒才能定，依止于定才能生起智慧。由于戒是最基本的條件，學(xué)佛者必須遵行，毋庸多言，不待討論，所以劉禹錫、楊慎都只標(biāo)出定（止）和慧（觀），實際是包含著戒的。依照他們的這一說法，人若不離欲望，不斷貪愛，就不能修心，心就不能呈現(xiàn)空虛廣大的狀態(tài)，宇宙萬象就不能乘虛而入，人就不能有所得。也就是說，客觀存在反映到人的頭腦中，必須以主觀的"虛"為前提，主觀對于客觀，有著嚴(yán)格的排斥性的選擇；意境只能納入"定"的軌道內(nèi)，造詞遣句必須受"慧"的制約。這樣，他們把三學(xué)作為文學(xué)創(chuàng)造的根源、動力和出發(fā)點，便完全顛倒了社會存在和社會意識的關(guān)系，割斷了社會生活和文學(xué)創(chuàng)作的源流聯(lián)系，因而是唯心主義的見解。照此推理，佛教與詩歌中的花萼珠璣同時問世，那豈不是說，佛教產(chǎn)生之前或消亡之后，詩壇上一片荒涼，根本不可能再出現(xiàn)清詞麗句。顯然，這種說法是錯誤的。

　　詩僧皎然著《詩式》，探討詩歌創(chuàng)作的規(guī)律，免不了使用一些佛教的行話。他認(rèn)為自己的十世祖、東晉詩人謝靈運，"早歲能文，性穎神澈，及通內(nèi)典（佛教典籍），心地更精，故所作詩，發(fā)皆造極，得非空王之道（佛教）助邪？"（唐釋皎然《詩式》卷1，《文章宗旨》）在討論詩歌的言外之意時，他認(rèn)為詩的文外之旨，"但見情性，不睹文字，蓋詩道之極也。向使此道尊之于儒，則冠六經(jīng)之首；貴之于道，則居眾妙之門；崇之于釋，則徹空王之奧"。（《詩式》卷1，《重意詩例》）他認(rèn)為詩歌形式不應(yīng)陳陳相因，而應(yīng)不斷變革、翻新，稱之為復(fù)、變。"反古曰復(fù)，不滯曰變。"但"復(fù)變二門，復(fù)忌太過。詩人呼為膏肓之疾，安可治也。如釋氏頓教學(xué)者，有沈性之失，殊不知性起之法，萬象皆真。夫變?nèi)粼煳ⅲ患商^，茍不失正，亦何咎哉！""復(fù)變之道，豈惟文章乎？在儒為權(quán)，在文為變，在道（這里說的是空王之道）為方便。"（《詩式》卷5，《復(fù)古通變體》）

　　皎然還有一些說法，雖然沒有運用佛教行話，卻體現(xiàn)了佛教的思想方法。他追求詩歌的意境，認(rèn)為取得意境應(yīng)當(dāng)苦思，"不入虎穴，焉得虎子。取境之時，須至難至險，始見奇句。成篇之后，觀其氣貌，有似等閑，不思而得，此高手也。有時意靜神王，佳句縱橫，若不可遏，宛如神助。不然，蓋由先積神思，因神王而得乎？"（《詩式》卷1，《取境》）皎然這里和劉禹錫"因定而得境"的見解，都同悟禪的說法一致，不過說得還比較朦朧。后人則直截了當(dāng)?shù)亟页?quot;學(xué)詩渾似學(xué)參禪"之旨，北宋人蘇軾、吳可、曾幾、趙蕃，南宋人楊萬里、葛天民、嚴(yán)羽，明人都穆，清人徐增，都有詩文論及此旨。不過，作詩和悟禪畢竟是兩碼事，何況禪宗標(biāo)榜不立文字，而作詩卻是要形諸紙墨的，所謂"似"，僅僅指路子相似而已。

　　在討論對偶問題時，皎然指出："上句偶然孤發(fā)，其意未全，更資下句引之方了。其對語一句便顯，不假下句，此少相敵，功夫稍深。請試論之：夫?qū)φ撸缣熳?、地卑，君臣、父子，蓋天地自然之?dāng)?shù)。若斤斧跡存，不合自然，則非作者之意。又詩語二句相須，如鳥有翅，若惟擅工一句，雖奇且麗，何異于鴛鴦五色只翼而飛者哉？"（《詩式》卷1，《對句不對句》）

　　佛教中有豐富的辯證法因素?；勰軐Υ?，有所領(lǐng)悟，總結(jié)出三十六組對立的范疇，即：天與地，日與月，明與暗，陰與陽，水與火，語與法，有與無，有色與無色，有相與無相，有漏與無漏，色與空，動與靜，清與濁，凡與圣，僧與俗，老與少，大與小，長與短，邪與正，癡與慧，愚與智，亂與定，慈與毒，戒與非，直與曲，實與虛，險與平，煩惱與菩提，常與無常，悲與害，喜與瞋，舍與慳，進與退，生與滅，法身與色身，化身與報身。他告誡門人說："動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。"比如說："若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對，二道相因，生中道義。如一問一對，馀問一依此作，即不失理也。設(shè)有人問何名為暗，答曰：明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。馀問悉皆如此。"（宗寶本《壇經(jīng)·付囑品第四》。敦煌本關(guān)于三十六對的文字，不如宗寶本通順）佛教的這一做法，引進到詩歌創(chuàng)作中，則如清人徐增所說："釋迦說法，妙在兩輪，故無死句。作詩有對，須要互旋，方不死于句下也。"（清徐增《而庵詩話》）

　　唐代近體詩崛起，成為一代文體，其中律詩的成就也極高，技巧極為嫻熟。律詩中的對偶部分，能體現(xiàn)作者的邏輯思維能力。近人陳寅恪先生說："凡上等之對子，必具正反合之三階段。"他認(rèn)為這符合黑格爾的辯證法思想。比如合掌為詩家之大忌，就因為上下兩句意思一樣，有正而無反。"若正及反前后二階段之詞類聲調(diào)，不但能相當(dāng)對，而且所表現(xiàn)之意義，復(fù)能互相貫通，因得綜合組織，別產(chǎn)生一新意義。此新意義，雖不似前之正及反二階段之意義，顯著于字句之上，但確可以想像而得之，所謂言外之意是也。此類對子，既能備具第三階段之合，即對子中最上等者。"他總結(jié)道："凡能對上等對子者，其人之思想必通貫而有條理，決非僅知配擬字句者所能企及。"（近人陳寅恪《與劉叔雅論國文試題書》，《金明館叢稿二編》第226頁，上海古籍出版社，1980）皎然工近體詩，為韋應(yīng)物所激賞，被北宋僧贊寧評價為"合律乎清壯，亦一代偉才焉"。（《宋高僧傳》卷29《唐湖州杼山皎然傳》）無疑，他是深知寫作對偶句子的甘苦的，因而才能上升為理論。

　　辯證法思想在佛教傳入之前，就在中國本土出現(xiàn)，并由老子加以總結(jié)。對偶句式在近體詩產(chǎn)生之前，也已出現(xiàn)于文學(xué)作品和士大夫的日常閑談中。但佛教有意識地總結(jié)、宣傳、提倡，和僅僅由文學(xué)現(xiàn)象自發(fā)地發(fā)展相比，卻有著規(guī)范化、成熟化、多樣化、可變化的積極后果。初唐時期，近體詩還很幼稚，而盛唐、中唐、晚唐時期，以對偶典雅工整名世的大家層出不窮，其中不少是奉佛的士大夫，這和佛教創(chuàng)宗后的發(fā)展時期，特別是禪宗倡導(dǎo)、運用三十六對的時期，正好相符，這便不能簡單地歸結(jié)為文學(xué)自身的發(fā)展結(jié)果。比如杜甫的對句"水流心不競，云在意俱遲"（《全唐詩》卷226，杜甫《江亭》），在思想上明顯地帶著佛教的痕跡。杜甫的很多對句都合乎陳寅恪先生的正反合三個標(biāo)準(zhǔn)，都是對偶句中的上乘之作。比如：《月夜憶舍弟》詩句："露從今夜白，月是故鄉(xiāng)明"（《全唐詩》卷225）；《春望》詩句："烽火連三月，家書抵萬金"（《全唐詩》卷224）；《登樓》詩句："錦江春色來天地，玉壘浮云變古今"（《全唐詩》卷228）；《秋興》之一詩句："叢菊兩開他日淚，孤舟一系故園心。"（《全唐詩》卷230）剛才介紹楊慎的一段議論，其中引杜詩"白首重聞止觀經(jīng)"，字句不確。這是杜甫《別李秘書始興寺所居》詩中的句子。該詩后四句是："重聞西方止觀經(jīng)，老身古寺風(fēng)泠泠。妻兒待我（一作來）且歸去，他日杖藜來細(xì)聽。"（《全唐詩》卷222）止觀是天臺宗的法門，天臺宗以《妙法蓮華經(jīng)》作為立宗依據(jù)，因而"西方止觀經(jīng)"當(dāng)指《妙法蓮華經(jīng)》。天臺宗的主張有一心三觀、圓融三諦，其即空即假即中的思想方法具有對立統(tǒng)一的因素，本書第四章第一節(jié)論述李翱《復(fù)性書》時已說到這一點。天臺宗人在宣講《妙法蓮華經(jīng)》時，無疑要宣傳本宗的主張。杜甫不是初聞、再聞，而是"重聞"，當(dāng)然是多次接受天臺宗人的理論熏陶，對句能運用自如地達到正反合三階段的和諧統(tǒng)一，與天臺宗的辯證法思想影響不無關(guān)系。柳宗元是天臺宗的信徒。他的詩歌被王士禎稱為聲聞、辟支語，即佛教中覺悟程度最低的羅漢，僅僅入室，地位不高。但他《衡陽與夢得分路贈別》詩句："直以慵疏招物議，休將文字占時名"（《全唐詩》卷351）；《登柳州城樓寄漳汀封連四州》詩句："嶺樹重遮千里目，江流曲似九回腸"（《全唐詩》卷351），就不能不說是極好的對句。劉禹錫作的律詩不少，對偶技巧相當(dāng)成熟。這些都可以看作佛教的思想方法對詩歌的構(gòu)思和表達所起的積極作用。

　?。ㄈ?nbsp;宗教類詩

　　正當(dāng)劉禹錫議論佛教使詩歌創(chuàng)作繁榮昌盛，出現(xiàn)了"禪林之花萼"，"戒河之珠璣"；詩僧皎然為眾多士大夫所交接，"京師則公相敦重，諸郡則邦伯所欽"（《宋高僧傳》卷29《唐湖州杼山皎然傳》）的時候，白居易卻唱出了反調(diào)。白居易《題道宗上人十韻》一詩的序言指出："予始知上人之文為義作，為法作，為方便智作，為解脫性作，不為詩而作也。……恐不知上人者，謂為護國、法振、靈一、皎然之徒歟！"詩里有道宗律師"以詩為佛事"，"人多愛師句，我獨知師意，不似休上人，空有碧云思"（《全唐詩》卷444）的句子。白居易一向重視文學(xué)的美刺作用，主張"文章合為時而著，歌詩合為事而作"（《白居易集》卷45，《與元九書》），對道宗作詩的這一番評論，卻和自己的一貫主張背道而馳。但他這里明確指出關(guān)于佛教的詩，分作兩類：一類是宗教詩，即正面闡述佛教義理和運用佛教術(shù)語典故的詩；一類是非宗教詩，即區(qū)別于宗教詩，為詩而作的一般詩歌。他和劉禹錫分別側(cè)重一類加以強調(diào)。

　　宗教類的詩，大多寫得很糟糕，讀來興味索然。比如白居易的詩，《贈草堂宗密上人》云："吾師道與佛相應(yīng)，念念（念即剎那，極小的時間單位）無為法法能?？诓匦麄魇浚ǚ鸾?jīng)共分十二部，參看本書第六章第二節(jié)），心臺照耀百千燈。盡離文字非中道（宗密出家，先從禪宗，后從華嚴(yán)宗，這里不同意禪宗不立文字的主張，意在調(diào)和禪、教差異，參看本書第六章第二節(jié)），長住虛中是小乘。少有人知菩薩行，世間只是重高僧。"（《全唐詩》卷454）《讀禪經(jīng)》云："須知諸相皆非相，若住無馀卻有馀。言下忘言一時了，夢中說夢兩重虛。空花豈得兼求果，陽（一作物）焰如何更覓魚？攝動是禪禪是動，不禪不動即如如。"（《全唐詩》卷455）迷信佛教極深的在家居士龐蘊，留下的七首詩全是佛理詩，比如："萬法從心起，心生萬法生。法生同日了，來去在虛行。寄語修道人，空生慎無生。如能達此理，不動出深坑。"又如："神識茍能無掛礙，廓周法界等虛空。不假坐禪持戒律，超然解脫豈勞功。"（《全唐詩》卷810，龐蘊《雜詩》）這些詩完全是堆砌佛教術(shù)語，毫無哲理的美感和藝術(shù)的明快，不僅讓人覺得味同嚼蠟，簡直要惡心了。

　　大量的詩中，不過運用一些繩床、錫杖、真如、因緣、實相、虛心、蓮花、貝葉、朝梵、夜禪、解脫、方便、須彌、恒沙、色、空、染、凈、寂、滅、輪、塔、衲、唄、香、燈……之類的佛教語匯。劉長卿《送靈澈上人歸嵩陽蘭若》詩云："南地隨緣久，東林幾歲空。暮山門獨掩，春草路難通。作梵連松韻，焚香入桂叢。唯將舊瓶缽，卻寄白云中。"（《全唐詩》卷147）詩味很薄，只不過把緣、空、梵、香、瓶、缽、東林、白云等佛教字眼，硬嵌進詩里而已。就是描寫風(fēng)光的詩，也不單純是自然現(xiàn)象的摹寫，而有著佛教的寓意。劉長卿與佛教有關(guān)的57首詩中，有十來首寫到云、水。略舉幾句如下：《送道標(biāo)上人歸南岳》詩云："白云留不住，淥水去無心。"（《全唐詩》卷148）《秋夜雨中諸公過靈光寺所居》詩云："流水從他事，孤云任此心。"（《全唐詩》卷148）惠福寺與陳留諸官茶會》詩云："到此機事遣，自嫌塵網(wǎng)迷。因知萬法幻，盡與浮云齊。"（《全唐詩》卷149）《齊一和尚影堂》詩云："一公住世忘世紛，暫來復(fù)去誰能分。身寄虛空如過客，心將生滅是浮云。"（《全唐詩》卷151）有趣的是，士大夫?qū)懺娨簧婕胺鸾?，總免不了寫上云、水之類。劉禹錫《送景玄師東歸》詩云："山下偶隨流水出，秋來卻赴白云期。"（《全唐詩》卷359）劉商《題道濟上人房》詩云："何處營求出世間？心中無事即身閑。門外水流風(fēng)葉落，唯將定性對前山。"（《全唐詩》卷304）這并不一定是由于佛寺多在山林中，云、水是眼前景物，寫景免不了要提到它們；而是由于佛教借云、水闡述義理，寫詩提到云、水，有所寄托。白居易《病中詩十五首·罷炙》說："病身佛說將何喻？變滅須臾豈不聞。莫遣凈名（一作浮名，誤，凈名即維摩詰居士）知（一作和）我笑，休將火艾炙浮云。"他自注說："《維摩經(jīng)》云：是身如浮云，須臾變滅也。"（《全唐詩》卷458）至于水，湛然就曾在《十不二門》里以"濁水清水，波濕無殊"來解釋"染體即凈"。

　　還有很多詩，不過羅列一些佛教人物和典故。前代僧人支公（支遁，又名支道林）、遠(yuǎn)公（慧遠(yuǎn)）、生公（竺道生）的稱謂，屢屢用來稱頌當(dāng)時的僧人。一些典故也頻繁地出現(xiàn)在詩歌中。盧綸《同崔峒補闕慈恩寺避暑》詩有"始悟塵居者，應(yīng)將火宅同"（《全唐詩》卷279）的句子，用的是《妙法蓮華經(jīng)》中"三界無安，猶如火宅"的典故。該經(jīng)把人間比作四周著火的險境，警告道："汝等莫得樂住三界火宅，勿貪粗弊色聲香味觸。若貪著生愛，則為所燒。汝速出火宅。"張謂《送僧》詩有"殷勤結(jié)香火，來世上牛車"（《全唐詩》卷197）的句子，用的是《妙法蓮華經(jīng)》中大白牛車的典故。該經(jīng)借長者使諸子逃離火宅，用大白牛車、牛車、鹿車、羊車把他們接走作比喻，說明各車功能有別，用以區(qū)分大、中、小乘。天臺宗人因而把自己的教義比作大白牛車，認(rèn)為高于其馀所有各車。白居易《病中詩十五首·答閑上人來問因何風(fēng)疾》詩，有"欲界凡夫何足道，四禪天始免風(fēng)災(zāi)"的句子。他自注說："色界四天，初禪具三災(zāi)，二禪無火災(zāi)，三禪無水災(zāi)，四禪無風(fēng)災(zāi)。"（《全唐詩》卷458）《與果上人歿時題此訣別，兼簡二林僧社》詩，有"本（一作愿）結(jié)菩提香火社，為嫌煩惱電泡身"（《全唐詩》卷440）的句子，典出《金剛經(jīng)》偈："一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。"士大夫作詩運用佛教典故，有時并不拘泥于原意，只不過隨興之所至，信手拈來而已。王維《登辨（一作新）覺寺》詩說："竹徑從（一作連）初地，蓮峰出化城。"（《全唐詩》卷126）清人趙殿成箋注說："琢崖嘗說：此詩'初地'，即菩薩十地中之第一地，所謂歡喜地也，本是圣境中所造階級之名，今借作寺外路徑用。'化城'用《法華經(jīng)》中化城事，本是方便小乘止息之喻，今借作寺中殿宇用。工則工矣，然右丞（王維）是學(xué)佛者，奈犯綺語戒何！"趙殿成同意這種看法，認(rèn)為這樣用典，"雖于文無害，然不究其原而僅襲其步，恐有邯鄲匍匐之患耳。"（《王右丞集箋注》卷8）

　　宗教類的詩，有的是佛教教義的濃縮韻文，有的是佛教術(shù)語典故的堆砌或與其它語匯的攙和。這類詩，語言貧乏，思想枯竭，缺少藝術(shù)的美感和魅力，是詩歌中的糟粕。

　?。ㄋ模?nbsp;非宗教類詩

　　在一般詩歌中，有一些不是專門為了闡釋佛理，也不大量運用佛教術(shù)語、典故，而是在禪宗的影響下，構(gòu)成禪機理趣，這類詩，我把它劃為受佛教影響的非宗教類詩。這類詩以王維的成就最高，為古人所重視。王維的《辛夷塢》詩云："木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。"《鳥鳴澗》詩云："人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。"《鹿柴（寨）》詩云："空山不見人，但聞人語響。反景（影）入深林，復(fù)照青苔上。"《木蘭柴（寨）》詩云："秋山斂馀照，飛鳥逐前侶。彩翠時分明，夕嵐無處所。"（《全唐詩》卷128）明人胡應(yīng)麟認(rèn)為《辛夷塢》是"五言絕之入禪者"；《鳥鳴澗》一詩，"讀之身世兩忘，萬念皆寂。不謂聲律之中，有此妙詮"。（明胡應(yīng)麟《詩藪》內(nèi)編卷6）明人謝榛引孔文谷的話說：王維和孟浩然、韋應(yīng)物的詩，"典雅沖穆，入妙通玄，觀寶玉于東序，聽廣樂于鈞天"。（明謝榛《四溟詩話》卷4）清人王士禎認(rèn)為："內(nèi)典所云不即不離，不黏不脫，曹洞宗所云參活句是也。"有人提問："《鹿柴》、《木蘭柴》諸絕，自極淡遠(yuǎn)，不知移向他處亦可用否？"王士禎回答道："摩詰（王維）詩如參曹洞禪，不犯正位，須參活句。然鈍根人學(xué)渠不得。"（清王士禎《師友詩傳續(xù)錄》）清人徐增更是推崇備至，說："夫作詩必須師承，若無師承，必須妙悟。雖然，即有師承，亦須妙悟。蓋妙悟、師承，不可偏舉者也。是故由師承得者，堂構(gòu)宛然；由妙悟得者，性靈獨至。詩固非聊爾事也，騷人墨客從而小之則小，菩薩丈夫從而大之則大。故作詩而無關(guān)于內(nèi)圣，勿作也；作詩而無關(guān)于外王，亦無作也。有唐三百年間，詩人若王摩詰之字字精微，杜子美（杜甫）之言言忠孝，此其選也。雖然，吾猶有撼焉。以摩詰天子，不能統(tǒng)杜陵（杜甫）宰相；杜陵宰相，不能攝摩詰天子。豈妙悟、師承，詣有偏至？又豈內(nèi)圣、外王，道難兼至歟？竊見今之詩家，俎豆杜陵者比比，而皈依摩詰者甚鮮。蓋杜陵嚴(yán)于師承，尚有尺寸可尋；摩詰純乎妙悟，絕無跡象可即。"他還認(rèn)為李白是天才，以氣韻取勝；杜甫是地才，以格律取勝；王維是人才，以理趣取勝。李白千秋逸調(diào)，杜甫一代規(guī)模，而王維，"精大雄氏之學(xué)（佛教），篇章字句，皆合圣教"。人們可以宗尚李白，師法杜甫，至于王維，"而人鮮有窺其際者"。（清徐增《而庵詩話》）

　　胡應(yīng)麟所說的"讀之身世兩忘，萬念皆寂"，是從讀者欣賞的角度來說的。讀者欣賞的效果，又是建立在詩歌原意的基礎(chǔ)之上的。所謂"身世兩忘，萬念皆寂"，就是佛教所說破除了我執(zhí)法執(zhí)，達到身心解脫，圓滿而寂凈的最高境界。把這種境界引入詩中，就構(gòu)成了禪機理趣，成為空靈幽靜的境界。

　　佛教對非宗教類詩歌的影響，古人僅僅看到空寂這一個方面。我們?nèi)绻胍幌攵U宗的特殊風(fēng)格，以及士大夫崇奉禪宗的原因（參看本書第一章第五節(jié)第三段落），便會發(fā)現(xiàn)，佛教對非宗教類詩歌的影響，還體現(xiàn)在很多方面。下面先援引一些完整的詩歌作為例子。

　　張說《山夜聞鐘》詩云："夜臥聞夜鐘，夜靜山更響。霜風(fēng)吹寒月，窈窕虛中上。前聲既舂容，后聲復(fù)晃蕩。聽之如可見，尋之定無像。信知本際空，徒掛生滅想。"（《全唐詩》卷86）

　　李嘉祐《題道虔上人竹房》詩云："詩思禪心共竹閑，任他流水向（一作到）人間。手持如意高窗里，斜日沿江千萬山。"（《全唐詩》卷207）

　　柳宗元認(rèn)為天臺宗的主張最符合佛教原意，禪宗完全走樣，但他和禪僧來往頻繁，作詩時會不知不覺地受到禪宗風(fēng)格的影響。他的《江雪》詩云："千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪。"（《全唐詩》卷352）《漁翁》詩云："漁翁夜傍西巖宿，曉汲清湘燃楚竹。煙銷日出不見人，欸乃一聲山水綠?；乜刺祀H下中流，巖上無心云相逐。"（《全唐詩》卷353）

　　元稹《嘉陵水》詩云："爾是無心水，東流有恨無？我心無說處，也共爾何殊？"（《全唐詩》卷410）《杏園》詩云："浩浩長安車馬塵，狂風(fēng)吹送每年春。門前本是虛空（一作空虛）界，何事栽花誤世人？"（《全唐詩》卷411）《尋西明寺僧不在》詩云："春來日日到西林，飛錫經(jīng)行不可尋。蓮池舊是無波水，莫逐狂風(fēng)起浪心。"（《全唐詩》卷411）《晚春》詩云："晝靜檐疏燕語頻，雙雙斗雀動階塵。柴扉日暮隨風(fēng)掩，落盡閑花不見人。"（《全唐詩》卷411）《靖安窮居》詩云："喧靜不由居遠(yuǎn)近，大都車馬就權(quán)門。野人住處無名利，草滿空階樹滿園。"（《全唐詩》卷412）《贈樂天》詩云："等閑相見銷長日，也有閑時更學(xué)琴。不是眼前無外物，不關(guān)心事不經(jīng)心。"（《全唐詩》卷412）

　　溫庭筠《早秋山居》詩云："山近覺寒早，草堂霜氣晴。樹凋窗有日，池滿水無聲。果落見猿過，葉干聞鹿行。素琴機慮靜（一作息），空伴夜泉清。"（《全唐詩》卷581）

　　李洞《贈僧》詩云："不羨王侯與貴人，唯將云鶴自相親。閑來石上觀流水，欲洗禪衣未有塵。"（《全唐詩》卷723）

　　一些零星的句子如：

　　杜甫《江亭》詩句："水流心不競，云在意俱遲。"（《全唐詩》卷226）柳宗元《南澗中題》詩句："秋氣集南澗，獨游亭午時?；仫L(fēng)一蕭瑟，林影久參差。始至若有得，稍深遂忘疲。羈禽響幽谷，寒藻舞淪漪。……索寞竟何事，徘徊只自知。"（《全唐詩》卷352）又《溪居》詩句："曉耕翻露草，夜榜響溪石。來往不逢人，長歌楚天碧。"（《全唐詩》卷352）劉禹錫《蒙池》詩句："風(fēng)起不成文，月來同一色。"（《全唐詩》卷355）溫庭筠《商山早行》詩句："雞聲茅店月，人跡板橋霜。"（《全唐詩》卷581）

　　通過這些例子，我們可以體會到典雅蘊藉，機智雋永，自然明快，灑脫奔放，恬淡無爭，這正是禪宗的風(fēng)格。

　　我們也不必否認(rèn)，受佛教影響的山水詩，那意境和情趣是沁人心脾的幽冷孤獨，和那些氣象雄渾的山水詩相比，明顯地給人一種纖細(xì)低沉的感覺，但它是一種自然美，一種豪放風(fēng)格無法代替的婉約風(fēng)格。既然大自然是多樣性的，為什么一定要強求對它的表現(xiàn)單一化呢？一瀉千里的江河，震撼山岳的颶風(fēng)，可以構(gòu)成大自然的氣勢；如絲如縷的涓涓細(xì)流，和煦溫馨的微風(fēng)，不是更使多元化的大自然顯得寧靜和諧嗎？動與靜，大與小，多與少，雄渾與細(xì)膩，豪放與婉約，是相輔相成的。作者的氣質(zhì)有別，欣賞者的情趣也不同，這是天下之通義。因此，我們應(yīng)該珍視詩歌中的這份寶貴遺產(chǎn)，不應(yīng)簡單地以"消極"二字加以抹煞。