一、 論士大夫反佛

　　士大夫?qū)Ψ鸾痰膽岩煞穸☉B(tài)度，還只是基于對(duì)佛教的主張和能力有所覺(jué)悟而產(chǎn)生的；對(duì)佛教的理論批判和打擊行動(dòng)，則是基于佛教對(duì)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、政治、文化各方面的危害而產(chǎn)生的。由于后者涉及地主階級(jí)的根本利益，所以在危害發(fā)展到不能容忍的地步時(shí)，士大夫?qū)Ψ鸾痰呐泻痛驌?，便以突兀迅猛的?shì)頭，集中地出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上。這些活動(dòng)，在多數(shù)情況下，能得到皇帝的贊同和法律的保障，而且能把奉佛的士大夫裹挾進(jìn)這一潮流，形成為集團(tuán)行動(dòng)。但是，佛教對(duì)地主階級(jí)根本利益構(gòu)成的危害一旦緩和或解除，全社會(huì)就又重新沉溺在對(duì)佛教的崇奉之中。佛教被士大夫首先矚目的，是它那協(xié)助儒家治理天下的功能。依違于佛儒二者之間的士大夫，又會(huì)站在佛教的旗幡下。這就是士大夫反佛而又不能與之劃清界限的社會(huì)原因，也是士大夫反佛活動(dòng)具有一張一弛節(jié)奏感的基本原因。

　　士大夫?qū)Σ环ㄉ降拇驌粜袨?，具有多重性質(zhì)。薛懷義是武則天培植起來(lái)的私人勢(shì)力，而不是如傳統(tǒng)說(shuō)法所稱是武則天的面首。關(guān)于這一點(diǎn)，拙文《唐高宗武則天長(zhǎng)駐洛陽(yáng)原因辨析》（《史學(xué)月刊》1985年第3期）有所論述。所謂武則天的私人勢(shì)力，是指區(qū)別于國(guó)家機(jī)構(gòu)正式成員的一種力量，也可以算作內(nèi)朝。《舊唐書(shū)》卷183把薛懷義的傳附于《外戚傳》中，如果僅僅根據(jù)武則天"以懷義非士族，乃改姓薛，令與太平公主婿薛紹合族，令紹以季父事之"，那么，這種假冒的暫時(shí)關(guān)系是顯而易見(jiàn)的。武則天令太平公主殺掉薛懷義后，這種假冒關(guān)系自然應(yīng)該解除，列為外戚，實(shí)在不倫不類(lèi)。大概《舊唐書(shū)》的編纂者覺(jué)察到薛懷義作為內(nèi)朝的一面，以類(lèi)相從，才這樣處理的。當(dāng)薛懷義被外朝官員蘇良嗣命下屬痛打一陣耳光之后，他找武則天告狀，武則天對(duì)他說(shuō)："阿師當(dāng)于北門(mén)（宮城北門(mén)玄武門(mén)）出入，南牙(皇城)宰相所往來(lái)，勿犯也。"（《資治通鑒》卷203，武則天垂拱二年條）可見(jiàn)蘇良嗣打擊薛懷義，屬于外朝與內(nèi)朝的斗爭(zhēng)，南衙與北司的斗爭(zhēng)，因而是政治派別之間的斗爭(zhēng)。而左臺(tái)御史馮思勖和侍御史周矩對(duì)薛懷義的彈劾，則屬于紀(jì)律檢查這一工作范圍內(nèi)的斗爭(zhēng)，也就是說(shuō)，如果僧人規(guī)規(guī)矩矩，不干壞事，御史臺(tái)的官員不會(huì)來(lái)找他們的麻煩。可見(jiàn)，這些事都不同于一般的士大夫反佛性質(zhì)。唐中宗時(shí)，桓彥範(fàn)、魏傳弓、慕容珣對(duì)慧範(fàn)的斗爭(zhēng)，大致和這相仿佛。李紳、李翱、李德裕打擊僧徒的斗爭(zhēng)，基本上可以算是反對(duì)佛教本身。而李膺，"于奉釋之心，日無(wú)倦矣，嘗撰《清遠(yuǎn)寺碑》，甚得大理。若僧有故投網(wǎng)羅者，其不恕乎！"（《云溪友議》卷下）他處理僧人結(jié)黨屠牛捕魚(yú)事，也只是覺(jué)得他們"違西天之禁戒"，把他們各打三十，目的在于"用示伽藍(lán)"。這不能算是反對(duì)佛教，只能算作反對(duì)佛教中的敗類(lèi)，其出發(fā)點(diǎn)在于恨鐵不成鋼，目的在于整頓佛教、凈化佛教、純潔佛教。士大夫的這一些打擊僧人的活動(dòng)，對(duì)于維護(hù)社會(huì)治安是有利的。基于此，我們對(duì)于士大夫尊重明律護(hù)法的高僧，重視律宗，才會(huì)有比較深入的理解。

　　士大夫從理論上批判佛教，是負(fù)有行政使命的封建官員，由其職業(yè)和責(zé)任所決定的。也就是說(shuō)，士大夫的反佛，出現(xiàn)在"公"的場(chǎng)合。在"私"的場(chǎng)合，其中像白居易、杜牧等人，和佛教關(guān)系還是非常深的。他們的反佛，盡管有時(shí)會(huì)得到朝廷的重視和支持，有時(shí)還鬧得轟轟烈烈--像傅奕那樣，將表狀當(dāng)作傳單遠(yuǎn)近流布，"京室閭里，咸傳禿丁之誚；劇談席上，昌言胡鬼之謠。佛日翳而不明，僧威阻而無(wú)力"（《集古今佛道論衡》卷丙）--但反佛事業(yè)卻不能穩(wěn)操勝券。這種局面的出現(xiàn)，我認(rèn)為有兩個(gè)原因。

　　第一，佛教在當(dāng)時(shí)為社會(huì)所需要，也就是說(shuō)，皮存毛附，佛教賴以依存的社會(huì)條件還存在。只有當(dāng)這個(gè)社會(huì)條件受到歷史進(jìn)程的否定時(shí)，佛教本身才能被否定；當(dāng)這個(gè)社會(huì)條件消亡時(shí)，佛教本身才能隨著消亡。唐代是我國(guó)封建社會(huì)中的一個(gè)階段。在這個(gè)階段中，由于生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展非常有限，人依然受著自然的束縛和社會(huì)的束縛，承受著種種苦難，無(wú)力支配自己的命運(yùn)，不能得到自由、解放。也就是說(shuō)，人不成其為人，處于微弱、可憐的境地。于是，人就把擺脫這種境地，謀求現(xiàn)世和來(lái)世的幸福，寄希望于一種超自然的力量，幻想并且認(rèn)定這種力量是公道、善良、強(qiáng)而有力的主宰。這便是佛教和其它宗教能夠存在和發(fā)展的社會(huì)條件。只有生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，達(dá)到物質(zhì)文明和精神文明的高度發(fā)展程度，人才能成其為人，才能擺脫自然和社會(huì)的束縛，才能成為支配自己命運(yùn)的強(qiáng)者，才不需要乞求超自然力量的佑護(hù)。這時(shí)，佛教才能同其它宗教一樣，逐漸消亡。但唐代距離這個(gè)時(shí)期還非常遙遠(yuǎn)，其遙遠(yuǎn)程度現(xiàn)在尚無(wú)法估計(jì)。不僅如此，相反，唐代是佛教的鼎盛期，唐代中國(guó)是世界佛教的中心，佛教處在方興未艾的階段，生命力相當(dāng)強(qiáng)盛。在這種情況下，士大夫的反佛活動(dòng)絕對(duì)不可能超越歷史條件而取得成功，只能納入封建政權(quán)限制佛教的軌道。

　　第二，由于歷史的局限，士大夫不具備先進(jìn)的世界觀和方法論，而只是以已經(jīng)走進(jìn)死胡同，不改弦更張就難以發(fā)展下去的儒家學(xué)說(shuō)，作為批判的武器，去和博大精深的佛教唯心主義對(duì)壘。而且，士大夫不從佛教的理論基礎(chǔ)入手，進(jìn)行理論分析，只對(duì)佛教的社會(huì)后果和表面現(xiàn)象加以批判，各個(gè)時(shí)期的批判又都是老調(diào)重彈，毫無(wú)新意，當(dāng)然不能取得勝利。

　　佛教界的理論權(quán)威，都有深邃細(xì)密的思想。此外，在儒釋道三教斗爭(zhēng)中，一些僧人往往表現(xiàn)出驚人的邏輯力量，唇槍舌劍，異常犀利。從法琳、慧乘、慧凈、慧立、靈辯、窺基、道宣、法藏、湛然、宗密和其他僧人的著述和言論來(lái)看，孟子的恢弘磅礴，莊子的汪洋恣肆，韓非子的冷峻尖刻、咄咄逼人，縱橫家的誘人入彀、雄辯夸張，甚至晏子的妙語(yǔ)解頤，東方朔的機(jī)智詼諧，不是偶見(jiàn)一端，就是熔冶于一爐。本書(shū)第一章第四節(jié)中，已引用僧人慧乘和道教徒辯論時(shí)的發(fā)言，并指出他徐徐而入，誘人入彀，步步為營(yíng)，咬住不放，問(wèn)得道士"周慞神府，抽解無(wú)地，忸赧無(wú)答"。唐高祖本來(lái)宣布了"老教、孔教，此土元基，釋教后興，宜崇客禮。今可老先，次孔，末后釋宗"；但當(dāng)他目睹了慧乘率先發(fā)言擊敗道士的全過(guò)程，竟然"掠美其辯，舒顏解頤而笑"。（《集古今佛道論衡》卷丙）

　　唐太宗貞觀十二年（638），皇太子李承乾組織大臣和三教學(xué)士在弘文殿舉行佛道辯論。國(guó)子祭酒孔穎達(dá)"心存道黨"，就責(zé)問(wèn)僧人慧凈說(shuō)："承聞佛家無(wú)諍，法師何以構(gòu)斯？"慧凈解釋道："如來(lái)存日，已有斯事。佛破外道，外道不通，反謂佛曰：'汝常自言平等，今既以難破我，即是不平，何謂平乎？'佛為通曰：'以我不平，破汝不平，汝若得平，即我平也。'而今亦爾，以凈之諍，破彼之諍，彼得無(wú)諍，即凈無(wú)諍也。"當(dāng)時(shí)皇太子就對(duì)孔穎達(dá)說(shuō)："君既剿說(shuō)，真為道黨。"慧凈抓住一個(gè)"黨"字，立即大作文章，說(shuō)："嘗聞'君子不黨'，其知祭酒亦黨乎！"皇太子"怡然大笑，合坐歡躍"。（《集古今佛道論衡》卷丙）

　　最突出的例子是唐初僧人法琳。法琳在唐統(tǒng)治者抬高道教壓抑佛教的嚴(yán)重歷史關(guān)頭，奮起和種種反佛言論進(jìn)行殊死的斗爭(zhēng)，成為佛教史上最負(fù)盛名的護(hù)法和尚。他為了駁斥傅奕和道士李仲卿、劉進(jìn)喜等人，一再撰寫(xiě)長(zhǎng)篇辯論性的佛學(xué)論文，《對(duì)傅奕廢佛僧事》長(zhǎng)達(dá)萬(wàn)言，《辯正論》一萬(wàn)七千言。當(dāng)《對(duì)傅奕廢佛僧事》一文由皇太子李建成轉(zhuǎn)呈唐高祖后，那嚴(yán)密的邏輯、巨大的說(shuō)服力和浩蕩的氣勢(shì)，完全征服了唐高祖，使他重道抑佛的政略發(fā)生了動(dòng)搖。這兩篇論文涉及的問(wèn)題很多，這里只能舉出一小部分，以見(jiàn)一斑。

　　傅奕說(shuō)："佛法來(lái)漢，無(wú)益世者。"法琳不從正面去羅列佛教傳入中國(guó)后的益處，卻用反詰的方式去嘲諷佛教傳入中國(guó)前的孔圣人。他說(shuō)："準(zhǔn)上以談，此土先圣亦未可弘矣。至如孔子，周靈王時(shí)生，敬王時(shí)卒，計(jì)其在世，七十馀年。既是圣人，必能匡弼時(shí)主，何以十四年中，行七十國(guó)，宋伐樹(shù)，衛(wèi)削跡，陳絕糧，避桓魋之殺，慚喪狗之呼，雖應(yīng)聘諸國(guó)，莫之能用？當(dāng)春秋之世，文武道墜，君暗臣奸，禮崩樂(lè)壞，爾時(shí)無(wú)佛，何因逆亂滋甚，篡弒由生？孔子乃俯俛順時(shí)，逡巡避患，難保妻子，終壽百歲亦無(wú)取矣?；虬l(fā)匏瓜之言，興逝川之嘆，然復(fù)遜詞于季氏；傷鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，及西狩獲麟，遂反袂拭面，稱吾道窮。雖門(mén)徒三千，刪《詩(shī)》定禮，亦疾沒(méi)世而名不稱，吾何以見(jiàn)于后世矣。遭盜跖之辱，被丈人之譏，校此而論，足可知也。若以無(wú)利于世，孔、老二圣，其亦病諸，何為訥其木舌而不陳彈也？"傅奕說(shuō)："寺饒僧眾，妖孽必作。如后趙沙門(mén)張光，后燕沙門(mén)法長(zhǎng)，南涼道密，魏孝文時(shí)法秀，太和時(shí)惠仰等，并皆反亂者。"法琳針?shù)h相對(duì)地批駁道："檢崔鴻《十六國(guó)春秋》，并無(wú)此色人。出何史籍？誑惑君王；請(qǐng)勘國(guó)史，知其妄奏。案前、后《漢書(shū)》，即有昆陽(yáng)、長(zhǎng)山、青泥、綠林、黑山、白馬、黃巾、赤眉等數(shù)十群賊，并是俗人，不關(guān)釋子，如何不論？"接著，法琳引《后漢書(shū)》中"道士張魯……與張角等相應(yīng)，合集部眾，并戴黃巾，披道士之服，數(shù)十萬(wàn)人，賊害天下"一事，反問(wèn)道："爾時(shí)無(wú)一沙門(mén)，獨(dú)饒道士，何默不論？然漢魏名僧，德行者眾，益國(guó)甚多，何以不說(shuō)？但能揚(yáng)惡，專論人短，豈是君子乎？"法琳援引黃巾起義、孫恩起義等涉及道教的事例后，說(shuō)："吳魏以下，晉宋以來(lái)，道俗為妖，數(shù)亦不少，何以獨(dú)引眾僧，不論儒、道二教？至如大業(yè)末年，王世充、李密、[竇]建德、[劉]武周、梁師都、盧明月、李軌、朱粲、唐弼、薛舉等，并是俗人，曾無(wú)釋氏，何為不道？事偏理局，黨惡嫉賢，為臣不忠明矣！"（《廣弘明集》卷11，法琳《對(duì)傅奕廢佛僧事》）

　　佛教學(xué)者玄奘、法藏，他們思想的精密程度，是唐代任何士大夫所無(wú)法比肩的。玄奘在印度曾四次參與佛教內(nèi)部和外部的思想斗爭(zhēng)，都立于不敗之地。第四次，在幾十萬(wàn)人參加的無(wú)遮大會(huì)上，玄奘的佛學(xué)著作"懸會(huì)場(chǎng)門(mén)外示一切人，若其間有一字無(wú)理，能難破者，請(qǐng)斬首相謝"，"竟十八日無(wú)人發(fā)論"。玄奘贏得了印度佛教各派的尊敬。大乘僧人稱他為"摩訶耶那提婆"，即"大乘天"。小乘僧人稱他為"木叉提婆"，即"解脫天"。（《大慈恩寺三藏法師傳》卷5）法藏闡述了十玄無(wú)礙和六相圓融的原理，涉及很多人所未道的哲學(xué)問(wèn)題，不僅在唐代，就是在整個(gè)中國(guó)古代，也難以找到第二個(gè)達(dá)到如此高度的理論家。

　　佛教界的理論家和上層僧侶，通過(guò)艱苦的斗爭(zhēng)和不懈的努力，終于在李唐王朝以儒學(xué)經(jīng)天緯地、以道教為血親宗教的情況下，為自己爭(zhēng)得了存在的權(quán)利，開(kāi)辟出一塊天地。

　　士大夫方面則不然。唐代士大夫所生活的時(shí)代，是中國(guó)封建社會(huì)長(zhǎng)期遲滯緩慢發(fā)展的漸變積累，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化長(zhǎng)期遲滯緩慢發(fā)展的漸變積累。在這個(gè)積累過(guò)程中，雖然歷史曾不斷地演出一幕又一幕的悲劇和喜劇，但都是舊有現(xiàn)象在新條件下改頭換面的重復(fù)，是螺旋式發(fā)展的高一級(jí)的環(huán)節(jié)，再也沒(méi)有出現(xiàn)戰(zhàn)國(guó)那樣急劇突變的階段，以及百家爭(zhēng)鳴的活躍氣象。儒家學(xué)說(shuō)定于一尊以后，適應(yīng)了這種漸變狀況。歷史沒(méi)有提供總結(jié)和建立新的理論體系的社會(huì)條件，也就沒(méi)有將總結(jié)和建立新的理論體系的任務(wù)提到日程上來(lái)。作為這種狀況的產(chǎn)物，是唐代社會(huì)在科舉中重進(jìn)士輕明經(jīng)的風(fēng)氣。唐人杜佑《通典》卷15《選舉典三》引唐代一位禮部員外郎沈既濟(jì)的話說(shuō)：武則天當(dāng)政時(shí)期，"公卿百辟，無(wú)不以文章達(dá)，因循日久，浸以成風(fēng)"。到唐玄宗時(shí)，"太平君子唯門(mén)調(diào)戶選，征文射策，以取祿位，此行己立身之美者也。父教其子，兄教其弟，無(wú)所易業(yè)。大者登臺(tái)閣，小者任郡縣，資身奉家，各得其足。五尺童子，恥不言文墨焉。是以進(jìn)士為士林華選，四方觀聽(tīng)，希其風(fēng)采，每歲得第之人，不浹辰而周聞天下"。去唐未遠(yuǎn)的五代人王定保，在《唐摭言》卷1《散序進(jìn)士》條中說(shuō)：在唐代，"縉紳雖位極人臣，不由進(jìn)士者，終不為美，以至歲貢常不減八九百人。其推重謂之'白衣公卿'，又曰'一品白衫'。……其負(fù)倜儻之才，變通之術(shù)，蘇[秦]、張[儀]之辨說(shuō)，荊[軻]、聶[政]之膽氣，仲由（子路）之武勇，子房（張良）之籌畫(huà)，[桑]弘羊之書(shū)計(jì)，[東]方朔之詼諧，咸以是而晦之，修身慎行，雖處子之不若。其有老死于文場(chǎng)者，亦無(wú)所恨"。可見(jiàn)，社會(huì)重進(jìn)士的風(fēng)氣，使一些人不得不將自己辨說(shuō)、籌劃等等方面的才干埋沒(méi)起來(lái)，那么，也必然扼殺了不少人的理論才能。因而，作為上述歷史狀況產(chǎn)物的重進(jìn)士輕明經(jīng)風(fēng)氣，又反過(guò)來(lái)成為這種歷史狀況的促成力量。這就培養(yǎng)了士大夫缺乏理論興趣的時(shí)代性的品格。本書(shū)第一章第四節(jié)第三段落和同章第五節(jié)第三段落已經(jīng)指出，士大夫中崇奉佛教的那一部分人，就其主要傾向來(lái)說(shuō)，和一般群眾把佛教當(dāng)作荒誕迷信的東西來(lái)崇拜有所區(qū)別，這由于他們是知識(shí)分子，是有教養(yǎng)的人。他們主要是把佛教當(dāng)作理論和哲學(xué)來(lái)學(xué)習(xí)的，即重視的是佛教中的義理部分。他們帶著時(shí)代的品格，以粗知一些佛理為滿足，不再深究，不再發(fā)揮。因而他們中間沒(méi)有產(chǎn)生具有重大影響的理論家。宋代士大夫大規(guī)模吸收和批判佛教、道教，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了脫胎換骨的改造，建立起理學(xué)，包含著社會(huì)觀和自然觀，是新體系的儒學(xué)。理學(xué)產(chǎn)生之前，為唐代士大夫所接受的儒學(xué)，從開(kāi)山祖孔子開(kāi)始，一直是沿著一條入世即重人事的道路發(fā)展的。這種現(xiàn)實(shí)主義的風(fēng)格，限制了人們的眼界，禁錮了人們的思想，使這一學(xué)說(shuō)成為不過(guò)問(wèn)什么宇宙本原、思辨原理之類(lèi)大問(wèn)題的政治理論說(shuō)教。儒學(xué)發(fā)展到唐代，再也翻不出新花樣，成為走進(jìn)了死胡同的僵化的教條。佛教是包含著自然觀和社會(huì)觀的唯心主義的集大成者。它含有豐富的辯證法因素。唐代士大夫操起儒學(xué)這一過(guò)時(shí)的陳舊武器，同處于方興未艾階段的佛教這一強(qiáng)敵展開(kāi)斗爭(zhēng)，便不能不在漫長(zhǎng)的戰(zhàn)線上留下空白。這空白最顯著的是哲學(xué)和神學(xué)問(wèn)題。唐代士大夫的反佛言論，是前人先進(jìn)思想的繼承，但基本上是一個(gè)腔調(diào)的不斷重復(fù)。他們?cè)谡軐W(xué)和神學(xué)問(wèn)題上欠缺修養(yǎng)，使他們所有的反佛言論加在一起，也比不上南朝蕭梁時(shí)期范縝的一篇《神滅論》。他們從切身的現(xiàn)實(shí)利益出發(fā)，固然也能發(fā)出一些清醒的聲音，取得振聾發(fā)聵的效果，對(duì)于冬烘者起到一定的催醒作用；但是，一遇到哲學(xué)和神學(xué)問(wèn)題，他們便不得不偃旗息鼓，失去和佛教相抗衡的同等資格和足夠力量。這是一個(gè)歷史的悲劇。

　　而士大夫反佛時(shí)不斷重復(fù)的一個(gè)腔調(diào)，就是佛教對(duì)國(guó)計(jì)民生的危害。這是由傅奕首倡，為各個(gè)時(shí)期的士大夫所發(fā)揚(yáng)光大了的說(shuō)法。這個(gè)說(shuō)法，避開(kāi)了佛學(xué)理論本身，僅從社會(huì)后果方面來(lái)看待佛教的危害。士大夫在這時(shí)，只能用一些常識(shí)來(lái)批判佛教。常識(shí)是通俗的，易于為人們接受。但常識(shí)的功能十分有限，一超過(guò)范圍，便無(wú)法負(fù)荷更重的責(zé)任。對(duì)于精致的宗教唯心主義，常識(shí)難于交鋒幾個(gè)回合。這種治標(biāo)不治本的做法，當(dāng)然無(wú)法動(dòng)搖佛教的根本。因此，這個(gè)腔調(diào)在佛教徒予以回?fù)糁?，便顯得十分蒼白無(wú)力。這一點(diǎn)，留待下面論及韓愈時(shí)再做闡述。

　　在這一歷史悲劇中，士大夫銳意反佛，不料卻陷入了進(jìn)退維谷的境地，為了達(dá)到目的，居然不得不滑稽地向自己所反對(duì)的對(duì)象伸出乞求援助的雙手。我們看看下面的事例，即可理解這個(gè)時(shí)代儒、佛兩家所遇到的歷史機(jī)遇。

　　張廷珪上疏諫阻武則天營(yíng)造大佛像，說(shuō)："夫佛者，以覺(jué)知為義，因心而成，不可以諸相見(jiàn)也。經(jīng)云：'若以色見(jiàn)我，以音聲求我，是人行邪道，不能見(jiàn)如來(lái)。'此真如之果不外求也。陛下信心歸依，發(fā)宏誓愿，壯其塔廟，廣其尊容，已遍于天下久矣。蓋有住于相而行布施，非最上第一希有之法。何以言之？經(jīng)云：'若人滿三千大千世界七寶用以布施，及恒河沙等身命布施，其福甚多。若人于此經(jīng)中受持及四句偈等為人演說(shuō)，其福勝彼。'如佛所言，則陛下傾四海之財(cái)，殫萬(wàn)人之力，窮山之木以為塔，極冶之金以為像，雖勞則甚矣，費(fèi)則多矣，而所獲福，不愈于一禪房之匹夫。"他還說(shuō)：營(yíng)建土木工程，定會(huì)輾壓億萬(wàn)蟲(chóng)蟻，"豈佛標(biāo)坐夏之義，愍蠢動(dòng)而不忍害其生哉！"定會(huì)役使很多窮人，"豈佛標(biāo)徒行之義，愍畜獸而不忍殘其力哉！"定會(huì)使很多窮人破產(chǎn)，"豈佛標(biāo)隨喜之義，愍愚蒙而不忍奪其產(chǎn)哉！""臣以釋教論之，則宜救苦厄，滅諸相，崇無(wú)為。伏愿陛下察臣之愚，行佛之意，務(wù)以理為上，不以人廢言。"（《舊唐書(shū)》卷101《張廷珪傳》）辛替否上疏諫阻唐中宗營(yíng)建佛寺，說(shuō)："臣聞?dòng)诮?jīng)曰：'菩薩心住于法而行布施，如人入暗，即無(wú)所見(jiàn)。'又曰：'一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電。'臣以減雕琢之費(fèi)以賑貧下，是有如來(lái)之德；息穿掘之苦以全昆蟲(chóng)，是有如來(lái)之仁。"（《舊唐書(shū)》卷101《辛替否傳》）同樣的精神還出現(xiàn)在狄仁傑、李嶠、姚崇等人的反佛言論中。這或許可以說(shuō)是為了以子之矛攻子之盾，說(shuō)服崇佛的皇帝放棄不符合佛教精神的做法，但同時(shí)就給佛教的發(fā)展留下了馀地。這也證明了佛教的生命力。佛教不但沒(méi)有受到歷史的否定和淘汰，相反，卻受到了肯定和選擇。和儒學(xué)的衰微相比，佛教是葆有生機(jī)的力量。佛教在唐代不但本身依然可以存在，到了宋代，佛教除了獨(dú)立存在，還同時(shí)以寄生于理學(xué)機(jī)體的方式而存在。