第三節(jié)人鬼觀念和祖先神崇拜 一鬼魂信仰和喪葬禮俗 原始人類意識生成的依據(jù)，皆直接本之生活的實(shí)際和主觀經(jīng)驗(yàn)的積累，思維過程中受限于對自身構(gòu)造、疾病與生死事象或夢幻的費(fèi)解，以及對黑暗的恐懼等，遂產(chǎn)生了鬼魂信仰。鬼魂信仰的主要內(nèi)容有三：一是相信人死以后靈魂不滅；二是認(rèn)為靈魂有超人的能力，生者畏懼它，但也能依賴它；三是按照人的生活和社會關(guān)系現(xiàn)實(shí)，也想象有一個類似的鬼魂世界；由此有各種帶觀念形態(tài)的葬俗葬制、祭祀儀式等①。《禮記·祭法》云：“大凡生于天地之間者皆曰命，其萬物死皆曰折，人死曰鬼?！痹谌藗兛磥?，人死后肉體雖滅，其鬼魂猶存于天地空靈之間?！抖Y記·郊特牲》有云：“魂氣歸于天，形魄歸于地”；魂氣者，虛幻之鬼魂；形魄者，實(shí)在之體魄形體。鬼魂又有善性與惡性之分，一般視正常死亡或生前有益于人者得為善鬼，有惡行或非正常死亡者會變惡鬼虐鬼?！蹲髠鳌の墓四辍酚浻幸粍t古老神話故事，其云：昔帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行兇德，丑類惡物，頑囂不友，是與比周，天下之民謂之渾敦。少皞氏有不才子，毀信廢忠，崇飾惡言，靖譖庸回，服讒蒐慝，以誣盛德，天下之民謂之窮奇。顓頊?zhǔn)嫌胁徊抛?，不可教?xùn)，不知話言，告之則頑，舍之則囂，以亂天常，天下之民謂■杌。……縉云氏有不才子，貪于飲食，冒于貨賄，侵欲崇侈，不可盈厭，聚斂積實(shí)，不知紀(jì)極，不分孤寡，不恤窮匱，天下之民以比三兇，謂之饕餮。舜臣堯，賓于四門，流四兇族，渾敦、窮奇、■杌、饕餮，投諸四裔，以御螭魅。①《論衡·解除篇》有云：昔顓頊?zhǔn)嫌凶尤?，生而皆亡，一居江水為虐鬼，一居若水為魍魎，一居歐隅之間主疫病人。這大致反映了在原始氏族社會，凡有惡行或不遵守氏族內(nèi)部法規(guī)者，有被流放而遭逐出氏族的懲罰，甚至被處死，與疾病或械斗等非正常死亡者一樣，大多不能按常俗葬之，有的竟不能葬入族墓地。在人們的觀念中，川澤山林陰暗角落是這類鬼魂的藏慝處，以螭魅魍魎虐惡之鬼的面目專門為害人類，或鬼鬼相替，永受其苦難。而正常善死者，可一如人間世界，可安厝族墓地，鬼魂也有善的去處。這種迷信觀念至夏商時代仍流行不衰?！蹲髠鳌ば辍酚性疲骸拔粝闹接械乱玻姑裰?、奸，故民入川澤山林，不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之?！贝四税龘P(yáng)夏代有德之時，夏眾知曉善神與惡鬼之由來，社會風(fēng)氣和協(xié)安祥，惡鬼不多，故雖入川澤山林等惡鬼藏慝出沒之地，亦難得碰上。商代人也視鬼魂有善惡之分。甲骨文有云：“今夕鬼寧”②、“多鬼夢不至禍”③，是言鬼魂寧息不會作禍于人。又有云：“茲鬼墜在庭”④、“貞■亡疾。王占曰：茲鬼鬽。”⑤是言惡鬼降臨或作祟致疾于人。鬼魂的善惡之分和靈魂的超人能力表現(xiàn)所在，總是以一定的社會生活方式為想象依據(jù)。在原始社會，血緣關(guān)系為內(nèi)聚的氏族或家族群體生活方式，促發(fā)人們相信本生活共同體集團(tuán)中正常死亡者的鬼魂，有庇護(hù)自己族組織的在世成員，并降福于本族子孫后代的超人能力，漸而又產(chǎn)生了具有善性特征的祖靈信仰。人們還相信，本族成員的善鬼在冥冥之中，仍然群居聚處，組成另一個鬼域生活集團(tuán)，與在世者保持著千絲萬縷的關(guān)系，因此總好把死者集中埋在聚落附近，形成共同的族墓地，免使鬼魂流蕩散失，或遭外鬼的侵害。為使本族的鬼魂有共同的歸縮，在死尸的喪葬處理上，常保持較一致的葬俗，埋葬的姿勢頭向也有特殊含意?！抖Y記·檀弓下》云：“葬于北方北首，三代之達(dá)禮也，之幽之故也。”其實(shí)不然，不同地區(qū)，不同族組織，對鬼魂幽冥去處的想象未必相同，葬地葬式也未必均是“北方北首”?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)南經(jīng)》即云：“帝舜葬于陽，帝丹朱葬于陰?！本褪侵料纳虈页霈F(xiàn)后，有關(guān)鬼魂或祖靈信仰觀念也未必歸于一致。自原始社會至夏商時各方始終存在的各種形態(tài)的葬俗葬制，可看到這方面的差別?？脊虐l(fā)現(xiàn)表明，仰身直肢葬是我國新石器時代最為普遍的葬俗，但墓葬座向和頭向所反映的靈魂不滅“之幽之故”觀念，各遺址卻自有鮮明的個性。河南密縣獲溝北崗聚落遺址的族墓地置于居住區(qū)西部和西北隅，68座墓葬絕大多數(shù)為南北向，頭向朝南①。河南鄭州大河村遺址37座四期墓葬，也基本為此種葬制，另又有比較專門的兒童甕棺葬墓地②。而在陜西西安半坡聚落遺址發(fā)現(xiàn)的250座墓葬，以及臨潼姜寨聚落遺址發(fā)現(xiàn)的380座墓葬，絕大多數(shù)呈東西向，死者頭對西方（有正負(fù)10余度的擺幅），但二者又有一些不同點(diǎn)，半坡成人墓都埋在居住區(qū)北面族墓地，孩童甕棺大多埋在住房周圍，姜寨則成人孩童同葬族墓地，孩童墓居北，成人墓位于南，排列有序③。這顯然都是基于按年齡分級的社會生活現(xiàn)實(shí)對鬼魂世界秩序再作的安排。再者，仰韶文化時期的甕棺葬具一般都有鉆孔，可能是為了便于靈魂自由出入。另又有在人骨上涂灑紅色或黑色顏料者，似與靈魂的再生或善惡觀念相關(guān)。東部地區(qū)大汶口文化時期墓葬比較流行東西向，包括多人合葬、二次合葬或單身葬等，一般均取仰身直肢，頭向東方或稍偏南偏北，大汶口、野店、王因、大墩子、西夏侯、景芝、崗上等遺址墓葬大多為此種葬式①。山東臨胸朱封和泗水尹家城龍山文化遺址墓葬也如此②。但也非截然，如劉林遺址墓向多作南北向，頭北腳南③。三里河、東海峪遺址墓向則偏向西北④。呈子一期墓葬，頭向也都對西方稍偏北，至二期墓葬，頭向又改對東方稍偏南⑤。說明該地區(qū)原始先民的鬼魂“之幽”觀念也是不雷同的。不過，各地遺址幾乎都存在一些有異于當(dāng)?shù)爻＠脑崾剑绺┥碓?、屈肢葬、頭向相左于群體墓等等，其中恐怕有特殊原因，與鬼魂的善惡信仰似不無關(guān)系。這可參考民族學(xué)調(diào)查資料，如云南拉枯族聚居的山寨，都有集體公墓地，族人崇拜祖靈，喪葬時要由長者用一種類似貞卜的方法，算定掩埋死者的日子、時間和測定方向，然后照預(yù)定埋之，“在掩埋的方法上，分死的好和死的不好兩種，以此決定如何掩埋，若年老壽終，兒孫滿堂，家境富足，所謂死的好，在掩埋時將死者的頭向山峰，順山勢走向掩埋。若突然死亡，或年紀(jì)尚輕，或遺留下的孩子年齡還小，家境貧苦，掩埋時把死者和山勢走向成垂直狀”⑥。原始先民的葬式似也有“死的好和死的不好”之區(qū)分，如大汶口墓地133座墓葬，有4例葬式違背常制，其中一座死者頭南向者，墓中無任何隨葬品，另一座屈肢葬者，隨葬品僅牙料一塊，鹿角3塊。劉林墓地一女性墓，其盆腔內(nèi)有胎兒骨骼，對其采用了特殊的折頭葬法。河南浙川下王崗仰韶墓地，一例不同于當(dāng)?shù)匮錾碇敝?、頭西腳東葬式的墓葬，死者側(cè)身屈肢，據(jù)鑒定為中年女性，患有骨質(zhì)增生疾?、??？傊?，靈魂的幽冥世界去向是先民采取何種葬制的要素，此種觀念不同，墓向頭向也不同，其地區(qū)性、群體性和族類特征是極為顯明的，但因鬼魂又有善與惡死之分，故各地葬俗中又產(chǎn)生了出于親近、崇敬或避忌、驅(qū)邪等觀念形態(tài)上不同的死尸變宜處理法。承史前先民鬼魂“之幽”意識的多元性，夏商兩代人們?nèi)源篌w如之，且各具時代生活特色?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)南經(jīng)》有云：“夏后啟之臣曰孟涂，是司神于巴，人請訟于孟涂之所，其衣有血者乃執(zhí)之，是請生。”孟涂之所殆為傳說中夏代鬼魂幽冥世界去所之一，在西南方，但在山西襄汾陶寺發(fā)現(xiàn)的龍山晚期墓地，千余座墓葬幾乎都是一色的仰身直肢葬，頭向則對東南方②。河南洛陽東馬溝二里頭類型墓葬，約82％的墓壙呈南北向，頭向南方，只有18％的墓為東西向，頭向西方③。偃師二里頭遺址歷年發(fā)現(xiàn)的大量墓葬，絕大多數(shù)呈南北向，一般頭向均對北方④。也有例外，如1973年春在八區(qū)發(fā)現(xiàn)一坑，人架作跪伏狀，頭向西，面朝下，葬式特殊⑤，乃階級壓迫制度下的強(qiáng)死者，殆慮其鬼魂上出作祟而使其面朝地下，恐怕還是出于“生有益于人，死不害于人”⑥，反之亦然的社會宗教意識。商代葬俗也是形態(tài)多元，但群系組合或族氏家族組織墓區(qū)系列特征大大強(qiáng)化。如河南羅山天湖發(fā)現(xiàn)的一處息國貴族世代延襲的家族墓地，25座墓葬自北而南集中排列在長不過百米，寬近30米的狹長山坡上，時代早的墓位于北，愈晚愈南列，頭向基本向北方，其中10座中型井槨墓分布在墓地中軸線上，顯示出“父蹬子肩”的葬俗①。這種墓區(qū)組合系列，既保持了鬼魂信仰上的傳統(tǒng)性，又突出了社會的崇祖意識和子孫觀念，不過其族氏或家族組織內(nèi)部存在的尊卑等級之分，在墓葬的位置、規(guī)模和隨葬品多寡方面也相應(yīng)得到貫徹。西安老牛坡商代墓地發(fā)現(xiàn)大小38座墓葬，內(nèi)21座有殉人，墓主頭向大多朝東或稍偏南北②，也足以看出死者生前社會身分雖分屬不同階級或階層，群系性的鬼魂“之幽”觀念，卻仍強(qiáng)烈維持著墓地葬俗的一致性。殷墟王邑發(fā)現(xiàn)的大小墓地不下幾十處，有王陵區(qū)、貴族家族墓地、一般族氏組織墓地、普通平民或奴隸葬地等，葬制不一，墓向主要有南北向和東西向兩種，頭向以向北為主流，向東、向南次之，又有向西者，葬式有仰身直肢、俯身直肢、屈肢葬等。兒童一般用日用陶器為葬具，葬之居址左近，頭向北和向東兩者最多，向西、向南者較少。有一大可注意現(xiàn)象，凡集群之墓，盡管規(guī)格規(guī)?；蛟崞酚泻胃叩蛻也?，葬式葬制卻大體一致③。這說明，殷墟王邑屬于開放人口類型，信仰不單一，葬俗亦異，唯社會組織單位結(jié)構(gòu)，仍各各維持了族氏、家族或血親關(guān)系為內(nèi)聚的大小社會生活單元的組織形式，故在王邑總體葬俗的多元形態(tài)中，又內(nèi)蘊(yùn)著單元性的群系組合系統(tǒng)。文獻(xiàn)中或提到夏商間喪葬制度有所不同，如《禮記·檀弓上》言其殯尸云：“夏后氏殯于東階之上，則猶在阼也；殷人殯于兩楹之間，則與賓主夾之也?！毖云鋯适轮录涝疲骸跋暮笫仙泻?，大事斂用昏（注：大事謂喪事也），……牲用玄；殷人尚白，大事斂用日中，……牲用白?！毖栽峋咴疲骸坝杏菔贤吖?，夏后氏堲周（注：火熟曰堲，燒土冶以周于棺也①），殷人棺槨?！毖噪S葬器云：“夏后氏用明器，示民無知也；殷人用祭器，示民有知也?！薄抖Y器》有云：“夏立尸而卒祭，殷坐尸。”這些說法，有的似有一定依據(jù)，如言殷人“大事斂用日中”，今據(jù)甲骨文知商代一日兩餐制，一在上午8點(diǎn)左右，一在下午4點(diǎn)左右，日中前后一整段時間正是其一天活動主要時區(qū)。再如言“殷人尚白，牲用白”，裘錫圭先生即指出，至少殷人崇尚白馬，在甲骨文是有確證的②。又如言“殷人棺槨”，據(jù)1958—1961年殷墟發(fā)掘的302座墓統(tǒng)計，有葬具者194座，占64.2％，無葬具者24座，占8％，不明者84座，占27.8％；有葬具墓中，有兩座為一槨一棺，或在槨上覆以白地黑線彩繪織物慢帳；有棺者185座，其腐朽色以白色、黑灰色居多，有的棺上又涂有硃砂或紅、黃、黑三色或紅、黑二色彩繪；有編席裹尸者6座，用圓木棍作“蓋”者1座。是知“殷人棺槨”說大體可信。但有的說法恐得修正，如“有虞氏瓦棺”說，其實(shí)陶棺葬是原始時期和夏商時較為一貫的孩童葬俗。再如“夏后氏用明器，殷人用祭器”，也未必確切，早在仰韶文化時期，即有用不能實(shí)用的明器代替實(shí)用器作隨葬品③，夏代墓葬的隨葬祭器大多為實(shí)用器，商代墓葬既有實(shí)用銅器、陶器，又有明器性質(zhì)的銅器、鉛器或陶器等等。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)材料，殷墟墓葬中有的死者口中含貝或蟬形玉石琀，手中握貝或玉石制品①。西安老牛坡一商墓，死者口內(nèi)也含有石琀碎片34塊，墓內(nèi)無其他隨葬品，卻有棺，似為普通平民墓?？谥泻?，在史前東部地區(qū)比較流行，山東膠縣三里河龍山墓葬死者口中已有玉琀發(fā)現(xiàn)。夏代中原地區(qū)比較鮮見，商代漸流行開來。口中含玉蟬，不知是否因蟬能蛻化更生，冀望于鬼魂的再生。另外，夏代平民和貴族的葬俗，一般都采用平地挖長方形豎穴的掩埋法，或又在墓底鋪朱砂，木棺置之，二里頭遺址多見，與文獻(xiàn)言“夏后氏堲周”是不相符的。商代墓每多腰坑，內(nèi)奠犬牲②，如1969～1977年殷墟西區(qū)發(fā)掘的939座墓，帶腰坑者為454座，約占48.3％。其有葬具者為710座，占到75.6％，墓室結(jié)構(gòu)可分熟土二層臺、生土二層臺及無二層臺三種。槨室作“井”字形，由厚木板疊砌而成，有的還以■頭接合，內(nèi)除置木棺外，或又隔出頭箱、左右邊箱，以放隨葬器物，有的墓內(nèi)還挖有壁龕或耳室。井槨式墓源起東方，大汶口墓葬已有之，用原木劈削加工，槨底、頂平鋪，四壁臥疊，四角交叉咬合，俯視如“井”形。泗水尹家城龍山墓葬又有二槨一棺、一槨一棺者，木槨作榫卯結(jié)構(gòu)，俯視有“井”形、“Ⅱ”形、“口”形三式。山東臨胸朱封龍山遺址也發(fā)現(xiàn)一槨一棺和重槨一棺墓，前者槨呈“Ⅱ”形，內(nèi)置木棺和邊箱，內(nèi)外均有紅、黑、白、黃、綠等色彩繪；后者內(nèi)外雙槨都呈“井”形，其間出有一批非實(shí)用陶質(zhì)明器。商代的井槨式墓顯然帶有傳統(tǒng)東方葬俗因素，一般屬于上層貴族墓葬，有的還設(shè)墓道，有一墓道、二墓道、四墓道者，隨等級身分高次而異，二墓道墓大體為王妃、高級朝官或地方諸侯墓，四墓道墓主則為商王或方國君主，當(dāng)然也有因時因地而不遵此制者。山東滕州前拿大商代貴族墓地，有的二墓道大墓，其上又有享堂或廟寢之類建筑。殷墟婦好墓似也有之。有的學(xué)者還推測，殷代墓葬已有墳塚①，唯尚不普遍。河南羅山天湖M41墓口就有墳塚封土的殘存。喪葬之制乃是人們根據(jù)社會現(xiàn)實(shí)生活而對鬼魂幽冥間生活作出的安排，總與一定社會發(fā)展形態(tài)相適應(yīng)。《墨子·節(jié)葬下》謂舜之葬，“衣衾三領(lǐng)，谷木之棺，葛以緘之”；禹之葬，“衣衾三領(lǐng)，桐棺三寸，葛以緘之，……下毋及泉，上毋通臭”；后之王公大人有喪者，“棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁；存乎匹夫賤人死者，殆竭家室；（存）乎諸侯死者，虛車府，然后金玉珠璣比乎身，綸組節(jié)約車馬藏乎壙，又必多為幄幕，鼎鼓幾梴壺濫，戈劍羽旄齒革，寢而埋之滿■；若送從，……殺殉眾者數(shù)百，寡者數(shù)人?！庇靡砸曄纳桃郧暗燃壷粕鐣崴自嶂频难菅埽嘈湃?。 二祖先崇拜的祭祀制度 祖先崇拜是鬼魂信仰系統(tǒng)的運(yùn)作機(jī)制的升華，人鬼特定的社會屬性和與崇拜者之間持有的血緣關(guān)系，是祖先崇拜確立的基礎(chǔ)；人鬼的善性和崇拜者相信其對本族或本家族集團(tuán)成員具有降福和庇佑子孫后代的神秘力量，因而長期受到供奉及各類名狀的祭祀，其神格也由鬼魂轉(zhuǎn)化為固定的神示，這是祖先崇拜的重要特質(zhì)。祖先崇拜的對象，并非泛指所有死者的鬼魂，其中貫徹著功利取舍的原則。《禮記·祭法》即云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之?！笨梢?，能否受祀的祖先神，常據(jù)其在世時的品性作為而定，一般是強(qiáng)有力的有特殊貢獻(xiàn)的頭面人物，可得力崇拜對象。祖先崇拜的作用，主要是借紀(jì)念祖先的功績以加強(qiáng)共同的血緣觀念，鞏固以血緣為基礎(chǔ)的社會生活集團(tuán)的內(nèi)部團(tuán)結(jié)，明確人際之間的輩份關(guān)系，但在階級社會，祖先崇拜的祭祀權(quán)又被統(tǒng)治階級所壟斷，成為維護(hù)等級制權(quán)威的借力①。出于政治利益的需要，統(tǒng)治者常以傳說中的英雄人物作為人們共同的遠(yuǎn)祖，用來突破族類差別上的融合障礙，人為制造人們在血緣上的某種聯(lián)系，最大限度發(fā)揮這種祖先崇拜的政治作用和社會的凝聚不散，保持其政治聯(lián)合體內(nèi)各族氏、家族間的聯(lián)系體系?！秶Z·魯語上》有云：“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，效堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘嚳而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。②幕，能帥顓頊者也，有虞氏報焉（注：報，報德之祭也）；杼，能帥禹者也，夏后氏報焉；上甲微，能帥契者也，商人報焉；高圉、大王，能帥稷者也，周人報焉。凡禘、郊、祖、宗、報，此五者國之典祀也。”列入國祀的所謂祖先神，顯然分為幾類：有虞氏和夏后氏禘祀的黃帝，及商族和周族禘祀的嚳（原作商人禘舜，今據(jù)《祭法》乙正），乃是傳說中的某氏族之強(qiáng)有力人物，只因出于王者的政治需要，而被據(jù)為超越氏族的遠(yuǎn)世共祖，視做始祖所自出的祖先，用《禮記·大傳》的說法，是“禮，不王不禘，王者禘其祖所自出，以其祖配之”，但實(shí)際上是與血統(tǒng)關(guān)系不相干的，另一類是受到郊、祖的祖先神，如有虞氏崇拜的堯和顓頊，夏后氏崇拜的鯀和顓頊，商人崇拜的冥和契，周人崇拜的稷，也本是傳說中有功績的氏族英雄神，分別被尊為虞夏商周各自的始祖，無非是借重祖先神的品性，提高統(tǒng)治者所在族的核心地位，誠如《祭法》孔疏所云：“祖，始也，言為道德之初始，故云祖也”，然這些始祖，也未必真有密切的血統(tǒng)關(guān)系可案。還有一類是受報祭的先公和稱做宗的先王，如有虞氏崇拜的幕和舜，夏后氏崇拜的禹和杼，商人崇拜的上甲和湯，周人崇拜的高圉、大王和武王等，可以視做對虞夏商周本族備有其特殊貢獻(xiàn)的歷史上實(shí)際人物。舊說謂報是報德之祭，“宗，尊也，以有德可尊，故會宗”①，是知這類祖先神在世時的功績在其后人心目中的影響之深，唯此才是真正有血統(tǒng)關(guān)系的祖先，至少從文獻(xiàn)所載夏商周三代世系以及地下出上殷墟甲骨文資料可以為證。上古祖先崇拜的祭祀權(quán)，實(shí)是最高統(tǒng)治者所在族對其他族進(jìn)行精神羈縻的王權(quán)政治核心部分，而王者則是這一神權(quán)內(nèi)核的起點(diǎn)，對下有種種限制，故《禮記·大傳》又云：“諸侯及其大祖；大夫、士有大事，省于其君，干袷及其高祖；……民不與焉”，一般貴族的祭祖，至多及于高祖以下，平民奴隸則被剝奪了祭祖權(quán)。因此最高層次的祖先崇拜，為了加強(qiáng)以共同血緣觀念為紐帶的統(tǒng)治集團(tuán)的內(nèi)部團(tuán)結(jié)，有必要慎終追遠(yuǎn)，人為照顧祖先神的社會覆蓋面，故所祭祖先主要有兩大類，一類是傳說中由氏族強(qiáng)神膻變?yōu)槌献迳竦乃^始祖及始祖所自出的祖先，未必果有血統(tǒng)關(guān)系，再一類才是血緣關(guān)系密切的先公先王近祖。上述禘、郊、祖、宗、報五大國之典祀的祖先，正是這種祖先崇拜制度規(guī)范化的產(chǎn)物。祖先崇拜的神示組成有異，祭祀的場所和祭禮是有區(qū)別的?！都婪ā吩疲骸疤煜掠型?，分地建國，置都立邑，設(shè)廟桃壇而祭之，乃為親疏多少之?dāng)?shù)?！薄犊脊び洝吩疲骸敖橙藸I國，……左祖右社，”戴震補(bǔ)注：“宗廟作宮于路寢之東，社稷設(shè)壇壝于路寢之西?！薄吨芏Y·春官》：“小宗伯之職，掌建國之神位，右社稷，左宗廟。”此制的基本框架，早在商代甲骨文中已有所載。甲骨文揭示的祖先神示，大略為二大類，一類為高祖遠(yuǎn)公，如高祖夔、高祖亥、河、■、岳、季、王恒、王吳、兕父、芍等等，再一類是上甲以下的近祖先公及大乙湯以下的先王先妣包括若干舊臣神。陳夢家先生曾對這些祖先的神性作過董理，指出前一類大多為祈求風(fēng)雨和年成的對象，后一類對于時王及商國有作祟的神力，但兩者間的分界不是很清，神性有交互現(xiàn)象。他又據(jù)《國語·楚語下》說的巫“能知山川之號，高祖之主，宗廟之事，昭穆之世，”認(rèn)為商代前一類高祖等神示，也是介乎山川之神與宗廟之主的①。《禮記·曲禮下》云：“措之廟，立之主?！睂τ诟咦孢h(yuǎn)公，商代也立神主和宗廟，甲骨文中有“■宗”、“■宗”②、“河宗”③、“■宗”④、“即宗于岳”⑤、“夔即宗”⑥等，當(dāng)為放置這些高祖遠(yuǎn)公神主的宗廟。別辭有云：將河六示西。（《燕京》760）將河□□西。（《合集》8763）即右宗夔，有雨。（同上30318）貞王其酒■于右宗，有大雨。（同上30319）其束岳——弜束，即右宗，有大雨。（同上30415）癸亥卜，河其即宗。（同上34058）辛已卜，貞王亥、上甲即宗于河。（《屯南》1116）“河六示”似指以河為首的上述立有宗廟的六位高祖遠(yuǎn)公之神主群稱，可能這些單獨(dú)的宗廟是以集群建制聚之一處，“河六示西”乃表明其方位，“右宗”若“宗”，殆即指其宗廟群。古代以西為右，如《后漢書·張衡傳》注云：“右社稷，西曰右。”五期甲骨文有稱“西宗”（《合集》36482），所指似即三四期的“右宗”。商代將高祖遠(yuǎn)公的宗廟群置于王邑的西方，似出辨血緣親疏遠(yuǎn)近的觀念，事實(shí)上這些高祖遠(yuǎn)公原屬氏族神，其神性與自然神無大異，很難說有真正的血統(tǒng)關(guān)系，故與商族的先公先王近祖相比，相對要疏遠(yuǎn)些，這從商人墓葬頭向朝東多而朝西較少，似可間接說明。從商人重左右為對的習(xí)尚推測，先公先王近祖的宗廟群當(dāng)在王邑的左方即東面。殷墟小屯附近發(fā)現(xiàn)的大型建筑群遺址，位于西面的丙組17座都是壇式建筑，其西南又有10余座房基，面積都不大（參見本書第一章第二節(jié)三之二），似即高祖遠(yuǎn)公“右宗”所在。其東面的乙組21座基址，規(guī)模宏大，組合有序，渾然一體，當(dāng)為先公先王近祖的宗廟群所在。兩者東西為對，后者的建制規(guī)模又超過“右宗”，顯然更見親近。如此的神位配置，實(shí)已具備后世“左祖右社”的基本框架。進(jìn)而言之，古代所謂“社稷”神，實(shí)是帶有自然神性的農(nóng)耕氏族神之嬗變，與土地相結(jié)合的神性是極為明顯的①，甲骨文有言“奏四土于■宗”（《合集》33272），已寓這層意義。另外商代又有取上甲等先公先王近祖神主入高祖遠(yuǎn)公的“右宗”受祭者，似與當(dāng)時的配祭制度有關(guān)。殷墟發(fā)現(xiàn)的先公先王近祖的宗廟建筑群體，組合復(fù)雜，配置嚴(yán)密，又呈現(xiàn)出左右對應(yīng)，南北相呼的平面布局規(guī)劃特色，與甲骨文所見名類繁多的有關(guān)建筑名稱是相應(yīng)的。朱鳳瀚先生認(rèn)為，其宗廟群內(nèi)，自上甲以下先公先王諸宗有單獨(dú)宗廟與大、小宗的合祭宗廟兩種，均自置其門，各成體系，依位次順序排列，內(nèi)含寢與若干室，又有升、祼、旦等附屬于先王先妣諸宗的祭所。他又指出，當(dāng)時設(shè)置這類宗廟的原則主要有四：一是直系先王可有獨(dú)自受祭的宗廟；二是直系先王單獨(dú)宗廟可世代保存，未有毀廟之制；三是為近世直系先王增設(shè)祭所；四是為部分直系先王法定配偶設(shè)宗①。甲骨文記高祖遠(yuǎn)公的祭禮，以燎祭為多，另又有侑、帝、求、告、御、酒、■、束等，或數(shù)種祭儀并舉，或單用一種，祭日一般不固定。有時單獨(dú)祭某一位，有時合祀，可與先公先王近祖相配祀，也有與先臣神合祀。大致分內(nèi)祭和外祭兩種，內(nèi)祭者行之于“右宗”，外祭者行之于四外，如甲骨文有言：“出于外，燎”②，外祭地點(diǎn)無一定，視需要而為。先公先王近祖的祭禮則遠(yuǎn)較上者繁復(fù)而隆重，“典祀豐于昵”③是其主要特色。也分內(nèi)、外祭兩種，但行之于宗廟區(qū)的內(nèi)祭尤為頻見。據(jù)不完全統(tǒng)計，有關(guān)祭儀不下140種以上，唯具體程式大多已難知周詳。按其祭祀性質(zhì)，有獨(dú)祭、合祭和周祭三類。獨(dú)祭是特別單獨(dú)向某一位祖先致祭，如：甲申卜，乙酉侑祖乙三■■卅牛。（《合集》1513）甲戌卜，用大牛于祖乙。（同上1615）甲戌卜，進(jìn)燎于祖乙。（同上32535）這類獨(dú)祭通常定在與祖名十干相應(yīng)的甲乙丙丁等十干日內(nèi)舉行，如諏乙酉日侑祭祖乙以一批牛羊牲。后兩辭祭祖乙，當(dāng)非行于甲戌本日，而是預(yù)卜次日乙亥之祭。另也有臨時舉行者。合祭是合多位祖先而同時祭之，在致祭神主的次序上可分順祀和逆祀兩種。順祀是按先公先王的世系順序先后受祭，也稱從祀，《春秋·定公八年》：“從祀先公”，杜注：“從，順也?！比纾海?）□未卜，求自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示，率■。（《合集》32385）（2）乙丑□，求自大乙至丁祖九示。（同上14881）（3）庚申卜，酒自上甲一牛至示癸一牛，自大乙九示一牢，柁示一牛。（同上22159）（4）庚寅貞，酒升伐自上甲六示三羌三牛，六示二羌二牛，小示一羌一牛。（同上32099）（5）己亥貞，卯于大示其十■，下示五■，小示三■。（《屯南》1115）（6）庚子卜，爭，貞其祀于河，以大示至于多毓。（《安明》91）上舉六事均為順祀。（1）辭是上甲元示加上大乙至祖丁九示合祀，中間未列入報乙、報丙、報丁三報和示王、示癸二示共五位先公。（2）辭記大乙至祖丁九世直系先王合祀。（3）辭記酒祭上甲至示癸六位直系先公各用一牛，大乙以下九世直系先王各用一牢，柁示應(yīng)指旁系先王，也同如先公用一牛，表明了重直系祖王和輕先公及旁系先王的祭祖觀念。（4）辭之“上甲六示”，直觀地解釋，容易理解為上甲至示癸六世先公，但祭祀用了三羌三牛，禮遇高于直系先王一個等次，顯然與古代禮制“自仁率親，等而上之，至于祖，名曰輕；自義率祖，順而下之，至于禰，名曰重”①不符。朱鳳瀚先生已疑之，他認(rèn)為“上甲六示”猶別辭言“自上甲至于大示”（《屯南》1104），大示是上甲加上大乙、大丁、大甲、大庚、大戊五位冠以“大”稱的直系先王神主的專指②。至確。其下的“六示二羌二?！?，六示是指大戊之后中丁至武丁六世直系；“小示”似應(yīng)包括（3）辭的“柁示”即旁系先王再加上三報二示五位先公，各用一羌一牛。如此則禮次嚴(yán)明。（5）辭可與（4）辭對照，“下示”相當(dāng)中丁以下直系先王，乃與“大示”對文。（6）辭記外祭于河，順祭以大示為首至于多毓的神主。多毓，許進(jìn)雄先生謂指“繁衍家族的眾男女祖先”①，裘錫圭先生認(rèn)為毓似應(yīng)讀為先后之“后”，指“后祖”而言②，這里可能是指中丁以下的直系先王即下示，但也可能指下示和柁示即中丁以下直旁系先王的兩部分“后祖”神主群。順祀先公先王，外祭者不多，主要為內(nèi)祭，如甲骨文有云：[丁]亥卜，在大宗又升伐三羌十小■，自上甲。己丑卜，在小宗又升歲，自大乙。（《合集》34047）乙亥又升歲在小宗，自上甲。一月。丁丑卜，在小宗有升歲自大乙。（同上34046）上兩組卜辭，均是先遍祀上甲以下先公先王，兩天后又遍祀大乙以下先王，儼然有序。所異者，前一組的內(nèi)祭場所是先在大宗的臺祭宗廟舉行，后又入小宗的合祭宗廟行祭；后一組則均行之于小宗，未變更內(nèi)祭場所。順祀除遍祀外，又有以某位神主為主，配以以后世次諸主，如：甲午貞，大御自上甲六大示，燎六小■，卯九牛。（《屯南》1138）甲午貞，大御六大示，燎六小■，卯卅牛。（同上2361）“上甲六大示”或“六大示”，即上述上甲加大乙以下五位冠“大”字的直系先王神主群。祭日在甲日，是知大御典祀的主示是上甲，其他五示是為配示。臺祭除順祀外，又有逆祀，此為裘錫圭先生所首揭③。逆祀是逆先公先王世次致祭，如：乙丑卜，貞王賓武乙歲，延至于上甲，卯，亡尤。（《合集》35440）己丑卜，大，貞于五示告：丁、祖乙、祖丁、羌甲、祖辛。（同上22911）自上甲求年。庚寅卜，逆自毓求年。（《屯南》37）武乙追溯至上甲，是乙日主祭武乙，而逆配武乙之前至上甲的先公先王。丁至祖辛，是逆告武丁以上至祖辛五位直旁系先王。自上甲求年是順祀；逆自毓求年，則是逆后祖溯至先公上甲而求年成豐收?！蹲髠鳌の墓辍酚性疲骸岸Y無不順，祀，國之大事也，而逆之，可謂禮乎？”視逆祀為失禮，此乃后制，然于商代是并無此種觀念的。商代祖甲時還盛行一種以彡、翌、祭、■、協(xié)五大祀典為主干的輪番系統(tǒng)致祭上甲以下先公先王先她的所謂“周祭”，廩辛康丁時因之，至帝乙帝辛?xí)r又有增修。周祭實(shí)是獨(dú)祭和合祭順祀的結(jié)合轉(zhuǎn)化，是按先公先王先妣的世次、長幼和死亡順序，依其所名的十干，在相應(yīng)的祀譜排定日子內(nèi)，有規(guī)律地定日和逐次祭去，受祭者限于有特別資格的人，先王不論直系旁系，就是已立為太子而未及即位的，均得祭之，但先妣則僅限于有子為太子者，后來更限定每世只有一王的配偶可入祀，遍祀一周約需一年時間，又周而復(fù)始①。研究此種周祭制度的學(xué)者有數(shù)家，見仁見智，建樹良多②。就周祭的祭儀內(nèi)容而言，學(xué)者有主張鄉(xiāng)為鼓樂之祀，翌為舞羽之祀，祭則用肉，■則用食（黍稷），而協(xié)為合祀，蓋合他種祀典一并舉行。與五種祀禮相伴的祭儀，尚有酒、告、祼、歲、伐、龠、奏、御、卯、濩、■、侑、工典等等。晚商周祭制度的建立，是總前代祖先祭禮之大成，完全圍繞商王族祖王包括部分血統(tǒng)關(guān)系明確的杰出先公并配列法定王妃先妣而展開的，表明以商王為核心的商族貴族統(tǒng)治集團(tuán)的集權(quán)政治已有前所未有的強(qiáng)化。繁褥的祖先崇拜祭禮，不啻是王權(quán)政治的重要組成部分，而且有效發(fā)揮著維護(hù)商族貴族集團(tuán)內(nèi)部團(tuán)結(jié)的具體政教作用，構(gòu)成了晚商國家的最高層次宗教祀典，其運(yùn)作系統(tǒng)為商王所壟斷，對四方小大邦的低層次宗教儀式的制約、系列化歸范和限控輻射影響力也是不容低估的?！抖Y記·表記》稱“夏道遵命，事鬼神敬而遠(yuǎn)之”，其民“喬而野，樸而不文”，而“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，其民“蕩而不靜，勝而無恥”，兩代信仰系統(tǒng)的不同點(diǎn)，自然與意識形態(tài)的社會演進(jìn)階段相適應(yīng)，不過從晚商祖先崇拜的國家級周祭制度生成由來，尚能見到這種信仰系統(tǒng)的操作機(jī)制和社會功能的轉(zhuǎn)變進(jìn)程。 ① 參見朱天順：《中國古代宗教初探》，181頁。 ① 又載見《史記·五帝本紀(jì)》。 ② 《合集》24987。 ③ 同上17451。 ④ 同上7153。 ⑤ 同上13751。 ① 《河南密縣莪溝北崗新石器時代遺址》，《考古學(xué)集刊》1981年第1集。 ② 《鄭州大河村遺址發(fā)掘報告》，《考古學(xué)報》1979年3期。 ③ 《兩安半坡》，文物出版社，1963年。《姜寨》，文物出版社，1988年。 ① 分見《大汶口》，文物出版社，1974年；《鄒縣野店》，文物出版社，1985年；《考古》1979年1期；《考古學(xué)報》1964年2期、《考古學(xué)集刊》1981年第1集；《考古學(xué)報》1964年2期，1959年4期。 ② 分見《考古》1990年7期；《泗水尹家城》，文物出版社，1990年。 ③ 分見《考古學(xué)報》1962年1期、1965年2期。 ④ 分見《考古》1977年4期，1976年6期。 ⑤ 《考古學(xué)報》1980年3期。 ⑥ 石云霄：《拉祜族的喪葬》，《民族文化》1980年1期。 ① 《淅川下王崗》，文物出版社，1989年，23頁。再如上海金山亭林良渚文化遺址葬俗，以頭向南為準(zhǔn)，但又發(fā)現(xiàn)少數(shù)無規(guī)律可循的墓葬，死者都是些骨胳嚴(yán)重錯位的非正常死亡者（見《文物考古工作十年》，文物出版社，1991年，97頁）。 ② 見《考古》1980年1期、1983年1期、1986年9期。 ③ 《考古》1978年1期。 ④ 見《考古》1983年3期、1984年1期、1985年12期、1986年4期等。 ⑤ 《考古》1975年5期。 ⑥ 《禮記·檀弓上》。 ① 《考古學(xué)報》1986年2期、《中原文物》1988年1期。 ② 《文物》1988年6期。 ③ 《殷墟發(fā)掘報告（1958—1961）》，文物出版社，1987年。（1969—1977年殷墟西區(qū)墓葬發(fā)掘報告》，《考古學(xué)報》1979年1期。 ① 上海青浦福泉山良渚文化遺址葬俗，有在墓擴(kuò)口上面或墓旁周圍堆積紅燒土塊者（見《文物考古工作十年》，文物出版社，1991年，94頁），近于文獻(xiàn)說的“堲周”。 ② 裘錫圭：《從殷墟甲骨卜辭看殷人對白馬的重視》，《殷墟博物苑苑刊》創(chuàng)刊號。1989年。 ③ 浙川下王崗仰韶二期墓葬，即發(fā)現(xiàn)用大量陶制明器作隨葬品。見《淅川下王崗》，66～70頁。 ① 參見高去尋：《殷禮的含貝握貝》，《中央研究院院刊》第1輯，1954年。又鄭振香、陳志達(dá)：《近年來殷墟新出土的玉器》，《殷墟玉器》，文物出版社，1982年。 ② 用狗殉葬，可上追到仰韶及大汶口文化時期，主要流行于江漢地區(qū)和東部濱海地區(qū)。如浙川下王崗仰韶一期墓葬有5墓共殉6犬（見《浙川下王崗》，342～348頁）。又參見高廣仁、邵望平：《中國史前時代的龜靈與犬牲》，《中國考古學(xué)研究》，文物出版社，1986年。上海金山亭林良渚遺址也發(fā)現(xiàn)兩墓各殉一犬。 ① 高去尋：《殷代墓葬已有墓塚說》，《臺灣大學(xué)考古人類學(xué)刊》第41期，1980 年。 ① 參見朱天順：《中國古代宗教初探》，208頁。 ② 《禮記·祭法》謂：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯”，說法稍有不同。 ① 《禮記·祭法》，孔穎達(dá)疏。 ① 陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，345～352頁。 ② 《合集》30298。 ③ 《屯南》1276。 ④ 《明續(xù)》423?！逗霞?3272。 ⑤ 《粹》724。 ⑥ 《合集》28207。 ① 江蘇銅山丘灣發(fā)現(xiàn)一處商代邑聚遺址，除發(fā)現(xiàn)居址、窖穴和大量農(nóng)業(yè)主產(chǎn)工具外，又在遺址偏南處發(fā)現(xiàn)一片面積約75平方米的祭祀場所，中心立有四石，周圍埋有人牲20具，人頭2個，犬牲12具。（見《考古》1973年2期）殆即當(dāng)?shù)刈迦遂氲厣襁z跡。甲骨文有“將示于南”（《合集》34130）、“取岳石，有從雨”（同上9552）、“祀岳求來歲受年”（同上9658）。商王朝大概即是將這類農(nóng)耕異族崇拜的自然神納入高祖遠(yuǎn)公系列，有意放寬血緣意識，以取得與歸服或征服異族間的政治意識上的結(jié)合。這類農(nóng)耕氏族神有的后來乃嬗變?yōu)閷Ｖ髂撤降摹吧纭鄙瘛?① 朱鳳瀚：《殷墟卜辭所見商王室宗廟制度》，《歷史研究》1990年6期。 ② 《合集》28003。 ③ 《尚書·高宗肜日》。昵為近廟。商代祭祖，輕先公及旁系先王，重直系先王近祖，詳下文。 ① 《禮記·大傳》。 ② 朱鳳瀚，《論殷墟卜辭中的“大示”及其相關(guān)問題》，《古文字研究》第16輯， 中華書局，1989年。 ① 許進(jìn)雄：《明義士收藏甲骨釋文篇》，29頁。 ② 裘錫圭：《甲骨卜辭中所見的逆祀》，《出土文獻(xiàn)研究》，文物出版社，1985年。 ③ 見上揭裘文。 ① 參見許進(jìn)雄：《關(guān)于五種祭祀》，《明義士收藏甲骨釋文篇》之附錄，11～17頁。 ② 見董作賓：《殷歷譜》， 1945年；陳夢家：《殷虛卜辭綜述》；島邦男：《殷墟卜辭研究》；許進(jìn)雄：《殷墟卜辭中五種祭祀的研究》，臺灣大學(xué)文學(xué)院文史叢刊之二十六，1968年；常玉芝：《商代周祭制度》，中國社會科學(xué)出版社，1987年。