二、 論韓愈兼及姚崇、李德裕反佛

　　以上不但對(duì)士大夫的反佛活動(dòng)做了大致全面的考察，同時(shí)還對(duì)士大夫的崇佛活動(dòng)做了大致全面的考察。在綜合二者的基礎(chǔ)上，對(duì)韓愈并附帶對(duì)姚崇、李德裕這幾位反佛的重要人物發(fā)表點(diǎn)看法，或許能體現(xiàn)出他們?cè)跉v史長(zhǎng)河中的公正地位，并在分析上避免一些片面性和過(guò)頭話。

　　在反佛活動(dòng)中，不少士大夫是依違于儒、佛二者之間的，像姚崇、韓愈、李德裕這樣的人，既從理論上反佛，又從實(shí)踐上反佛，無(wú)疑是士大夫中鳳毛麟角般的人物。其中韓愈的名氣最大，不少古人對(duì)他推許而心儀。南宋人馬永卿總結(jié)道：唐代士大夫中，韓愈"最號(hào)為毀佛"。（南宋馬永卿《嬾真子》卷2）清人趙翼總結(jié)道：韓愈"以道自任，因孟子距（抵御）楊[朱]、墨[翟]，故終身亦辟佛、老"，"《諫佛骨》一表，尤見(jiàn)生平定力"。（清趙翼《甌北詩(shī)話》卷3）清人梁章鉅竟說(shuō)："李文貞曰：唐時(shí)佛教盛行，不得韓公大聲疾呼，再過(guò)幾年，竟將等于正教矣。韓公膽氣最大，當(dāng)時(shí)老子是朝廷祖宗，和尚是國(guó)師，韓公一無(wú)顧忌，唾罵無(wú)所不至，其氣竟壓得他下。"還說(shuō)：將韓愈的《諫迎佛骨表》、《原道》、《與孟簡(jiǎn)書(shū)》等文同歷史上其他幾個(gè)人的反佛名文"匯作一處讀之，佛教無(wú)所逃匿矣"。（清梁章鉅《退庵隨筆》卷18）但是，我們?nèi)绻皇枪铝⒌乜创n愈，而是把他放到唐代士大夫與佛教關(guān)系的總體中去衡量，就不難發(fā)現(xiàn)，這些說(shuō)法都是溢美之詞。

　　為了完全把握韓愈和佛教的關(guān)系，除本書(shū)第一章第二節(jié)第五段落和本節(jié)論述到一些問(wèn)題外，尚有兩個(gè)問(wèn)題需要弄清。

　　一個(gè)問(wèn)題是韓愈是否讀過(guò)佛書(shū)，是否懂得佛理。北宋司馬光看到韓愈《與孟尚書(shū)（即孟簡(jiǎn)）書(shū)》說(shuō)到僧大顛"能以理自勝，不為事物侵亂"，就得出結(jié)論說(shuō)：韓愈"于書(shū)無(wú)所不觀，蓋嘗遍觀佛書(shū)，取其精粹而排其糟粕耳。不然，何以知'不為事物侵亂'為學(xué)佛者所先耶？"（北宋司馬光《溫國(guó)文正司馬公文集》卷69，《書(shū)心經(jīng)后贈(zèng)紹鑒》）本書(shū)第一章第一節(jié)引《嬾真子》說(shuō)：南宋人王抃認(rèn)為，韓愈深明佛理，"深得歷代祖師向上休歇一路。其所見(jiàn)處，大勝裴休"。

　　韓愈究竟讀過(guò)佛書(shū)沒(méi)有？他總結(jié)自己的讀書(shū)生涯是："非三代兩漢之書(shū)不敢觀"（《韓昌黎集》卷16，《答李翊書(shū)》）；"口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編"；"上規(guī)姚姒，渾渾無(wú)涯；周誥、殷盤(pán)，佶屈聱牙；《春秋》謹(jǐn)嚴(yán)，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《詩(shī)》正而葩；下逮《莊》、《騷》，《太史》所錄，子云（揚(yáng)雄）、相如（司馬相如），同工異曲"。（《韓昌黎集》卷12，《進(jìn)學(xué)解》）可見(jiàn)，他反復(fù)閱讀的書(shū)是先秦兩漢的儒家典籍、諸子百家、史學(xué)著作和辭賦。兩漢以后的書(shū)大概也沒(méi)少讀，從他倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)，但有的古文中帶有駢文痕跡，可以推知。而佛教典籍，無(wú)疑是出于士大夫強(qiáng)烈的本位意識(shí)，被他本能地加以拒絕的。在他的詩(shī)里，沒(méi)有佛教詞匯和典故；在他的文章包括反佛文章里，也沒(méi)有留下讀佛書(shū)的痕跡。他反佛最著名的文章是《諫迎佛骨表》和《原道》。古人指出了這兩篇文章存在的毛病。明人茅坤說(shuō)：《諫迎佛骨表》"只以福田上立說(shuō)，無(wú)一字論佛宗旨"。（《唐宋八大家文鈔·韓文》評(píng)語(yǔ)卷1）說(shuō)到《原道》，茅坤認(rèn)為："退之一生辟佛老在此篇，然到底是說(shuō)得老子而已，一字不入佛氏域。"他因而得出結(jié)論："退之元不知佛氏之學(xué)。"（《唐宋八大家文鈔·韓文》評(píng)語(yǔ)卷9）明人郭正域認(rèn)為韓愈"不達(dá)佛理"。（《韓文杜律·韓文》評(píng)語(yǔ)）清人包世臣說(shuō)得很直接：韓愈以辟佛老為己任，"史氏及后儒推崇皆以此。今觀《原道》，大都門(mén)面語(yǔ)，征引蒙莊，已非老子之旨，尤無(wú)關(guān)于釋氏。以退之屏棄釋氏，未見(jiàn)其書(shū)，故集中所力排者，皆俗僧聳動(dòng)以邀利之說(shuō)"。（清包世臣《藝舟雙楫》論文一）談到韓愈的《羅池廟碑》，南宋人董逌斷言他"不讀佛書(shū)"。（南宋董逌《廣川書(shū)跋》卷9，《為陳中玉書(shū)羅池碑》）在韓愈其馀的文字中，偶有如司馬光、王抃所指出的符合佛理的只言片語(yǔ)，這只能認(rèn)為，唐代佛教極為普及，在接觸僧人和嗜佛的士大夫時(shí)，偶然聽(tīng)上幾句，也可以得到一些佛教常識(shí)。

　　另一個(gè)問(wèn)題是，韓愈在思想上是否受到佛學(xué)的影響。韓愈的主要成就在文學(xué)方面，理論不是他所擅長(zhǎng)的領(lǐng)域，因而理論著述很少，質(zhì)量也不高。《原性》是他為了批判當(dāng)時(shí)雜佛老而言性所寫(xiě)的論文，是研究他的思想的重要依據(jù)。為鄭重計(jì)，我先將《原性》的核心部分移錄于下：

　　性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。曰何也？曰性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情視其品。情之品，有上中下三，其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛(ài)，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動(dòng)而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性視其品。……上之性就學(xué)而愈明，下之性畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品則孔子謂不移也。（《韓昌黎集》卷11）

　　認(rèn)為《原性》和佛、道是一致的，古今不乏其說(shuō)。北宋人蘇軾指出：韓愈認(rèn)為"性之無(wú)與乎情，而喜怒哀樂(lè)皆非性者，是愈流入于佛老而不自知也"。（《經(jīng)進(jìn)東坡文集事略》卷8，《揚(yáng)雄論》）南宋人陳善拾人牙慧，說(shuō)《原性》"以為喜怒哀樂(lè)皆出乎情而非性，則流入于佛老矣"。（南宋陳善《捫虱新話》卷1，《韓退之謂荀揚(yáng)未純》）今人則說(shuō)得更具體："韓愈的性情說(shuō)，更接近于佛道。他認(rèn)為，人之性是天生的，情是后起的。""構(gòu)成性的要素是仁、義、禮、智、信五德。情包括喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七種要素。這樣分別性、情，同禪宗中所謂的'圣心'和'染心'有什么兩樣呢？"韓愈"把人性分為三品"。"上品是善性，中品則善惡相混，下品為惡性。"性和情"二者的品級(jí)是一致的。上品之情'動(dòng)而處其中'，自然符合封建倫理道德規(guī)范。中品之情'有所甚，有所亡，然而求合其中者也'。下品之情'亡與甚直情而行'，是破壞封建道德準(zhǔn)則的。韓愈由此得出結(jié)論，說(shuō)上品性情'就學(xué)而愈明'，中品'可導(dǎo)而上下'，下品不可教育，只能采取暴力手段，使之'畏威而寡罪'，服從封建等級(jí)制度。這樣，'上者可教而下者可制'，封建專(zhuān)制主義就可以長(zhǎng)治久安了。在這里，韓愈和佛、道的差別，只在于佛、道主張離開(kāi)封建倫理道德進(jìn)行性情的修煉，而韓愈則主張?jiān)诜饨▊惱淼赖碌囊?guī)范內(nèi)進(jìn)行性情的修養(yǎng)。"（《中國(guó)史稿》第四冊(cè)第373-374頁(yè)，北京：人民出版社，1982）以上這些說(shuō)法，盡管都認(rèn)為韓愈"流入于佛老"，"接近于佛道"，但都沒(méi)有具體分析《原性》和道教的關(guān)系。本書(shū)只探討唐代士大夫和佛教的關(guān)系，故只就《原性》是否和佛教有共通之處發(fā)表點(diǎn)看法。

　　佛教所說(shuō)的性，指真如佛性。佛教認(rèn)為，佛性是宇宙間各種現(xiàn)象的精神本體，遍在一切，神妙莫測(cè)，不生不滅，湛然清凈，超越時(shí)空，永恒存在，因而叫做實(shí)有。佛性通過(guò)因緣條件（號(hào)稱(chēng)四大的地水火風(fēng)等物質(zhì)性的條件和受想行識(shí)等精神性的條件），和合而成宇宙間各種物質(zhì)的和精神的東西，來(lái)體現(xiàn)佛性自身的存在。被和合而成的東西由于沒(méi)有自身質(zhì)的規(guī)定性，因而都是虛幻不實(shí)的，只是如幻如化的存在，叫做假有。眾生屬于宇宙萬(wàn)有現(xiàn)象，也是和合而成的假有，同樣沒(méi)有自身質(zhì)的規(guī)定性，但心中有真如佛性這一本體。天臺(tái)宗、禪宗等宗派，都談到佛性問(wèn)題。禪宗認(rèn)為：眾生心中的真如佛性，清凈常寂，就像日月青天的本來(lái)面目一樣。但是，妄念（虛妄糊涂的認(rèn)識(shí)）像浮云一樣遮蓋住日月青天，自身具有的佛性便顯現(xiàn)不出來(lái)。如果悟出這一道理，就像一陣惠風(fēng)吹散浮云那樣去掉妄念，晴空明澈，日月顯露，達(dá)到成佛境地。因此，悟則成佛，不悟則為眾生?？梢?jiàn)，佛性和宇宙萬(wàn)有的對(duì)立，體現(xiàn)為本體和現(xiàn)象、實(shí)有和假有的對(duì)立；佛性和妄念的對(duì)立，體現(xiàn)為佛本位境地和阻礙發(fā)現(xiàn)這一境地的對(duì)立。而它們之間的統(tǒng)一性，只在于屬于一對(duì)范疇，認(rèn)識(shí)到宇宙萬(wàn)有和妄念的從屬性地位，便歸于佛性。

　　韓愈所說(shuō)的性和情，則不是這么回事。他認(rèn)為性是與生俱來(lái)的，分為上中下三品，由仁禮信義智五常構(gòu)成。上中下三品和仁禮信義智五常的關(guān)系是相應(yīng)重疊，或主或次，或多或少，或順或悖的。上品者可學(xué)可教，即上品也需要教育。中品者可導(dǎo)而上下，即中品介于上下品之間，可升為上品，也可降為下品。下品者不可更改，只能以強(qiáng)硬的手段來(lái)加以制服。這和佛教所說(shuō)的性毫無(wú)共同之處。韓愈所說(shuō)的性是人性，而不是作為宇宙本體的佛性，以及存在于人自身中的佛性。他對(duì)于性的構(gòu)成具體化分為仁禮信義智五種成分，仍是可以揣摩得出的東西，而不是佛教所說(shuō)的那種虛空神秘的精神實(shí)體。他把性說(shuō)成與生俱生，當(dāng)然也就是與死俱死，具有生死流轉(zhuǎn)的品格，也不是佛教認(rèn)為的那種超越時(shí)空、超越自然、不生不滅、永恒存在的性質(zhì)。他把性分為上中下三品，需要學(xué)習(xí)，需要教育，需要引導(dǎo)，需要制服，也不是佛教認(rèn)為的那種湛然清凈、圓滿(mǎn)神圣的品格。韓愈把情的成分做了七種分解，把情與性的關(guān)系說(shuō)成是具有同一的品級(jí)，那么，情與性不但不是對(duì)立的東西，而且還是相應(yīng)的東西，是一種東西的兩種外現(xiàn)，因而也不存在情向性的歸依問(wèn)題。這和佛教對(duì)宇宙萬(wàn)有及妄念同佛性的對(duì)立關(guān)系的說(shuō)法，毫無(wú)共同之處。

　　澄清以上兩個(gè)問(wèn)題以后，可以得出這樣的結(jié)論：其一，韓愈沒(méi)有鉆研過(guò)佛書(shū)，沒(méi)有受佛學(xué)的影響，他的思想屬于儒家，他可以算得上是唐代的一位醇儒。其二，韓愈和佛教的斗爭(zhēng)，具有純粹的儒佛斗爭(zhēng)性質(zhì)。

　　考察韓愈的反佛活動(dòng)，可以明顯地看到一些缺點(diǎn)。他的這些缺點(diǎn)，少數(shù)由時(shí)代的局限所致，因而不但為他避免不了，也為唐代的其他士大夫避免不了；多數(shù)則為別的士大夫所避免，而他卻未能避免，因而屬于他個(gè)人的責(zé)任。這些缺點(diǎn)我認(rèn)為有下列四點(diǎn)。

　　第一， 針對(duì)性差，戰(zhàn)斗力弱。

　　韓愈既然不閱讀佛教典籍，對(duì)于佛教這種理論、僧眾、經(jīng)濟(jì)三位一體的社會(huì)勢(shì)力，就不會(huì)有全面的了解。不全面了解佛教，不知道佛教的理論，對(duì)佛教進(jìn)行批判，就只能就佛教的一些表面現(xiàn)象和社會(huì)后果發(fā)一些議論，而佛教的理論基礎(chǔ)則絲毫未被觸動(dòng)。這種針對(duì)性不強(qiáng)的批判便顯得膚淺，缺乏戰(zhàn)斗力。本書(shū)第一章第二節(jié)第五段落已引用過(guò)韓愈反佛的如下詩(shī)句："吾非西方教，憐子狂且醇。吾疾惰游者，憐子愚且淳。""佛法入中國(guó)，爾來(lái)六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽(tīng)其然。耕桑日失隸，朝署時(shí)遺賢。"這些話并非危言聳聽(tīng)，確實(shí)是佛教的一大弊端。但是，如果沒(méi)有佛教，會(huì)不會(huì)同樣出現(xiàn)國(guó)家控制不住勞動(dòng)人手、百姓逃避賦稅徭役的情況？會(huì)不會(huì)同樣出現(xiàn)政府機(jī)構(gòu)失去人選的情況？我們當(dāng)然不能要求韓愈從階級(jí)社會(huì)和剝削制度的本質(zhì)方面去做深入的探討，但是，至少他沒(méi)有對(duì)逃戶(hù)、官僚特權(quán)和科舉制的弊病這些已經(jīng)表面化了的問(wèn)題做深入的思考，不能不說(shuō)是一個(gè)嚴(yán)重的失誤。佛教的這些弊端，崇佛的士大夫也是反對(duì)的；但是他們?cè)诳吹椒鸾涛：Ψ饨ńy(tǒng)治的一面時(shí)，還同時(shí)看到了佛教維護(hù)封建統(tǒng)治的另一面。柳宗元說(shuō)："儒者韓退之與余善，嘗病余嗜浮圖言，訾余與浮圖游。近隴西李生礎(chǔ)自東都來(lái)，退之又寓書(shū)罪余，且曰：'見(jiàn)《送元生序》，不斥浮圖。'浮圖誠(chéng)有不可斥者，往往與《易》、《論語(yǔ)》合，誠(chéng)樂(lè)之，其于性情奭然，不與孔子異道。……退之所罪者，其跡也，曰：'髡而緇，無(wú)夫婦父子，不為農(nóng)蠶耕桑而活乎人。'若是，雖吾亦不樂(lè)也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。"（《柳宗元集》卷25，《送僧浩初序》）劉禹錫進(jìn)一步指出：佛教"革盜心于冥昧之間，泯愛(ài)緣于生死之際。陰助教化，總持人天，所謂生成之外，別有陶冶，刑政不及，曲為調(diào)柔"。（《劉禹錫集》卷4，《袁州萍鄉(xiāng)縣楊岐山故廣禪師碑》）也就是說(shuō)，佛教的勸善說(shuō)、因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，教育人民不干壞事，防患于未然，從另一條戰(zhàn)線來(lái)誘導(dǎo)人們遵守封建秩序，維護(hù)封建統(tǒng)治。劉禹錫這里所說(shuō)的佛教功能，實(shí)際上相當(dāng)于儒家"道（導(dǎo)）之以德"（《論語(yǔ)·為政篇》）的精神。柳宗元和劉禹錫是唐順宗時(shí)銳意革新的二王八司馬集團(tuán)的中堅(jiān)分子，他們的政治抱負(fù)和歷史責(zé)任感，并不比韓愈差。他們看到的是佛教的實(shí)質(zhì)、主流和用世的一面；而韓愈看到的佛教的現(xiàn)象、支流和出世的一面。他們看到的是儒家學(xué)說(shuō)已經(jīng)僵化，必須吸收外來(lái)思想資料來(lái)加以改造，儒釋合流是時(shí)代潮流和歷史趨勢(shì)；而韓愈看到的是對(duì)于儒學(xué)國(guó)粹要極力維護(hù)，抱殘守缺。奉佛的柳宗元、劉禹錫，比起反佛的韓愈，合乎時(shí)宜，高瞻遠(yuǎn)矚，在思想上顯得全面、深刻、成熟得多。

　　《原道》、《原性》和《諫迎佛骨表》三篇文章，都存在著缺乏針對(duì)性，只就佛教的粗跡發(fā)表議論的毛病。《原道》、《原性》根本未涉及佛理?！吨G迎佛骨表》沒(méi)有理論分析，只是干吆喝了一通，因而與其說(shuō)它是一篇反佛的論文，毋寧說(shuō)是一篇蒼白無(wú)力的聲討檄文。韓愈反佛文字的戰(zhàn)斗力到底如何？明人薛應(yīng)旂指出：《原道》"乃辟俗僧、狂僧，何與聃（老子）、曇（瞿曇，釋迦牟尼的俗姓喬達(dá)摩的異譯）本色哉！"（明薛應(yīng)旂《薛方山紀(jì)述》）這說(shuō)明，不了解自己所要批評(píng)的對(duì)象，就不能從根本上克敵制勝。
第二， 昧于史實(shí)，斗爭(zhēng)盲目。

　　韓愈反佛的重要例證，是佛教傳入中國(guó)前后，各代帝王享國(guó)的久暫。他不知道從哪里弄了一大堆統(tǒng)計(jì)數(shù)字，言之鑿鑿地予以發(fā)布：佛教傳入之前，"黃帝在位百年，年百一十歲；少昊在位八十年，年百歲；顓頊在位七十九年，年九十八歲；帝嚳在位七十年，年百五歲；帝堯在位九十八年，年百一十八歲；帝舜及禹年皆百歲。此時(shí)天下太平，百姓安樂(lè)壽考"。后來(lái)，"殷湯亦年百歲；湯孫大戊在位七十五年，武丁在位五十九年"，年壽"蓋亦俱不減百歲。周文王年九十七歲，武王年九十三歲，穆王在位百年"。佛教傳入后，情況發(fā)生逆轉(zhuǎn)。東漢明帝在位才十八年，"其后亂亡相繼，運(yùn)祚不長(zhǎng)。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹(jǐn)，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝?nèi)找皇常褂诓斯?，其后竟為侯景所逼，餓死臺(tái)城，國(guó)亦尋滅"。他因此得出結(jié)論："事佛求福，乃更得禍"；"佛不足事，亦可知矣"。（《韓昌黎集》卷39，《諫迎佛骨表》）

　　在唯物史觀形成之前，雖然人們不可能從階級(jí)矛盾、社會(huì)矛盾、民族關(guān)系等方面，對(duì)政權(quán)的覆滅、國(guó)家的亂亡，做出規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，但或多或少、或深或淺地找出它們之間的聯(lián)系，還是可以做得到的。唐太宗時(shí)期，君臣經(jīng)常討論國(guó)家治亂興亡的原因。唐太宗說(shuō)："為君之道，必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃。若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者。朕每思傷其身者不在外物，皆由嗜欲以成其禍。若耽嗜滋味，玩悅聲色，所欲既多，所損亦大，既妨政事，又?jǐn)_生民。且復(fù)出一非理之言，萬(wàn)姓為之解體，怨讟既作，離叛亦興。朕每思此，不敢縱逸。"他還說(shuō)："天子者，有道則人推而為主，無(wú)道則人棄而不用，誠(chéng)可畏也。"魏徵認(rèn)為："自古失國(guó)之主，皆為居安忘危，處治忘亂，所以不能長(zhǎng)久。今陛下富有四海，內(nèi)外清晏，能留心治道，常臨深履薄，國(guó)家歷數(shù)，自然靈長(zhǎng)。臣又聞古語(yǔ)云：'君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟。'陛下以為可畏，誠(chéng)如圣旨。"（唐吳兢《貞觀政要》卷1）這些說(shuō)法，比韓愈那種僅僅從是否奉佛來(lái)推斷統(tǒng)治久暫、國(guó)家興旺的認(rèn)識(shí)，要高明得多。

　　韓愈這種膚淺的認(rèn)識(shí)，并非自己的見(jiàn)解，而是拾人牙慧。傅奕曾說(shuō)過(guò)："帝王無(wú)佛則大治年長(zhǎng)，有佛則虐政祚短。自庖犧已下，爰至漢高，二十九代而無(wú)佛法，君明臣忠，國(guó)祚長(zhǎng)久。"這種說(shuō)法當(dāng)即遭到僧人法琳的批駁。法琳說(shuō)："庖犧獨(dú)治，不及子孫"；堯"廢兄自立，其子丹朱不肖"，舜"父頑母嚚，并止一身，不能及嗣。爾時(shí)無(wú)佛，何不世世相傳？遽早磨滅"。禹"為民治水，于民有功，若皇天輔德，何為天祚不永，治止九年？《堪年紀(jì)》云：'夏后相及少康之世，其臣有窮羿、寒浞及風(fēng)夷、淮夷、黃夷、斟尋等國(guó)，并相次作亂，凡二十六年，篡夏自立。'當(dāng)時(shí)無(wú)佛，篡逆由誰(shuí)？"他還列出商、周、秦、西漢君主享國(guó)的數(shù)字，其中不乏三年五載的例子，一再反問(wèn)：當(dāng)時(shí)無(wú)佛，何以天歷不長(zhǎng)，其年轉(zhuǎn)促？接著，他擺出佛教傳入后的統(tǒng)治狀況，東漢一共12位皇帝，195年，具體到個(gè)人，則是光武帝33年，孝明帝18年，章帝13年，和帝17年，安帝19年，順帝19年，桓帝21年，靈帝31年，獻(xiàn)帝30年。他反問(wèn)傅奕："汝言有佛祚短，何故長(zhǎng)年？"他又引證"自魏皇初元年至蕭之末，凡二百八十二歲，拓跋元魏一十七君，合一百七十九年"，反問(wèn)道："爾時(shí)佛來(lái)，何故年久？"傅奕還說(shuō)："未有佛前，人民淳和，世無(wú)篡逆者。"法琳反駁道："何故周烈王弟顯王篡位四十八年；悼王立一百一日，為庶弟子朝所害；敬王弟哀王治三月，思王外哀王弟治五月，思王殺之，孝（考）王復(fù)殺思王，三王共立一年？"法琳在這里加注說(shuō)：這些說(shuō)法"出陽(yáng)玠《史目》，陶公《年紀(jì)》"。（《廣弘明集》卷11，法琳《對(duì)傅奕廢佛僧事》）但這幾個(gè)數(shù)字和韓愈公布的數(shù)字一樣，恐怕都是杜撰的。

　　在法琳著文還擊傅奕的時(shí)候，奉佛的士大夫李師政緊密配合，著長(zhǎng)篇論文《內(nèi)德論》，其中有兩小節(jié)，也是批駁傅奕的這兩個(gè)觀點(diǎn)的。李師政舉出事例后，進(jìn)一步得出這樣的結(jié)論："釋氏之化，為益非小，延福祚于無(wú)窮，遏危亡于未兆。""一縷之盜，佛猶戒之，豈長(zhǎng)篡逆之亂乎！一言之競(jìng)，佛亦防之，何敗淳和之道乎！惟佛之為教也，勸臣以忠，勸子以孝，勸國(guó)以治，勸家以和。"（《廣弘明集》卷14）

　　然而韓愈對(duì)于二百年前的這一場(chǎng)大論戰(zhàn)，居然毫無(wú)了解，把傅奕那些已被法琳、李師政批倒了的說(shuō)法，重新拿出來(lái)和佛教對(duì)壘，斗爭(zhēng)顯得很盲目，當(dāng)然不可能取得成功。

　　第三， 全盤(pán)排外，陳腐狹隘。

　　隋唐時(shí)期，既是兩晉南北朝民族大融合的總結(jié)時(shí)期，又是中國(guó)同外國(guó)經(jīng)濟(jì)、文化大交流的時(shí)期。在這樣的時(shí)代產(chǎn)生的唐代文化，具有世界性，這是中外學(xué)者一致認(rèn)可的歷史現(xiàn)象。唐代的中國(guó)文化，曾給予很多國(guó)家和民族以巨大的影響，同時(shí)，也大量地吸收了外國(guó)和國(guó)內(nèi)少數(shù)民族的文化營(yíng)養(yǎng)。拿音樂(lè)來(lái)說(shuō)，十部樂(lè)中僅燕樂(lè)、清商兩部是本民族的傳統(tǒng)音樂(lè)，其馀西涼、高昌、龜茲、疏勒、高麗、天竺、安國(guó)、康國(guó)八部樂(lè)，或來(lái)自國(guó)內(nèi)少數(shù)民族，或來(lái)自國(guó)外。舞蹈中，柘枝、胡騰、胡旋，是昭武九姓中石國(guó)、康國(guó)、米國(guó)、史國(guó)傳入的；涼州、甘州是龜茲傳入的。歷法、醫(yī)藥學(xué)，也都吸收了印度、波斯、東羅馬的成分。在唐代傳入或發(fā)展的宗教中，佛教、祆教、景教、摩尼教、伊斯蘭教等，全部是外來(lái)宗教，只有道教是國(guó)產(chǎn)宗教。這種現(xiàn)象體現(xiàn)了唐代社會(huì)的開(kāi)放性。唐代之所以產(chǎn)生了輝煌燦爛的文化，在世界上居于絕對(duì)領(lǐng)先的地位，是與不斷吸收國(guó)內(nèi)外各民族的文化營(yíng)養(yǎng)密切相關(guān)的。這個(gè)空前偉大的時(shí)代，培養(yǎng)起了一種奔放無(wú)礙、博大恢弘的時(shí)代精神，那便是對(duì)外開(kāi)放，互相交流，兼容并蓄，為我所用。這是中華民族進(jìn)入封建社會(huì)鼎盛時(shí)期充滿(mǎn)著生機(jī)活力的體現(xiàn)，也是中華民族自尊、自重、自信、自強(qiáng)心理的體現(xiàn)。

　　在這樣的背景下，韓愈反佛卻彈出了這樣的老調(diào)："孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)入中國(guó)則中國(guó)之。經(jīng)曰：'夷狄之有君，不如諸夏之亡。'《詩(shī)》曰：'戎狄是膺，荊、舒是懲。'今也舉夷狄之法而加之于先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？"（《韓昌黎集》卷11，《原道》）他還以戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟子辟楊朱、墨子作為自己反佛的歷史根據(jù)，并以孟子的繼承者自居，說(shuō)："禮樂(lè)崩而夷狄橫，幾何其不為禽獸也？""向無(wú)孟子，則皆服左衽而言侏離矣。"（《韓昌黎集》卷18，《與孟尚書(shū)書(shū)》）這種不加區(qū)別，一概嚴(yán)夷夏之防的論調(diào)，與唐代的開(kāi)放性社會(huì)格格不入，與恢弘奔放的時(shí)代精神大相徑庭，顯得多么陳腐，多么狹隘。而且韓愈對(duì)形勢(shì)的估計(jì)也很荒唐。那種若不抓緊反對(duì)佛教，中國(guó)很快就會(huì)被夷狄同化的杞人之憂，顯得毫無(wú)自信，虛弱不堪，似乎中國(guó)不是進(jìn)入了末世，就是亡國(guó)亡種亡教的危機(jī)迫在眉睫。在封建盛世出現(xiàn)這樣的論調(diào)，豈非咄咄怪事！

　　在這一點(diǎn)上，柳宗元比韓愈頭腦清醒。柳宗元既注意分別外來(lái)成分中的良莠，也注意分別本國(guó)成分中的薰蕕，既不一概肯定，也不一概否定。他說(shuō)：韓愈反佛的一個(gè)理由是"以其夷也"，"果不信道而斥焉以夷，則將友惡來(lái)、盜跖而賤季札、由余乎！非所謂去名求實(shí)者矣"。（《柳宗元集》卷25，《送僧浩初序》）柳宗元的這一觀點(diǎn)，是前人先進(jìn)思想的繼承和發(fā)揚(yáng)。早在戰(zhàn)國(guó)末年，秦國(guó)客卿李斯上呈秦王嬴政的《諫逐客書(shū)》，已經(jīng)援引由余等人的例子，說(shuō)明不加分析，一概排外，將對(duì)自己一方不利。李斯大聲疾呼："太（泰）山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細(xì)流，故能就其深。"（《史記》卷87《李斯列傳》）這個(gè)說(shuō)法，應(yīng)該說(shuō)是千古警句。

　　第四， 處理方案，簡(jiǎn)單粗暴。

　　韓愈對(duì)佛教提出的處理方案，是"人其人，火其書(shū)，廬其居"（《韓昌黎集》卷11，《原道》）；對(duì)于佛骨，則建議"付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑"。（《韓昌黎集》卷39，《諫迎佛骨表》）對(duì)于這些方案，古人說(shuō)了一些很有意思的話，不妨摘引于下。

　　南宋人陳善說(shuō)：佛教的"宮殿樓閣，克遍千萬(wàn)，善入三世，于諸境界，無(wú)所分別，彼又安能廬吾居？有大經(jīng)卷，量等三千大千世界，藏在一微塵中，彼又安能火吾書(shū)？無(wú)我無(wú)人，無(wú)佛無(wú)眾生，彼又安能人吾人耶？"（《捫虱新話》卷3，《韓退之辟佛老》）

　　明人郭正域說(shuō)：《諫迎佛骨表》一文表明韓愈"雖不達(dá)佛理，而氣勁，在釋門(mén)中幾乎獨(dú)覺(jué)（獨(dú)自修習(xí)十二因緣學(xué)說(shuō)而覺(jué)悟者，又譯為緣覺(jué)、辟支佛，即羅漢，地位次于菩薩）矣。藏中以即惠（慧）能，其擔(dān)當(dāng)直截、掃除外境，大略相似"。（《韓文杜律·韓文》評(píng)語(yǔ)）"《佛骨》一表，即世尊（釋迦牟尼）見(jiàn)之，當(dāng)微笑以為真知我。"（《韓文杜律·韓文》卷首）

　　清人林云銘說(shuō)："'投諸水火'數(shù)語(yǔ)，分明是云門(mén)（禪宗支派云門(mén)宗）一棒打殺、丹霞（丹霞山天然禪師）燒出舍利之意。謂其有功吾道（儒學(xué)），可也；即謂其有功佛法，亦無(wú)不可也。"（清林云銘《韓文起》評(píng)語(yǔ)卷2）說(shuō)到韓愈給大顛的三封信，林云銘說(shuō)："欲燒佛骨人，卻能闡發(fā)佛理。要知真正佛理，即圣人之道。公之所辟，乃其跡耳。"《與大顛書(shū)》"把大和尚造作惡態(tài)，盡情掃除，仍是欲燒佛骨辣手。吾愿普天下禪和子，將此書(shū)受持讀誦，為人解說(shuō)，即得阿耨多羅三藐三菩提，亦不必辨其為奉佛、為辟佛也"。（《韓文起》評(píng)語(yǔ)卷4）

　　古人的這些議論，初步揭出了韓愈這些處理方案因不懂佛理而存在的漏洞。佛教認(rèn)為，人是由因緣條件五蘊(yùn)（色受想行識(shí)）和合而成的，沒(méi)有自身質(zhì)的規(guī)定性，只是以假有、似有的方式存在的虛幻的東西，我即無(wú)我，我即非我，于無(wú)我中著我相。既然這樣，"人其人"，即讓僧人還俗，變成國(guó)家的編戶(hù)齊民，負(fù)擔(dān)國(guó)家的賦稅徭役，盡管很現(xiàn)實(shí)，卻不能從理論上摧毀佛教，甚至?xí)环鸾探缯J(rèn)為這不過(guò)是一場(chǎng)虛幻的游戲，沒(méi)有任何意義。"火其書(shū)"，即把佛教典籍統(tǒng)統(tǒng)焚毀。這種統(tǒng)一思想的簡(jiǎn)單粗暴的做法，秦始皇早就實(shí)施過(guò)。然而到了西漢時(shí)期，一些秦火之馀幸存的古書(shū)重新出土問(wèn)世，一些老儒也能憑借背誦從自己的大腦里一字不落地將古書(shū)尋找回來(lái)，焚燒佛書(shū)能取得什么成果，也就不待詳論了。另外，禪宗是不立文字的教外別傳，其主張不依靠書(shū)籍而傳播。因此，就算把佛書(shū)燒光，也不能清除佛教。禪宗提倡破除法執(zhí)，對(duì)于書(shū)籍本不重視，認(rèn)為只要懂得了道理，知道了成佛的途徑，連道理、途徑都可以棄而不顧。僧人們多次用得魚(yú)忘筌、到岸舍筏的比喻來(lái)闡明這一主張。"廬其居"，即沒(méi)收佛寺房產(chǎn)，由國(guó)家改造為民居。禪宗主張直指人心，見(jiàn)性成佛，對(duì)于寺院環(huán)境并非必須依賴(lài)。慧能說(shuō)："若欲修行，在家亦得，不由在寺。"（敦煌本《壇經(jīng)》）沒(méi)收寺院房產(chǎn)，并不能沒(méi)收禪宗人的思想和修持方式。一些崇奉禪宗的士大夫，作為在家居士，本來(lái)就是在沒(méi)有寺院的條件下修持佛教的。對(duì)于佛骨，"付之有司，投諸水火"，和焚毀佛書(shū)一樣，沒(méi)什么意義。禪宗單刀直入、明心見(jiàn)性的主張發(fā)展到徹底的地步時(shí)，提出了不假外求的主張。臨濟(jì)宗慧照說(shuō)："你欲得如法見(jiàn)解，但莫受人惑，向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。"（《古尊宿語(yǔ)錄》卷4，《鎮(zhèn)州臨濟(jì)慧照禪師語(yǔ)錄》）于是他們呵佛罵祖，焚燒佛像，以為這才是真正的贊佛，才是真正懂得了佛教。因而韓愈指斥佛教的言論，焚毀佛書(shū)佛骨的主張，并不會(huì)刺激佛教界，反而會(huì)被認(rèn)為同禪宗的路數(shù)一致，是有功于佛教的舉動(dòng)，可以得到阿耨多羅三藐三菩提，即無(wú)上正等正覺(jué)。這樣，韓愈的這些主張，對(duì)佛教就不可能構(gòu)成致命的威脅，反而顯得簡(jiǎn)單、幼稚?？梢?jiàn)，當(dāng)一種事物還沒(méi)有發(fā)展到衰落、消亡的階段時(shí)，在沒(méi)有適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)條件的情況下，企圖從社會(huì)的外部，強(qiáng)制性地將這一事物窒息、取消，是根本辦不到的。

　　下面，我再把韓愈的反佛活動(dòng)同姚崇、李德裕的反佛活動(dòng)加以比較。

　　姚崇早于韓愈，其活動(dòng)貫穿于武則天、唐中宗、唐睿宗、唐玄宗四朝，多次出任宰相。唐中宗時(shí)，公主、外戚都奏請(qǐng)度人為僧尼，也有拿出私人財(cái)產(chǎn)修造佛寺的，于是，各處的富戶(hù)強(qiáng)丁都造寺出家，逃避賦役。到唐睿宗時(shí)，姚崇上疏反對(duì)。唐睿宗接受他的意見(jiàn)，命令有關(guān)部門(mén)隱括僧徒，致使猥濫還俗者一萬(wàn)二千多人。唐玄宗開(kāi)元九年（721），姚崇去世，遺囑中用相當(dāng)?shù)钠嬲]子孫不要崇奉佛教和道教。他說(shuō)：

　　今之佛經(jīng)，[鳩摩]羅什所譯，姚興執(zhí)本，與什對(duì)翻。姚興造浮屠于永貴里，傾竭府庫(kù)，廣事莊嚴(yán)，而興命不得延，國(guó)亦隨滅。又齊跨山東，周據(jù)關(guān)右，周則多除佛法而修繕兵威，齊則廣置僧徒而依憑佛力。及至交戰(zhàn)，齊氏滅亡，國(guó)既不存，寺復(fù)何有？修福之報(bào)，何其蔑如！梁武帝以萬(wàn)乘為奴，胡太后以六宮入道，豈特身戮名辱，皆以亡國(guó)破家。近日孝和皇帝（唐中宗）發(fā)使贖生，傾國(guó)造寺，太平公主、武三思、悖逆庶人（唐中宗女兒安樂(lè)公主）、張夫人等，皆度人造寺，竟術(shù)彌街，咸不免受戮破家，為天下所笑。經(jīng)云："求長(zhǎng)命得長(zhǎng)命，求富貴得富貴"；"刀尋段段壞"，"火坑變成池"。比來(lái)緣精進(jìn)得富貴長(zhǎng)命者為誰(shuí)？生前易知，尚覺(jué)無(wú)應(yīng)，身后難究，誰(shuí)見(jiàn)有征。且五帝之時(shí)，父不葬子，兄不哭弟，言其致仁壽、無(wú)夭橫也。三王之代，國(guó)祚延長(zhǎng)，人用休息，其人臣則彭祖、老聃之類(lèi)，皆享遐齡。當(dāng)此之時(shí)，未有佛教，豈抄經(jīng)鑄像之力，設(shè)齋施物之功耶？《宋書(shū)·西域傳》有名僧為《白黑論》，理證明白，足解沈（沉）疑，宜觀而行之。

　　且佛者覺(jué)也，在乎方寸，假有萬(wàn)像之廣，不出五蘊(yùn)之中，但平等慈悲，行善不行惡，則佛道備矣。何必溺于小說(shuō)，惑于凡僧，仍將喻品，用為實(shí)錄，抄經(jīng)寫(xiě)像，破業(yè)傾家，乃至施身，亦無(wú)所吝，可謂大惑也！亦有緣亡人造像，名為追福，方便之教，雖則多端，功德須自發(fā)心，旁助寧應(yīng)獲報(bào)？遞相欺誑，浸成風(fēng)俗，損耗生人，無(wú)益亡者。假有通才達(dá)識(shí)，亦為時(shí)俗所拘。如來(lái)普慈，意存利物，損眾生之不足，厚豪僧之有馀，必不然矣。且死者是常，古來(lái)不免，所造經(jīng)像，何所施為？

　　夫釋迦之本法，為蒼生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效兒女之曹，終身不悟也。吾亡后，必不得為此弊法。若未能全依正道，須順?biāo)浊椋瑥某跗咧两K七，任設(shè)七僧齋。若隨齋布施，宜以吾緣身衣物充，不得輒用馀財(cái)，為無(wú)益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虛談。

　　道士者，本以玄牝?yàn)樽?，初無(wú)趨競(jìng)之教，而無(wú)識(shí)者慕僧家之有利，約佛教而為業(yè)。敬尋老君之說(shuō)，亦無(wú)過(guò)齋之文，抑同僧例，失之彌遠(yuǎn)。汝等勿拘鄙俗，輒屈于家。汝等身沒(méi)之后，亦教子孫依吾此法云。（《舊唐書(shū)》卷96《姚崇傳》）

　　除了這一遺囑外，姚崇尚有兩件體現(xiàn)自己思想的事情，需要提到。

　　唐玄宗開(kāi)元四年（716），山東（河南陜縣崤山以東的廣大地區(qū)）鬧特大蝗災(zāi)。百姓燒香禮拜，設(shè)祭祈恩，眼睜睜地看著蝗蟲(chóng)吃莊稼苗，而不敢捕捉。這是關(guān)系到國(guó)計(jì)民生的大事，處理不當(dāng)，后果不堪設(shè)想。姚崇上疏朝廷，引《詩(shī)經(jīng)》中"秉彼蟊賊，以付炎火"句，和東漢光武帝詔令中"勉順時(shí)政，勸督農(nóng)桑，去彼蝗蜮，以及蟊賊"語(yǔ)，主張對(duì)于蝗災(zāi)"齊心戮力，必是可除"。唐玄宗加以采納，派遣御史分道督促捕殺蝗蟲(chóng)事宜。這時(shí)，朝野上下，一片喧騰。汴州刺史倪若水說(shuō)："蝗是天災(zāi)，自宜修德。劉聰時(shí)除既不得，為害更深。"因而拒不奉命。姚崇大怒，牒報(bào)倪若水說(shuō)："古之良守，蝗蟲(chóng)避境，若其修德可免，彼豈無(wú)德致然！今坐看食苗，何忍不救，因以饑饉，將何自安？幸無(wú)遲回，自招悔吝。"倪若水于是用姚崇構(gòu)想的焚瘞法，捕殺蝗蟲(chóng)14萬(wàn)石，投入汴渠流走者不可勝計(jì)。在中央也展開(kāi)了一場(chǎng)斗爭(zhēng)。"時(shí)朝廷喧議，皆以驅(qū)蝗為不便。"姚崇獨(dú)當(dāng)一面，加以批駁。他對(duì)唐玄宗說(shuō)："庸儒執(zhí)文，不識(shí)通變。凡事有違經(jīng)而合道者，亦有反道而適權(quán)者。昔魏時(shí)山東有蝗傷稼，緣小忍不除，致使苗稼總盡，人至相食；后秦時(shí)有蝗，禾稼及草木俱盡，牛馬至相啖毛。今山東蝗蟲(chóng)，所在流滿(mǎn)，仍極繁息，實(shí)所稀聞。河北、河南，無(wú)多貯積，倘不收獲，豈免流離，事系安危，不可膠柱?？v使除之不盡，猶勝養(yǎng)以成災(zāi)。"唐玄宗終于改變了自己的猶豫態(tài)度。黃門(mén)監(jiān)盧懷慎對(duì)姚崇說(shuō)："蝗是天災(zāi)，豈可制以人事？外議咸以為非。又殺蟲(chóng)太多，有傷和氣。今猶可復(fù)，請(qǐng)公思之。"姚崇回答道："楚王吞蛭，厥疾用瘳；叔敖殺蛇，其福乃降。趙宣至賢也，恨用其犬；孔丘將圣也，不愛(ài)其羊。皆志在安人，思不失禮。今蝗蟲(chóng)極盛，驅(qū)除可得，若其縱食，所在皆空。山東百姓，豈宜餓殺。……若救人殺蟲(chóng)，因緣致禍，崇請(qǐng)獨(dú)受，義不仰關(guān)！"在姚崇的堅(jiān)持下，捕殺蝗蟲(chóng)進(jìn)展順利，"蝗因此亦漸止息"。他的破除迷信、戰(zhàn)勝天災(zāi)的思想付諸實(shí)踐，終于使國(guó)家化險(xiǎn)為夷，避免了一場(chǎng)可怕的災(zāi)難。

　　一個(gè)多月后，唐玄宗將要巡幸東都洛陽(yáng)，京師長(zhǎng)安的太廟突然崩壞。唐玄宗疑心這是神靈用以警誡東行不便。大臣宋璟、蘇颋對(duì)唐玄宗說(shuō)："陛下三年之制未畢（唐玄宗為其父唐睿宗服喪不夠規(guī)定年限），誠(chéng)不可行幸。凡災(zāi)變之發(fā)，皆所以明教誡。陛下宜增崇大道，以答天意。且停幸東都。"姚崇說(shuō)："太廟殿本是苻堅(jiān)時(shí)所造，隋文帝創(chuàng)立新都，移宇文朝故殿造此廟。國(guó)家又因隋氏舊制，歲月滋深，朽蠹而毀。山有朽壤，尚不免崩，既久來(lái)枯木，合將摧折，偶與行期相會(huì)，不是緣行乃崩。"唐玄宗以為很合心意，"車(chē)駕乃幸東都"。（《舊唐書(shū)》卷96《姚崇傳》）

　　縱觀姚崇生平事跡，我們可以發(fā)現(xiàn)，在反佛方面，他雖然也存在著某些和韓愈共同的缺點(diǎn)，但卻有幾處明顯的不同點(diǎn)。

　　第一， 了解對(duì)手。

　　從姚崇的遺囑來(lái)看，他對(duì)于佛理，特別是《妙法蓮華經(jīng)》、《金剛經(jīng)》，有相當(dāng)程度的了解。這樣，批判起來(lái)，就能避免不著邊際的議論和僅就現(xiàn)象論現(xiàn)象，也容易區(qū)分哪些是所要批判的對(duì)象應(yīng)該負(fù)責(zé)的，哪些不應(yīng)由它負(fù)責(zé)。對(duì)方還擊自己，就沒(méi)有多少空子可鉆了。上面分析韓愈"人其人，火其書(shū)，廬其居"說(shuō)法的漏洞時(shí)，引南宋陳善的一段話，他認(rèn)為按照佛教理論，韓愈的主張毫無(wú)意義。陳善還說(shuō)："然儒者猶云：'我不讀佛書(shū)，安用此語(yǔ)？'由是達(dá)者笑之。予聞釋氏之論曰：'欲破彼宗，先善彼宗。'故佛在世日，西域有三十六種外道，每種各以其藝，咸來(lái)難佛，佛固晏然不動(dòng)聲色，即以彼藝還與之較，皆出其上。于是外道藝窮，乃始揚(yáng)佛。今之與佛老辨者，皆未嘗涉其流者也，乃欲以一己之見(jiàn)破二氏之宗，譬如與人訟，初不置詞曲直所在，而曰吾理勝，其誰(shuí)肯信之。"（《捫虱新話》卷3，《韓退之辟佛老》）不僅韓愈是這樣，傅奕也是這樣。傅奕的批判文字也不曾涉及佛理，甚至還說(shuō)出"佛滑稽大言，不及旃孟"（《廣弘明集》卷11，法琳《對(duì)傅奕廢佛僧事》引傅奕語(yǔ)）那樣的外行話，簡(jiǎn)直對(duì)佛教的宏觀世界觀一無(wú)所知。姚崇在了解對(duì)手這一點(diǎn)上，比他們做得好。

　　第二， 言行徹底。

　　韓愈以排佛道二教為己任，可是又按道教的做法，服食長(zhǎng)生不老藥，終于病倒。他所著《原鬼》一文認(rèn)為："無(wú)聲與形者，物有之矣，鬼神是也。"（《韓昌黎集》卷11）他在潮州，聽(tīng)說(shuō)當(dāng)?shù)赜绪{魚(yú)，幾乎吃盡百姓畜產(chǎn)，就命軍事衙推秦濟(jì)炮炙羊豬各一作為祭品，投于潭水中，并以自己所著《鱷魚(yú)文》作為祭文，約鱷魚(yú)在三至七日內(nèi)遷于它處。此外，他還寫(xiě)有《祭湖神文》、《祭止雨文》、《祭城隍文》、《祭界石神文》和《祭大湖神文》。量移袁州后，他寫(xiě)了《祭城隍文》、《祭仰山神文》、《又祭仰山神文》?；氐介L(zhǎng)安后，他又寫(xiě)了《祭竹林神文》和《曲江祭龍文》。可見(jiàn)，他的神鬼觀念根深蒂固。而姚崇，從其遺囑和主持捕殺蝗蟲(chóng)、解釋太廟崩壞原因來(lái)看，無(wú)疑是一位無(wú)神論者。因此，無(wú)論從理論上還是實(shí)踐上，姚崇反對(duì)佛教和唯心主義，都比韓愈徹底。

　　第三， 目標(biāo)實(shí)際。

　　姚崇通過(guò)通才達(dá)識(shí)都不免囿于社會(huì)風(fēng)氣而做些佛事，看到了佛教勢(shì)力的強(qiáng)大。因此，他只是希望自己的子孫不要為了福田利益而大量布施、造像、寫(xiě)經(jīng)，并進(jìn)而希望不要崇信佛教。這個(gè)奮斗目標(biāo)相當(dāng)實(shí)際。同時(shí)，他又認(rèn)為，社會(huì)風(fēng)氣既然如此，不得已要順?biāo)椎脑?，適當(dāng)敷衍一下，各方面都照顧到就算了。在堅(jiān)持原則的前提下，掌握靈活性，比起韓愈不顧實(shí)際情況，在條件不成熟的時(shí)候急于取締佛教，可謂有理有利有節(jié)。

　　李德裕是又一位著名的反佛士大夫。他晚于韓愈，在唐憲宗時(shí)步入仕途，歷仕唐穆宗、唐敬宗、唐文宗、唐武宗四朝，唐宣宗即位后，貶至潮州、崖州，到崖州一年后去世。

　　李德裕對(duì)于佛教，并非一味指斥。他的《贈(zèng)圓明上人》詩(shī)說(shuō)："遠(yuǎn)公（東晉僧慧遠(yuǎn)）說(shuō)《易》長(zhǎng)松下，龍樹(shù)雙經(jīng)（龍樹(shù)是印度古代論師，中國(guó)譯其多部論藏著作，其中《中論》、《十二門(mén)論》為隋代三論宗奉為立宗依據(jù)，最為著名，此處稱(chēng)為雙經(jīng)，應(yīng)是詩(shī)句調(diào)整平仄所致）海藏中。今日導(dǎo)師開(kāi)佛慧，始知前路化城（一作成）空。"（《全唐詩(shī)》卷475。"開(kāi)佛慧"原作"聞佛慧"，據(jù)上海涵芬樓影印常熟瞿氏鐵琴銅劍樓藏明刊本《李文饒文集》別集卷3校改。）《贈(zèng)奉律上人（原注：律公精于《維摩經(jīng)》）》詩(shī)說(shuō)："知君學(xué)地厭多聞，廣渡群生出世氛。飯色不應(yīng)殊寶器，樹(shù)香皆遣入禪薰。"（《全唐詩(shī)》卷475）他還寫(xiě)有《大迦葉贊（原注：頭陀第一）》，說(shuō)："惟大迦葉，依無(wú)上智，初分寶坐，終授密記，晚遇金粟，乃知平地，潛行雞足，以待慈氏。"（《李文饒文集》別集卷8）

　　在儒釋交游方面，李德裕也從僧徒當(dāng)中篩選出戒行和學(xué)問(wèn)堪稱(chēng)模范的人，加以敬重、結(jié)交。他當(dāng)浙西觀察使時(shí)，治所潤(rùn)州甘露寺一位僧人有戒行，他就將一個(gè)大宛國(guó)產(chǎn)的方竹杖贈(zèng)給這位僧人。他后來(lái)再來(lái)潤(rùn)州，問(wèn)起僧人"杖無(wú)恙否"？僧人回答說(shuō)："已規(guī)圓而漆之矣。"他竟"嗟惋彌日"。（南宋張表臣《珊瑚鉤詩(shī)話》卷2）他對(duì)于方竹杖，珍愛(ài)到時(shí)時(shí)惦記的程度，卻贈(zèng)給了這位僧人?？梢?jiàn)，他和這位僧人，不是一般的交情。李德裕還挑選懂《易》的僧人來(lái)官府講解，上元瓦官寺僧守亮應(yīng)召前往。守亮講《易》，條分縷析，探賾索隱，凡是李德裕要問(wèn)的疑點(diǎn)，守亮不等他發(fā)問(wèn)，早已講解得頭頭是道。李德裕大吃一驚，恭敬有加，不覺(jué)前席。這樣講了一年多，李德裕及其下屬都洗耳恭聽(tīng)。守亮去世的噩耗傳來(lái)，李德裕十分悲痛，率領(lǐng)賓客到寺中致祭，將南海使剛剛送到的西國(guó)異香于龕前焚燒，其煙如弦，穿屋而上。李德裕親自撰寫(xiě)祭文，認(rèn)為："舉世之官爵俸祿皆加于亮，亮盡受之，可以無(wú)愧。"（《唐語(yǔ)林》卷2）

　　不過(guò)，以上這些情況僅能表明，在士大夫普遍崇佛的社會(huì)風(fēng)氣下，李德裕同佛教也有一定的聯(lián)系，同僧人也有一定的交往，并不能證明他完全崇奉佛教。把他的其它活動(dòng)一并加以考察，即可看出，他是反對(duì)佛教和其它迷信的。

　　在中國(guó)古代史上，政府主持的反佛活動(dòng)，有所謂三武一宗毀佛事件。三武指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗，一宗指五代后周世宗。北魏、北周和后周的毀佛，都是在國(guó)家分裂、僻守一隅的情況下進(jìn)行的。只有唐武宗會(huì)昌毀佛，是在佛教發(fā)展到極盛的情況下，在統(tǒng)一帝國(guó)的全境內(nèi)全面鋪開(kāi)的，因而對(duì)于佛教的打擊較另外三次更嚴(yán)重一些。這樣一個(gè)大規(guī)模的活動(dòng)，有其深刻的社會(huì)原因，當(dāng)然不能僅僅簡(jiǎn)單地看作是唐武宗和當(dāng)時(shí)的宰輔李德裕都信奉道教這種主觀意志的產(chǎn)物。

　　會(huì)昌毀佛有著充分的歷史準(zhǔn)備。在唐武宗前任皇帝唐文宗時(shí)期，毀佛已處在量的積累階段。唐文宗認(rèn)識(shí)到："古者三人共食一農(nóng)人，今加兵佛，一農(nóng)人乃為五人所食，其間吾民尤困于佛。"（《樊川文集》卷10，《杭州新造南亭子記》）唐文宗大和三年（828），江南西道觀察使沈傳師奏請(qǐng)?jiān)谥嗡橹菰O(shè)方等戒壇剃度僧尼，以便收取錢(qián)財(cái)作為唐文宗慶生辰的活動(dòng)經(jīng)費(fèi)。唐文宗下詔說(shuō)："不度僧尼，累有敕命。傳師忝為藩守，合奉詔條，誘致愚妄，庸非理道，宜罰一月俸料。"（《舊唐書(shū)》卷17上《文宗紀(jì)上》）后來(lái)，唐文宗又下了《條流僧尼敕》，其中說(shuō)：佛教使"丁壯茍避于征徭，孤窮實(shí)困于誘奪"。"自今已后，京兆府委功德使，外州府委所在長(zhǎng)吏，嚴(yán)加捉搦。不得度人為僧尼，累有明敕"，"擅有髡削，亦宜禁斷"。"僧尼并須讀得五百紙，文字通流，免有舛誤，兼數(shù)內(nèi)念得三百紙，則為及格。京城敕下后，諸州府敕到后，許三個(gè)月溫習(xí)，然后試練，如不及格，便勒還俗。"還規(guī)定"天下更不得創(chuàng)造寺院"。敕文強(qiáng)調(diào)指出："況一夫不耕，人受其饑，一女不織，人受其寒。安有廢中夏之人，習(xí)外夷無(wú)生之法？略期疏滌，用潔源流，俾?tīng)桚R氓，去末歸本。"（《全唐文》卷74）

　　這些精神，有的已經(jīng)執(zhí)行。一位禪僧謁見(jiàn)成都少尹李章武，懇求道："禪觀有年，未嘗念經(jīng)，今被追試，前業(yè)棄矣。愿長(zhǎng)者念之！"李章武贈(zèng)詩(shī)說(shuō)："南宗尚許通方便，何處心中更有經(jīng)！好去苾芻（亞洲熱帶雪山所產(chǎn)香草，體性柔軟，引蔓旁布，香味遠(yuǎn)聞，能療疼痛，不背日光。佛要求僧人具備這些優(yōu)點(diǎn)，遂作為僧人稱(chēng)謂，又譯為比丘）雪水畔，何山松柏不青青。"（《本事詩(shī)》）這位僧人因而免于還俗。這是執(zhí)行唐文宗敕令過(guò)程中出現(xiàn)的特殊情況。

　　唐文宗時(shí)期，宦官專(zhuān)權(quán)，藩鎮(zhèn)割據(jù)，朋黨斗爭(zhēng)，已成為積重難返的社會(huì)弊病。唐文宗首先考慮解決宦官專(zhuān)權(quán)一事，先后起用宋申錫和李訓(xùn)、鄭注謀誅宦官，結(jié)果遭到慘敗。另外兩個(gè)問(wèn)題，也毫未觸動(dòng)。唐文宗感嘆自己受制于宮廷家奴宦官，連受制于諸侯的亡國(guó)君主周赧王、漢獻(xiàn)帝都比不上。同時(shí)，他對(duì)藩鎮(zhèn)尾大不掉和朋黨爭(zhēng)斗激烈感到頭疼，說(shuō)："去河北賊非難，去此朋黨實(shí)難。"（《舊唐書(shū)》卷176《李宗閔傳》）其實(shí)，"河北賊"（河北、山東藩鎮(zhèn)節(jié)度使）也未除掉。在這種政治狀況下，大規(guī)模毀佛是完全不可能的。這種歷史準(zhǔn)備積累到一定程度，才在唐武宗時(shí)期將毀佛一事付諸實(shí)踐。

　　宰輔李德裕在會(huì)昌毀佛中無(wú)疑起了決策的作用，這不僅由于他地位的方便，也同他一貫的反佛反迷信思想有關(guān)。毀佛之后，他上表說(shuō)："臣竊位樞衡，莫能裨益，愧無(wú)將明之效，徒懷鼓舞之心。"（《李文饒文集》卷20，《賀廢毀佛寺德音表》）似乎他僅僅是會(huì)昌毀佛的一個(gè)旁觀者。其實(shí)，這幾句話只不過(guò)表明他事成之后不居功不伐能的政治家風(fēng)度而已。他一貫反佛反迷信的思想，在其言論和行動(dòng)方面都有一些體現(xiàn)。

　　李德裕在浙西，凡當(dāng)?shù)匚：θ嗣竦呐f風(fēng)俗，都加以革除。當(dāng)?shù)孛耖g信巫祝，惑鬼怪，父母兄弟患重病，家人棄之而去。李德裕選出有見(jiàn)識(shí)的農(nóng)民，或加以教導(dǎo)，或加以處置，數(shù)年之間，弊風(fēng)漸革。他保留了前代賢主名臣的祠廟，取締淫祠1010所，廢除私邑山房1460所。徐州節(jié)度使王智興假借唐敬宗慶生辰名義，請(qǐng)?jiān)阢糁菰O(shè)壇度僧收取香水錢(qián)，以便中飽私囊。江淮一帶群眾為了假冒僧人以逃避賦稅徭役，遂趨之若騖。李德裕上疏說(shuō)："江淮自元和二年后，不敢私度。自聞泗州有壇，戶(hù)有三丁，必令一人落發(fā)，意在規(guī)避王徭，影庇資產(chǎn)。自正月以來(lái)，落發(fā)者無(wú)算。臣今于蒜山渡點(diǎn)其過(guò)者，一日一百馀人，勘問(wèn)唯十四人是舊日沙彌，馀是蘇、常百姓，亦無(wú)本州文憑，尋已勒還本貫。訪聞泗州置壇次第，凡僧徒到者，人納二緡，給牒即回，別無(wú)法事。若不特行禁止，比到誕月，計(jì)江淮以南，失卻六十萬(wàn)丁壯。此事非細(xì)，系于朝廷法度。"朝廷見(jiàn)到他的奏狀，立即下詔取締度僧。后來(lái)，他又對(duì)于妖僧出售"圣水"而謀取錢(qián)財(cái)、危害人民一事，做了斗爭(zhēng)。他認(rèn)為："昔吳時(shí)有圣水，宋、齊有圣火，事皆妖妄，古人所非。"（《舊唐書(shū)》卷174《李德裕傳》）這事也得到朝廷的批準(zhǔn)。

　　他在劍南西川時(shí)，拆毀浮屠私廬數(shù)千所，把地給予農(nóng)民。蜀漢先主劉備祠堂旁有一個(gè)叫猱村的村莊，"其民剃發(fā)若浮屠者，畜妻子自如"。他下令禁止。他不懈努力，移風(fēng)易俗，終于使"蜀風(fēng)大變"。（《新唐書(shū)》卷180《李德裕傳》）

　　他崇奉道教，但反對(duì)服食長(zhǎng)生不老藥。道士趙歸真和僧人惟貞、齊賢、正簡(jiǎn)四人，出入禁中，搖唇鼓舌，或說(shuō)以神仙之術(shù)，或諭以祠禱修福，以致長(zhǎng)年，使唐敬宗很受迷惑，三年之中四次下詔在江南求訪異人。浙西一個(gè)名叫周息元的騙子，自稱(chēng)已數(shù)百歲，認(rèn)識(shí)已故幾十年的道士張果、葉靜能，被征赴京師。李德裕上疏說(shuō)："臣所慮赴召者，必迂怪之士，笱合之徒，使物淖冰，以為小術(shù)，銜耀邪僻，蔽欺聰明。……臣所以三年之內(nèi)，四奉詔書(shū)，未敢以一人塞詔，實(shí)有所懼。臣又聞前代帝王，雖好方士，未有服其藥者。故《漢書(shū)》稱(chēng)黃金可成，以為飲食器則益壽。又高宗朝劉道合、玄宗朝孫甑生，皆成黃金，二祖竟不敢服，豈不以宗廟社稷之重，不可輕易。此事炳然載于國(guó)史。以臣微見(jiàn)，倘陛下睿慮精求，必致真隱，唯問(wèn)保和之術(shù)，不求鉺藥之功，縱使必成黃金，止可充于玩好，則九廟靈鑒，必當(dāng)慰悅，寰海兆庶，誰(shuí)不歡心？"（《舊唐書(shū)》卷174《李德裕傳》）

　　理論上反佛，見(jiàn)于他的兩篇文章。一篇是《賀廢毀佛寺德音表》。此文認(rèn)為：佛教傳入中國(guó)之前，"至化深厚，大道和平，人自稟于孝慈，俗必臻于仁壽"。佛教傳入后，東吳時(shí)建置塔廟，翻譯佛書(shū)，宋齊梁陳時(shí)期，佛教便十分興盛。這一歷史時(shí)期，"好大不經(jīng)之說(shuō)，陋乃詩(shī)書(shū)；因報(bào)拔濟(jì)之談，隆于仁孝。運(yùn)祚浮促，篡奪相尋，二百年間，五變朝市。君無(wú)殷宗之福，臣靡衛(wèi)武之年，感驗(yàn)寂寥，斯可明矣"。到了唐代，唐高祖即欲鏟除積弊，但為梁武帝的后裔蕭瑀阻撓，"遂使土木興妖，山林增構(gòu)，一巖之秀，必極雕鐫，一川之腴，已布高剎。鬼功不可，人力寧堪！耗蠹生靈，侵減正稅"。會(huì)昌毀佛才使這一"國(guó)家大蠹，千有馀年"的狀況為之一變。"破逃亡之藪，皆列齊人；收高壤之田，盡歸王稅。正群生之大惑，返六合之澆風(fēng)。出前圣之謨，為后王之法。巍巍功德，煥炳圖書(shū)。"他欣喜異常，感嘆道："千古未逢，百生何幸，不任抃賀踴躍之至！"（《李文饒文集》卷20。"鬼功"原作"鬼切"，據(jù)文意徑改）這一篇文章，還是傅奕、辛替否、姚崇、韓愈等人的那套路數(shù)，簡(jiǎn)單地把歷代興亡盛衰的原因歸結(jié)為佛教的有無(wú)，因而在理論上并沒(méi)有什么建樹(shù)。

　　另一篇《梁武論》，結(jié)合佛理對(duì)梁武帝佞佛做出具體的分析、批判，雖然理論依然薄弱，沒(méi)能中其肯綮，但畢竟高出前文一籌。此文開(kāi)頭即旗幟鮮明地指出："世人疑梁武建佛剎三百馀所，而國(guó)破家亡，其禍甚酷，以為釋氏之力不能拯其顛危，余以為不然也。"接著，他分析道：施舍是佛教的六波羅蜜之一，深求此理，不過(guò)是戒人勿貪，而庸人理解為作福，那是十分錯(cuò)誤的。"梁武所建佛剎，未嘗自損一毫，或出自有司，或厚斂氓俗。竭經(jīng)國(guó)之費(fèi)，破生人之產(chǎn)，勞役不止，杼柚其空，閏位偏方，不堪其弊，以徼身福，不其悖哉！梁武所以不免也。"（《李文饒文集》外集卷4）

　　從這些事例可以看出，李德裕既主持了會(huì)昌毀佛，又對(duì)佛教進(jìn)行了一定的理論批判。馬克思在談到對(duì)于宗教的批判時(shí)指出："批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。"（馬克思《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，載《馬克思恩格斯選集》第一卷第9頁(yè)，北京：人民出版社，1972）會(huì)昌毀佛是政府以行政手段來(lái)簡(jiǎn)單否定佛教的自上而下的政治運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)盡管來(lái)勢(shì)迅猛，但不能有效地觸動(dòng)宗教的理論基礎(chǔ)和社會(huì)基礎(chǔ)，猶如下了一場(chǎng)暴雨，雨水還來(lái)不及滲進(jìn)土壤便流走了。唐武宗去世后，唐宣宗一上臺(tái)，就著手恢復(fù)佛教。孫樵上疏批評(píng)道："陛下即位以來(lái)，修復(fù)廢寺，天下斧斤之聲至今不絕，度僧幾復(fù)其舊矣。"（《資治通鑒》卷249，唐宣宗大中五年條）這是佛教的社會(huì)基礎(chǔ)未被觸動(dòng)的反映。若僅僅歸結(jié)為"宣宗忌武宗君相，而悉反其政，浮屠因緣以復(fù)進(jìn)"（清王夫之《讀通鑒論》卷26《武宗》）；或歸結(jié)為唐宣宗當(dāng)藩王時(shí)，受到唐武宗的猜忌，于是遁跡為僧，因而登極后著力保護(hù)佛教，則未免把問(wèn)題看得太簡(jiǎn)單了。毀佛運(yùn)動(dòng)還存在另外的問(wèn)題。幾十萬(wàn)還俗僧人一旦失去寺院的集體生活和民間的施舍，衣食全無(wú)著落，生計(jì)成為問(wèn)題，于是便到處搶劫，社會(huì)治安和封建秩序反倒出現(xiàn)嚴(yán)重危機(jī)。李德裕事先可能沒(méi)料到這一點(diǎn)，等到問(wèn)題出來(lái)，不得不承認(rèn)："自有還僧以來(lái)，江西劫殺比常年尤甚。自上元至宣、池地界，商旅絕行。"（《李文饒文集》卷12）日本僧人圓仁所見(jiàn)當(dāng)時(shí)情況是："唐國(guó)僧尼本來(lái)貧，天下僧尼盡令還俗，乍作俗形，無(wú)衣可著，無(wú)物可吃，艱窮至甚，凍餓不徹，便入鄉(xiāng)村劫奪人物，觸處甚多。州縣捉獲者，皆是還俗僧。"（圓仁《入唐求法巡禮行記》卷4）近人湯用彤先生據(jù)此推論說(shuō)："唐末王仙芝、黃巢相繼起義，山東江淮之民于短期間從之者數(shù)萬(wàn)，是必社會(huì)人民之困乏，有以致之。而武宗之毀法，未詳為僧人謀生計(jì)，亦或其一因歟？"（近人湯用彤《隋唐佛教史稿》第50頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1982）而在當(dāng)時(shí)，要對(duì)佛教做科學(xué)的理論批判，讓理論掌握群眾，變成物質(zhì)力量，去摧毀佛教，則是完全做不到的。在這樣的歷史條件下，李德裕由于機(jī)遇甚好，不僅在理論上有一定的闡發(fā)，而且在實(shí)踐上，既能促成政府的毀佛運(yùn)動(dòng)，又能在治區(qū)內(nèi)鏟除積弊，移風(fēng)易俗，在唐代反佛士大夫中，成績(jī)最為卓著。

　　通過(guò)以上的比較，可以看出，在反佛方面，無(wú)論是思想的深刻程度，還是實(shí)踐的徹底程度，韓愈都比不上姚崇和李德裕。然而，他的聲望卻超越姚崇、李德裕和其他反佛士大夫之上，以至于人們只要提到唐代士大夫的反佛活動(dòng)，首先便想到他。這主要是由于他上《諫迎佛骨表》于唐憲宗而險(xiǎn)遭殺頭，致使名聲陡起，猶如一個(gè)三四流作家的作品，在全國(guó)范圍內(nèi)遭到不公正的批判，使作者反倒享有了第一流作家那種全國(guó)性的威望一樣。

　　盡管如此，韓愈反佛仍然具有不可磨滅的歷史功績(jī)。大致可以歸納為以下三點(diǎn)：

　　第一， 助長(zhǎng)正氣。

　　孔子不談?wù)?quot;怪力亂神"。（《論語(yǔ)·述而篇》）孟子善養(yǎng)"浩然之氣"。（《孟子·公孫丑上》）這是韓愈對(duì)佛教本能地產(chǎn)生反感的思想根源和情感根源。韓愈上表批評(píng)皇帝崇奉佛教，并以亡國(guó)絕祀相警告，這需要一定的魄力和勇氣。韓愈反佛雖然沒(méi)有多少成效，然而他所表現(xiàn)出來(lái)的浩然正氣，卻產(chǎn)生了積極的社會(huì)后果。當(dāng)他出任京兆尹兼御史大夫時(shí)，一向桀驁不馴的六軍將士再不敢放肆，私下議論說(shuō)："是尚欲燒佛骨者，安可忤！"于是秩序井然，"盜賊止"。（唐李翱《李文公集》卷11，《故正議大夫行尚書(shū)吏部侍郎上柱國(guó)賜紫金魚(yú)袋贈(zèng)禮部尚書(shū)韓公行狀》）這對(duì)于壓倒歪風(fēng)邪氣，維持社會(huì)安定，無(wú)疑起到了促進(jìn)的作用。

　　第二， 威脅佛教。

　　清人梁章鉅引五臺(tái)山僧人話說(shuō)："辟佛之說(shuō)，宋儒深而昌黎（韓愈）淺，宋儒精而昌黎粗。然披緇之徒畏昌黎，不畏宋儒，銜昌黎，不銜宋儒也。蓋昌黎所辟檀施供養(yǎng)之佛，為愚夫婦言之也。宋儒所辟明心見(jiàn)性之佛，為士大夫言之也。天下士大夫少而愚夫婦多。僧徒所取給，亦資于士大夫者少，資于愚夫婦者多。使昌黎之說(shuō)勝，則香積無(wú)煙，祗園無(wú)地。雖有大善知識(shí)，能率恒河沙眾枵腹露宿而說(shuō)法哉！比如用兵者，先斷糧道，不攻而自潰也。故畏昌黎甚，銜昌黎亦甚。使宋儒之說(shuō)勝，不過(guò)爾儒理如是，儒法如是，爾亦不必從我；我佛理如是，佛法如是，我亦不必從爾。各尊所聞，各行所知，兩相枝拄，未有害也。故不畏宋儒，亦不甚銜宋儒。然則唐以前之儒，語(yǔ)語(yǔ)有實(shí)用；宋以后之儒，事事皆空談。講學(xué)家之辟佛，于釋氏毫無(wú)加損，徒喧鬧耳。"（《退庵隨筆》卷18）這里批判宋代理學(xué)家游談無(wú)根、空談性命的做法，對(duì)佛教毫無(wú)損害，應(yīng)該說(shuō)失之于偏頗；但指出韓愈的批判，影響到佛教所希望得到的施舍，因而對(duì)佛教構(gòu)成釜底抽薪的威脅，卻有相當(dāng)?shù)牡览?。即使是明心?jiàn)性的禪宗，固然標(biāo)榜向自己的內(nèi)心去求佛，卻不能完全脫離物資條件。這是韓愈反佛意外地產(chǎn)生唯物主義效果的事情。然而，只有徹底的唯物主義才能對(duì)唯心主義構(gòu)成根本性的震懾，這是韓愈不可能做到的，也是韓愈的同時(shí)代人都不可能做到的。

　　另外，韓愈由于理論水平的限制，不得不運(yùn)用常識(shí)，就福田利益一事，對(duì)廣大普通民眾宣傳反佛，這種普及工作有時(shí)會(huì)收到較大的效果?？梢?jiàn)，在宣傳效果方面，下里巴人有時(shí)比陽(yáng)春白雪更切合實(shí)際，太深?yuàn)W了必然曲高和寡，誰(shuí)也不懂。

　　第三， 提供借鑒。

　　韓愈反佛思想的不成熟性，是反佛社會(huì)條件不成熟性的體現(xiàn)。佛教作為一種歷史現(xiàn)象、社會(huì)勢(shì)力、宗教和思想理論，應(yīng)該受到人們的清理和批判。在近代的科學(xué)方法形成之前，我們不能苛求古人去做準(zhǔn)確、系統(tǒng)、周密的批判；相反，對(duì)于古人近是或稍有可取的說(shuō)法，我們都應(yīng)當(dāng)尊重。韓愈的批判，作為思想資料，可以作為后人對(duì)佛教進(jìn)行科學(xué)批判的重要借鑒，甚至可以看作清理佛教總過(guò)程中的一個(gè)方面軍。思想的發(fā)展有連續(xù)性和繼承性，后人對(duì)佛教的批判，無(wú)疑可以被認(rèn)為是包括韓愈在內(nèi)的前人思想中合理成分的繼承和發(fā)展，以及不合理成分的矯正和揚(yáng)棄。

　　總之，韓愈反佛，厥功不沒(méi)。