起因和發(fā)展
太平軍叛亂（1851—1864年）在許多方面是中國前近代史與近代史之間的轉折期。它在國內(nèi)引起的人類巨大災難成了早期的中西沿海條約關系形成的背景，并且和條約制度本身一起宣告著中國的傳統(tǒng)制度崩潰在即。叛亂的某些原因是有深刻的歷史根源的，另一些原因則出自清代特有的一些問題。社會嚴重的不公正，帝國和地方行政當局的衰敗以及官僚政治道德的淪喪，所有這些都是歷次王朝危機共有的問題。而人口劇增和人口大量內(nèi)部遷移，則是清代特有的問題。從十八世紀以后出現(xiàn)的社會混亂和國內(nèi)民族間的相互沖突中已可見到這些問題的后果。此外，與外國接觸本身還提供了一種新的歷史催化劑，那就是強烈地沖擊著中國現(xiàn)存的社會結構和價值觀念的外來宗教。統(tǒng)治階層應付這種沖擊的方式?jīng)Q定了中國近代史上的政治社會環(huán)境。
社會背景
十九世紀四十年代充斥于廣西省的社會混亂，部分地肇端于與外國接觸所產(chǎn)生的破壞性后果，部分地為該地區(qū)獨有的社會復雜性所使然。從1795至1809年，南方和東南沿海一直飽受海盜之患，有些海盜是安南（越南）的沒落君主們糾集的。在廣西， 那些海盜與三合會建立了陸上聯(lián)系（見第三章），這樣便形成了一種無法無天的復雜形勢。此后不久，當毒品買賣在十九世紀二十年代和三十年代開始興盛時，中國南方的社會下層又競相從事更有利可圖的鴉片銷售業(yè)。鴉片戰(zhàn)爭后的十年間，鄰省廣東出現(xiàn)了新的社會失調。由于上海的開放使廣州北上的傳統(tǒng)貿(mào)易路線改了道，因此數(shù)以千計的人喪失了生計。被雇來跟英國作戰(zhàn)的鄉(xiāng)勇突然被遣散，許多人只得落草為寇。最后，一幫幫冥頑不馴的海盜迫于英國海軍勢力而由沿海地區(qū)流竄到內(nèi)地。到了四十年代中期，這幾種來源的非法之徒中的許多人，在三合會領導下設法西進至廣西。他們在廣西的河網(wǎng)上建立了新住所，并作為“艇匪”將一種新的暴力成分帶到了早已動蕩不寧的社會環(huán)境中來。
第三章已經(jīng)論述，由于秘密結社和教派的活動與國內(nèi)民族間的不和牽扯在一起，故那個環(huán)境正變得愈來愈有爆炸性。這是一個不祥之兆，因為它意味著那些被遺棄的社會集團現(xiàn)在接觸到了許多復雜的新思想，使他們的生存斗爭獲得了政治的內(nèi)容。這種新形勢首先在少數(shù)民族雜居的湘桂交界地區(qū)初現(xiàn)端倪。1836年湖南南部的新寧、武崗地區(qū)由于爆發(fā)了藍正樽（瑤族的部落民，也是新近由四川遷來的白蓮教信徒的首領）領導的叛亂而陷于騷亂。藍正樽的起事遭到了鎮(zhèn)壓，但他這教派幸存了下來，后來在另一位瑤族領袖雷再浩領導下又東山再起。雷再浩的集團更龐雜，除藍的老幫伙外，還包括三合會的骨干（鐵板），此外又越過廣西邊界與漢人三合會建立了聯(lián)系。雷再浩的反叛發(fā)生在1847年，從而表明三合會對少數(shù)民族的滲透是相當成功的。［1］
雷再浩的起事這一次是遭到了地方紳耆領導的民團的殘酷鎮(zhèn)壓。然而邊界地區(qū)的叛亂之火還在燃燒。1849年發(fā)生的饑荒使 暴力行為再度爆發(fā)，而這次是由雷再浩的老三合會信徒、一個名叫李源發(fā)的人領導的。李源發(fā)本人似乎是漢人，但他沒有忘記運動最初是在窮苦無告的少數(shù)民族地區(qū)起事的。在對新寧進行了徒勞無功的圍攻后，他和同伙開始了一場穿過湘、黔、桂所轄十三個縣的遠征，試圖發(fā)動窮苦的漢人和土著居民。新寧叛亂這出悲劇以李源發(fā)的最后受挫告終。但少數(shù)民族集團中教派活動的形式不久重又出現(xiàn)，這次采取的形式在歷史上留下了深刻的烙印：一種中西合璧的新的教派傳統(tǒng)被傳到了外來的客家人之中，客家人語言獨特，是一個少數(shù)民族的支派。
長年不斷的盜匪活動以及客家人和本地人的村社之間愈演愈烈的仇殺，結果使廣西社會在四十年代后期很快趨向軍事化。形形色色的武裝集團在農(nóng)村到處出現(xiàn)。除流動性匪股以外，地方三合會分會（堂）也自行武裝起來搞小搶小掠和進行自衛(wèi)。鄉(xiāng)紳們確信他們不能指望從貪污無能的官方得到援助，于是便建立了地方防御聯(lián)合組織（團），由它們來領導村社事務和動員民團。某些被稱為團的民團本身與非法之徒毫無區(qū)別，一樣趁機走私和攔路行劫。因此在地方上，堂和團是難兄難弟的組織形式，并不總是涇渭分明的。對客家人來說，所有這些對手都是敵對分子。由于植根于客家人中的一個新的教派——拜上帝會——的活動，這種緊張局勢日益加劇，因為這個教派激烈反對偶像，這在某些嗅覺敏銳的鄉(xiāng)紳看來，它顯然離經(jīng)叛道，很危險。
廣西農(nóng)村的分裂就發(fā)生在那些越來越束手無策的官僚的眼皮底下，他們竟力圖采取不介入態(tài)度，規(guī)避風險。由于深信紳團與拜上帝會之間的敵對只是另一種形式的南方省份的種族仇殺，所以他們下達了一道命令，一律禁止械斗。有關盜匪的活動被報了案，但不是充耳不聞，就是在盜匪遠走高飛以后很安全的時候才去進行調查。1850年，被激怒的廣西鄉(xiāng)紳派出一個代表團前往北京，爭取到了官方對他們自己的地方防衛(wèi)努力的有限支持。這樣一來，廣西的廣大農(nóng)村地區(qū)便聽任自流，完全不受官方的控制了。無論是征集賦稅還是維持秩序，地方衙門對這兩項主要任務都無法有效地執(zhí)行。以強凌弱，肆無忌憚，太平天國叛亂就是從這個亂世中出現(xiàn)的。
洪秀全的夢幻和金田起義
有清一代這一最大的叛亂，雖然久已孕育于時代的社會危機之中，卻是由它的創(chuàng)始人早期經(jīng)歷中的一些離奇而偶然的事件發(fā)動起來的。洪秀全（1814—1864年）出生于廣州北面約三十公里的花縣，是一個小自耕農(nóng)的兒子，他的客家人祖輩是十八世紀從廣東東部移居這里的。洪秀全勤奮好學，胸有大志，1827年第一次參加在廣州舉行的科舉考試，時年十四歲。但象大多數(shù)同考的士子一樣，他也沒有取得生員身份。1836年，再次應試時又名落孫山。就在第二次在廣州應試時，他邂逅遇到了一位外國傳教士（可能是美國人史第芬）在傳布福音，還得到了共有九本的一套小書，題名為《勸世良言》。這部著作不僅對他的未來，而且對他的國家的未來，也起了決定性作用。
這小冊子的作者梁阿發(fā)（1789—1855年）是廣州人，受教育不多但生性熱情，他在當印刷所的雕刻工時結識過廣州英國長老會傳教士馬禮遜。1815年梁阿發(fā)隨馬禮遜的同事米憐赴馬六甲，米憐后來就在那里創(chuàng)辦了英華書院。在馬六甲期間，梁阿發(fā)在宗教上的那種永不寧靜的沖動一度使他轉信佛教，在一位云南和尚的指點下研究佛理。但由于米憐的再三勸誘，他逐漸改信了原教旨主義福音派的新教，受洗后當上了傳教士和布道師。他的《勸世良言》發(fā)表于1832年，同時在廣州和馬六甲印行。［2］
就我們所知，梁阿發(fā)的這本小冊子是洪秀全宗教夢幻的唯一文字根源，而且很可能是他在1847年得到圣經(jīng)譯本以前的唯一來源。因而它的內(nèi)容對太平天國叛亂的歷史特別重要。這部著作在撰述上很沒有條理，大段大段引文取自馬禮遜和米憐的圣經(jīng)譯本（用的是晦澀費解的古文），中間又插入梁阿發(fā)用白話文寫的許多注釋性說教。由于不怎么注意先知傳說和福音故事按年代順序排列的結構，因此這本圣經(jīng)題材的介紹雜亂無章。材料主要取自使徒書，其次有舊約的先知書、《創(chuàng)世紀》和四福音書。把天父耶和華的性格描寫得很突出，但耶穌的性格卻大大地被輕視了。這部著作用刻板的原教旨主義詞句精心地勾畫了諸如上帝的全能、罪惡和偶像崇拜的墮落，以及在靈魂得救或罰入地獄之間進行可怖的選擇等等教義。
在福音的外觀下，梁阿發(fā)的《勸世良言》含有許多嚴肅的政治寓意。首先它一再暗示，由于長期的道德衰退過程，整個中國社會正瀕臨災難的邊緣，對一個十九世紀三十年代的中國讀者來說，它明確無誤地示意，王朝的興衰周期正處于最低點。其次更令人感興趣的是，這部著作多次把天國和塵世王國加以混淆。例如圣經(jīng)上的“天國”一詞被說成既是有福者的死后歸宿，又是信徒在世上的聚會處。在這整部書中，圣經(jīng)題材前后錯亂，使人感到救世主的降臨與其說僅僅是過去某個時刻發(fā)生過的一次歷史事件，倒不如說是一種可能多次出現(xiàn)的、上天啟示的人間危機。
這本書對洪秀全的影響雖然是突然的震動，但直到很久以后才發(fā)生作用。他在得到這本書以后顯然只匆匆一瞥就放到了一邊。一年后（1837年）他在廣州第三次考試時所遭到的失敗使他精疲力盡，頹喪至極。當轎子把他從廣州抬到家里后，他向雙親傾訴了負疚之感和自愧無用的心情。而后就一連多日神志昏迷，臥床不起：他夢見自己升入天國，在那里脫胎換骨，得到了凈化和再生。一位年高德劭、蓄著金色胡須的人交給他幾面王旗和一柄劍，要他起誓鏟除一切惡魔，以便使世界重新回到純粹的教義上來。洪秀全陶醉在至高無上的正義和所向無敵的力量的幻想之中，怒不可遏地冥游了宇宙，按照指示降妖斬魔。陪他在夢中搜索的有時是一位中年人，他認為那是他的兄長。當幻覺最后消失后，他似乎又恢復了與外面世界的聯(lián)系，但在性格上卻發(fā)生了明顯的變化，而且能完完全全記得自己的夢境。軟弱無能和自愧無用之感經(jīng)過他的幻覺明顯地變成了相反的方面：相信自己無所不能和圣潔無暇。因而人們普遍擔心他還沒有從迷妄中完全蘇醒過來。
這一強烈的內(nèi)心感受演化成對外界首尾連貫的見解，其過程是很緩慢的。洪秀全在他發(fā)病以后的六年里繼續(xù)在他習慣了的幻境中活動，雖然已經(jīng)明顯地擺脫了早先折磨過他、使他癱瘓的內(nèi)在緊張感。誠然，我們發(fā)現(xiàn)他在1843年又參加了廣州考試?？墒沁@一次科場失敗，只使他痛恨那個欺騙了他的制度而未使他自怨自艾。當時他懷著憤懣的心情返回鄉(xiāng)里，很顯然他已下定決心不再去應試了。［3］
新近發(fā)生的鴉片戰(zhàn)爭究竟在多大程度上影響了洪秀全的政治傾向，這尚不能確切言之。如果說中英沖突對他沒有影響，那才是不尋常的，因為當時的廣東民怨沸騰，對清廷的輕蔑之情隨處可見。只在洪秀全故鄉(xiāng)的縣境之外，就蓬勃興起過抗英的民兵運動（見第周章），它的領袖們蔑視滿人在外夷面前的軟弱無力。不過對洪秀全的看法更有決定性影響的還是他本人想?yún)⒓拥谒拇螒囍蟛痪弥匦掳l(fā)現(xiàn)了他發(fā)病前一直束之高閣的梁阿發(fā)的那本小冊子。代替那些象征性幻覺的是梁阿發(fā)書中所提供的一整套世界觀和救世的使命。洪秀全現(xiàn)在皈依了基督教，其方式不同尋常：他把這本書看作是上帝對他本人的直接召喚。他現(xiàn)在按照基督教的教義來領悟自己的夢幻：年高德劭、蓄著金黃色胡須的人是天父耶和華；中年人是耶穌；他本人是上帝的次子而被授以神圣的使命，務使世界重新尊崇上帝。
可是沒有充足的理由可以假定，《勸世良言》的政治寓意對洪秀全沒有任何直接的影響。其實洪秀全在四十年代的著作便清楚表明，他已經(jīng)認定自己的任務就是要使中國人民皈依基督教，這是只有通過靈魂的革命而非任何世俗制度的力量才會發(fā)生的事件。此外，洪秀全顯然還認為，調和基督教與儒家傳統(tǒng)是完成改宗基督教的最好的辦法。他在四十年代中期撰述的一些小冊子里闡發(fā)的基督徒品性，差不多全是崇拜上帝，不事偶像崇拜，生活嚴謹?shù)葍?nèi)容。他譴責淫佚放蕩、忤逆不孝、殺人賭博等惡行，所有這些都是盡人皆知的儒家倫理主義所攻擊的目標。他在一篇長詩里用“誠”來稱頌品行“端正”；“誠”是一個儒家詞語，有正統(tǒng)、正直等含義。雖然上述作品都帶有某種基督教啟示錄的色調，但與儒家傳統(tǒng)的空想主義還是相當契合的。和梁阿發(fā)不一樣，洪秀全在求取功名時受過標準的文字訓練；同時他還沒有從把自己看成是高度正統(tǒng)文明的承受者這一根深蒂固的自我意識框框中完全超脫出來。一直到洪秀全的啟示在遭到敵視的廣西客家村社中確實地被實踐之后，他才給他的幻想賦以政治意義，并且增添了《勸世良言》中的反叛色彩。［4］
洪秀全現(xiàn)在已成了一名狂熱的信徒，他的異端言行不久使他丟掉了塾師飯碗。他這時西行前往廣西山村作布道旅行，有已改宗基督教的同窗學友和遠親馮云山結伴而行。1844年年中，洪秀全和馮云山到達廣西南部的貴縣地區(qū)，卜居在客家的親戚家中；他們在這里想方設法傳播新信仰。那年九月，洪秀全決定回故鄉(xiāng)去，以便不再給他的主人們添麻煩。馮云山陪他一起走，但命運卻把他引到了相鄰的桂平縣，在紫荊山附近的客家人中間定居下來。他在那里一住幾年，到1850年時，山區(qū)的許多客家村社都皈依了基督教。
馮云山的非凡組織才干在村社嚴重不和的廣西那些山區(qū)地方，找到了用武之地。那里的社會是高度軍事化的：部分原因是那個地區(qū)民族復雜（那里有許多地道的土著集團）；部分原因是地方政府的腐??；部分原因也是客家人從廣東東部遷來時就帶來的村社之間械斗的傳統(tǒng)。民團成為村寨生活的必要部分和正?，F(xiàn)象。在本地人和客家人的爭斗中，客家人有幾種不利的情況。他們?nèi)鄙俦镜刎斨鱾儞碛械墓餐募易褰Y構，因為武裝力量要靠它才能穩(wěn)定地維持下去。另外，他們還可能因分散居?。o核心可集結）而遭殃，這決定于他們的經(jīng)濟地位，因他們都定居在邊沿地帶的分散的小塊土地上。在十九世紀四十年代的世代械斗期間，那些貧究而無力防御的客家村社往往被迫離鄉(xiāng)背井。雖然居住方式和財產(chǎn)都對他們的敵人有利，但共同的語言使各階級的客家人在面臨危機時得以團結起來組成一支可觀的武裝力量。在這種情況下，意識形態(tài)和方言使散居和無防御的客家人能夠應付四十年代后期的挑戰(zhàn)，這時村社間的緊張關系已到一觸即發(fā)的地步。［5］
馮云山將他的信徒編入一個由各地方集會會堂組成的多村聯(lián)結體系中，這些會堂一起構成了總部設在紫荊山、分會遍布許多縣的拜上帝會。拜上帝會是針對擁有共同家族和設防村落的本地人的嚴密編制而創(chuàng)建的。它在某些方面與具有地方分會網(wǎng)的傳統(tǒng)秘密會社頗為相似。拜上帝會的某些組織方式確實很象三合會的組織方式。但它的成員卻幾乎不可能象三合會那樣適應當?shù)氐纳鐣０萆系蹠蓡T信奉的外來教義和它的刻板的二元論（在靈魂得救和罰入地獄之間作出抉擇），都反映了他們自己在兩極分化的社會環(huán)境里所處的不見容的地位。洪秀全原來并不準備接受的梁阿發(fā)小冊子中所闡發(fā)的那些富有啟示性的政治含義，此時因信念有機地與社會現(xiàn)實聯(lián)系在一起，便被提到了首位。
洪秀全自己這時回到了廣東，正潛心于研究和寫作。1847年他到廣州去求教于美國浸禮會傳教士羅孝全，在后者的幫助下他對圣經(jīng)作了幾個月的研究，可能用的是麥都思和郭施拉譯述的新版本（比梁阿發(fā)用過的那個馬禮遜和米憐的老譯本要清楚一些）。洪秀全由于生計依然無著，不久便離開廣州又回到了廣西。雖然他可能帶回了圣經(jīng)，但我們懷疑他對自己不久要領導的革命已經(jīng)有了明確的認識。然而他于1847年秋到達廣西時，卻發(fā)現(xiàn)那里的形勢與三年前已大不相同。馮云山憑著他的組織才能，已經(jīng)在幾十個縣創(chuàng)建了拜上帝會的“分會”。這個日益壯大的組織的總部就設在紫荊山下的金田村。
這個組織迫于形勢而暫時失去了它的創(chuàng)立者。馮云山被當?shù)氐囊粋€民兵頭目捉去，被加上了煽動叛亂的罪名，結果被逐往廣東。洪秀全前往廣東上訪，親自在總督面前為馮云山翻案。兩人終于在故鄉(xiāng)花縣相會，盤桓了數(shù)月，一直到1849年夏天才返回廣西。這是太平軍發(fā)展中一個有重要影響的插曲。拜上帝會在它的宗教領袖和世俗領袖暫付闕如的情況下產(chǎn)生了一些新首領。其中權力最大的是燒炭工楊秀清，他沒有受過教育，秉性復雜，野心勃勃，早就在紫荊山地區(qū)稱霸一方。此外還有窮苦農(nóng)民蕭朝貴，楊秀清的主要副手；韋昌輝，一個與法律發(fā)生沖突的富家子弟；以及石達開，
出身于殷實的農(nóng)戶，本人受過教育。楊秀清和蕭朝貴特別將洪秀全幻覺中的含義加以發(fā)展，確立了他們自己作為耶和華和耶穌的代言人的地位。此時客家人村社已經(jīng)形成了極度的宗教狂熱，這種狂熱很容易被他們的首領們利用來為政治權力服務。運動現(xiàn)在有了一幫首領，這些人雖則仍然憑借洪秀全首倡的靈感，但也培植了他們各自的獨立權勢。由此看來，太平天國領導集團中這種致命的分裂的特點，是一直可以追溯到它的兩個創(chuàng)始人在發(fā)展的關鍵時刻不在現(xiàn)場這一事實上來的。
接著是拜上帝會的信徒愈益好戰(zhàn)的時期。打砸偶像和勸誘改宗的行動，使客家的村社與其鄰村之間的緊張關系更形加劇。在國內(nèi)混亂和經(jīng)濟災難中，拜上帝會信徒著手組織了許多軍事分隊實行戒備，因而它們同廣西農(nóng)村的其他武裝集團的沖突愈演愈烈。在1849年至1850年饑饉的形勢下，由緊張狀態(tài)經(jīng)常演成公開戰(zhàn)爭。拜上帝會的領袖越來越清楚，在廣西環(huán)境下已不可能僥幸求存，也許就在這樣的關鍵時刻他們下定決心造反。當軍事組織在1850年向前發(fā)展的時候，處于主要軍政長官地位的馮云山已開始退居楊秀清之后，后者這時無論在宗教權力還是世俗權力方面都是炙手可熱的大人物。楊秀清具有杰出的軍事才能，這對于運動是極為有用的。但他殘忍無情，野心勃勃，果然不出數(shù)年就使運動瀕于毀滅。
1850年7月，金田的領袖們召集全廣西南部的拜上帝會的會眾，于是客家人村社從許多地區(qū)開始集中。他們賣光了財產(chǎn)，拋棄了家園，把身家性命和一切財物統(tǒng)統(tǒng)都交給了“團營”。許多人早就被編入已在指揮系統(tǒng)中各就各位的那些地方領袖控制的軍事組織里。金田大會參加者的成份除農(nóng)民而外還包括農(nóng)村工人的隊伍，如燒炭工和失業(yè)礦工，這些人早已建立了自己的拜上帝會。一些著名的三合會首領試圖加入，但只有海盜羅大綱甘心順從拜上帝會制定的嚴明紀律和清教徒式的法規(guī)。其他人很快都退出了；這是太平軍在與傳統(tǒng)的異教團體合作過程中所經(jīng)歷的一系列困難中的一個很說明問題的插曲。雖然太平軍能夠不時在共同仇滿的基礎上把三合會團體吸收進來，然而這兩個運動卻從未合并成為一支聯(lián)合的革命力量。
強大的金田團營（約有二萬余人）與政府發(fā)生直接沖突是勢所難免的。在打了幾次勝仗后，1851年11月11月洪秀全三十八歲生日這一天，拜上帝會的領袖們宣布成立太平天國。雖然它只是粗具輪廓，但政權終于從洪秀全的救世主幻覺中脫胎而出，并且它聲稱要君臨整個中華帝國。
進軍南京
太平軍隨即向中國的經(jīng)濟中心地帶——長江下游的富庶省份——發(fā)動了北伐。與清軍發(fā)生的多次沖突并非每戰(zhàn)必勝。叛軍遭到了嚴重損失，有時無法攻克那些用城墻固守的戰(zhàn)略城市。但是清軍七零八落，組織松散，已不能改變反叛者的戰(zhàn)略宏圖了。
清軍的最初反應是又晚又不夠的。雖然廣西的混亂至少在一年前就已灼然可見，但朝廷直到1850年10月才任命一名欽差大員去統(tǒng)轄平叛活動。此人就是林則徐，他作為一位最可能力挽狂瀾的官員，終于從鴉片戰(zhàn)爭后遭到的貶黜中東山再起。由于年邁染病，林則徐在赴任途中死去。這一任務后來由精力和才干都遠遜于他的另外幾任欽差大員接手，但他們沒有一個人能夠與麇集在廣西的那幫烏合之眾的地方軍隊和雇傭軍協(xié)調一致。當叛軍從1851年9月至1852年4月被圍困在永安這座廣西小城時，如果有杰出的將領，是本來可以在那里給太平軍以致命一擊的。但是清軍方面意見分歧而優(yōu)柔寡斷，使他們得以突破包圍，繼而揮戈北上直趨廣西省會桂林（對桂林的圍攻沒有成功）。他們在向東北方面奔赴湖南邊界時，遭到了紳士軍事家江忠源指揮的雇傭兵的伏擊（1852年6月10日），幾乎全軍覆沒，太平軍運動的杰出政治組織家馮云山就是在這次遭遇戰(zhàn)中戰(zhàn)死的。然而他們的敵手缺乏協(xié)調，再次使叛軍贏得了喘息機會，東逃入湘。1852年夏，叛軍在湖南民眾中大肆招兵買馬，吸收了許多三合會成員入伍。進入湖南使他們一步登天，離開了廣西的水系，進入了長江的河網(wǎng)。
在向南京進軍期間，太平軍從一個相對狹小的省區(qū)叛亂轉變成了席卷廣大華中地區(qū)財富和兵源的聲勢浩大的運動。1852年9月當太平軍圍攻湖南省會長沙時，它的隊伍已壯大到十二萬人左右。對長沙的圍攻突然停了下來，太平軍又涌向湖北省會武昌，把它洗劫一空又棄城而去；在這個過程中叛軍人數(shù)已增至五十萬。太平軍分水陸兩路順流而下，沿江的許多城鎮(zhèn)隨占隨棄。1853年3月19日，他們破城而入占領了南京，把它改名為“天京”。稍后不久鎮(zhèn)江這個重鎮(zhèn)（英國占據(jù)該城是1842年它取得勝利的一個關鍵因素）也告陷落。據(jù)當時一份情報估計，南京和鎮(zhèn)江的失陷使二百萬以上人口落入太平軍組織之手。［6］ 凡此種種都是十九世紀四十年代抗稅運動的騷亂中即已初現(xiàn)端倪的華中貧困和社會分化造成的必然結果。
太平軍從金田發(fā)難到定都天京所經(jīng)歷的兩年半時間，可以同以色列人出埃及或中國共產(chǎn)黨人的“延安時期”相比：因為在這期間太平軍的主要品質及其許多獨特制度都已出現(xiàn)。早在金田時期就產(chǎn)生了一種幾乎完全是軍事性質的官制。等級和職能部分取法于《周禮》：此書內(nèi)容是周初之后的古人聲稱對周初政治組織的描述，它在許多不同歷史時期還有不同的名稱，以及某些見解新穎的發(fā)揮。永安被圍時，在這種早期的軍事組織中又增添了一種比較合理的政治組織形式。主要首領（以前叫“帥”）現(xiàn)時稱“王”，一共有四個方面的王和一名“翼王”。洪秀全本人享有“天王”這個元首稱號。
洪秀全的身份當時還不明確。他在精神上為諸王之首，這可以從他的崇高稱號看出；他還規(guī)定他只能稱為“主”，而“上”是為天父和耶穌預備的。領袖集團后來搞成了稱兄道弟的幫伙，洪秀全的運動創(chuàng)始人地位勢必有所削弱。此外，新的安排還確認了楊秀清和肖朝貴的支配地位：他們不時地降神，以傳達神意，使他們的軍政權力披著宗教的外衣。楊和蕭分別被封為顯赫的“東王”和“西王”，楊還被確認為總制諸王軍隊的最高統(tǒng)帥。［7］
在永安被圍時期，太平軍就向中國人民發(fā)出了造反的果敢號召。另外還正式制定了他們自己的歷法（這是合法政權的傳統(tǒng)特權），發(fā)布了一系列檄文以宣布新秩序的降臨，并歷數(shù)滿人的罪孽。他們的叛亂被宣稱為反對外來壓迫者的民族起義。這是在篡奪統(tǒng)治的中國的“傳統(tǒng)敵人”北方蠻族面前爭取民族尊嚴：它們把一個殘酷而腐敗的政府強加于中國，并以異族的陋俗玷辱了它的文明。人們不禁要問，太平軍是否為了渴求民眾的支持，才用在傳統(tǒng)上更能為國民所接受的呼吁來掩飾他們的宗教啟示。只要檢視1852至1853年的這些文獻，就可以得出相反的結論。雖然宗教內(nèi)容與強烈色彩的種族主義夾雜在一起，但是卻不想去掩飾這種內(nèi)容。洪秀全被描述成直接受天命（即上帝）的皇朝創(chuàng)始人，而滿人則是怪異惡魔的化身：僭越悖理，惡貫滿盈?；浇痰闹髦际怯煤敛缓斓脑~句揭示的。太平軍當時正在尋求廣泛的支持，但并不以他們的神圣使命為代價。雖然文獻暗示他們愿意在當前接受與他們有著共同民族目標的人們的效勞，但太平軍公開宣稱他們的最終目的是在塵世建立一個無所不包的天國。［8］ 不過，永安時期的文獻在政治與末世學之間并沒有成功地作出令人信服的綜合。確實，未入會的人一定很難理解太平天國綱領中的民族主義和宗教成分之間的邏輯聯(lián)系。作為腦力勞動的產(chǎn)物來說，太平軍的宗教啟示顯然沒有給人們留下深刻的印象。
他們在進軍途中所提出的許多價值準則都在南京城垣內(nèi)這個太平軍社會里付諸實行，這里是太平軍十分嚴酷的制度能夠加以實現(xiàn)的唯一所在。在這里，生活的方式部分地取決于軍事考慮，部分地決定于運動早期僵硬刻板的清教主義特征。太平軍保持著原教旨主義的良好作風，嚴禁吸食鴉片，不準飲酒抽煙。男子和婦女被嚴格地分開，即使夫妻之間發(fā)生性關系也要處死。許多婦女被編入軍事單位，各有戰(zhàn)斗崗位。不過1855年以后便廢止了兩性隔離辦法；它顯然有礙士氣，特別是因為它從未被最上層領導所遵守。但是他們對傳統(tǒng)家庭制度的某些成分還是抱著鄙視的態(tài)度，特別是地位低下的婦女被命令不得纏足，并使她們有機會去擔任某種官職。禁止纏足是廣西客家人文化的一個貢獻?？图胰耸遣慌d纏足的。
太平軍的政治生活方式也是在早期行軍途中決定的，那時政治權力與宗教熱忱有著不解之緣。這種政教的結合不可避免地形成武斷專橫的政治作風，即主要的決定都被宣布為上帝直接干預的結果，而由楊秀清和蕭朝貴在關鍵時刻以降神方式傳達出來。楊秀清的作風左右了太平天國早年的君主政體，并確實是使它招致中國上層分子物議的許多因素中的一個。
太平軍的社會啟示對農(nóng)民施加的影響，看來很可能遠比漢族主義或宗教熱忱的影響為大。它的社會經(jīng)濟思想提供了這樣一個范例，表明一種外來教義可以怎樣在東道國文化中變得親如一家并在它里面繁衍滋生。洪秀全早年在梁阿發(fā)影響下撰述的作品都顯示著基督教概念的明顯痕跡，即人們在上帝面前最終是平等的，他們在塵世上應得的各種賞罰應當反映這一事實。根據(jù)一切所有權只屬于上帝的前提，自利、私有權概念以及世界資源的開發(fā)都要受到譴責。這樣一些概念在中國的烏托邦思想中找到了共鳴。洪秀全的早期作品不僅討論了人對上帝應當履行的一般義務，而且討論了超出地域與家族界限的人與人的相互義務。象其他許多對中國社會制度的批評家那樣，他不厭其煩地引述了《禮記》中孔子歌頌古人“大同”思想的那句話：“大道之行也，天下為公，……故人不獨親其親，子其子。”［9］ 同樣地，上帝之道實行之時，也將是“天下一家，共享太平”。取消人們之間的界限這一中國烏托邦思想的老生常談，以人們在至尊上帝之下應該情同手足的詞句被不斷地重復著。
但是這種博愛關系的幻想并不是太平軍社會啟示的唯一內(nèi)容。除此而外還有更為露骨的平均傾向，它直接肇源于中國農(nóng)村的社會苦難。這種傾向與古典著作中令人向往的烏托邦主義不相容，反而在粗暴不敬的中國匪盜中引起反響，因為他們在貧富兩極中找到了造反的充足理由。十九世紀四十年代后期橫行廣西河網(wǎng)上的海盜張嘉祥（后來投靠清朝）因下列詩句贏得了交口稱贊：
上等的人欠我錢，
中等的人得覺眠，
下等的人跟我去，
好過租牛耕瘦田?。?0］
太平軍竭力按嚴格的軍紀來約束自己隊伍里的純盜匪活動。雖然 這一類村俗之見在太平軍的正式社會學說中不占什么地位，但對叛亂蔓延到華中省份時它所發(fā)布的莊重得多的聲明，則顯然成了強烈的弦外之音。很清楚，太平軍號召力之所以不斷增長，根源不僅在于他們公開宣稱的對滿漢官僚的憎恨，而且在于民眾對富豪權貴普遍抱有敵意。據(jù)一本紳士日記所載失陷后的南京城周圍的情況，憎恨官吏和憎恨地主在促使民眾支持太平軍上的作用是大致相當?shù)?。?1］ 在財富和權力隨時隨處都被視為相互奧援的制度中，太平軍的啟示方式足以吸引一支巨大的窮人武裝追隨其后。
太平軍的理想社會在《天朝田畝制度》（顯然寫于向南京進軍期間）里有所闡述。家庭還是基本的組織單位：二十五家為一兩，由一名兩司馬統(tǒng)領，這就是地方社會的基本單位。但土地按人口加以分配，所有的成年人（包括婦女）都平等地領受到生產(chǎn)所得。土地及其所有的成果都是國家財產(chǎn)，更確切地說，是由國家來管理和分配的上帝的財產(chǎn)。每二十五家組成的一兩要建立一個國庫，除維持家庭生計的必需品（可能是按規(guī)定的數(shù)目）外，一切財富都歸國庫所有。太平軍一再申明，平等而充裕地享有上帝的物質賞賜是這個制度的經(jīng)濟目標。為此目的，必要的條件是廢除土地私有權，和由國家來控制勞動力。理論上是“凡天下田天下人同耕，”因此也可酌情準許將人力從勞動力不足地區(qū)輸送出去。毫無疑問，這文件之所以鼓舞人民，是因為人民希望一勞永逸地消滅清朝農(nóng)村社會無情的經(jīng)濟競爭和剝削，而代之以真正的公有制秩序。不過，在這個秩序中也有唐初“均田制”（它的平均分配土地的根本目的在于通過勞動力的有效配置來增加政府歲入）的統(tǒng)制經(jīng)濟的痕跡。透過太平天國社會理論的表面，就不難看出這個神權國家的利益何在了。［12］ 《天朝田畝制度》里有一個令人困惑的問題，就是沒有一處提到定期重分土地的思想。從制度的邏輯及其歷史舉例來看，重新分配似乎是不可或缺的。可是，以表面上許諾永恒的私有權的辦法來吸引農(nóng)民的支持，這種政治上的誘惑力之強烈也非太平天國的領導所能抗拒的。由此看來，太平天國土地綱領必然對貧苦農(nóng)民和無地勞動者有著廣泛的吸引力。綱領中的統(tǒng)制經(jīng)濟的調子完全符合用嚴重官僚化的方式解決經(jīng)濟問題的中國傳統(tǒng)。總的說來，早期太平軍教義中的平等主義社會使命至少跟它的種族排滿主義一樣有吸引力。事實上，對那些自認為是在權力和財富盤根錯節(jié)的制度下成了犧牲品的人們來說，反清使命和反地主使命是難以區(qū)別的。
按照《天朝出畝制度》所宣布的目標，太平軍運動確實是一場深刻的社會革命：在這場革命中經(jīng)濟競爭被完全消滅；家庭被剝奪了它在經(jīng)濟和社會上的重要作用；國家獲得了一種新的合法性和更廣泛的權力。然而甚至在最初那些有希望的年代中都有跡象表明，太平軍制度不可能在長時期內(nèi)制止私人財富的積累和特權的膨脹。雖然運動的基本教義包含大量有吸引力的社會空想主義，但從叛亂伊始就明顯地見到令人不安的相反傾向。永安頒布的禁止豪奢的法令直接表明已經(jīng)出現(xiàn)了一個生活汰侈的新特權階級，他們的個人生活不受那些要求普通士兵遵奉的清規(guī)戒律的約束。華貴的服飾、成群的妻妾和精美的飲食都被認為是最上層領導集團的特權。這些法令不過是對高級官員在叛亂后期非正式享有的私人積累和奢華普遍開禁的先兆。
從叛亂伊始就植根于太平軍制度之中的寡頭統(tǒng)治的傾向加強了等級制和特權，因為被選定的人們負責指導著蕓蕓眾生的命運?！袄细鐐儭敝辽系牡匚皇艿絿烂艿木S護，這信條后來發(fā)展成優(yōu)先擢升廣西人的普遍形式，并在運動發(fā)展后仍保持未變。這種寡頭政治和等級制傾向，使人們對太平軍最后能否在中國進行一場徹底的和持久的社會革命深表懷疑。太平軍的平均主義并不是建立在任何可能長期維護它的首尾一貫的社會學說之上。它以一種絕對的超人思想作為基礎，根據(jù)這種思想，一切合法權力都是全能的天父賜給他在塵世王國所選定的代理人的。
由于情況發(fā)生在西方列強正加緊對中國入侵之時，太平軍叛亂勢必發(fā)生固有傳統(tǒng)與外來鼓動孰重孰輕的問題。人們可能馬上認為，本國的反抗傳統(tǒng)已充分表現(xiàn)在它的思想和制度中了。這個君主制度的外部結構、官僚組織和土地制度體現(xiàn)了許多取自本國文化的空想內(nèi)容。太平軍的宗教經(jīng)文中可以發(fā)現(xiàn)民間的佛、道兩教的一些殘余，而它的種族主義用語又不少是因襲了過去的種族運動。如果考察一下當時的反清背景，那么太平軍的獨特之處就一眼可以看出。按三合會傳統(tǒng)結成的秘密會社，看來既不能對清政府又不能對傳統(tǒng)的社會準則提出令人信服的挑戰(zhàn)。白蓮教的末世說對合理的世俗權力組織也無濟于事?？苟愡\動在政治上和文化上都缺乏一種明晰的理論作為反抗的依據(jù)。少數(shù)民族的起義在意識形態(tài)方面缺乏一種可以溝通他們與漢族農(nóng)民之間的鴻溝的號召力。但是最后出現(xiàn)了在客家人組織的拜上帝會中所體現(xiàn)的少數(shù)民族集團的異己感與高度的思想自覺的有效結合。不注入洪秀全從廣東帶來的新信仰，很難想象客家人能夠動員起來。這種信仰將客家人的斗爭升華到有深遠影響的新水平上：即這是一場得救者與被詛咒者之間的戰(zhàn)斗。他們可以在一種包羅萬象的宇宙論的基礎上，以自己的滿腔義憤向以清政府為代表的文化進行挑戰(zhàn)。此外，神旨顯靈的方式則可能使領導權集中，其程度雖則還不完善，但比白蓮教或三合會的成就有效得多。洪秀全移植來的教義使中國社會郁積的種種不滿得以具體化，并且使因循守舊的中國農(nóng)村文化中影響頗大的空想主義增加了生氣。
占領南京和建立天京，標志著叛亂在性質和命運上的變化。太平軍現(xiàn)在從一支左奔右突的軍隊變成了試圖從一個固定的基地控制其版圖和交通線的區(qū)域性政權。在內(nèi)部幾經(jīng)爭論才做出在南京安營而不全軍向北京挺進的決定。這決策可能反映了這樣一個前提（據(jù)說向楊秀清力陳此策的是一名老水手），即南京位于清帝國的經(jīng)濟中心地帶，有水上運輸可供利用。南京曾為明初的故都，它作為政府所在地這一傳統(tǒng)是毋庸置疑的。但作為一項政治決策，定居南京卻可能是一個重大錯誤。向北京進軍現(xiàn)在委托給了一支兵員不足和給養(yǎng)很差的北伐軍，它打到天津郊區(qū)便裹足不前了；1855年春，它的殘部被最后肅清。清政權幸存了下來，盡管它的軍隊已經(jīng)七零八落，國庫已經(jīng)耗盡，而大部分稅源又被叛軍控制在手。但是，清政權還有一個要反叛者現(xiàn)在認真加以對付的法寶，那就是有很大一部分上層正統(tǒng)人士對外來教義和新制度抱有不可調和的敵意，這種敵意現(xiàn)在是可以被用來為滿族君主制度服務的。
?。?］ 《新寧縣志》1893年版，卷16第6—9頁。關于三合會與瑤人的早期關系，見魏源的《圣武記》（卷7第41—45頁）與徐珂的《清稗類鈔》（卷66第10—11頁）關于1832年湘南瑤人叛亂的記述，但這兩條記載互有出入。
［2］ 關于洪秀全的早期生平，見邁克爾和張仲禮合編：《太平軍叛亂的歷史與文獻》；簡又文：《太平天國全史》第1—22頁。關于梁阿發(fā)，見1965年臺灣復制版《鄧世良言》的功嗣禹的導言，第1—24頁。我的分析即以此版為據(jù)。
［3］ 沒有什么證據(jù)支持簡又文的下述論斷（簡著《太平天國全史》第41頁）：洪秀全此時已決心要消滅清政權。據(jù)認為洪在歸途中所寫的一首詩雖暗含他有重大的政治抱負，但這詩的時期不能確定。
?。?］ 此處提及的作品見《太平詔書》（1852年發(fā)表但包括了一些被認為是1844—1846年所寫的材料），載于向達等人編的《太平天國》第1冊第87—98頁；英譯文載邁克爾和張仲禮合編的《太平軍叛亂的歷史與文獻》。
?。?］ 《潯州府志》，1874年版卷4第14頁。邁隆·科恩在《作為中國東南地區(qū)社會文化變種的客家方言》一文中對客家人的居住類型和種族沖突作了重要的分析，此文載《民族歷史學雜志》15.3（1968年）。
［6］ 關于太平軍的人數(shù)，見張德堅著：《賊情匯纂》（其部分內(nèi)容始于1854年），這篇材料轉載于向達編：《太平天國》。
?。?］ 《天命詔旨書》，見向達編：《太平天國》。
?。?］ 《頒行詔書》，見向達編：《太平天國》。
?。?］ 《太平詔書》，第92頁。
?。?0］ 引自羅爾綱：《太平天國史綱》，第45頁。
［11］ 李文治編：《中國近代農(nóng)業(yè)史資料》，第1冊第125頁引汪士鐸著《乙丙日記》。
?。?2］ 《天朝田畝制度》，載向達編：《太平天國》，第1冊第321—326頁。
太平軍叛亂（1851—1864年）在許多方面是中國前近代史與近代史之間的轉折期。它在國內(nèi)引起的人類巨大災難成了早期的中西沿海條約關系形成的背景，并且和條約制度本身一起宣告著中國的傳統(tǒng)制度崩潰在即。叛亂的某些原因是有深刻的歷史根源的，另一些原因則出自清代特有的一些問題。社會嚴重的不公正，帝國和地方行政當局的衰敗以及官僚政治道德的淪喪，所有這些都是歷次王朝危機共有的問題。而人口劇增和人口大量內(nèi)部遷移，則是清代特有的問題。從十八世紀以后出現(xiàn)的社會混亂和國內(nèi)民族間的相互沖突中已可見到這些問題的后果。此外，與外國接觸本身還提供了一種新的歷史催化劑，那就是強烈地沖擊著中國現(xiàn)存的社會結構和價值觀念的外來宗教。統(tǒng)治階層應付這種沖擊的方式?jīng)Q定了中國近代史上的政治社會環(huán)境。
社會背景
十九世紀四十年代充斥于廣西省的社會混亂，部分地肇端于與外國接觸所產(chǎn)生的破壞性后果，部分地為該地區(qū)獨有的社會復雜性所使然。從1795至1809年，南方和東南沿海一直飽受海盜之患，有些海盜是安南（越南）的沒落君主們糾集的。在廣西， 那些海盜與三合會建立了陸上聯(lián)系（見第三章），這樣便形成了一種無法無天的復雜形勢。此后不久，當毒品買賣在十九世紀二十年代和三十年代開始興盛時，中國南方的社會下層又競相從事更有利可圖的鴉片銷售業(yè)。鴉片戰(zhàn)爭后的十年間，鄰省廣東出現(xiàn)了新的社會失調。由于上海的開放使廣州北上的傳統(tǒng)貿(mào)易路線改了道，因此數(shù)以千計的人喪失了生計。被雇來跟英國作戰(zhàn)的鄉(xiāng)勇突然被遣散，許多人只得落草為寇。最后，一幫幫冥頑不馴的海盜迫于英國海軍勢力而由沿海地區(qū)流竄到內(nèi)地。到了四十年代中期，這幾種來源的非法之徒中的許多人，在三合會領導下設法西進至廣西。他們在廣西的河網(wǎng)上建立了新住所，并作為“艇匪”將一種新的暴力成分帶到了早已動蕩不寧的社會環(huán)境中來。
第三章已經(jīng)論述，由于秘密結社和教派的活動與國內(nèi)民族間的不和牽扯在一起，故那個環(huán)境正變得愈來愈有爆炸性。這是一個不祥之兆，因為它意味著那些被遺棄的社會集團現(xiàn)在接觸到了許多復雜的新思想，使他們的生存斗爭獲得了政治的內(nèi)容。這種新形勢首先在少數(shù)民族雜居的湘桂交界地區(qū)初現(xiàn)端倪。1836年湖南南部的新寧、武崗地區(qū)由于爆發(fā)了藍正樽（瑤族的部落民，也是新近由四川遷來的白蓮教信徒的首領）領導的叛亂而陷于騷亂。藍正樽的起事遭到了鎮(zhèn)壓，但他這教派幸存了下來，后來在另一位瑤族領袖雷再浩領導下又東山再起。雷再浩的集團更龐雜，除藍的老幫伙外，還包括三合會的骨干（鐵板），此外又越過廣西邊界與漢人三合會建立了聯(lián)系。雷再浩的反叛發(fā)生在1847年，從而表明三合會對少數(shù)民族的滲透是相當成功的。［1］
雷再浩的起事這一次是遭到了地方紳耆領導的民團的殘酷鎮(zhèn)壓。然而邊界地區(qū)的叛亂之火還在燃燒。1849年發(fā)生的饑荒使 暴力行為再度爆發(fā)，而這次是由雷再浩的老三合會信徒、一個名叫李源發(fā)的人領導的。李源發(fā)本人似乎是漢人，但他沒有忘記運動最初是在窮苦無告的少數(shù)民族地區(qū)起事的。在對新寧進行了徒勞無功的圍攻后，他和同伙開始了一場穿過湘、黔、桂所轄十三個縣的遠征，試圖發(fā)動窮苦的漢人和土著居民。新寧叛亂這出悲劇以李源發(fā)的最后受挫告終。但少數(shù)民族集團中教派活動的形式不久重又出現(xiàn)，這次采取的形式在歷史上留下了深刻的烙印：一種中西合璧的新的教派傳統(tǒng)被傳到了外來的客家人之中，客家人語言獨特，是一個少數(shù)民族的支派。
長年不斷的盜匪活動以及客家人和本地人的村社之間愈演愈烈的仇殺，結果使廣西社會在四十年代后期很快趨向軍事化。形形色色的武裝集團在農(nóng)村到處出現(xiàn)。除流動性匪股以外，地方三合會分會（堂）也自行武裝起來搞小搶小掠和進行自衛(wèi)。鄉(xiāng)紳們確信他們不能指望從貪污無能的官方得到援助，于是便建立了地方防御聯(lián)合組織（團），由它們來領導村社事務和動員民團。某些被稱為團的民團本身與非法之徒毫無區(qū)別，一樣趁機走私和攔路行劫。因此在地方上，堂和團是難兄難弟的組織形式，并不總是涇渭分明的。對客家人來說，所有這些對手都是敵對分子。由于植根于客家人中的一個新的教派——拜上帝會——的活動，這種緊張局勢日益加劇，因為這個教派激烈反對偶像，這在某些嗅覺敏銳的鄉(xiāng)紳看來，它顯然離經(jīng)叛道，很危險。
廣西農(nóng)村的分裂就發(fā)生在那些越來越束手無策的官僚的眼皮底下，他們竟力圖采取不介入態(tài)度，規(guī)避風險。由于深信紳團與拜上帝會之間的敵對只是另一種形式的南方省份的種族仇殺，所以他們下達了一道命令，一律禁止械斗。有關盜匪的活動被報了案，但不是充耳不聞，就是在盜匪遠走高飛以后很安全的時候才去進行調查。1850年，被激怒的廣西鄉(xiāng)紳派出一個代表團前往北京，爭取到了官方對他們自己的地方防衛(wèi)努力的有限支持。這樣一來，廣西的廣大農(nóng)村地區(qū)便聽任自流，完全不受官方的控制了。無論是征集賦稅還是維持秩序，地方衙門對這兩項主要任務都無法有效地執(zhí)行。以強凌弱，肆無忌憚，太平天國叛亂就是從這個亂世中出現(xiàn)的。
洪秀全的夢幻和金田起義
有清一代這一最大的叛亂，雖然久已孕育于時代的社會危機之中，卻是由它的創(chuàng)始人早期經(jīng)歷中的一些離奇而偶然的事件發(fā)動起來的。洪秀全（1814—1864年）出生于廣州北面約三十公里的花縣，是一個小自耕農(nóng)的兒子，他的客家人祖輩是十八世紀從廣東東部移居這里的。洪秀全勤奮好學，胸有大志，1827年第一次參加在廣州舉行的科舉考試，時年十四歲。但象大多數(shù)同考的士子一樣，他也沒有取得生員身份。1836年，再次應試時又名落孫山。就在第二次在廣州應試時，他邂逅遇到了一位外國傳教士（可能是美國人史第芬）在傳布福音，還得到了共有九本的一套小書，題名為《勸世良言》。這部著作不僅對他的未來，而且對他的國家的未來，也起了決定性作用。
這小冊子的作者梁阿發(fā)（1789—1855年）是廣州人，受教育不多但生性熱情，他在當印刷所的雕刻工時結識過廣州英國長老會傳教士馬禮遜。1815年梁阿發(fā)隨馬禮遜的同事米憐赴馬六甲，米憐后來就在那里創(chuàng)辦了英華書院。在馬六甲期間，梁阿發(fā)在宗教上的那種永不寧靜的沖動一度使他轉信佛教，在一位云南和尚的指點下研究佛理。但由于米憐的再三勸誘，他逐漸改信了原教旨主義福音派的新教，受洗后當上了傳教士和布道師。他的《勸世良言》發(fā)表于1832年，同時在廣州和馬六甲印行。［2］
就我們所知，梁阿發(fā)的這本小冊子是洪秀全宗教夢幻的唯一文字根源，而且很可能是他在1847年得到圣經(jīng)譯本以前的唯一來源。因而它的內(nèi)容對太平天國叛亂的歷史特別重要。這部著作在撰述上很沒有條理，大段大段引文取自馬禮遜和米憐的圣經(jīng)譯本（用的是晦澀費解的古文），中間又插入梁阿發(fā)用白話文寫的許多注釋性說教。由于不怎么注意先知傳說和福音故事按年代順序排列的結構，因此這本圣經(jīng)題材的介紹雜亂無章。材料主要取自使徒書，其次有舊約的先知書、《創(chuàng)世紀》和四福音書。把天父耶和華的性格描寫得很突出，但耶穌的性格卻大大地被輕視了。這部著作用刻板的原教旨主義詞句精心地勾畫了諸如上帝的全能、罪惡和偶像崇拜的墮落，以及在靈魂得救或罰入地獄之間進行可怖的選擇等等教義。
在福音的外觀下，梁阿發(fā)的《勸世良言》含有許多嚴肅的政治寓意。首先它一再暗示，由于長期的道德衰退過程，整個中國社會正瀕臨災難的邊緣，對一個十九世紀三十年代的中國讀者來說，它明確無誤地示意，王朝的興衰周期正處于最低點。其次更令人感興趣的是，這部著作多次把天國和塵世王國加以混淆。例如圣經(jīng)上的“天國”一詞被說成既是有福者的死后歸宿，又是信徒在世上的聚會處。在這整部書中，圣經(jīng)題材前后錯亂，使人感到救世主的降臨與其說僅僅是過去某個時刻發(fā)生過的一次歷史事件，倒不如說是一種可能多次出現(xiàn)的、上天啟示的人間危機。
這本書對洪秀全的影響雖然是突然的震動，但直到很久以后才發(fā)生作用。他在得到這本書以后顯然只匆匆一瞥就放到了一邊。一年后（1837年）他在廣州第三次考試時所遭到的失敗使他精疲力盡，頹喪至極。當轎子把他從廣州抬到家里后，他向雙親傾訴了負疚之感和自愧無用的心情。而后就一連多日神志昏迷，臥床不起：他夢見自己升入天國，在那里脫胎換骨，得到了凈化和再生。一位年高德劭、蓄著金色胡須的人交給他幾面王旗和一柄劍，要他起誓鏟除一切惡魔，以便使世界重新回到純粹的教義上來。洪秀全陶醉在至高無上的正義和所向無敵的力量的幻想之中，怒不可遏地冥游了宇宙，按照指示降妖斬魔。陪他在夢中搜索的有時是一位中年人，他認為那是他的兄長。當幻覺最后消失后，他似乎又恢復了與外面世界的聯(lián)系，但在性格上卻發(fā)生了明顯的變化，而且能完完全全記得自己的夢境。軟弱無能和自愧無用之感經(jīng)過他的幻覺明顯地變成了相反的方面：相信自己無所不能和圣潔無暇。因而人們普遍擔心他還沒有從迷妄中完全蘇醒過來。
這一強烈的內(nèi)心感受演化成對外界首尾連貫的見解，其過程是很緩慢的。洪秀全在他發(fā)病以后的六年里繼續(xù)在他習慣了的幻境中活動，雖然已經(jīng)明顯地擺脫了早先折磨過他、使他癱瘓的內(nèi)在緊張感。誠然，我們發(fā)現(xiàn)他在1843年又參加了廣州考試?？墒沁@一次科場失敗，只使他痛恨那個欺騙了他的制度而未使他自怨自艾。當時他懷著憤懣的心情返回鄉(xiāng)里，很顯然他已下定決心不再去應試了。［3］
新近發(fā)生的鴉片戰(zhàn)爭究竟在多大程度上影響了洪秀全的政治傾向，這尚不能確切言之。如果說中英沖突對他沒有影響，那才是不尋常的，因為當時的廣東民怨沸騰，對清廷的輕蔑之情隨處可見。只在洪秀全故鄉(xiāng)的縣境之外，就蓬勃興起過抗英的民兵運動（見第周章），它的領袖們蔑視滿人在外夷面前的軟弱無力。不過對洪秀全的看法更有決定性影響的還是他本人想?yún)⒓拥谒拇螒囍蟛痪弥匦掳l(fā)現(xiàn)了他發(fā)病前一直束之高閣的梁阿發(fā)的那本小冊子。代替那些象征性幻覺的是梁阿發(fā)書中所提供的一整套世界觀和救世的使命。洪秀全現(xiàn)在皈依了基督教，其方式不同尋常：他把這本書看作是上帝對他本人的直接召喚。他現(xiàn)在按照基督教的教義來領悟自己的夢幻：年高德劭、蓄著金黃色胡須的人是天父耶和華；中年人是耶穌；他本人是上帝的次子而被授以神圣的使命，務使世界重新尊崇上帝。
可是沒有充足的理由可以假定，《勸世良言》的政治寓意對洪秀全沒有任何直接的影響。其實洪秀全在四十年代的著作便清楚表明，他已經(jīng)認定自己的任務就是要使中國人民皈依基督教，這是只有通過靈魂的革命而非任何世俗制度的力量才會發(fā)生的事件。此外，洪秀全顯然還認為，調和基督教與儒家傳統(tǒng)是完成改宗基督教的最好的辦法。他在四十年代中期撰述的一些小冊子里闡發(fā)的基督徒品性，差不多全是崇拜上帝，不事偶像崇拜，生活嚴謹?shù)葍?nèi)容。他譴責淫佚放蕩、忤逆不孝、殺人賭博等惡行，所有這些都是盡人皆知的儒家倫理主義所攻擊的目標。他在一篇長詩里用“誠”來稱頌品行“端正”；“誠”是一個儒家詞語，有正統(tǒng)、正直等含義。雖然上述作品都帶有某種基督教啟示錄的色調，但與儒家傳統(tǒng)的空想主義還是相當契合的。和梁阿發(fā)不一樣，洪秀全在求取功名時受過標準的文字訓練；同時他還沒有從把自己看成是高度正統(tǒng)文明的承受者這一根深蒂固的自我意識框框中完全超脫出來。一直到洪秀全的啟示在遭到敵視的廣西客家村社中確實地被實踐之后，他才給他的幻想賦以政治意義，并且增添了《勸世良言》中的反叛色彩。［4］
洪秀全現(xiàn)在已成了一名狂熱的信徒，他的異端言行不久使他丟掉了塾師飯碗。他這時西行前往廣西山村作布道旅行，有已改宗基督教的同窗學友和遠親馮云山結伴而行。1844年年中，洪秀全和馮云山到達廣西南部的貴縣地區(qū)，卜居在客家的親戚家中；他們在這里想方設法傳播新信仰。那年九月，洪秀全決定回故鄉(xiāng)去，以便不再給他的主人們添麻煩。馮云山陪他一起走，但命運卻把他引到了相鄰的桂平縣，在紫荊山附近的客家人中間定居下來。他在那里一住幾年，到1850年時，山區(qū)的許多客家村社都皈依了基督教。
馮云山的非凡組織才干在村社嚴重不和的廣西那些山區(qū)地方，找到了用武之地。那里的社會是高度軍事化的：部分原因是那個地區(qū)民族復雜（那里有許多地道的土著集團）；部分原因是地方政府的腐??；部分原因也是客家人從廣東東部遷來時就帶來的村社之間械斗的傳統(tǒng)。民團成為村寨生活的必要部分和正?，F(xiàn)象。在本地人和客家人的爭斗中，客家人有幾種不利的情況。他們?nèi)鄙俦镜刎斨鱾儞碛械墓餐募易褰Y構，因為武裝力量要靠它才能穩(wěn)定地維持下去。另外，他們還可能因分散居?。o核心可集結）而遭殃，這決定于他們的經(jīng)濟地位，因他們都定居在邊沿地帶的分散的小塊土地上。在十九世紀四十年代的世代械斗期間，那些貧究而無力防御的客家村社往往被迫離鄉(xiāng)背井。雖然居住方式和財產(chǎn)都對他們的敵人有利，但共同的語言使各階級的客家人在面臨危機時得以團結起來組成一支可觀的武裝力量。在這種情況下，意識形態(tài)和方言使散居和無防御的客家人能夠應付四十年代后期的挑戰(zhàn)，這時村社間的緊張關系已到一觸即發(fā)的地步。［5］
馮云山將他的信徒編入一個由各地方集會會堂組成的多村聯(lián)結體系中，這些會堂一起構成了總部設在紫荊山、分會遍布許多縣的拜上帝會。拜上帝會是針對擁有共同家族和設防村落的本地人的嚴密編制而創(chuàng)建的。它在某些方面與具有地方分會網(wǎng)的傳統(tǒng)秘密會社頗為相似。拜上帝會的某些組織方式確實很象三合會的組織方式。但它的成員卻幾乎不可能象三合會那樣適應當?shù)氐纳鐣０萆系蹠蓡T信奉的外來教義和它的刻板的二元論（在靈魂得救和罰入地獄之間作出抉擇），都反映了他們自己在兩極分化的社會環(huán)境里所處的不見容的地位。洪秀全原來并不準備接受的梁阿發(fā)小冊子中所闡發(fā)的那些富有啟示性的政治含義，此時因信念有機地與社會現(xiàn)實聯(lián)系在一起，便被提到了首位。
洪秀全自己這時回到了廣東，正潛心于研究和寫作。1847年他到廣州去求教于美國浸禮會傳教士羅孝全，在后者的幫助下他對圣經(jīng)作了幾個月的研究，可能用的是麥都思和郭施拉譯述的新版本（比梁阿發(fā)用過的那個馬禮遜和米憐的老譯本要清楚一些）。洪秀全由于生計依然無著，不久便離開廣州又回到了廣西。雖然他可能帶回了圣經(jīng)，但我們懷疑他對自己不久要領導的革命已經(jīng)有了明確的認識。然而他于1847年秋到達廣西時，卻發(fā)現(xiàn)那里的形勢與三年前已大不相同。馮云山憑著他的組織才能，已經(jīng)在幾十個縣創(chuàng)建了拜上帝會的“分會”。這個日益壯大的組織的總部就設在紫荊山下的金田村。
這個組織迫于形勢而暫時失去了它的創(chuàng)立者。馮云山被當?shù)氐囊粋€民兵頭目捉去，被加上了煽動叛亂的罪名，結果被逐往廣東。洪秀全前往廣東上訪，親自在總督面前為馮云山翻案。兩人終于在故鄉(xiāng)花縣相會，盤桓了數(shù)月，一直到1849年夏天才返回廣西。這是太平軍發(fā)展中一個有重要影響的插曲。拜上帝會在它的宗教領袖和世俗領袖暫付闕如的情況下產(chǎn)生了一些新首領。其中權力最大的是燒炭工楊秀清，他沒有受過教育，秉性復雜，野心勃勃，早就在紫荊山地區(qū)稱霸一方。此外還有窮苦農(nóng)民蕭朝貴，楊秀清的主要副手；韋昌輝，一個與法律發(fā)生沖突的富家子弟；以及石達開，
出身于殷實的農(nóng)戶，本人受過教育。楊秀清和蕭朝貴特別將洪秀全幻覺中的含義加以發(fā)展，確立了他們自己作為耶和華和耶穌的代言人的地位。此時客家人村社已經(jīng)形成了極度的宗教狂熱，這種狂熱很容易被他們的首領們利用來為政治權力服務。運動現(xiàn)在有了一幫首領，這些人雖則仍然憑借洪秀全首倡的靈感，但也培植了他們各自的獨立權勢。由此看來，太平天國領導集團中這種致命的分裂的特點，是一直可以追溯到它的兩個創(chuàng)始人在發(fā)展的關鍵時刻不在現(xiàn)場這一事實上來的。
接著是拜上帝會的信徒愈益好戰(zhàn)的時期。打砸偶像和勸誘改宗的行動，使客家的村社與其鄰村之間的緊張關系更形加劇。在國內(nèi)混亂和經(jīng)濟災難中，拜上帝會信徒著手組織了許多軍事分隊實行戒備，因而它們同廣西農(nóng)村的其他武裝集團的沖突愈演愈烈。在1849年至1850年饑饉的形勢下，由緊張狀態(tài)經(jīng)常演成公開戰(zhàn)爭。拜上帝會的領袖越來越清楚，在廣西環(huán)境下已不可能僥幸求存，也許就在這樣的關鍵時刻他們下定決心造反。當軍事組織在1850年向前發(fā)展的時候，處于主要軍政長官地位的馮云山已開始退居楊秀清之后，后者這時無論在宗教權力還是世俗權力方面都是炙手可熱的大人物。楊秀清具有杰出的軍事才能，這對于運動是極為有用的。但他殘忍無情，野心勃勃，果然不出數(shù)年就使運動瀕于毀滅。
1850年7月，金田的領袖們召集全廣西南部的拜上帝會的會眾，于是客家人村社從許多地區(qū)開始集中。他們賣光了財產(chǎn)，拋棄了家園，把身家性命和一切財物統(tǒng)統(tǒng)都交給了“團營”。許多人早就被編入已在指揮系統(tǒng)中各就各位的那些地方領袖控制的軍事組織里。金田大會參加者的成份除農(nóng)民而外還包括農(nóng)村工人的隊伍，如燒炭工和失業(yè)礦工，這些人早已建立了自己的拜上帝會。一些著名的三合會首領試圖加入，但只有海盜羅大綱甘心順從拜上帝會制定的嚴明紀律和清教徒式的法規(guī)。其他人很快都退出了；這是太平軍在與傳統(tǒng)的異教團體合作過程中所經(jīng)歷的一系列困難中的一個很說明問題的插曲。雖然太平軍能夠不時在共同仇滿的基礎上把三合會團體吸收進來，然而這兩個運動卻從未合并成為一支聯(lián)合的革命力量。
強大的金田團營（約有二萬余人）與政府發(fā)生直接沖突是勢所難免的。在打了幾次勝仗后，1851年11月11月洪秀全三十八歲生日這一天，拜上帝會的領袖們宣布成立太平天國。雖然它只是粗具輪廓，但政權終于從洪秀全的救世主幻覺中脫胎而出，并且它聲稱要君臨整個中華帝國。
進軍南京
太平軍隨即向中國的經(jīng)濟中心地帶——長江下游的富庶省份——發(fā)動了北伐。與清軍發(fā)生的多次沖突并非每戰(zhàn)必勝。叛軍遭到了嚴重損失，有時無法攻克那些用城墻固守的戰(zhàn)略城市。但是清軍七零八落，組織松散，已不能改變反叛者的戰(zhàn)略宏圖了。
清軍的最初反應是又晚又不夠的。雖然廣西的混亂至少在一年前就已灼然可見，但朝廷直到1850年10月才任命一名欽差大員去統(tǒng)轄平叛活動。此人就是林則徐，他作為一位最可能力挽狂瀾的官員，終于從鴉片戰(zhàn)爭后遭到的貶黜中東山再起。由于年邁染病，林則徐在赴任途中死去。這一任務后來由精力和才干都遠遜于他的另外幾任欽差大員接手，但他們沒有一個人能夠與麇集在廣西的那幫烏合之眾的地方軍隊和雇傭軍協(xié)調一致。當叛軍從1851年9月至1852年4月被圍困在永安這座廣西小城時，如果有杰出的將領，是本來可以在那里給太平軍以致命一擊的。但是清軍方面意見分歧而優(yōu)柔寡斷，使他們得以突破包圍，繼而揮戈北上直趨廣西省會桂林（對桂林的圍攻沒有成功）。他們在向東北方面奔赴湖南邊界時，遭到了紳士軍事家江忠源指揮的雇傭兵的伏擊（1852年6月10日），幾乎全軍覆沒，太平軍運動的杰出政治組織家馮云山就是在這次遭遇戰(zhàn)中戰(zhàn)死的。然而他們的敵手缺乏協(xié)調，再次使叛軍贏得了喘息機會，東逃入湘。1852年夏，叛軍在湖南民眾中大肆招兵買馬，吸收了許多三合會成員入伍。進入湖南使他們一步登天，離開了廣西的水系，進入了長江的河網(wǎng)。
在向南京進軍期間，太平軍從一個相對狹小的省區(qū)叛亂轉變成了席卷廣大華中地區(qū)財富和兵源的聲勢浩大的運動。1852年9月當太平軍圍攻湖南省會長沙時，它的隊伍已壯大到十二萬人左右。對長沙的圍攻突然停了下來，太平軍又涌向湖北省會武昌，把它洗劫一空又棄城而去；在這個過程中叛軍人數(shù)已增至五十萬。太平軍分水陸兩路順流而下，沿江的許多城鎮(zhèn)隨占隨棄。1853年3月19日，他們破城而入占領了南京，把它改名為“天京”。稍后不久鎮(zhèn)江這個重鎮(zhèn)（英國占據(jù)該城是1842年它取得勝利的一個關鍵因素）也告陷落。據(jù)當時一份情報估計，南京和鎮(zhèn)江的失陷使二百萬以上人口落入太平軍組織之手。［6］ 凡此種種都是十九世紀四十年代抗稅運動的騷亂中即已初現(xiàn)端倪的華中貧困和社會分化造成的必然結果。
太平軍從金田發(fā)難到定都天京所經(jīng)歷的兩年半時間，可以同以色列人出埃及或中國共產(chǎn)黨人的“延安時期”相比：因為在這期間太平軍的主要品質及其許多獨特制度都已出現(xiàn)。早在金田時期就產(chǎn)生了一種幾乎完全是軍事性質的官制。等級和職能部分取法于《周禮》：此書內(nèi)容是周初之后的古人聲稱對周初政治組織的描述，它在許多不同歷史時期還有不同的名稱，以及某些見解新穎的發(fā)揮。永安被圍時，在這種早期的軍事組織中又增添了一種比較合理的政治組織形式。主要首領（以前叫“帥”）現(xiàn)時稱“王”，一共有四個方面的王和一名“翼王”。洪秀全本人享有“天王”這個元首稱號。
洪秀全的身份當時還不明確。他在精神上為諸王之首，這可以從他的崇高稱號看出；他還規(guī)定他只能稱為“主”，而“上”是為天父和耶穌預備的。領袖集團后來搞成了稱兄道弟的幫伙，洪秀全的運動創(chuàng)始人地位勢必有所削弱。此外，新的安排還確認了楊秀清和肖朝貴的支配地位：他們不時地降神，以傳達神意，使他們的軍政權力披著宗教的外衣。楊和蕭分別被封為顯赫的“東王”和“西王”，楊還被確認為總制諸王軍隊的最高統(tǒng)帥。［7］
在永安被圍時期，太平軍就向中國人民發(fā)出了造反的果敢號召。另外還正式制定了他們自己的歷法（這是合法政權的傳統(tǒng)特權），發(fā)布了一系列檄文以宣布新秩序的降臨，并歷數(shù)滿人的罪孽。他們的叛亂被宣稱為反對外來壓迫者的民族起義。這是在篡奪統(tǒng)治的中國的“傳統(tǒng)敵人”北方蠻族面前爭取民族尊嚴：它們把一個殘酷而腐敗的政府強加于中國，并以異族的陋俗玷辱了它的文明。人們不禁要問，太平軍是否為了渴求民眾的支持，才用在傳統(tǒng)上更能為國民所接受的呼吁來掩飾他們的宗教啟示。只要檢視1852至1853年的這些文獻，就可以得出相反的結論。雖然宗教內(nèi)容與強烈色彩的種族主義夾雜在一起，但是卻不想去掩飾這種內(nèi)容。洪秀全被描述成直接受天命（即上帝）的皇朝創(chuàng)始人，而滿人則是怪異惡魔的化身：僭越悖理，惡貫滿盈?；浇痰闹髦际怯煤敛缓斓脑~句揭示的。太平軍當時正在尋求廣泛的支持，但并不以他們的神圣使命為代價。雖然文獻暗示他們愿意在當前接受與他們有著共同民族目標的人們的效勞，但太平軍公開宣稱他們的最終目的是在塵世建立一個無所不包的天國。［8］ 不過，永安時期的文獻在政治與末世學之間并沒有成功地作出令人信服的綜合。確實，未入會的人一定很難理解太平天國綱領中的民族主義和宗教成分之間的邏輯聯(lián)系。作為腦力勞動的產(chǎn)物來說，太平軍的宗教啟示顯然沒有給人們留下深刻的印象。
他們在進軍途中所提出的許多價值準則都在南京城垣內(nèi)這個太平軍社會里付諸實行，這里是太平軍十分嚴酷的制度能夠加以實現(xiàn)的唯一所在。在這里，生活的方式部分地取決于軍事考慮，部分地決定于運動早期僵硬刻板的清教主義特征。太平軍保持著原教旨主義的良好作風，嚴禁吸食鴉片，不準飲酒抽煙。男子和婦女被嚴格地分開，即使夫妻之間發(fā)生性關系也要處死。許多婦女被編入軍事單位，各有戰(zhàn)斗崗位。不過1855年以后便廢止了兩性隔離辦法；它顯然有礙士氣，特別是因為它從未被最上層領導所遵守。但是他們對傳統(tǒng)家庭制度的某些成分還是抱著鄙視的態(tài)度，特別是地位低下的婦女被命令不得纏足，并使她們有機會去擔任某種官職。禁止纏足是廣西客家人文化的一個貢獻?？图胰耸遣慌d纏足的。
太平軍的政治生活方式也是在早期行軍途中決定的，那時政治權力與宗教熱忱有著不解之緣。這種政教的結合不可避免地形成武斷專橫的政治作風，即主要的決定都被宣布為上帝直接干預的結果，而由楊秀清和蕭朝貴在關鍵時刻以降神方式傳達出來。楊秀清的作風左右了太平天國早年的君主政體，并確實是使它招致中國上層分子物議的許多因素中的一個。
太平軍的社會啟示對農(nóng)民施加的影響，看來很可能遠比漢族主義或宗教熱忱的影響為大。它的社會經(jīng)濟思想提供了這樣一個范例，表明一種外來教義可以怎樣在東道國文化中變得親如一家并在它里面繁衍滋生。洪秀全早年在梁阿發(fā)影響下撰述的作品都顯示著基督教概念的明顯痕跡，即人們在上帝面前最終是平等的，他們在塵世上應得的各種賞罰應當反映這一事實。根據(jù)一切所有權只屬于上帝的前提，自利、私有權概念以及世界資源的開發(fā)都要受到譴責。這樣一些概念在中國的烏托邦思想中找到了共鳴。洪秀全的早期作品不僅討論了人對上帝應當履行的一般義務，而且討論了超出地域與家族界限的人與人的相互義務。象其他許多對中國社會制度的批評家那樣，他不厭其煩地引述了《禮記》中孔子歌頌古人“大同”思想的那句話：“大道之行也，天下為公，……故人不獨親其親，子其子。”［9］ 同樣地，上帝之道實行之時，也將是“天下一家，共享太平”。取消人們之間的界限這一中國烏托邦思想的老生常談，以人們在至尊上帝之下應該情同手足的詞句被不斷地重復著。
但是這種博愛關系的幻想并不是太平軍社會啟示的唯一內(nèi)容。除此而外還有更為露骨的平均傾向，它直接肇源于中國農(nóng)村的社會苦難。這種傾向與古典著作中令人向往的烏托邦主義不相容，反而在粗暴不敬的中國匪盜中引起反響，因為他們在貧富兩極中找到了造反的充足理由。十九世紀四十年代后期橫行廣西河網(wǎng)上的海盜張嘉祥（后來投靠清朝）因下列詩句贏得了交口稱贊：
上等的人欠我錢，
中等的人得覺眠，
下等的人跟我去，
好過租牛耕瘦田?。?0］
太平軍竭力按嚴格的軍紀來約束自己隊伍里的純盜匪活動。雖然 這一類村俗之見在太平軍的正式社會學說中不占什么地位，但對叛亂蔓延到華中省份時它所發(fā)布的莊重得多的聲明，則顯然成了強烈的弦外之音。很清楚，太平軍號召力之所以不斷增長，根源不僅在于他們公開宣稱的對滿漢官僚的憎恨，而且在于民眾對富豪權貴普遍抱有敵意。據(jù)一本紳士日記所載失陷后的南京城周圍的情況，憎恨官吏和憎恨地主在促使民眾支持太平軍上的作用是大致相當?shù)?。?1］ 在財富和權力隨時隨處都被視為相互奧援的制度中，太平軍的啟示方式足以吸引一支巨大的窮人武裝追隨其后。
太平軍的理想社會在《天朝田畝制度》（顯然寫于向南京進軍期間）里有所闡述。家庭還是基本的組織單位：二十五家為一兩，由一名兩司馬統(tǒng)領，這就是地方社會的基本單位。但土地按人口加以分配，所有的成年人（包括婦女）都平等地領受到生產(chǎn)所得。土地及其所有的成果都是國家財產(chǎn)，更確切地說，是由國家來管理和分配的上帝的財產(chǎn)。每二十五家組成的一兩要建立一個國庫，除維持家庭生計的必需品（可能是按規(guī)定的數(shù)目）外，一切財富都歸國庫所有。太平軍一再申明，平等而充裕地享有上帝的物質賞賜是這個制度的經(jīng)濟目標。為此目的，必要的條件是廢除土地私有權，和由國家來控制勞動力。理論上是“凡天下田天下人同耕，”因此也可酌情準許將人力從勞動力不足地區(qū)輸送出去。毫無疑問，這文件之所以鼓舞人民，是因為人民希望一勞永逸地消滅清朝農(nóng)村社會無情的經(jīng)濟競爭和剝削，而代之以真正的公有制秩序。不過，在這個秩序中也有唐初“均田制”（它的平均分配土地的根本目的在于通過勞動力的有效配置來增加政府歲入）的統(tǒng)制經(jīng)濟的痕跡。透過太平天國社會理論的表面，就不難看出這個神權國家的利益何在了。［12］ 《天朝田畝制度》里有一個令人困惑的問題，就是沒有一處提到定期重分土地的思想。從制度的邏輯及其歷史舉例來看，重新分配似乎是不可或缺的。可是，以表面上許諾永恒的私有權的辦法來吸引農(nóng)民的支持，這種政治上的誘惑力之強烈也非太平天國的領導所能抗拒的。由此看來，太平天國土地綱領必然對貧苦農(nóng)民和無地勞動者有著廣泛的吸引力。綱領中的統(tǒng)制經(jīng)濟的調子完全符合用嚴重官僚化的方式解決經(jīng)濟問題的中國傳統(tǒng)。總的說來，早期太平軍教義中的平等主義社會使命至少跟它的種族排滿主義一樣有吸引力。事實上，對那些自認為是在權力和財富盤根錯節(jié)的制度下成了犧牲品的人們來說，反清使命和反地主使命是難以區(qū)別的。
按照《天朝出畝制度》所宣布的目標，太平軍運動確實是一場深刻的社會革命：在這場革命中經(jīng)濟競爭被完全消滅；家庭被剝奪了它在經(jīng)濟和社會上的重要作用；國家獲得了一種新的合法性和更廣泛的權力。然而甚至在最初那些有希望的年代中都有跡象表明，太平軍制度不可能在長時期內(nèi)制止私人財富的積累和特權的膨脹。雖然運動的基本教義包含大量有吸引力的社會空想主義，但從叛亂伊始就明顯地見到令人不安的相反傾向。永安頒布的禁止豪奢的法令直接表明已經(jīng)出現(xiàn)了一個生活汰侈的新特權階級，他們的個人生活不受那些要求普通士兵遵奉的清規(guī)戒律的約束。華貴的服飾、成群的妻妾和精美的飲食都被認為是最上層領導集團的特權。這些法令不過是對高級官員在叛亂后期非正式享有的私人積累和奢華普遍開禁的先兆。
從叛亂伊始就植根于太平軍制度之中的寡頭統(tǒng)治的傾向加強了等級制和特權，因為被選定的人們負責指導著蕓蕓眾生的命運?！袄细鐐儭敝辽系牡匚皇艿絿烂艿木S護，這信條后來發(fā)展成優(yōu)先擢升廣西人的普遍形式，并在運動發(fā)展后仍保持未變。這種寡頭政治和等級制傾向，使人們對太平軍最后能否在中國進行一場徹底的和持久的社會革命深表懷疑。太平軍的平均主義并不是建立在任何可能長期維護它的首尾一貫的社會學說之上。它以一種絕對的超人思想作為基礎，根據(jù)這種思想，一切合法權力都是全能的天父賜給他在塵世王國所選定的代理人的。
由于情況發(fā)生在西方列強正加緊對中國入侵之時，太平軍叛亂勢必發(fā)生固有傳統(tǒng)與外來鼓動孰重孰輕的問題。人們可能馬上認為，本國的反抗傳統(tǒng)已充分表現(xiàn)在它的思想和制度中了。這個君主制度的外部結構、官僚組織和土地制度體現(xiàn)了許多取自本國文化的空想內(nèi)容。太平軍的宗教經(jīng)文中可以發(fā)現(xiàn)民間的佛、道兩教的一些殘余，而它的種族主義用語又不少是因襲了過去的種族運動。如果考察一下當時的反清背景，那么太平軍的獨特之處就一眼可以看出。按三合會傳統(tǒng)結成的秘密會社，看來既不能對清政府又不能對傳統(tǒng)的社會準則提出令人信服的挑戰(zhàn)。白蓮教的末世說對合理的世俗權力組織也無濟于事?？苟愡\動在政治上和文化上都缺乏一種明晰的理論作為反抗的依據(jù)。少數(shù)民族的起義在意識形態(tài)方面缺乏一種可以溝通他們與漢族農(nóng)民之間的鴻溝的號召力。但是最后出現(xiàn)了在客家人組織的拜上帝會中所體現(xiàn)的少數(shù)民族集團的異己感與高度的思想自覺的有效結合。不注入洪秀全從廣東帶來的新信仰，很難想象客家人能夠動員起來。這種信仰將客家人的斗爭升華到有深遠影響的新水平上：即這是一場得救者與被詛咒者之間的戰(zhàn)斗。他們可以在一種包羅萬象的宇宙論的基礎上，以自己的滿腔義憤向以清政府為代表的文化進行挑戰(zhàn)。此外，神旨顯靈的方式則可能使領導權集中，其程度雖則還不完善，但比白蓮教或三合會的成就有效得多。洪秀全移植來的教義使中國社會郁積的種種不滿得以具體化，并且使因循守舊的中國農(nóng)村文化中影響頗大的空想主義增加了生氣。
占領南京和建立天京，標志著叛亂在性質和命運上的變化。太平軍現(xiàn)在從一支左奔右突的軍隊變成了試圖從一個固定的基地控制其版圖和交通線的區(qū)域性政權。在內(nèi)部幾經(jīng)爭論才做出在南京安營而不全軍向北京挺進的決定。這決策可能反映了這樣一個前提（據(jù)說向楊秀清力陳此策的是一名老水手），即南京位于清帝國的經(jīng)濟中心地帶，有水上運輸可供利用。南京曾為明初的故都，它作為政府所在地這一傳統(tǒng)是毋庸置疑的。但作為一項政治決策，定居南京卻可能是一個重大錯誤。向北京進軍現(xiàn)在委托給了一支兵員不足和給養(yǎng)很差的北伐軍，它打到天津郊區(qū)便裹足不前了；1855年春，它的殘部被最后肅清。清政權幸存了下來，盡管它的軍隊已經(jīng)七零八落，國庫已經(jīng)耗盡，而大部分稅源又被叛軍控制在手。但是，清政權還有一個要反叛者現(xiàn)在認真加以對付的法寶，那就是有很大一部分上層正統(tǒng)人士對外來教義和新制度抱有不可調和的敵意，這種敵意現(xiàn)在是可以被用來為滿族君主制度服務的。
?。?］ 《新寧縣志》1893年版，卷16第6—9頁。關于三合會與瑤人的早期關系，見魏源的《圣武記》（卷7第41—45頁）與徐珂的《清稗類鈔》（卷66第10—11頁）關于1832年湘南瑤人叛亂的記述，但這兩條記載互有出入。
［2］ 關于洪秀全的早期生平，見邁克爾和張仲禮合編：《太平軍叛亂的歷史與文獻》；簡又文：《太平天國全史》第1—22頁。關于梁阿發(fā)，見1965年臺灣復制版《鄧世良言》的功嗣禹的導言，第1—24頁。我的分析即以此版為據(jù)。
［3］ 沒有什么證據(jù)支持簡又文的下述論斷（簡著《太平天國全史》第41頁）：洪秀全此時已決心要消滅清政權。據(jù)認為洪在歸途中所寫的一首詩雖暗含他有重大的政治抱負，但這詩的時期不能確定。
?。?］ 此處提及的作品見《太平詔書》（1852年發(fā)表但包括了一些被認為是1844—1846年所寫的材料），載于向達等人編的《太平天國》第1冊第87—98頁；英譯文載邁克爾和張仲禮合編的《太平軍叛亂的歷史與文獻》。
?。?］ 《潯州府志》，1874年版卷4第14頁。邁隆·科恩在《作為中國東南地區(qū)社會文化變種的客家方言》一文中對客家人的居住類型和種族沖突作了重要的分析，此文載《民族歷史學雜志》15.3（1968年）。
［6］ 關于太平軍的人數(shù)，見張德堅著：《賊情匯纂》（其部分內(nèi)容始于1854年），這篇材料轉載于向達編：《太平天國》。
?。?］ 《天命詔旨書》，見向達編：《太平天國》。
?。?］ 《頒行詔書》，見向達編：《太平天國》。
?。?］ 《太平詔書》，第92頁。
?。?0］ 引自羅爾綱：《太平天國史綱》，第45頁。
［11］ 李文治編：《中國近代農(nóng)業(yè)史資料》，第1冊第125頁引汪士鐸著《乙丙日記》。
?。?2］ 《天朝田畝制度》，載向達編：《太平天國》，第1冊第321—326頁。
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