四、 李翱的《復(fù)性書》

　　李翱是韓愈弟子中最重要的一員。他除了寫有《去佛齋》一文進行反佛外，還在29歲時寫成《復(fù)性書》上中下三篇（《李文公集》卷3），系統(tǒng)地闡述了性與情的關(guān)系，以及如何復(fù)歸到性的本來狀態(tài)。韓愈認為《復(fù)性書》表面上反佛老，實際上受佛老影響甚深，是雜佛老而言性，因而作《原性》一文，從正面加以分析。南宋葉夢得認為："李翱《復(fù)性書》，即佛氏所常言，而一以吾儒之說文之。……此道豈有二，以儒言之則為儒，以佛言之則為佛。……吾謂唐人善學(xué)佛而能不失其為儒者，無如翱。"他介紹說："《復(fù)性書》上篇，儒與佛者之常言也。其中篇以齋戒其心為未離乎靜，知本無有思，則動靜皆離。視聽昭昭不起于聞見，而其心寂然，光照天地。此吾儒所未嘗言，非自佛發(fā)之乎？末篇論鳥獸蟲魚之類，謂受形一氣，一為物，一為人，得之甚難；生乎世，又非深長之年，使人知年非深長而身為難得，則今釋氏所謂人身難得、無常迅速之二言也。"（南宋葉夢得《避暑錄話》卷下）南宋朱熹也認為李翱的道理"也只是從佛中來"，《去佛齋》一文的辟佛"只是粗跡"。（南宋朱熹《朱子語類》卷137）這都是說《復(fù)性書》受佛教影響，用儒家語言來表達佛教思想，因而是儒其外而佛其中。今人呂澂先生指出：李翱"結(jié)合禪家的無念法門和天臺家的中道觀，寫成《復(fù)性書》，即隱隱含著溝通儒佛兩家思想之意"。（《中國佛教》第一輯第71頁，北京：知識出版社，1980）在古人和前輩學(xué)者這些說法的指示和啟發(fā)下，我這里對《復(fù)性書》受佛教的影響，做一些具體的分析。

　　《復(fù)性書》上篇說："人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。"這里提出了性與情的對立關(guān)系，以為性是人所固有的，純真圣潔，情與性對立，情表現(xiàn)為喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種，以至于掩蓋了性，這不是性本身的問題。這和佛教關(guān)于人自身所具有的佛性與妄念處于對立關(guān)系的說法完全一樣。禪宗創(chuàng)始人慧能認為："迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生。""自性常清凈，日月常明，只為云覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。"（敦煌本《壇經(jīng)》）

　　《復(fù)性書》上篇解釋情昏性匿、非性之過的時候，運用了水火來做比喻，說："水之渾也，其流不清，火之煙也，其光不明，非水火清明之過。沙不渾，流斯清矣；煙不郁，光斯明矣。"《復(fù)性書》中篇說："水之性清澈，其渾之者沙泥也。方其渾也，性豈遂無有耶？久而不動，沙泥自沉，清明之性，鑒于天地，非自外來也。故其渾也，性本弗失，及其復(fù)也，性亦不生。人之性，亦猶水也。"這也是佛教常用的比喻。佛教認為佛和眾生同一心體，心體有染凈二性。天臺宗中興大師唐代僧人湛然為了說明"染體即凈"，曾用水作比喻，說："濁水清水，波濕無殊。清濁雖即由緣，而濁成本有。濁雖本有，而全體是清。以二波理通，舉體是用。"（唐釋湛然《十不二門》）他還用水來分析佛性的普遍存在，得出無情有性的結(jié)論，說："萬法之稱，寧隔于纖塵；真如之體，何專于彼我。是則無有無波之水，未有不濕之波。在濕詎間于混澄，為波自分于清濁。雖有清有濁，而一性無殊。……情性合譬，思之可知，無情有無，例之可見。"（唐釋湛然《金剛錍》）李翱所說性情和湛然所說性情，含義雖然不盡相同，所用比喻和思維方法，卻有共同之處。

　　天臺宗根據(jù)印度僧人龍樹《中論》中《觀四諦品偈》所說："因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義"，建立起自己的一心三觀、圓融三諦學(xué)說。隋代僧人智顗說："一空一切空，無假、中而不空，總空觀也。一假一切假，無空、中而不假，總假觀也。一中一切中，無空、假而不中，總中觀也。"（隋釋智顗《摩訶止觀》卷5）他們認為：宇宙萬有都是真如佛性變現(xiàn)出來的，因而空無自性，虛幻不實，這種看法叫做空觀。但是，對于宇宙萬有，又不妨看作是由因緣條件和合而成的假有，這種看法叫做假觀。從空入假觀偏于空，因為只看到宇宙本原，未顧及宇宙現(xiàn)象，從假入空觀偏于假，因為只看到宇宙現(xiàn)象，未顧及宇宙本原，這都是片面的。要克服這兩種片面性，既不偏于空，也不偏于假，要看到空即假，假即空，非空非假，亦空亦假。也就是說，佛性和宇宙萬有處于對立統(tǒng)一狀態(tài)，佛性不能孤立地存在，只能以宇宙萬有來體現(xiàn)自己的存在，宇宙萬有不能自己生成，由佛性作為本體才能生成，因而體現(xiàn)了佛性。此不是彼，彼不是此，但彼此不能分離，看任何一方都要兼顧另一方，這種看法叫做中道觀?！稄?fù)性書》上篇說："性與情不相無也。雖然，無性，則情無所生矣，是情由性而生。情不自情，因性而情，性不自性，因情以明。"這和佛教的中道觀思想是一個路子。

　　《復(fù)性書》上篇談到圣人時，說："圣人者，豈其無情耶？圣人者寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也。……故圣人者，人之先覺者也。"《復(fù)性書》中篇說："圣人既復(fù)其性矣，知情之為邪，邪既為明所覺矣，覺則無邪，邪何由生也？"這和佛教對于佛的描繪大致相似。法琳說："佛為圣主。""智無不周者，稱之為佛陀。……夫佛陀者，漢言大覺也。"法琳還說：釋迦牟尼也可譯作能儒，但譯作能儒，不夠莊重，也不能充分表達原意，故譯作釋迦牟尼。為著同樣的理由，將無上正真之道譯作阿耨多羅三藐三菩提。（《廣弘明集》卷13，法琳《辨正論》）佛教認為佛是大智大覺、利己利他的圣人，處于涅槃境界，永離六道輪回之苦，常樂我凈，湛然寂靜，絕對超脫，還能以先覺覺后覺，普渡眾生。李翱心目中的圣人，和佛的形象沒什么區(qū)別。

　　《復(fù)性書》上篇說："百姓之性與圣人之性弗差也。"《復(fù)性書》中篇又說："桀紂之性，猶堯舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。"因此，《復(fù)性書》上篇得出結(jié)論："人皆可以及乎此。"佛教宣傳眾生同一真如本性；有的派別還認為，一闡提迦，即眾生中斷絕一切善根者，也有同佛一樣的佛性，也能通過累劫的苦修而成佛。李翱的這一說法和佛教的主張完全一致。

　　關(guān)于復(fù)性的途徑，《復(fù)性書》上篇說："復(fù)其性者，賢人循之而不已者也，不已則能歸其源矣"；"非自外得者也，能盡其性而已矣"。這和禪宗明心見性、不假外求的修持方法一樣。慧能說："自性心地，以智惠（智慧）觀照，內(nèi)外明徹，識自本心。若識本心，即是解脫，既得解脫，即是般若三昧，悟般若三昧，即是無念。……悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸佛境界，悟無念頓法者，至佛位地。"（敦煌本《壇經(jīng)》）《復(fù)性書》上篇又具體地說："圣人知人性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制禮以節(jié)之，作樂以和之。"制禮作樂，"所以教人忘嗜欲而歸性命之道也"。佛教關(guān)于修持方法，規(guī)定了戒定慧三學(xué)；又以三學(xué)為主干，發(fā)展為布施、持戒（戒）、忍辱、精進、禪定（定）、智慧（慧）六度。三學(xué)和六度，作用相當(dāng)于儒家的禮樂。柳宗元闡述它們的關(guān)系，具體指出："儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮于仁義者，不可與言儒；異律于定慧者，不可與言佛。"（《柳宗元集》卷7，《南岳大明寺律和尚碑》）可見，儒家的禮樂仁義，佛教的三學(xué)六度，都是達到理想境界的手段?！稄?fù)性書》中篇又說："弗慮弗思，情則不生；情既不生，乃為正思。正思者，無慮之思也。""正思"的說法，來自佛教。原始佛教提出正思，也作正思惟、正志，指對佛教教義的正確思惟。正思連同正見（對佛教的正確見解）、正語（符合佛教道理的言論）、正業(yè)（符合佛教要求的活動）、正命（符合佛教要求的職業(yè)、生活方式）、正精進（正當(dāng)?shù)呐Γ?、正念（正確記誦佛教道理）、正定（正確的禪定），一同構(gòu)成八正道，是所謂求得解脫的正確途徑。后來出現(xiàn)的三學(xué)，是對八正道的分類歸納。三學(xué)、六度中的禪定，又譯作禪那、靜慮、思惟修。禪那是音譯，靜慮的含義是安靜地沉思，思惟修的含義是將思惟收斂，凝注于一境。這種修持方法是以禪定調(diào)整思慮，生起佛教智慧（般若），來觀悟宇宙人生，這樣把禪定和智慧結(jié)合在一起，因而也叫禪觀。禪觀悟出的正道是阿耨多羅三藐三菩提，即無上正等正覺。李翱所說的"正思"，和無上正等正覺相似；"弗慮弗思，情則不生"，和禪觀手段相同?！稄?fù)性書》中篇說："情者性之邪也。知其為邪，邪本無有。心寂不動，邪思自息。惟性明照，邪何所生？"又說："妄情滅息，本性清明，周流六虛。"這正是禪宗的無念法門。除了剛才引過的慧能那段關(guān)于無念法門的話以外，還可以引他的另一段話加以證明："世人性凈，猶如清天，惠（慧）如日，智如月，知惠（智慧）常明。于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內(nèi)外明徹，于自性中，萬法皆見，一切法自在性，名為清凈法身。"懂得了這一道理，就能保持心的湛然寂靜狀態(tài)，當(dāng)然就不會起什么妄念浮云了。因此，"此教門立無念為宗，世人離見，不起于念，若無有念，無念亦不立。無者無何事，念者念何物？無者無離相諸塵勞，念者念真如本性，真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在"。（敦煌本《壇經(jīng)》）

　　《復(fù)性書》中篇提到，有人認為李翱的這些說法和過去注解《中庸》的說法不同，李翱回答道："彼以事解者也，我以心通者也。"李翱承認自己的說法和傳統(tǒng)的說法不是一個路子，而是以心相通，一語泄露了自己的見解和禪宗明心見性主張的淵源關(guān)系。

　　通過以上的比較和分析，可以看出，李翱是唐代士大夫中系統(tǒng)地吸收佛教思想來改造儒家思想并建立新儒學(xué)的人。一個時代有一個時代的認識水平。儒學(xué)和佛教長期并存，各自從不同的角度認識社會，既有對立的地方，又有同一的地方，既互相斗爭，又互為吸收。以章句訓(xùn)詁之學(xué)為主要內(nèi)涵的儒學(xué)，在唐代已經(jīng)走進了死胡同，它本身必須更新成分，改弦更張，才會有生命。佛教給儒學(xué)注入了新鮮血液。儒學(xué)吸收佛教后，變章句訓(xùn)詁之學(xué)為性命義理之學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)槔韺W(xué)。時代提供了這樣的契機。不管李翱出于自覺還是不自覺，自己承認還是不承認，作為一個歷史人物，他完成了從儒佛對抗到儒佛合流這一根本性的轉(zhuǎn)化。他是一個承前啟后的人物，是宋代理學(xué)的先驅(qū)者。