一種外國宗教要在任何社會中取得進(jìn)展，它必須適應(yīng)該社會成員的需要。它怎樣適應(yīng)（如果它要適應(yīng)的話）和對誰適應(yīng)，這是一些異常困難的問題，對它們的解答要看下列因素如何而定：新宗教的教義和習(xí)俗相對來說是否格格不入；它出現(xiàn)時的歷史環(huán)境如何；宣傳它的方式如何；是否出現(xiàn)了堪與匹敵的其他新宗教；以及社會上被疏遠(yuǎn)的分子占多大的優(yōu)勢（新的宗教為這些人提供了擺脫痛苦的道路或使之起來造反的精神-心理上的力量）。
十九世紀(jì)中葉，太平軍叛亂可能是在中國促使人們廣泛接受某種形式基督教的一種因素。但是，太平軍以失敗告終，而在鎮(zhèn)壓他們的過程中激發(fā)起來的正統(tǒng)派熱情使得后來西方宗教要在中國深深扎下根來就更加困難了。中國有了基督教信徒。但是如上所述，他們從來人數(shù)不多，也幾乎只限于貧苦的農(nóng)民和市民、犯罪分子和其它聲名狼藉的人、以及通商口岸上弄得貧無立錐之地的人。對于大多數(shù)與現(xiàn)狀仍然象魚水一樣和諧的中國人來說，基督教不僅缺乏號召力，也好象是一種明顯的威脅。在各個社會階級中間，消極的和積極的抵制都大量存在。
過去的遺產(chǎn)：把基督教當(dāng)作異端
抵制的原因很多。中國學(xué)者對本國近代史往往表現(xiàn)得感情激動，他們有一種可理解的傾向，即把責(zé)任不是歸因于基督教教義和儒家學(xué)說之間的差異，或者鴉片戰(zhàn)爭以前中國人態(tài)度的傳統(tǒng)，而是歸因于一個作者稱之為“傳教加條約”的破壞性。［1］ 始終存在的乖戾的仇外心理是這些學(xué)者感到難以自圓其說的客觀實(shí)際。不過，他們可以輕易地把這種心理視作愛國主義的憤慨情緒（十九和二十世紀(jì)的產(chǎn)物）。因此，中國人敵視基督教的長期傳統(tǒng)很容易被忽視、否認(rèn)，或者被認(rèn)為無足輕重。［2］
這是不幸的。因?yàn)殡m然在清朝末年傳教士確是主要刺激因素（我也確信如此），但他們遇到的民眾中許多人已有了易被激怒的先入之見，這一事實(shí)也是不可輕易加以忽視的。反基督教思想的傳統(tǒng)至少可以追溯到明末。那時這樣的著作普遍得很。在十九世紀(jì)下半葉中國接受基督教的“思想”氣氛中，它們是重要的組成部分。［3］
基督教傳入中國以前很久，中國已經(jīng)有一套詞匯用來稱呼那些對思想上一致、道義上純凈和（或）政治上穩(wěn)定構(gòu)成威脅的教義和行動。這套詞匯最常見的有“異端”，“邪”、“左道”，它們被理解為與“正”之概念針鋒相對，這樣就形成一個十分類似西方傳統(tǒng)中的“異端”和“正統(tǒng)”之間的對立面。中國的異端盡管生來就具有造反的潛在可能性，可是只要它還軟弱無力，便還可以得到容忍。但一旦它與任何可疑活動牽扯在一起，或者表現(xiàn)出有取得獨(dú)立政權(quán)的跡象，它便要被國家無情地?fù)錅纭?br />
從宋代開始，中國的國家政權(quán)與理學(xué)思想體系越來越分不開，被視為異端的信仰和實(shí)踐越來越成為在社會、政治和文化方面對以儒家學(xué)說為基礎(chǔ)的正統(tǒng)觀念構(gòu)成最大威脅的東西。當(dāng)十六世紀(jì)末西方恢復(fù)傳教活動時，基督教由于來源于外國，它與儒家學(xué)說（特別是宋代和宋代以后形式的儒家學(xué)說）大相徑庭，它的某些教義的內(nèi)容又是不可思議的，并且它還具有進(jìn)行政治顛覆的可疑動機(jī)，所以它有資格被貼上異端的標(biāo)簽。
反對基督教和其他西方文明方面最早的重要著作似乎是《破邪集》。這部著作由浙江的一位文人編輯，它附有1640年寫的前言，輯錄了明末約四十位佛教和儒家學(xué)者寫的將近六十篇雜文、奏疏和其它短文。
書中的論點(diǎn)是各式各樣的。例如，有一個作者以推理和常識發(fā)問道：如果上帝象天主教徒所說確實(shí)是好心的和強(qiáng)有力的，那他怎么能讓亞當(dāng)和夏娃犯下一種遺傳到后世的污穢的罪孽呢？即使一個軟弱無力的人都能在某種程度內(nèi)防止邪惡，全能的上帝為什么不能連根鏟除這種邪惡呢？
《破邪集》中反對基督教的另一個論點(diǎn)是建立在懷疑論上，不是建立在推理本身上：“[天主教徒]責(zé)罵佛教徒和道教徒，說……他們關(guān)于因果與輪回的教義含糊不清和無法證實(shí)。但[天主教教義]所謂崇拜上帝的人保證可升入天國、否認(rèn)上帝的人肯定會進(jìn)入地獄，……這說法就能得到檢驗(yàn)和證實(shí)嗎？”［4］
把天主教與佛、道二教進(jìn)行比較以貶抑天主教，這現(xiàn)象反復(fù)見于《破邪集》和明、清兩代其他反基督教著作之中。這兩個朝代的正統(tǒng)知識分子僅僅根據(jù)教義的考慮，經(jīng)常把佛、道貶為異端，或者至少把它們置于次于儒教的地位。但是，每當(dāng)要保衛(wèi)整個中國文化時，佛、道兩教的傳統(tǒng)教義常常被置于正統(tǒng)觀念的卵翼之下，試圖聯(lián)合所有能夠聯(lián)合的力量抵抗新的外來侵略者。
見之于《破邪集》的另一種論戰(zhàn)形式也值得一提。這就是反映于明律中的法律論點(diǎn)；它主張禁止夜間集會，反對天主教徒的某些可疑的活動，并指出外國宗教以其政治上和教義上的原因應(yīng)視為異端。
其次一個反對基督教的文學(xué)上的軒然大波是清初官吏楊光先（1597—1669年）的著作掀起的。楊光先以性格暴戾出名，有強(qiáng)烈的仇外情緒，對著名的耶穌會士、天文學(xué)家湯若望（1591—1666年）在北京掌管的權(quán)力心存嫉忌：這一切便使他自封為西方宗教的反對者。他對基督教和湯若望歷法的抨擊文章，于1665年發(fā)表在《不得已》一書中。此書論據(jù)是敏銳見解（如果說不是非常冷靜的見解）的產(chǎn)物，它也表明楊光先曾用功至少熟悉過早期基督教歷史和教義的基本內(nèi)容。但是他后來之所以有感召力（他成了十九世紀(jì)反基督教的英雄，他的著作經(jīng)常再版）的主要原因，是他對于西方傳教滲透的問題流露出心急如焚的感覺。在他那個時代，這種憂慮是與威脅的程度不相稱的。不過降至十九世紀(jì)下半葉，這種憂慮在許多中國人看來則是理所當(dāng)然的了。
楊光先死后約兩百年內(nèi)，《不得已》的內(nèi)容的淵博和感情的強(qiáng)烈仍是無與匹敵的。不過在整個這一時期內(nèi)，中國的作者們對基督教的看法仍極模糊，而在鴉片戰(zhàn)爭的余波里，許多著名的士大夫，其中包括魏源（1794—1856年），夏燮（1799—1875年）、徐繼畬（1795—1873年）和梁廷楠（1796—1861年），在他們論述西方的著作中都有對外國宗教的批判性評述。
在確定基督教的異端性質(zhì)時，任何私人著作不論它流行多么廣泛，可能都不能與十九世紀(jì)六十年代以前發(fā)生的許多著名事件的影響相比擬。1724年雍正帝對基督教下禁令時便把它作為被禁止的教派而載入清代法典，而同一年頒布的《圣諭》有皇帝的詳盡批注，結(jié)果基督教在許多人心目中便與最恐怖的秘密會社之一的白蓮教聯(lián)系起來了。雍正以后的一百多年，當(dāng)某些基督教教義對太平軍運(yùn)動的思想發(fā)生深刻影響時，基督教的危險性質(zhì)似乎終于成為定論。［5］
雖然禁止基督教的條款已從1870年版的大清律中刪去，雖然大多數(shù)教士也竭力斷絕和太平軍的關(guān)系，但是不能夠一朝夕之間根除在數(shù)十百年中養(yǎng)成的心理聯(lián)想。因此，甚至在它合法化以后，基督教仍被許多中國人視為異端，即具有此類組織進(jìn)行政治和社會顛覆的全部特征的異端。在某一方面，西方人的這種宗教在1860年以后甚至不如以前那樣為人們所寬容。因?yàn)槿缟纤觯袊俗钆碌木褪钱惗撕土α康慕Y(jié)合，而在1860年以后的時代，基督教的社會和政治力量在中國卻空前地增大起來。
傳教士對傳統(tǒng)社會制度的威脅
在全國范圍內(nèi)，外國傳教士和中國全體居民的比率，直至1900年可能還不到十萬分之一。即使考慮到中國基督教徒也高度集中的某些城市中心的這種比率高得多，但顯然也不能主要根據(jù)數(shù)量來理解1860年以后基督教事業(yè)的危險性。質(zhì)的因素，例如傳教士的遠(yuǎn)見卓識和外部政治上的支持比量的因素重要得多。象一個機(jī)體對于外界物體（甚至是顯微鏡才能見到的物體）的侵入的反應(yīng)一樣，中國社會的社會、政治和各方面力量只有脆弱的平衡，它能輕易地被僅僅少數(shù)傳教士和中國基督教徒所打亂。
傳教士和紳士
至遲到十九世紀(jì)末，在許多情況下還要晚得多，大多數(shù)中國社會中的上流社會是紳士集團(tuán)。［6］ 紳士比中國任何其他社會階級都更加深刻地與中國的文化水乳交融，更全面地堅(jiān)持中國是一切文明的中心的主張。他們從孩提時起就接受儒家傳統(tǒng)和價值的教育，他們的社會地位和聲望在很大程度上建立在積極同這種傳統(tǒng)和價值打成一片的行動上。因此當(dāng)儒教受到攻擊時，紳士階級遭受的損失最大。
十九世紀(jì)下半葉，傳教士充當(dāng)這種進(jìn)攻的先鋒。卜魯斯爵士也許夸大其詞地說，傳教士“系統(tǒng)地歪曲了中國的道德狀況”。［7］ 不管是否進(jìn)行過系統(tǒng)的歪曲，他們對中國道德狀況——尤其對某傳教士稱之為“儒教的夢魘”——的攻擊，則是無情的和不妥協(xié)的。
這種攻擊也是很放肆的。雖然還沒有人對傳教士的中文宗教著作進(jìn)行內(nèi)容豐富的分析，但是迄今暴露出來的一些例子（特別是新教徒的小冊子）卻表明它們恰恰沒有適應(yīng)中國人的感情。（典型的例子是十九世紀(jì)七十年代美國傳教士散發(fā)的攻擊祖先崇拜的小冊子，書名叫《辨孝論》）。看來，新教傳教士公開布道的特點(diǎn)是比較粗魯?shù)?。艾約瑟（倫敦會；1823—1905年）向我們描寫了1851年春季他的一次旅游：
“我?guī)е幻麄鹘淌繒训烬埲A。正值一年一度的春節(jié)而有大群大群人們匯集在那里。我們盡可能明白地發(fā)表演說，勸人們不要搞偶象崇拜；這一席話使法師們非常憤怒……
我們到江灣去參加另一次盛大節(jié)日。嘈雜聲……使得我們幾乎無法講道。因此我們退回到郊區(qū)一座古廟……這里立即聚集了大群聽眾，其中有一些雜耍藝人；他們幾乎一動也不動地傾聽了將近一個小時：我們告訴他們搞迷信是錯誤的，他們的儒家學(xué)說有很大的缺陷，然后我向他們約略說明了基督教的偉大之處?！保?］
因?yàn)榭鬃颖徽J(rèn)為是使中國不能皈依基督教的大敵，傳教士自然要把他們的挫折、失望和憤怒的情緒傾泄到孔子影響最直接的體現(xiàn)者紳士階級身上。有一個傳教士寫道：“在中國文人主要從儒家學(xué)到的溫文爾雅的外表下面，幾乎只有狡詐、愚昧、野蠻、粗野、傲慢和對任何外國事物的根深蒂固的仇恨。”［9］ 十九世紀(jì)在 中國沒有幾個傳教士認(rèn)為這種評述是太過分了。
一旦把傳教士對紳士的敵視與紳士對傳教士的怨恨擺在一起來看，人們對于十九世紀(jì)中葉以后在中國出現(xiàn)的文化沖突的深度和強(qiáng)度便有了一定的認(rèn)識。中國人認(rèn)為傳教士——特別是天主教徒——是受物質(zhì)利益的驅(qū)使的，傳教士則反唇相譏，認(rèn)為中國人陷入了世俗塵網(wǎng)之中而不能自拔。傳教士認(rèn)為中國人迷信，中國人則對傳教士最鐘愛的信仰采取疑而不信的態(tài)度。每一方對另一方都感到莫測高深。每一方認(rèn)為另一方屬于低級文明。實(shí)際上很難設(shè)想不發(fā)生更激烈的思想交鋒。
傳教士除了向紳士是否有資格在文化和道德方面居于領(lǐng)導(dǎo)地位這一問題提出挑戰(zhàn)以外，他們在1860年以后還對紳士歷來把持社會領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的情況構(gòu)成了直接威脅。構(gòu)成威脅的方法多得不可勝數(shù)，這里僅舉其數(shù)端。傳教士，特別是天主教士，經(jīng)常打扮成儒家文人學(xué)者。除紳士以外，在地方上只有他們才被準(zhǔn)許和官方平等來往（根據(jù)條約）。傳教士開設(shè)孤兒院，從事救災(zāi)，這些社會義務(wù)按習(xí)俗本來是由紳士擔(dān)任的（如果他們要擔(dān)任的話）。他們在內(nèi)地享有治外法權(quán)，使他們甚至比紳士階級更不受治于中國法律。
具體侵犯紳士傳統(tǒng)特權(quán)的最重要一點(diǎn)也許是這一簡單事實(shí)：傳教士也在為人師表。他受過教育，最低限度也能讀能寫，因?yàn)檫@些本事如果說不是紳士所專有，無疑也是紳士階級最具特色的屬性之一。傳教士也開辦學(xué)校，從而在真理問題上唱對臺戲。他在公開場合宣講這些真理。特別是新教徒，還撰寫和散發(fā)大量著作。一位新傳教士領(lǐng)袖恰當(dāng)?shù)馗攀隽诉@件事對有教養(yǎng)的中國人所起的影響，他說：
“這不能不觸怒他們。布道會使他們受辱，因?yàn)槟氵@樣做時就處在老師的地位上。發(fā)行宗教書籍或科學(xué)書籍也會使他們受辱，因?yàn)槟氵@ 樣做時也就認(rèn)定中國并未保有全部真理和知識……提倡發(fā)展點(diǎn)什么吧，也會使他們感到侮辱，因?yàn)檫@是暗示中國并未達(dá)到文明的頂點(diǎn)，而你卻站得比他們更高?！保?0］
傳教士和老百姓
雖然中國有教養(yǎng)的階級的敵意（哪怕對其起因不甚了了）被普遍認(rèn)為是理所當(dāng)然的，但傳教士認(rèn)為，數(shù)目多得驚人的沒有文化的群眾心地卻象白紙一樣潔凈：他們安定，有可塑性，能接受基督教信仰。楊篤信在談到普通老百姓的時候，為大多數(shù)人進(jìn)行過辯護(hù)：“總的來說，這些人溫和、勤勞、不懷惡意。說到與外國人的關(guān)系，在我看來，老百姓是不招惹外國人的，除非他們的上司挑起敵意和仇恨。要說他們是喜歡我們，或者愿意和我們交往，未免有些過份；但要說他們對我們懷有敵意，這也離譜甚遠(yuǎn)?！保?1］
這樣樂觀地描述中國群眾，在心理上無疑是必要的，因?yàn)閭鹘淌繘Q不能接受“老百姓”會自動厭棄他們的說法。但是這種描述不見得符合事實(shí)。雖然大多數(shù)皈依者確是來自老百姓，但是壓倒多數(shù)的老百姓確實(shí)也不愿意和外來宗教發(fā)生任何關(guān)系。此外，十九世紀(jì)的最后幾十年老百姓公然敵視傳教士和中國皈依者的行動在全中國均有案可查，而這種敵對行為不全是他們的“上司”挑撥的結(jié)果。
老百姓害怕和敵視外國人的原因不一而足。有時其起因不過是一時一地之事。例如，十九世紀(jì)六十年代初期，湘贛地區(qū)許多人把天主教和太平軍的基督教等同起來，認(rèn)為天主教傳教士暗地里勾結(jié)叛亂分子。雖然在經(jīng)歷過和叛亂分子長期與劇烈斗爭的湖南、江西等地容易產(chǎn)生這種畏懼心理，但是在清帝國其他地區(qū)，這種畏懼心理卻遠(yuǎn)沒有那么明顯。
民眾厭惡傳教士和中國皈依者的另一些原因則更為普遍。它們大體上可分為兩類：即一類是對社會和經(jīng)濟(jì)的不滿，一類是由文化、種族和迷信等恐懼引起的變態(tài)心理狀態(tài)（這也可以大致歸之為排外情緒）。前一類原因是直接或間接地由體現(xiàn)在天津與北京條約中新的法律安排引起的。后一類原因雖然在1860年以后變本加厲，但主要是非政治因素造成的，而且在條約時代以前好幾十年就已經(jīng)起著作用。［12］
引起民眾不滿的一個共同根源是1860年以后許多中國教徒所表現(xiàn)的傲慢的甚至是肆無忌憚的行為。據(jù)報道，有些中國教徒穿著西裝，坐轎子招搖過市，因教堂事務(wù)而闖入衙門，或者利用他們和外國人的關(guān)系進(jìn)行敲詐勒索和拒不納稅。特別令人憤憤的是，中國教徒普遍樂于依仗教會的支持和庇護(hù)，同非基督教徒的對手打官司。某些傳教士（主要是天主教傳教士）縱容、甚至鼓勵這種行為。因?yàn)樗麄兡軌驅(qū)ρ瞄T施加相當(dāng)大的影響，使得有時作出偏袒基督徒而壓制非基督徒的、是非顛倒的裁決。事情一發(fā)不可收拾到這種地步，即莠民自然要紛紛攀附教會，這便進(jìn)一步加劇了中國教徒和普通中國人之間的摩擦。
傳教士有力地插手于中國教徒的訴訟案件，除助長社會的不和以外，也是造成敗訴一方經(jīng)濟(jì)困難的直接原因。另外一些經(jīng)濟(jì)上的不滿更普遍地存在于居民中間。在反基督教徒暴亂以后，非基督徒平民常常必須支付傳教士強(qiáng)行勒索的賠款。［13］ 一旦基督教 徒由于宗教原因不再為“敬神”的節(jié)日和儀式捐款，非教徒平民還必須分擔(dān)更多的費(fèi)用。這種憤懣情緒司空見慣，而對于掙扎在死亡線上的貧苦人民來說，增攤的費(fèi)用可能成為一個沉重的負(fù)擔(dān)。
在中國籍的天主教商人掌握地方經(jīng)濟(jì)重要命脈的地方，不時暴露出潛在的更加爆炸性的經(jīng)濟(jì)不滿。當(dāng)這樣的地區(qū)（例如1886年夏季的重慶）受到經(jīng)濟(jì)危機(jī)的打擊時，當(dāng)?shù)鼐用駧缀醣厝话阉麄冊馐芸嚯y的憤怒鋒芒指向天主教徒眾。
民眾反基督教情緒的社會和經(jīng)濟(jì)根源，常常由于各種更愚昧、更荒謬的力量而變得火上加油。這類力量之一就是當(dāng)時傳教士所說的“迷信”。例如普通中國人認(rèn)為，為了保障或恢復(fù)地方上的幸福，不許冒犯“神靈”。因此，每當(dāng)傳教士設(shè)立新的建筑物，在高度、地勢或方位上都故意無視當(dāng)?shù)仫L(fēng)水時，或者中國教徒在干旱季節(jié)拒不參加求雨典禮時，非教徒居民便深為不安。
基督徒奇異的風(fēng)俗習(xí)慣是使中國民眾疑懼的另一個重要原因。新教傳教士之應(yīng)用現(xiàn)代醫(yī)術(shù)（天主教傳教士在這方面不如此之甚），還有某些天主教的教規(guī)，例如懺悔、臨終涂油的圣禮以及為臨死嬰兒施洗的儀式，在中國文化中便沒有相應(yīng)的東西；而基督教之反對祖先崇拜，則是公然向成為中國文化核心的價值挑戰(zhàn)。這樣，基督教必然會被誤解，人們也必然會把最兇惡的動機(jī)算到傳教的帳上。
最后，民眾的敵對行動還有一種更荒謬的原因，即愚昧而強(qiáng)烈的種族偏見。我認(rèn)為，只要細(xì)心研究就會發(fā)現(xiàn)，這種偏見雙方都普遍存在。（駐臺灣的一位加拿大傳教士不同尋常地與自己教會里的一個中國女士結(jié)婚時，引起了其他傳教士的強(qiáng)烈非議。）不過這種偏見在中國人中間尤其厲害。因?yàn)椋餮笕说墓殴中袨楹拖嗝彩沟盟麄冊谥袊酥虚g很顯眼，同時絕大多數(shù)中國人又與西洋人之間很少有或根本沒有個人來往。他們把西洋人作為整體來看待，而不知道他們也是一個一個的人。因此就可能相信他們什么事情都干得出來，而在某些人身上看到的可疑行為很容易以偏概全，以為他們?nèi)巳擞蟹?。只要西洋人僅僅被認(rèn)為是不開化但又可以教化的野蠻人時，他們便能得到同情和幫助。但是，一旦他們被看成是野獸和魔鬼（不是人，或比人更壞）時，他們便不可救藥。這時候，唯一的辦法就是把他們驅(qū)逐出境。
舊制度的反應(yīng)：反基督教的暴力行動
由于傳教士及其追隨者引起的疑懼和憤怒，清末反基督教的沖突極為普遍。從1860至1900年這四十年間，發(fā)生了需要通過最高級外交途徑來處理的數(shù)百起重大事件或騷亂，至于地方上不難了結(jié)的案件則有數(shù)千起之多。（十九世紀(jì)六十年代冀東一個天主教傳教士報告說，有一年他的工作被二百多起較輕的“迫害”事件所打亂。）其次，除這類事件以外，有時候清帝國一些主要地區(qū)充斥著煽動性的反基督教小冊子、標(biāo)語［14］ 和傳單，這在某些情況下看來是對傳教士挑起的文字論戰(zhàn)的反應(yīng)。
清末反基督教的作品大體上可分為兩類。第一類是一般性的，典型的形式為“檄文”、標(biāo)語和小冊子，其目的在于造成強(qiáng)烈仇視和嫌惡的氣氛。據(jù)推測這類作品可能出自文人學(xué)士之手，它們利用最淫蕩和最沒有人性的罪名來指控，例如說牧師們?yōu)榱松衩氐臒挼ばg(shù)目的而殘害懷孕的婦女或挖掉瀕死的中國教徒的眼珠；利用密室懺悔之機(jī)來強(qiáng)奸中國婦女；外國人（連類而及還有被認(rèn)為是著了魔的中國教徒）被他們的妻子戴上綠帽子，與他們的父親和兄弟雞奸，與他們的母親和姊妹發(fā)生亂倫關(guān)系。這種不可思議而用心羅織的說法和沒完沒了的重復(fù)，頗能使人信以為真，于是繪聲繪影的反基督教民間傳說便甚囂塵上。
這類抨擊文小冊子中有一本名叫《辟邪紀(jì)實(shí)》，從十九世紀(jì)六十年代初期起流行得特別廣泛。至少有三個省的中國官員禁止過這本小冊子，下述摘錄生動地說明了它的煽動性質(zhì)：
“所有出生三個月的[基督教徒的]嬰兒，不論男女，肛門都塞以空心小管，而于晚上取出。他們稱這為‘固定生命力要素之術(shù)’。這使肛門擴(kuò)大，長大時便于雞奸。每年春夏之交，男孩子們弄到婦女的月經(jīng)排泄物抹在臉上，去教堂做禮拜。他們把這叫做‘在向上帝致敬以前，先把臉洗干凈，以此為禮拜上帝最虔誠的儀式之一。父子、兄弟的行為互相放蕩不羈，他們把這叫做‘生命力的結(jié)合’。而且他們還說，如果不這樣做，父子兄弟將會互相疏遠(yuǎn)。所有這類事情是不勝枚舉的。令人難于相信的是，我們中國也有人信奉他們的宗教。他們不是比禽獸還不如么？”［15］
第二類反基督教作品非常簡單，通常為匿名揭貼形式，是把前一類作品中的內(nèi)容用到具體情況中去，并且能做到非常有力地煽動群眾起來行動。有些這類作品指名道姓地提到傳教士的名字；另一些則指出具體的地點(diǎn)。許多作品還指導(dǎo)怎樣進(jìn)行一些破壞活動。此外，在許多情況下，散發(fā)這些揭貼都是利用特殊時機(jī)進(jìn)行的，最常見者是利用舉子趕考的機(jī)會散發(fā)。
反基督教的作品或者張貼在通衢鬧市，或者大量翻印散發(fā)。（據(jù)說十九世紀(jì)九十年代初最為聲名狼藉的反基督教評擊文《鬼教該死》印行了八十萬冊，免費(fèi)散發(fā)。）它們對群眾產(chǎn)生影響的方式有兩種性質(zhì)。一方面，它通過探究想入非非的兩性行為和種族恐懼，對外國人的各種活動散布爆炸性的疑云。另一方面，它們對非教徒平民在與傳教士和中國教徒的直接的親身經(jīng)歷中所積累起來的懷疑、恐懼和憤怒火上加油。因此，這些力量是相互影響的，只要稍有火星便會導(dǎo)致暴力行動。
暴力行動不能用量表示。公開暴亂不一定是最重要的表現(xiàn)。在探討十九世紀(jì)最后幾十年反基督教的騷亂時，要好好記住這一點(diǎn)。這些騷亂常常是紳士階級人士直接或間接部署和煽動的。但是不大能證實(shí)外國人經(jīng)常所持的說法：它們是為了在中國根除基督教而嚴(yán)密組織起來的地方性或全國性“陰謀”的一部分。騷亂行為的嚴(yán)重程度不一，從日常向基督徒家庭的房屋仍石頭或騷擾一群過路的傳教士，到損毀貴重財產(chǎn)和殺傷人命等等都有。除天津教案（1870年）和義和團(tuán)起義（1899—1900年）這樣的大災(zāi)難以外，持平而論也許可以說，在清朝末年，暴亂本身并不象由之產(chǎn)生的、不可克服的政治問題那樣重要。
傳教士和中國政權(quán)的削弱
雖然嚴(yán)格遵守新條約是1860年以后中國政府公開宣稱的政策，但是實(shí)際上只有各省和地方當(dāng)局的真誠合作才能使之實(shí)現(xiàn)。［16］ 不幸的是，有大量證據(jù)表明，對于傳教士的活動，這種合作經(jīng)常遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是真心誠意的。為什么有這么多中國官員，特別是下級官員，反對外國傳教士呢？最簡明和最直接的回答是，所有官員在廣義上都是紳士階級的成員。從他們具有這個階級的文化和思想信念的角度來說，他們自然要拚命反對基督教的傳播。但是從官吏必須對皇帝認(rèn)真負(fù)責(zé)這個角度來說，人們應(yīng)當(dāng)期待他們會盡量克服個人的惡感而極認(rèn)真地履行條約。
當(dāng)時的情況就是這樣的可笑。實(shí)際上，有許多因素傾向于既鼓勵官員們反對基督教的本性，又阻止他們認(rèn)真履行對帝國的職責(zé)。其中最重要的因素也許是紳士階級與傳教事業(yè)的對立。在既靠說服、又靠強(qiáng)力來進(jìn)行統(tǒng)治而人員嚴(yán)重不足的官僚體制中，一個官員又總是任職于異鄉(xiāng)，所以他在很大程度上得依賴當(dāng)?shù)丶澥侩A級的積極合作。如果他不遺余力地試圖執(zhí)行條約中有關(guān)傳教士活動的條款，公然無視紳士的情緒，他就要冒著與這個階級疏遠(yuǎn)和毀掉自己宦途的風(fēng)險。
另一個因素是傳教士利用他享有特權(quán)的合法地位，和由此而產(chǎn)生的對官員的威望及權(quán)威的挑戰(zhàn)。有時，這種挑戰(zhàn)是條約上關(guān)于傳教士權(quán)利的規(guī)定的直接結(jié)果，例如每當(dāng)傳教士受到損害或他的財產(chǎn)遭到破壞時，他從中國政府得到賠償。但也有時是，傳教士濫用他們從條約上得到的權(quán)利或者起碼是輕率地行使這種權(quán)利，以便在地方上抖抖威風(fēng)。天主教徒和新教徒兩者都經(jīng)常用強(qiáng)力為自己索取賠償。天主教士常常為所受損失而要求過多的賠償。（在1863和1869年間，他們僅在四川一省就得到二十六萬兩銀子。）十九世紀(jì)六十年代初期，天主教徒充分利用條約中關(guān)于歸還前被沒收教堂財產(chǎn)的條款；方濟(jì)各會的神父們則走得更遠(yuǎn)，甚至額外要求償還以前一百年期間征收的房租和地租。在這方面也還有其他事例，例如天主教士還照例索取用公款建筑起來而在中國有象征性重要意義的建筑物（例如文廟和廟宇），作為在反教騷亂中所受損失的賠償。
有時傳教士甚至更加直接地侵犯官方權(quán)力。他們經(jīng)常催迫本國公使館設(shè)法調(diào)走抱有敵意的地方官。天主教徒不得體的通訊格式偶爾也引起中國政府的怒火。最后，在中國官員看來傳教士中最不能令人容忍的非法行為，如上所述，是為了偏袒中國教徒或?yàn)榱藸幦「嗳巳虢潭貏e喜歡干涉地方官員的事務(wù)。
官方敵視傳教事業(yè)有時變成公開對抗，這里最重要的例子是十九世紀(jì)六十年代初期貴州的田興恕和其他高級官員一再找貴州基督徒麻煩之事。不過官員們所起的作用，其性質(zhì)更常見者是間接的和被動的。發(fā)生反教事件時，官員們放手讓紳士從事宣傳和組織活動，并且保護(hù)他們免遭報復(fù)，從而為反教行動提供一個比較沒有滯礙或危險的活動基礎(chǔ)。
不論哪一級官員同情反教活動，事實(shí)是在1860年以后，反教活動總是使中國各級政府處于非常困難境地的根源。在省縣兩級，如果這種行動十分嚴(yán)重，官員們可能被降級或受懲處。如果在中央政府一級，則始終存在著外國要動用武力的可能性，結(jié)果會使得已經(jīng)搖搖欲墜的王朝丟臉和喪失威望。由此可見，要履行新條約中的條款，這本質(zhì)上就是一個自己拆臺的行動：如果行得通，則侵蝕了地方官員的權(quán)力；如果行不通，則損害了中央政府的地位。
真正的排外主義和政治上的排外主義
這便提出了一些有趣的問題：如果反教活動給中國當(dāng)局造成了如此嚴(yán)重的問題，我們怎能夠確信在1860至1900年期間，積極反教的主要推動力一定是一種反教情緒，而決不是反官方或反朝廷的情緒呢？換一個稍微不同的說法，即排外主義始終是“真正的”嗎？它是否有時是出于政治需要而挑起來的？十九世紀(jì)的中國確實(shí)有足夠的原由挑動起真正的排外情緒。但是這并不意味著，如果氣候適宜，排外主義不能被人用來達(dá)到政治目的。
舉例來說，有證據(jù)表明，1891年長江流域的騷亂部分原因是心懷不滿的秘密會社成員煽動起來的，目的不是要傷害基督徒，而是要迫使清朝與西方列強(qiáng)沖突以推翻它。在義和團(tuán)運(yùn)動的開始階段，秘密會社的卷入是最重要的因素，這時的運(yùn)動也許是受同樣的動機(jī)所指引的：這便使人想起，早在1899年義和團(tuán)所大肆宣傳的是“掃清滅洋”的口號。
相反地，官方本身有時也故意地和極端排外的立場聯(lián)系在一起，這倒不是因?yàn)樗麄儤O端排外，而是因?yàn)檫@是預(yù)防民眾的排外情緒轉(zhuǎn)而指向自己的唯一途徑。在十九世紀(jì)四十年代，廣州就發(fā)生過這種情況。這也可能是官方和朝廷響應(yīng)義和團(tuán)的一個原因。很顯然，十九世紀(jì)下半葉以政治為動機(jī)的整個排外主義問題，應(yīng)該受到比迄今為止更大的注意。這樣的探索可以取得一個重要的附帶成果，即肯定能夠更深入地剖析中國人反對基督教的復(fù)雜因素。［17］
［1］ 唐良理（音）：《叛亂中的中國：一個文明怎樣成為一個國家的》，第57—78頁。
?。?］ 這一點(diǎn)在中國共產(chǎn)黨的著作中被忽略了，例如李時岳：《甲午戰(zhàn)爭前三十年間反洋教運(yùn)動》，載《歷史研究》，1958年第6期。王爾敏在《東方和非洲研究學(xué)院學(xué)報》（1965年第28卷第1期第184—185頁）上發(fā)表的一篇評論中也明確地否認(rèn)這一點(diǎn)。在呂實(shí)強(qiáng)的《中國官紳反教的原因（1860—1874年）》一文中對這一點(diǎn)也降低了調(diào)子。中國許多非共產(chǎn)黨作家都同意共產(chǎn)黨歷史學(xué)家胡繩的這一意見：中國人民“沒有‘排外’的偏見，如果他們表現(xiàn)了‘排外’的態(tài)度和行動，那正是資本主義對華實(shí)施侵略戰(zhàn)爭和經(jīng)濟(jì)掠奪所造成結(jié)果”。《帝國主義與中國政治》，第3頁。
?。?］ 下文幾段均引自拙著《中國的反基督教傳統(tǒng)》，載《亞洲研究雜志》，卷20第2期（1961年2月），第169—175頁。此文也重載于杰西·G·盧茨編輯的《基督教在華的傳教》。關(guān)于中國反基督教傳統(tǒng)的詳細(xì)評論，見拙著《中國和基督教：傳教運(yùn)動和中國排外主義的發(fā)展（1860—1870年）》，第1章。
?。?］ 引自保羅·科恩：《中國和基督教》，第22頁。
?。?］ 關(guān)于把基督教與反抗朝廷的秘密會社（以及與太平軍）廣泛地混為一談的新證據(jù)，見李恩涵：《咸豐年間反基督教的言論》，載《清華學(xué)報》（臺北），卷6第1—2期（1967年12月），第55—60頁。
?。?］ 下文關(guān)于傳教士對紳士社會和文化地位的威脅的論述，除另注出處者外，均見保羅·科恩：《中國和基督教》，第77—86頁；又：《關(guān)于清末反傳教士情緒的一些資料》，載《中國社會雜志》，第2期（1962年），第4—9頁。
?。?］ 1864年1月12日的一封信，轉(zhuǎn)載在《清史問題》（1967年4月第1卷第5期第14頁）；這信來源于蘇格蘭布魯姆霍爾的額爾金-卜魯斯檔案室。
［8］ 1851年5月2日的一封信，載《傳教士雜志和大事記》，第15期第205—206頁。
?。?］ 湛約翰語，轉(zhuǎn)引自保羅·科恩：《中國和基督教》，第80頁。
?。?0］ 楊篤信（格非），轉(zhuǎn)引自保羅·科恩：《中國和基督教》，第85頁。
?。?1］ 引自湯普森：《楊篤信在中國五十年的經(jīng)歷》，第256頁。
?。?2］ 關(guān)于集中在1860到1874年的民眾敵對行動的因由，最詳盡的敘述見呂實(shí)強(qiáng)：《中國官紳反教的原因》，第130—194頁。
［13］ 十九世紀(jì)六十年代末法國駐中國的代表認(rèn)為，四川居民反對基督教的“主要原因”是“酉陽地區(qū)居民向范若瑟先生繳納大宗款項(xiàng)，……向居民征收的這筆款子由這位主教分配給基督教徒。”見保羅·科恩：《中國和基督教》，第315頁注3。六十年代這類其他例子，又見此書第217—221頁。
?。?4］ 保羅·科恩的《中國和基督教》一書轉(zhuǎn)載了一些這種東西。關(guān)于這方面的俄文著作，見加拉寧：《十九世紀(jì)中國反基督教的民間圖片》，載《宗教和無神論史博物館年鑒》，第4冊（1960年）第403—426頁。
［15］ 引自保羅·科恩：《中國和基督教》，第51頁。（由于未見到中文原書，姑直譯于此?！g者）
?。?6］ 下文我大量利用了同上注著作的第四章。
?。?7］ 這一段論述根據(jù)保羅·科恩：《清代中國與西方的沖突：1850—1900年》，載克勞利編：《近代東亞文集》，第55—57頁。
十九世紀(jì)中葉，太平軍叛亂可能是在中國促使人們廣泛接受某種形式基督教的一種因素。但是，太平軍以失敗告終，而在鎮(zhèn)壓他們的過程中激發(fā)起來的正統(tǒng)派熱情使得后來西方宗教要在中國深深扎下根來就更加困難了。中國有了基督教信徒。但是如上所述，他們從來人數(shù)不多，也幾乎只限于貧苦的農(nóng)民和市民、犯罪分子和其它聲名狼藉的人、以及通商口岸上弄得貧無立錐之地的人。對于大多數(shù)與現(xiàn)狀仍然象魚水一樣和諧的中國人來說，基督教不僅缺乏號召力，也好象是一種明顯的威脅。在各個社會階級中間，消極的和積極的抵制都大量存在。
過去的遺產(chǎn)：把基督教當(dāng)作異端
抵制的原因很多。中國學(xué)者對本國近代史往往表現(xiàn)得感情激動，他們有一種可理解的傾向，即把責(zé)任不是歸因于基督教教義和儒家學(xué)說之間的差異，或者鴉片戰(zhàn)爭以前中國人態(tài)度的傳統(tǒng)，而是歸因于一個作者稱之為“傳教加條約”的破壞性。［1］ 始終存在的乖戾的仇外心理是這些學(xué)者感到難以自圓其說的客觀實(shí)際。不過，他們可以輕易地把這種心理視作愛國主義的憤慨情緒（十九和二十世紀(jì)的產(chǎn)物）。因此，中國人敵視基督教的長期傳統(tǒng)很容易被忽視、否認(rèn)，或者被認(rèn)為無足輕重。［2］
這是不幸的。因?yàn)殡m然在清朝末年傳教士確是主要刺激因素（我也確信如此），但他們遇到的民眾中許多人已有了易被激怒的先入之見，這一事實(shí)也是不可輕易加以忽視的。反基督教思想的傳統(tǒng)至少可以追溯到明末。那時這樣的著作普遍得很。在十九世紀(jì)下半葉中國接受基督教的“思想”氣氛中，它們是重要的組成部分。［3］
基督教傳入中國以前很久，中國已經(jīng)有一套詞匯用來稱呼那些對思想上一致、道義上純凈和（或）政治上穩(wěn)定構(gòu)成威脅的教義和行動。這套詞匯最常見的有“異端”，“邪”、“左道”，它們被理解為與“正”之概念針鋒相對，這樣就形成一個十分類似西方傳統(tǒng)中的“異端”和“正統(tǒng)”之間的對立面。中國的異端盡管生來就具有造反的潛在可能性，可是只要它還軟弱無力，便還可以得到容忍。但一旦它與任何可疑活動牽扯在一起，或者表現(xiàn)出有取得獨(dú)立政權(quán)的跡象，它便要被國家無情地?fù)錅纭?br />
從宋代開始，中國的國家政權(quán)與理學(xué)思想體系越來越分不開，被視為異端的信仰和實(shí)踐越來越成為在社會、政治和文化方面對以儒家學(xué)說為基礎(chǔ)的正統(tǒng)觀念構(gòu)成最大威脅的東西。當(dāng)十六世紀(jì)末西方恢復(fù)傳教活動時，基督教由于來源于外國，它與儒家學(xué)說（特別是宋代和宋代以后形式的儒家學(xué)說）大相徑庭，它的某些教義的內(nèi)容又是不可思議的，并且它還具有進(jìn)行政治顛覆的可疑動機(jī)，所以它有資格被貼上異端的標(biāo)簽。
反對基督教和其他西方文明方面最早的重要著作似乎是《破邪集》。這部著作由浙江的一位文人編輯，它附有1640年寫的前言，輯錄了明末約四十位佛教和儒家學(xué)者寫的將近六十篇雜文、奏疏和其它短文。
書中的論點(diǎn)是各式各樣的。例如，有一個作者以推理和常識發(fā)問道：如果上帝象天主教徒所說確實(shí)是好心的和強(qiáng)有力的，那他怎么能讓亞當(dāng)和夏娃犯下一種遺傳到后世的污穢的罪孽呢？即使一個軟弱無力的人都能在某種程度內(nèi)防止邪惡，全能的上帝為什么不能連根鏟除這種邪惡呢？
《破邪集》中反對基督教的另一個論點(diǎn)是建立在懷疑論上，不是建立在推理本身上：“[天主教徒]責(zé)罵佛教徒和道教徒，說……他們關(guān)于因果與輪回的教義含糊不清和無法證實(shí)。但[天主教教義]所謂崇拜上帝的人保證可升入天國、否認(rèn)上帝的人肯定會進(jìn)入地獄，……這說法就能得到檢驗(yàn)和證實(shí)嗎？”［4］
把天主教與佛、道二教進(jìn)行比較以貶抑天主教，這現(xiàn)象反復(fù)見于《破邪集》和明、清兩代其他反基督教著作之中。這兩個朝代的正統(tǒng)知識分子僅僅根據(jù)教義的考慮，經(jīng)常把佛、道貶為異端，或者至少把它們置于次于儒教的地位。但是，每當(dāng)要保衛(wèi)整個中國文化時，佛、道兩教的傳統(tǒng)教義常常被置于正統(tǒng)觀念的卵翼之下，試圖聯(lián)合所有能夠聯(lián)合的力量抵抗新的外來侵略者。
見之于《破邪集》的另一種論戰(zhàn)形式也值得一提。這就是反映于明律中的法律論點(diǎn)；它主張禁止夜間集會，反對天主教徒的某些可疑的活動，并指出外國宗教以其政治上和教義上的原因應(yīng)視為異端。
其次一個反對基督教的文學(xué)上的軒然大波是清初官吏楊光先（1597—1669年）的著作掀起的。楊光先以性格暴戾出名，有強(qiáng)烈的仇外情緒，對著名的耶穌會士、天文學(xué)家湯若望（1591—1666年）在北京掌管的權(quán)力心存嫉忌：這一切便使他自封為西方宗教的反對者。他對基督教和湯若望歷法的抨擊文章，于1665年發(fā)表在《不得已》一書中。此書論據(jù)是敏銳見解（如果說不是非常冷靜的見解）的產(chǎn)物，它也表明楊光先曾用功至少熟悉過早期基督教歷史和教義的基本內(nèi)容。但是他后來之所以有感召力（他成了十九世紀(jì)反基督教的英雄，他的著作經(jīng)常再版）的主要原因，是他對于西方傳教滲透的問題流露出心急如焚的感覺。在他那個時代，這種憂慮是與威脅的程度不相稱的。不過降至十九世紀(jì)下半葉，這種憂慮在許多中國人看來則是理所當(dāng)然的了。
楊光先死后約兩百年內(nèi)，《不得已》的內(nèi)容的淵博和感情的強(qiáng)烈仍是無與匹敵的。不過在整個這一時期內(nèi)，中國的作者們對基督教的看法仍極模糊，而在鴉片戰(zhàn)爭的余波里，許多著名的士大夫，其中包括魏源（1794—1856年），夏燮（1799—1875年）、徐繼畬（1795—1873年）和梁廷楠（1796—1861年），在他們論述西方的著作中都有對外國宗教的批判性評述。
在確定基督教的異端性質(zhì)時，任何私人著作不論它流行多么廣泛，可能都不能與十九世紀(jì)六十年代以前發(fā)生的許多著名事件的影響相比擬。1724年雍正帝對基督教下禁令時便把它作為被禁止的教派而載入清代法典，而同一年頒布的《圣諭》有皇帝的詳盡批注，結(jié)果基督教在許多人心目中便與最恐怖的秘密會社之一的白蓮教聯(lián)系起來了。雍正以后的一百多年，當(dāng)某些基督教教義對太平軍運(yùn)動的思想發(fā)生深刻影響時，基督教的危險性質(zhì)似乎終于成為定論。［5］
雖然禁止基督教的條款已從1870年版的大清律中刪去，雖然大多數(shù)教士也竭力斷絕和太平軍的關(guān)系，但是不能夠一朝夕之間根除在數(shù)十百年中養(yǎng)成的心理聯(lián)想。因此，甚至在它合法化以后，基督教仍被許多中國人視為異端，即具有此類組織進(jìn)行政治和社會顛覆的全部特征的異端。在某一方面，西方人的這種宗教在1860年以后甚至不如以前那樣為人們所寬容。因?yàn)槿缟纤觯袊俗钆碌木褪钱惗撕土α康慕Y(jié)合，而在1860年以后的時代，基督教的社會和政治力量在中國卻空前地增大起來。
傳教士對傳統(tǒng)社會制度的威脅
在全國范圍內(nèi)，外國傳教士和中國全體居民的比率，直至1900年可能還不到十萬分之一。即使考慮到中國基督教徒也高度集中的某些城市中心的這種比率高得多，但顯然也不能主要根據(jù)數(shù)量來理解1860年以后基督教事業(yè)的危險性。質(zhì)的因素，例如傳教士的遠(yuǎn)見卓識和外部政治上的支持比量的因素重要得多。象一個機(jī)體對于外界物體（甚至是顯微鏡才能見到的物體）的侵入的反應(yīng)一樣，中國社會的社會、政治和各方面力量只有脆弱的平衡，它能輕易地被僅僅少數(shù)傳教士和中國基督教徒所打亂。
傳教士和紳士
至遲到十九世紀(jì)末，在許多情況下還要晚得多，大多數(shù)中國社會中的上流社會是紳士集團(tuán)。［6］ 紳士比中國任何其他社會階級都更加深刻地與中國的文化水乳交融，更全面地堅(jiān)持中國是一切文明的中心的主張。他們從孩提時起就接受儒家傳統(tǒng)和價值的教育，他們的社會地位和聲望在很大程度上建立在積極同這種傳統(tǒng)和價值打成一片的行動上。因此當(dāng)儒教受到攻擊時，紳士階級遭受的損失最大。
十九世紀(jì)下半葉，傳教士充當(dāng)這種進(jìn)攻的先鋒。卜魯斯爵士也許夸大其詞地說，傳教士“系統(tǒng)地歪曲了中國的道德狀況”。［7］ 不管是否進(jìn)行過系統(tǒng)的歪曲，他們對中國道德狀況——尤其對某傳教士稱之為“儒教的夢魘”——的攻擊，則是無情的和不妥協(xié)的。
這種攻擊也是很放肆的。雖然還沒有人對傳教士的中文宗教著作進(jìn)行內(nèi)容豐富的分析，但是迄今暴露出來的一些例子（特別是新教徒的小冊子）卻表明它們恰恰沒有適應(yīng)中國人的感情。（典型的例子是十九世紀(jì)七十年代美國傳教士散發(fā)的攻擊祖先崇拜的小冊子，書名叫《辨孝論》）。看來，新教傳教士公開布道的特點(diǎn)是比較粗魯?shù)?。艾約瑟（倫敦會；1823—1905年）向我們描寫了1851年春季他的一次旅游：
“我?guī)е幻麄鹘淌繒训烬埲A。正值一年一度的春節(jié)而有大群大群人們匯集在那里。我們盡可能明白地發(fā)表演說，勸人們不要搞偶象崇拜；這一席話使法師們非常憤怒……
我們到江灣去參加另一次盛大節(jié)日。嘈雜聲……使得我們幾乎無法講道。因此我們退回到郊區(qū)一座古廟……這里立即聚集了大群聽眾，其中有一些雜耍藝人；他們幾乎一動也不動地傾聽了將近一個小時：我們告訴他們搞迷信是錯誤的，他們的儒家學(xué)說有很大的缺陷，然后我向他們約略說明了基督教的偉大之處?！保?］
因?yàn)榭鬃颖徽J(rèn)為是使中國不能皈依基督教的大敵，傳教士自然要把他們的挫折、失望和憤怒的情緒傾泄到孔子影響最直接的體現(xiàn)者紳士階級身上。有一個傳教士寫道：“在中國文人主要從儒家學(xué)到的溫文爾雅的外表下面，幾乎只有狡詐、愚昧、野蠻、粗野、傲慢和對任何外國事物的根深蒂固的仇恨。”［9］ 十九世紀(jì)在 中國沒有幾個傳教士認(rèn)為這種評述是太過分了。
一旦把傳教士對紳士的敵視與紳士對傳教士的怨恨擺在一起來看，人們對于十九世紀(jì)中葉以后在中國出現(xiàn)的文化沖突的深度和強(qiáng)度便有了一定的認(rèn)識。中國人認(rèn)為傳教士——特別是天主教徒——是受物質(zhì)利益的驅(qū)使的，傳教士則反唇相譏，認(rèn)為中國人陷入了世俗塵網(wǎng)之中而不能自拔。傳教士認(rèn)為中國人迷信，中國人則對傳教士最鐘愛的信仰采取疑而不信的態(tài)度。每一方對另一方都感到莫測高深。每一方認(rèn)為另一方屬于低級文明。實(shí)際上很難設(shè)想不發(fā)生更激烈的思想交鋒。
傳教士除了向紳士是否有資格在文化和道德方面居于領(lǐng)導(dǎo)地位這一問題提出挑戰(zhàn)以外，他們在1860年以后還對紳士歷來把持社會領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的情況構(gòu)成了直接威脅。構(gòu)成威脅的方法多得不可勝數(shù)，這里僅舉其數(shù)端。傳教士，特別是天主教士，經(jīng)常打扮成儒家文人學(xué)者。除紳士以外，在地方上只有他們才被準(zhǔn)許和官方平等來往（根據(jù)條約）。傳教士開設(shè)孤兒院，從事救災(zāi)，這些社會義務(wù)按習(xí)俗本來是由紳士擔(dān)任的（如果他們要擔(dān)任的話）。他們在內(nèi)地享有治外法權(quán)，使他們甚至比紳士階級更不受治于中國法律。
具體侵犯紳士傳統(tǒng)特權(quán)的最重要一點(diǎn)也許是這一簡單事實(shí)：傳教士也在為人師表。他受過教育，最低限度也能讀能寫，因?yàn)檫@些本事如果說不是紳士所專有，無疑也是紳士階級最具特色的屬性之一。傳教士也開辦學(xué)校，從而在真理問題上唱對臺戲。他在公開場合宣講這些真理。特別是新教徒，還撰寫和散發(fā)大量著作。一位新傳教士領(lǐng)袖恰當(dāng)?shù)馗攀隽诉@件事對有教養(yǎng)的中國人所起的影響，他說：
“這不能不觸怒他們。布道會使他們受辱，因?yàn)槟氵@樣做時就處在老師的地位上。發(fā)行宗教書籍或科學(xué)書籍也會使他們受辱，因?yàn)槟氵@ 樣做時也就認(rèn)定中國并未保有全部真理和知識……提倡發(fā)展點(diǎn)什么吧，也會使他們感到侮辱，因?yàn)檫@是暗示中國并未達(dá)到文明的頂點(diǎn)，而你卻站得比他們更高?！保?0］
傳教士和老百姓
雖然中國有教養(yǎng)的階級的敵意（哪怕對其起因不甚了了）被普遍認(rèn)為是理所當(dāng)然的，但傳教士認(rèn)為，數(shù)目多得驚人的沒有文化的群眾心地卻象白紙一樣潔凈：他們安定，有可塑性，能接受基督教信仰。楊篤信在談到普通老百姓的時候，為大多數(shù)人進(jìn)行過辯護(hù)：“總的來說，這些人溫和、勤勞、不懷惡意。說到與外國人的關(guān)系，在我看來，老百姓是不招惹外國人的，除非他們的上司挑起敵意和仇恨。要說他們是喜歡我們，或者愿意和我們交往，未免有些過份；但要說他們對我們懷有敵意，這也離譜甚遠(yuǎn)?！保?1］
這樣樂觀地描述中國群眾，在心理上無疑是必要的，因?yàn)閭鹘淌繘Q不能接受“老百姓”會自動厭棄他們的說法。但是這種描述不見得符合事實(shí)。雖然大多數(shù)皈依者確是來自老百姓，但是壓倒多數(shù)的老百姓確實(shí)也不愿意和外來宗教發(fā)生任何關(guān)系。此外，十九世紀(jì)的最后幾十年老百姓公然敵視傳教士和中國皈依者的行動在全中國均有案可查，而這種敵對行為不全是他們的“上司”挑撥的結(jié)果。
老百姓害怕和敵視外國人的原因不一而足。有時其起因不過是一時一地之事。例如，十九世紀(jì)六十年代初期，湘贛地區(qū)許多人把天主教和太平軍的基督教等同起來，認(rèn)為天主教傳教士暗地里勾結(jié)叛亂分子。雖然在經(jīng)歷過和叛亂分子長期與劇烈斗爭的湖南、江西等地容易產(chǎn)生這種畏懼心理，但是在清帝國其他地區(qū)，這種畏懼心理卻遠(yuǎn)沒有那么明顯。
民眾厭惡傳教士和中國皈依者的另一些原因則更為普遍。它們大體上可分為兩類：即一類是對社會和經(jīng)濟(jì)的不滿，一類是由文化、種族和迷信等恐懼引起的變態(tài)心理狀態(tài)（這也可以大致歸之為排外情緒）。前一類原因是直接或間接地由體現(xiàn)在天津與北京條約中新的法律安排引起的。后一類原因雖然在1860年以后變本加厲，但主要是非政治因素造成的，而且在條約時代以前好幾十年就已經(jīng)起著作用。［12］
引起民眾不滿的一個共同根源是1860年以后許多中國教徒所表現(xiàn)的傲慢的甚至是肆無忌憚的行為。據(jù)報道，有些中國教徒穿著西裝，坐轎子招搖過市，因教堂事務(wù)而闖入衙門，或者利用他們和外國人的關(guān)系進(jìn)行敲詐勒索和拒不納稅。特別令人憤憤的是，中國教徒普遍樂于依仗教會的支持和庇護(hù)，同非基督教徒的對手打官司。某些傳教士（主要是天主教傳教士）縱容、甚至鼓勵這種行為。因?yàn)樗麄兡軌驅(qū)ρ瞄T施加相當(dāng)大的影響，使得有時作出偏袒基督徒而壓制非基督徒的、是非顛倒的裁決。事情一發(fā)不可收拾到這種地步，即莠民自然要紛紛攀附教會，這便進(jìn)一步加劇了中國教徒和普通中國人之間的摩擦。
傳教士有力地插手于中國教徒的訴訟案件，除助長社會的不和以外，也是造成敗訴一方經(jīng)濟(jì)困難的直接原因。另外一些經(jīng)濟(jì)上的不滿更普遍地存在于居民中間。在反基督教徒暴亂以后，非基督徒平民常常必須支付傳教士強(qiáng)行勒索的賠款。［13］ 一旦基督教 徒由于宗教原因不再為“敬神”的節(jié)日和儀式捐款，非教徒平民還必須分擔(dān)更多的費(fèi)用。這種憤懣情緒司空見慣，而對于掙扎在死亡線上的貧苦人民來說，增攤的費(fèi)用可能成為一個沉重的負(fù)擔(dān)。
在中國籍的天主教商人掌握地方經(jīng)濟(jì)重要命脈的地方，不時暴露出潛在的更加爆炸性的經(jīng)濟(jì)不滿。當(dāng)這樣的地區(qū)（例如1886年夏季的重慶）受到經(jīng)濟(jì)危機(jī)的打擊時，當(dāng)?shù)鼐用駧缀醣厝话阉麄冊馐芸嚯y的憤怒鋒芒指向天主教徒眾。
民眾反基督教情緒的社會和經(jīng)濟(jì)根源，常常由于各種更愚昧、更荒謬的力量而變得火上加油。這類力量之一就是當(dāng)時傳教士所說的“迷信”。例如普通中國人認(rèn)為，為了保障或恢復(fù)地方上的幸福，不許冒犯“神靈”。因此，每當(dāng)傳教士設(shè)立新的建筑物，在高度、地勢或方位上都故意無視當(dāng)?shù)仫L(fēng)水時，或者中國教徒在干旱季節(jié)拒不參加求雨典禮時，非教徒居民便深為不安。
基督徒奇異的風(fēng)俗習(xí)慣是使中國民眾疑懼的另一個重要原因。新教傳教士之應(yīng)用現(xiàn)代醫(yī)術(shù)（天主教傳教士在這方面不如此之甚），還有某些天主教的教規(guī)，例如懺悔、臨終涂油的圣禮以及為臨死嬰兒施洗的儀式，在中國文化中便沒有相應(yīng)的東西；而基督教之反對祖先崇拜，則是公然向成為中國文化核心的價值挑戰(zhàn)。這樣，基督教必然會被誤解，人們也必然會把最兇惡的動機(jī)算到傳教的帳上。
最后，民眾的敵對行動還有一種更荒謬的原因，即愚昧而強(qiáng)烈的種族偏見。我認(rèn)為，只要細(xì)心研究就會發(fā)現(xiàn)，這種偏見雙方都普遍存在。（駐臺灣的一位加拿大傳教士不同尋常地與自己教會里的一個中國女士結(jié)婚時，引起了其他傳教士的強(qiáng)烈非議。）不過這種偏見在中國人中間尤其厲害。因?yàn)椋餮笕说墓殴中袨楹拖嗝彩沟盟麄冊谥袊酥虚g很顯眼，同時絕大多數(shù)中國人又與西洋人之間很少有或根本沒有個人來往。他們把西洋人作為整體來看待，而不知道他們也是一個一個的人。因此就可能相信他們什么事情都干得出來，而在某些人身上看到的可疑行為很容易以偏概全，以為他們?nèi)巳擞蟹?。只要西洋人僅僅被認(rèn)為是不開化但又可以教化的野蠻人時，他們便能得到同情和幫助。但是，一旦他們被看成是野獸和魔鬼（不是人，或比人更壞）時，他們便不可救藥。這時候，唯一的辦法就是把他們驅(qū)逐出境。
舊制度的反應(yīng)：反基督教的暴力行動
由于傳教士及其追隨者引起的疑懼和憤怒，清末反基督教的沖突極為普遍。從1860至1900年這四十年間，發(fā)生了需要通過最高級外交途徑來處理的數(shù)百起重大事件或騷亂，至于地方上不難了結(jié)的案件則有數(shù)千起之多。（十九世紀(jì)六十年代冀東一個天主教傳教士報告說，有一年他的工作被二百多起較輕的“迫害”事件所打亂。）其次，除這類事件以外，有時候清帝國一些主要地區(qū)充斥著煽動性的反基督教小冊子、標(biāo)語［14］ 和傳單，這在某些情況下看來是對傳教士挑起的文字論戰(zhàn)的反應(yīng)。
清末反基督教的作品大體上可分為兩類。第一類是一般性的，典型的形式為“檄文”、標(biāo)語和小冊子，其目的在于造成強(qiáng)烈仇視和嫌惡的氣氛。據(jù)推測這類作品可能出自文人學(xué)士之手，它們利用最淫蕩和最沒有人性的罪名來指控，例如說牧師們?yōu)榱松衩氐臒挼ばg(shù)目的而殘害懷孕的婦女或挖掉瀕死的中國教徒的眼珠；利用密室懺悔之機(jī)來強(qiáng)奸中國婦女；外國人（連類而及還有被認(rèn)為是著了魔的中國教徒）被他們的妻子戴上綠帽子，與他們的父親和兄弟雞奸，與他們的母親和姊妹發(fā)生亂倫關(guān)系。這種不可思議而用心羅織的說法和沒完沒了的重復(fù)，頗能使人信以為真，于是繪聲繪影的反基督教民間傳說便甚囂塵上。
這類抨擊文小冊子中有一本名叫《辟邪紀(jì)實(shí)》，從十九世紀(jì)六十年代初期起流行得特別廣泛。至少有三個省的中國官員禁止過這本小冊子，下述摘錄生動地說明了它的煽動性質(zhì)：
“所有出生三個月的[基督教徒的]嬰兒，不論男女，肛門都塞以空心小管，而于晚上取出。他們稱這為‘固定生命力要素之術(shù)’。這使肛門擴(kuò)大，長大時便于雞奸。每年春夏之交，男孩子們弄到婦女的月經(jīng)排泄物抹在臉上，去教堂做禮拜。他們把這叫做‘在向上帝致敬以前，先把臉洗干凈，以此為禮拜上帝最虔誠的儀式之一。父子、兄弟的行為互相放蕩不羈，他們把這叫做‘生命力的結(jié)合’。而且他們還說，如果不這樣做，父子兄弟將會互相疏遠(yuǎn)。所有這類事情是不勝枚舉的。令人難于相信的是，我們中國也有人信奉他們的宗教。他們不是比禽獸還不如么？”［15］
第二類反基督教作品非常簡單，通常為匿名揭貼形式，是把前一類作品中的內(nèi)容用到具體情況中去，并且能做到非常有力地煽動群眾起來行動。有些這類作品指名道姓地提到傳教士的名字；另一些則指出具體的地點(diǎn)。許多作品還指導(dǎo)怎樣進(jìn)行一些破壞活動。此外，在許多情況下，散發(fā)這些揭貼都是利用特殊時機(jī)進(jìn)行的，最常見者是利用舉子趕考的機(jī)會散發(fā)。
反基督教的作品或者張貼在通衢鬧市，或者大量翻印散發(fā)。（據(jù)說十九世紀(jì)九十年代初最為聲名狼藉的反基督教評擊文《鬼教該死》印行了八十萬冊，免費(fèi)散發(fā)。）它們對群眾產(chǎn)生影響的方式有兩種性質(zhì)。一方面，它通過探究想入非非的兩性行為和種族恐懼，對外國人的各種活動散布爆炸性的疑云。另一方面，它們對非教徒平民在與傳教士和中國教徒的直接的親身經(jīng)歷中所積累起來的懷疑、恐懼和憤怒火上加油。因此，這些力量是相互影響的，只要稍有火星便會導(dǎo)致暴力行動。
暴力行動不能用量表示。公開暴亂不一定是最重要的表現(xiàn)。在探討十九世紀(jì)最后幾十年反基督教的騷亂時，要好好記住這一點(diǎn)。這些騷亂常常是紳士階級人士直接或間接部署和煽動的。但是不大能證實(shí)外國人經(jīng)常所持的說法：它們是為了在中國根除基督教而嚴(yán)密組織起來的地方性或全國性“陰謀”的一部分。騷亂行為的嚴(yán)重程度不一，從日常向基督徒家庭的房屋仍石頭或騷擾一群過路的傳教士，到損毀貴重財產(chǎn)和殺傷人命等等都有。除天津教案（1870年）和義和團(tuán)起義（1899—1900年）這樣的大災(zāi)難以外，持平而論也許可以說，在清朝末年，暴亂本身并不象由之產(chǎn)生的、不可克服的政治問題那樣重要。
傳教士和中國政權(quán)的削弱
雖然嚴(yán)格遵守新條約是1860年以后中國政府公開宣稱的政策，但是實(shí)際上只有各省和地方當(dāng)局的真誠合作才能使之實(shí)現(xiàn)。［16］ 不幸的是，有大量證據(jù)表明，對于傳教士的活動，這種合作經(jīng)常遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是真心誠意的。為什么有這么多中國官員，特別是下級官員，反對外國傳教士呢？最簡明和最直接的回答是，所有官員在廣義上都是紳士階級的成員。從他們具有這個階級的文化和思想信念的角度來說，他們自然要拚命反對基督教的傳播。但是從官吏必須對皇帝認(rèn)真負(fù)責(zé)這個角度來說，人們應(yīng)當(dāng)期待他們會盡量克服個人的惡感而極認(rèn)真地履行條約。
當(dāng)時的情況就是這樣的可笑。實(shí)際上，有許多因素傾向于既鼓勵官員們反對基督教的本性，又阻止他們認(rèn)真履行對帝國的職責(zé)。其中最重要的因素也許是紳士階級與傳教事業(yè)的對立。在既靠說服、又靠強(qiáng)力來進(jìn)行統(tǒng)治而人員嚴(yán)重不足的官僚體制中，一個官員又總是任職于異鄉(xiāng)，所以他在很大程度上得依賴當(dāng)?shù)丶澥侩A級的積極合作。如果他不遺余力地試圖執(zhí)行條約中有關(guān)傳教士活動的條款，公然無視紳士的情緒，他就要冒著與這個階級疏遠(yuǎn)和毀掉自己宦途的風(fēng)險。
另一個因素是傳教士利用他享有特權(quán)的合法地位，和由此而產(chǎn)生的對官員的威望及權(quán)威的挑戰(zhàn)。有時，這種挑戰(zhàn)是條約上關(guān)于傳教士權(quán)利的規(guī)定的直接結(jié)果，例如每當(dāng)傳教士受到損害或他的財產(chǎn)遭到破壞時，他從中國政府得到賠償。但也有時是，傳教士濫用他們從條約上得到的權(quán)利或者起碼是輕率地行使這種權(quán)利，以便在地方上抖抖威風(fēng)。天主教徒和新教徒兩者都經(jīng)常用強(qiáng)力為自己索取賠償。天主教士常常為所受損失而要求過多的賠償。（在1863和1869年間，他們僅在四川一省就得到二十六萬兩銀子。）十九世紀(jì)六十年代初期，天主教徒充分利用條約中關(guān)于歸還前被沒收教堂財產(chǎn)的條款；方濟(jì)各會的神父們則走得更遠(yuǎn)，甚至額外要求償還以前一百年期間征收的房租和地租。在這方面也還有其他事例，例如天主教士還照例索取用公款建筑起來而在中國有象征性重要意義的建筑物（例如文廟和廟宇），作為在反教騷亂中所受損失的賠償。
有時傳教士甚至更加直接地侵犯官方權(quán)力。他們經(jīng)常催迫本國公使館設(shè)法調(diào)走抱有敵意的地方官。天主教徒不得體的通訊格式偶爾也引起中國政府的怒火。最后，在中國官員看來傳教士中最不能令人容忍的非法行為，如上所述，是為了偏袒中國教徒或?yàn)榱藸幦「嗳巳虢潭貏e喜歡干涉地方官員的事務(wù)。
官方敵視傳教事業(yè)有時變成公開對抗，這里最重要的例子是十九世紀(jì)六十年代初期貴州的田興恕和其他高級官員一再找貴州基督徒麻煩之事。不過官員們所起的作用，其性質(zhì)更常見者是間接的和被動的。發(fā)生反教事件時，官員們放手讓紳士從事宣傳和組織活動，并且保護(hù)他們免遭報復(fù)，從而為反教行動提供一個比較沒有滯礙或危險的活動基礎(chǔ)。
不論哪一級官員同情反教活動，事實(shí)是在1860年以后，反教活動總是使中國各級政府處于非常困難境地的根源。在省縣兩級，如果這種行動十分嚴(yán)重，官員們可能被降級或受懲處。如果在中央政府一級，則始終存在著外國要動用武力的可能性，結(jié)果會使得已經(jīng)搖搖欲墜的王朝丟臉和喪失威望。由此可見，要履行新條約中的條款，這本質(zhì)上就是一個自己拆臺的行動：如果行得通，則侵蝕了地方官員的權(quán)力；如果行不通，則損害了中央政府的地位。
真正的排外主義和政治上的排外主義
這便提出了一些有趣的問題：如果反教活動給中國當(dāng)局造成了如此嚴(yán)重的問題，我們怎能夠確信在1860至1900年期間，積極反教的主要推動力一定是一種反教情緒，而決不是反官方或反朝廷的情緒呢？換一個稍微不同的說法，即排外主義始終是“真正的”嗎？它是否有時是出于政治需要而挑起來的？十九世紀(jì)的中國確實(shí)有足夠的原由挑動起真正的排外情緒。但是這并不意味著，如果氣候適宜，排外主義不能被人用來達(dá)到政治目的。
舉例來說，有證據(jù)表明，1891年長江流域的騷亂部分原因是心懷不滿的秘密會社成員煽動起來的，目的不是要傷害基督徒，而是要迫使清朝與西方列強(qiáng)沖突以推翻它。在義和團(tuán)運(yùn)動的開始階段，秘密會社的卷入是最重要的因素，這時的運(yùn)動也許是受同樣的動機(jī)所指引的：這便使人想起，早在1899年義和團(tuán)所大肆宣傳的是“掃清滅洋”的口號。
相反地，官方本身有時也故意地和極端排外的立場聯(lián)系在一起，這倒不是因?yàn)樗麄儤O端排外，而是因?yàn)檫@是預(yù)防民眾的排外情緒轉(zhuǎn)而指向自己的唯一途徑。在十九世紀(jì)四十年代，廣州就發(fā)生過這種情況。這也可能是官方和朝廷響應(yīng)義和團(tuán)的一個原因。很顯然，十九世紀(jì)下半葉以政治為動機(jī)的整個排外主義問題，應(yīng)該受到比迄今為止更大的注意。這樣的探索可以取得一個重要的附帶成果，即肯定能夠更深入地剖析中國人反對基督教的復(fù)雜因素。［17］
［1］ 唐良理（音）：《叛亂中的中國：一個文明怎樣成為一個國家的》，第57—78頁。
?。?］ 這一點(diǎn)在中國共產(chǎn)黨的著作中被忽略了，例如李時岳：《甲午戰(zhàn)爭前三十年間反洋教運(yùn)動》，載《歷史研究》，1958年第6期。王爾敏在《東方和非洲研究學(xué)院學(xué)報》（1965年第28卷第1期第184—185頁）上發(fā)表的一篇評論中也明確地否認(rèn)這一點(diǎn)。在呂實(shí)強(qiáng)的《中國官紳反教的原因（1860—1874年）》一文中對這一點(diǎn)也降低了調(diào)子。中國許多非共產(chǎn)黨作家都同意共產(chǎn)黨歷史學(xué)家胡繩的這一意見：中國人民“沒有‘排外’的偏見，如果他們表現(xiàn)了‘排外’的態(tài)度和行動，那正是資本主義對華實(shí)施侵略戰(zhàn)爭和經(jīng)濟(jì)掠奪所造成結(jié)果”。《帝國主義與中國政治》，第3頁。
?。?］ 下文幾段均引自拙著《中國的反基督教傳統(tǒng)》，載《亞洲研究雜志》，卷20第2期（1961年2月），第169—175頁。此文也重載于杰西·G·盧茨編輯的《基督教在華的傳教》。關(guān)于中國反基督教傳統(tǒng)的詳細(xì)評論，見拙著《中國和基督教：傳教運(yùn)動和中國排外主義的發(fā)展（1860—1870年）》，第1章。
?。?］ 引自保羅·科恩：《中國和基督教》，第22頁。
?。?］ 關(guān)于把基督教與反抗朝廷的秘密會社（以及與太平軍）廣泛地混為一談的新證據(jù)，見李恩涵：《咸豐年間反基督教的言論》，載《清華學(xué)報》（臺北），卷6第1—2期（1967年12月），第55—60頁。
?。?］ 下文關(guān)于傳教士對紳士社會和文化地位的威脅的論述，除另注出處者外，均見保羅·科恩：《中國和基督教》，第77—86頁；又：《關(guān)于清末反傳教士情緒的一些資料》，載《中國社會雜志》，第2期（1962年），第4—9頁。
?。?］ 1864年1月12日的一封信，轉(zhuǎn)載在《清史問題》（1967年4月第1卷第5期第14頁）；這信來源于蘇格蘭布魯姆霍爾的額爾金-卜魯斯檔案室。
［8］ 1851年5月2日的一封信，載《傳教士雜志和大事記》，第15期第205—206頁。
?。?］ 湛約翰語，轉(zhuǎn)引自保羅·科恩：《中國和基督教》，第80頁。
?。?0］ 楊篤信（格非），轉(zhuǎn)引自保羅·科恩：《中國和基督教》，第85頁。
?。?1］ 引自湯普森：《楊篤信在中國五十年的經(jīng)歷》，第256頁。
?。?2］ 關(guān)于集中在1860到1874年的民眾敵對行動的因由，最詳盡的敘述見呂實(shí)強(qiáng)：《中國官紳反教的原因》，第130—194頁。
［13］ 十九世紀(jì)六十年代末法國駐中國的代表認(rèn)為，四川居民反對基督教的“主要原因”是“酉陽地區(qū)居民向范若瑟先生繳納大宗款項(xiàng)，……向居民征收的這筆款子由這位主教分配給基督教徒。”見保羅·科恩：《中國和基督教》，第315頁注3。六十年代這類其他例子，又見此書第217—221頁。
?。?4］ 保羅·科恩的《中國和基督教》一書轉(zhuǎn)載了一些這種東西。關(guān)于這方面的俄文著作，見加拉寧：《十九世紀(jì)中國反基督教的民間圖片》，載《宗教和無神論史博物館年鑒》，第4冊（1960年）第403—426頁。
［15］ 引自保羅·科恩：《中國和基督教》，第51頁。（由于未見到中文原書，姑直譯于此?！g者）
?。?6］ 下文我大量利用了同上注著作的第四章。
?。?7］ 這一段論述根據(jù)保羅·科恩：《清代中國與西方的沖突：1850—1900年》，載克勞利編：《近代東亞文集》，第55—57頁。
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