秦漢時期的思想背景之所以有其特點，是由于它的多種多樣的思想。主要作出貢獻的學者們各自孤立地工作，但有時結合為集體。甚至在秦帝國時期以前，就有一些大師和導師聚在學宮中對一部早期的典籍提出特定解釋的事例，但是這類活動很難說產(chǎn)生過獨立的哲學學派。［1］ 還有這樣一些例子：由一個庇護人聚集了一批學者，他們的思考后來以書的形式問世。這類集子的性質是兼收不同的思想，《呂氏春秋》和《淮南子》便是例子。
根據(jù)記載，有幾次一部哲學著作的撰寫是欽命或庇護人的主持的直接結果；陸賈寫《新語》的起因和公元前81年討論的記錄（即流傳至今的《鹽鐵論》）便是如此。關于這兩個例子，一個是由于堅定地力圖對人類及他們的需要作出專門的解釋；另一個則列舉了有關人的問題的對立的觀點。在其他幾歡場合，例如在公元前51年和公元79年。當局專門下令集合有文化的人，以便讓他們研討學術上的問題，如為經(jīng)書挑選合適的章句，和把對那些章句的某些解釋單獨列為正統(tǒng)的注疏。［2］
在后漢時期，解釋經(jīng)文的專門學派開始形成，但出現(xiàn)可讓人分辨的獨特的哲學學派為時尚早。肯定出現(xiàn)了意識相似的思想家根據(jù)他們共同的觀點結合在一起的傾向，我們已經(jīng)看到，漢代的有些文書就是根據(jù)對某些價值觀的共同認識而寫成的。但是區(qū)別這時的不同思想的困難之一在于這些思想同樣使用了像“道”這類名詞而又沒有闡明它們的含意或給它們下定義；不同的作者以不同的側重點，或者根據(jù)不同價值觀的假設去使用這些名詞。
具有道家心態(tài)的人集中注意自然的秩序，把它作為存在的中心，與此形成對比的是那些向孔子和他的嫡傳弟子的教導探求其原理的人，他們堅持必須兼顧個人利益和治理全體人類的要求。這里又可以作出另一個對比，這個對比與其說是原則的不同，也許不如說是程度的不同。具有儒家思想心態(tài)的人把人置于帝國制度之上，他們認為帝國的制度是為改善個人而發(fā)展的工具。法家思想家有時被描寫成務實者、權力主義者，甚至是極權主義者，他們認為，國家把它自己壓倒一切的抱負優(yōu)先放在個人愿望之上是完全合法的。
鑒于中國人具有搞調和折衷的天才，這個不同點不會向兩極分化。前面已經(jīng)談過，秦的領導人根據(jù)韓非和李斯所定的原則建立了帝國政府。［3］ 實際上，這些原則在漢代皇帝和政治家的統(tǒng)治下被修改了，他們知道，不折不扣地強制推行紀律是不夠的，具有自我毀滅的潛在危險。他們懂得，成功的政府組織不但依靠被統(tǒng)治的人的積極支持，而且依靠他們心甘情愿的合作。這樣，淵源于儒家的倫理價值終于受到了新的重視。
儒家關于人的觀點
據(jù)認為是孔子所說的言論被匯編起來，用于春秋戰(zhàn)國時期的社會和政治情況。從適合帝國時期情況的修正和補充中，人們可以辨認出一些原則。它們認為，人基本上能夠提高道德水平，這表現(xiàn)在他能體現(xiàn)更高尚的生活類型，與他的同伴建立更友好和更有益的關系，達到更高的文化水平。如果統(tǒng)治者們能夠不厭其煩地注意正確地選定重點，并且以模范行動表明自己在集中注意倫理的價值，那么他們就能培育出更高的道德。
個人有責任把自己的才能和他的力量供他的同胞利用，并且在安排公共生活的過程中與他們合作。如果要實行一種每個人都能分享的有秩序的生活方式，一定程度的權力措施是必不可少的，所以個人有義務去擔任政府的官員；他還必須準備接受官員為了公共福利而提出的種種要求。鑒于每個男女的品質和能力的明顯差別，在人類共同體中保持相應的區(qū)別才是正確和有利的。這樣，個人在為他人效勞時將會盡力發(fā)揮他的作用。等級是一個井井有條的社會的必不可少的部分；人們必須自愿地遵守這些等級。
這些原則成了漢代官員大部分著作的基礎。漢代政府采取的一系列把這些原則付諸實施的措施已被人多少籠統(tǒng)地描述為儒家的勝利，［4］ 它們在后來的思想史中占有首要的地位。這些措施包括選擇訓練用的經(jīng)典著作和設博士官；然后是建立太學并大加擴大。［5］ 從這些制度和征募文人擔任官員的號召中產(chǎn)生出了科舉考試的制度，在以后的兩千年中，這個制度將支配中國思想文化的發(fā)展。
儒家著作的思想和理想——不但有那些被認為是孔子的言論，而且有諸如《詩經(jīng)》和《書經(jīng)》等其寫作據(jù)說與他有關的經(jīng)籍的教導——就這樣成了中國文化中最為重要的內容。雖然在儒家著作中找不到那些價值觀念和概念的定義，但是有些關鍵的字眼卻一再在政治家和哲學家的主張中出現(xiàn)。雖然它們所表達的意義決不是靜態(tài)的，但這些名詞終于被用作儒家對人和人的職責的看法的象征。這些用語包括十分重要的“仁”，此詞可以含意不同地解釋為“博愛”、“仁慈”或“慈善”；“義”，此詞與歐洲的公正的概念最為接近；“孝”，子女對父母應盡的義務；“忠”，對其事業(yè)遵循正確原則的君主的堅貞不渝。［6］
儒家的理想還提出了社會不同成員之間應該存在的適當?shù)年P系，例如人君及其顧問之間的關系。同樣，一些逐漸習用的名詞表示了某些理想的品質或行為方式，以描述中華帝國的組織起來的社會中一些主要人物的品性或作用。這樣，理想的統(tǒng)治者被描述為“圣”，他的品質中包括任命最適當?shù)念檰枔我殻A聽他們的忠諫。輔弼圣君的理想國家大臣應該是具有特有的“賢”的品質的人。如果他們認為君主被人引入歧途，或者作出了輕率的決定，這些人決不會膽怯，而敢于對君主提出警告。
禮的重要性
禮的概念和實踐在儒家的各得其所的人類體制中具有頭等重要的意義。禮是一套指導方針，它規(guī)定了社會各級一致同意的行為。這種行為保證了使正確組織起來的社會的責任和美德得到充分的承認。
禮應用于人的一切情況，不論在帝國的盛典或在宗教儀式中都要應用。它指導著社會的舉止和家庭成員之間應有的內部關系。根據(jù)這個信念，各種類型和具有不同價值的男女們都有各自的適當?shù)匚?。從最好的一面看，禮可以說形成了一個合適的框架，人在其中如果處于恰當?shù)奈恢煤团c上下級保持穩(wěn)定的關系，他就能幸福地生活。從最壞的一面看，人們可以譴責禮窒息了行為的自由和自發(fā)的活動，以及它堅持遵守早已過時的典章規(guī)定。
禮規(guī)定了祭五帝、祭天或祭鬼神的宗教儀式的應有的舉止；它還指出應對在世的或死去的前輩的尊敬。它定下了公共生活或家庭中正確的先后次序；它維持了宮廷、官邸或私宅的有尊嚴的行動秩序和必要的紀律。禮制約日常生活中的事務，制定城鄉(xiāng)的勞動時間。通過確定諸如占卜活動等方面的儀式，禮就能在一個成熟的社會結構內為古老的傳統(tǒng)習俗找到地位；在這樣做時，它很可能使這些習俗喪失一部分生命力。
有人認為禮是為了保持社會穩(wěn)定而緩和過激情緒的一種手段；另外一些人則認為通過所規(guī)定的禮，保持和宣傳孔子時代起提倡的倫理理想就有了可能。儒家態(tài)度的特征是相信過去黃金盛世的模范君王已經(jīng)遵守禮的要求；儒家的學者根據(jù)古代的領袖是否服從這種準則來解釋他們的動機和決定。同樣，秦帝國時期以前歷史的許多事件將作為是否遵守禮的例子來進行評價；其結果成為易懂的教訓。
在某些方面，禮可以視為帝國律令的對應物和補充，這些律令通過官員的權威而被實施，通過刑罰的制裁而得到推行。［7］ 禮是一個作為文明社會標志的自覺自愿的統(tǒng)治方式；如果被人接受，它將導向更高的文化水平。它的種種規(guī)定在現(xiàn)存的四種經(jīng)籍中有系統(tǒng)的闡述。這些經(jīng)籍取材于帝國時期以前的習俗，也可能取材于那時的典籍，但它們的大部分內容在漢代才編成現(xiàn)在的形式。［8］ 由于這些典籍急于使人們確信它們的規(guī)定得到傳統(tǒng)力量的支持，它們常常把帝國時期的習俗歸之于更早的時代，特別是周室諸王的時代。它們特別詳細地為生活中大部分重大場合制定嚴格的禮儀——例如選擇墓地的儀式；適合于生活中身份不同的人的服裝；在運輸或軍事活動中正確的裝備。
按照撰寫漢帝國史的歷史學家的說法，禮的重要性在漢初就已被認識到。據(jù)記載，漢王朝的創(chuàng)建者高帝（公元前206—前195年在位）對他的支持者的魯莽和無禮行為深為厭惡，同意制訂一部關于行為準則的法規(guī)，同時對它的禮儀提高了他地位的尊嚴感到欣慰。［9］ 有人很可能提出疑問，以這種方式記載這件事，是否僅僅是為了指出漢和漢以前的政權之間的不同。但是在后來，禮在漢的朝廷上是很受重視的?！稘h書》有關于禮樂的專志，它首先指出對禮的遵守帶來的有益的和文明的效果。［10］
在討論禮的美德和好處的同時，《漢書》的這個專志還論述了應恰如其分地加以審慎注意的一種特別的人類活動：音樂。禮被認為是節(jié)制行為的手段；樂被認為自身具有穩(wěn)定人的感情的力量和手段。禮和樂一起能夠實現(xiàn)社會的和諧與和睦。如果能正確地發(fā)揮影響，樂只會帶來好處，因此，以前黃金時代的傳統(tǒng)音樂受到了贊賞。但也必須防止另一種會激起情欲而不是穩(wěn)定情感的靡靡之音。它因導致消極悲觀和不檢點的行為而受到指責，這種行為在儒家的理想社會中是沒有地位的。［11］
從一部早已散失的《樂經(jīng)》的名稱可以看出音樂的重要性已被人認識。此外，劉向收集的秘府藏書包括六種與音樂有關的著作。［12］ 約從公元前114年起，樂府成立，它成為漢代政府機構之一。其職責是采集經(jīng)過官方認可的音樂，并且監(jiān)督演奏，特別是宗教場合的演奏。經(jīng)過了幾十年，據(jù)說該機構過分地注意一種未經(jīng)批準的音樂，于是出現(xiàn)了清除這類活動的種種嘗試。這些發(fā)展與減少公費開支的傾向是一致的；經(jīng)過了一系列的準備活動，這個機構終于在公元前7年被取消。［13］
董仲舒和天的警告
對倫理價值的闡述和對禮的強調首先來自孔子及其弟子的學說。這種學說在戰(zhàn)國時期發(fā)展起來，當時具有頭等重要意義的其他思想發(fā)展也同時產(chǎn)生。正在形成的政治單位的各種要求同時需要更加注意治國的手段和原則。到秦漢時期，這些變化和要求變得大為明顯；特別是在傳播五行理論方面已經(jīng)出現(xiàn)了一個重大的發(fā)展。西漢的成就之一是產(chǎn)生了一個可以兼收并蓄各種新思想的新的知識結構。大師們的倫理理想與皇權的實施及宇宙受五行總的循環(huán)控制的解釋同時并存。此外，當時正大力把孔子尊崇為先師。同時又借助過去歷史的教訓，以使人相信關于宇宙和人的新產(chǎn)生的觀點。
完成能夠兼容并包這些不同內容的綜合，應歸功于董仲舒（約公元前179—約前104年）。雖然關于董仲舒做出貢獻的這種傳統(tǒng)觀點一般可以被接受，但它需要作一定程度的修正。正像在產(chǎn)生綜合的或折衷的思想體系時經(jīng)常發(fā)生的情況那樣，這種體系的很大部分應歸功于更早的思想家，而這些人也并不都能有把握地確定是誰。在這一次，董仲舒的貢獻應歸功于董仲舒的前輩陸賈，他在對外關系方面，在人們所知的漢儒新體系的發(fā)展方面，都起了重要的作用。［14］
陸賈是劉邦的早期追隨者之一，并在劉勝利地建立漢帝國的過程中一直伴隨著他。根據(jù)傳統(tǒng)的記載，［15］ 他不斷地頌揚和引用《詩經(jīng)》和《書經(jīng)》，引起了高帝的憤怒。當高帝直率地要求他回答，這類著作對于在物質上贏得一個帝國究竟有什么價值時，陸賈警告說，物質力量對維持一個有秩序的帝國的任務來說是不夠的；他最后寫了一批論文，以此陳述自己的意見來說服中國的新統(tǒng)治者。關于撰寫《新語》的這一記載可能是異想天開的；它可能反映了一種理解，即單純地取代秦具有內在的危險性。秦帝國已經(jīng)迅速滅亡，有人希望在這種短命的帝國和長治久安的帝國之間能看出一個不同之點。在這方面，陸賈強調必須注意傳統(tǒng)的教訓和他舉出的兩部書的倫理觀念，必須注意這兩部書的公認的編纂者孔子。
陸賈經(jīng)歷了秦的戰(zhàn)敗以及內戰(zhàn)和建立漢王朝的過程。在董仲舒生活的時期，漢朝政府正有意識地發(fā)揮首倡精神，采取一系列有力的政策。雖然董仲舒反對這類政策的某些結果，但他沒有見到元帝（公元前49—前33年）和成帝（公元前33—前7年）兩朝作出的反應。_0758_0［16］ 直到后來，從王莽時期（公元9—23年在位）和后漢最初幾十年，董仲舒的思想才全部被人接受。他的綜合體系基本上是與把天當作國家的崇拜對象和部分地由于劉歆而出現(xiàn)了對待文獻和經(jīng)文的新態(tài)度這些情況同時盛行的。［17］
董仲舒的觀點在奉命向皇帝上書言事的三份奏折中作了明確的闡述；這件事可能發(fā)生在公元前134年。［18］ 這些文件對通過五行的媒介發(fā)揮作用的天、地、人三界的一元性質作了新的強調。這個單一的體系包括了皇帝在塵世控制人的世俗統(tǒng)治，把它作為必不可少的組成部分。
皇帝稱天子。這是周代諸王驕傲地自稱為專有的一種稱號，它體現(xiàn)了這時把漢帝和最高權威聯(lián)系起來的一種關系，雖然最高權威的性質沒有被明確地限定。［19］ 這種特殊關系使天能夠采取照管人類命運的有意識的步驟，使它能夠表示對皇帝治理黎民的好壞的關心。如果這種托付之重被執(zhí)行得不好或不負責任，天認為應對皇帝發(fā)出警告，以使皇帝會因此重新調整他的政策或改變他的個人行為，去促使人世得以恢復幸福繁榮的狀況。
天有力量向塵世統(tǒng)治者發(fā)出警告的理論部分地基于天人感應的理論，這是鑒于宇宙任何部分的活動將伴隨著或反映了其他地方的活動。這個信念也出現(xiàn)在諸如《淮南子》等著作中，［20］ 這時它正發(fā)展到了引起嚴重含義的程度。從地上（或天空）失調將會在天空（或地上）同時出現(xiàn)相應的或類似的失調的主題思想，以及從天關心人的幸福的觀點，隨之產(chǎn)生了一個主題思想，即天這一最高權威將主動糾正這種失調。通過在天空或在地上顯示奇異的天象，天能向它的兒子——皇帝——指出他施政不當?shù)男再|和程度，皇帝應該很快地認識這個警告和采取適當?shù)男袆?。如果他有效地做到這點，他將結束混亂或不平衡，和彌補缺乏和諧的狀況。
通過把皇帝的統(tǒng)治與天聯(lián)系起來，董仲舒重新建立了據(jù)稱在周代諸王與天之間存在的一種紐帶；就帝國統(tǒng)一之前不久的諸侯國國王而言，他們則沒有，也不能要求取得這種紐帶。奇異的或令人厭惡的事件，例如日蝕月蝕、地震或彗星的出現(xiàn)，就成為對皇帝的一種警告。官員把這類事件上報給皇帝就成為他們的職責，皇帝就必須追查這些事件可能有的含意。這些事件一旦上報皇帝，就被稱為征兆，它們的發(fā)生顯然正在被人利用為政治目的服務。因為事實表明，雖然這類自然界的事件是不規(guī)則的，或者根據(jù)罕見的但是定期的循環(huán)發(fā)生的，但是，現(xiàn)存的關于天空的異?，F(xiàn)象或地上的災難報告卻根本不是以一種有規(guī)律的或完整的方式寫成的。
顯然存在一種利用這些奇異事件的辦法，以便影響皇帝的政府，甚至對它施加壓力。有人不是尋求原因以解釋為什么天選擇某一時刻引起災害，例如水災，而是提出高級官員那個時候的錯誤或判斷不當，或者宮廷中的某些人的兇殘行為，致使天主動地發(fā)出了警告。如果打算恢復帝國的穩(wěn)定，這種穩(wěn)定是可以加快實現(xiàn)的，那么錯誤的決定必須修正，錯誤的行為必須改正。［21］
董仲舒決不是表達他對各種征兆的觀點和試圖解釋它們的教訓的唯一的人。在記載這類事件的連續(xù)幾卷中，［22］ 《漢書》收入了一些人的評述，他們對待這些事情的作風和態(tài)度略為不同。除了董仲舒本人外，有幾名官員——包括劉向、王音和龔遂——專門論述說，應把這些不吉利的事件解釋為天的警告。劉歆甚至認定了一些特定的缺點，例如沒有祭祀周代諸王的陵墓，或者不愿意傾聽勸諫。［23］ 在所有的其評述有記載可查的人中，后一個京房盡力以通用的和特定的字眼解釋各種征兆，為此目的他使用了一種特殊的準則。以下事件便是一例。［24］
哀帝建平三年，零陵有樹僵地，圍丈六尺，長十丈七尺。民斷其本，長九尺余，皆枯。三月，樹卒自立故處。京房《易傳》曰：“棄正作淫，厥妖木斷自屬。妃后有顓，木仆反立，斷枯復生。天辟惡之。
漢代的學者和注疏家多次對在帝國時期之前很久主要在《春秋》等文籍中報道的征兆表達了他們的觀點?！稘h書》記載了董仲舒對這些早期事件的評論，他還因對人和歷史的看法增加了新的內容而應受到稱贊。他在一段著名的文字中明確地提請人們注意過去的教訓，把這些教訓作為了解人類事務和評價同時代人的成就的價值的手段。公元前135年，他在聯(lián)系一座紀念高帝的宗廟著火時寫道：［25］
《春秋》之道舉往以明來，是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。
這樣，可以說董仲舒提高了歷史研究的價值，這種方式后來導致司馬光把歷史當作一面鏡子，以反映和研討人世安排就緒的政府。
可以預料，王充斷然反駁基于天具有獨立主動性和進行獨立行動這種假設的任何理論。王充認為，天不可能引起災難，更不具備向人類提出警告的手段。因為天既沒有意志，也沒有辦法做到這點；任何認為天會注意人的不端行為的主張都不符合關于造物的真理，造物的真理認為，天是作為一種自然的過程而產(chǎn)生，并且仍在產(chǎn)生之中。［26］
對成為征兆的事件的注意決不限于兇兆的事件。正史記載了吉利的事件和采取的被認為是吉利的措施。最能說明問題的例子也許是宣帝朝（公元前74—前49年）在不同時間有瑞鳥在宮殿棲息、甘露下降和黃龍出現(xiàn)等事件。這些報告都被歡欣鼓舞地視為天降福于皇帝及其政制的吉祥之兆。這些事件都用詔旨昭告天下，有時則采用一個年號以示永遠紀念。［27］ 但是幾乎可以不用懷疑地說，這些反應是任意作出的，是出于為宣傳目的而使人們集中注意特定事件的愿望。因為在這些年中，宣帝朝還出現(xiàn)了非常不吉利的征兆，如公元前61年出現(xiàn)彗星和公元前50年宮中發(fā)生火災等事。［28］ 至少在這10年中，宣帝的顧問們顯然愿意使臣民去注意發(fā)生的祥瑞而不去注意災異。
整飭風紀的號召
快到漢末時，社會的不穩(wěn)定和政治凝聚力的喪失產(chǎn)生了重新評價公共生活及其體制的需要。有識之士對于作為他們培訓基礎的理想是否為民眾有效地實現(xiàn)了安寧和繁榮的狀況是不滿意的。他們看到的不是天降祥瑞，而是在其周圍看到了官員的壓迫和奢侈、政治上的傾軋和離心離德以及經(jīng)濟的失調。然而，雖然有人認識到必須恢復過去的倫理標準和在公共生活中樹立新的尊重道德的態(tài)度，但是所發(fā)表的建議并不是作為直接對孔子的道德標準的呼吁而提出的。帝國的新形勢要求在確認時弊和提出糾正辦法時明確新的著重點。
當時的幾個官員或哲學家流傳下來的著作號召重新樹立帝國賴以取得穩(wěn)定而有效的行政的紀律。法律應該有效地實施，懲罰應作為消滅一切弊端的手段而運用，這樣才能恢復對倫理價值的信念。但是對要求恢復從前法家思想原則的這些強烈呼吁卻攙進了一個不同的內容。秦帝國以前的法家政治家單純地把國家的富強作為他們的目標。公元2世紀的新法家則認為他們主張的嚴厲措施是為了大部分民眾的利益而對罪犯或壓迫者施加的壓力。
這個不同點的產(chǎn)生部分地是由于這兩個時期之間的經(jīng)歷，在此期間，儒家的倫理已經(jīng)建立起自己的傳統(tǒng)。儒家思想的價值和美德作為教育的課程，已被傳授了幾十年。因此，公元2世紀的后半期的思想氣氛與公元前250年的氣氛大不相同。這四個世紀已使人看到，那種治理人民和組織人民的嚴格的和現(xiàn)實主義的態(tài)度是如何以失敗告終的。但是盡管在帝國秩序與過去的傳統(tǒng)產(chǎn)生聯(lián)系之后已有漫長的經(jīng)歷，但在這段時期內同樣出現(xiàn)了頹廢和腐化；道德理想的教化未能阻止權力斗爭和分離主義的爆發(fā)和涌現(xiàn)。
在強烈地要求恢復舊法家式的統(tǒng)治和紀律的人中，有三個人值得一提。王符（約公元90—165年）清楚地看到，單單依靠個人的正義感和公平競爭意識是不夠的。［29］ 他期望有一個不偏不倚地實行的、如同幾個世紀前商鞅主張的法律和懲罰制度。崔寔（死于公元170年）［30］ 特別關心減少犯罪和官員壓迫的必要性?？赡芩约旱膫€人歷史給他的觀點增添了色彩，因為他出身于一個家道中落的家庭。當他父親去世時，他不得不出售所剩下的一些家產(chǎn)，以便支付當時社會習俗所要求的葬禮的費用。崔寔感到，在公眾的這種要求和實行理智的節(jié)約措施之間，存在著一種不能容忍的和不合理的懸殊現(xiàn)象，同時他大聲反對任何宣稱帝國政制保證了繁榮幸福這種主張的空洞性質。
在這一方面要提起的第三個批評者為仲長統(tǒng)（約公元180—220年），他也許比他的同時代人更加激進。［31］ 他出生時間稍晚于王符和崔寔，親眼見到黃巾之亂的結果。仲長統(tǒng)非常清楚地理解，如果要在人際關系和公共生活中恢復秩序意識，新時代就需要新措施，而且要有強有力的措施。他感到，為了糾正時弊，單單向過去的道德制約求助是不夠的。為了恢復紀律意識和給中國農村提供過安寧生活的機會，時勢需要新的措施。
?。?］ 其中最著名的學宮之一為稷下，見蕭公權：《中國政治思想史》，第5頁注10，并散見各處；本卷第14章《古代傳說：倡導者和文獻》。
?。?］ 見張朝孫（音）：《白虎通：白虎觀中的全面討論》（萊頓，1949、1952）；見以下第14卷《后漢時期的官學》。
?。?］ 見本書第1章《帝國時期的思潮》一節(jié)；第9章。
?。?］ 例如，見德效騫：《譯注》第2卷，第20頁以下。
［5］ 見畢漢斯：《漢代的官僚制度》，第17、19、23頁；本書第2章《行政的任務》；第8章《九卿》和第14章《學派的發(fā)展和官學》。
?。?］ 關于儒家基本立場的陳述，見馮友蘭：《中國哲學史》，卜德英譯（倫敦，1946），第115—195頁；阿瑟·韋利：《古代中國的三種思想方式》（倫敦，1946），第115—195頁；狄伯瑞等：《中國傳統(tǒng)的來源》，第1卷，第86—121頁；陳榮捷：《中國哲學資料集》，第14—114頁，艾姆斯：《統(tǒng)治術》，第1—6頁。
［7］ 見本書第9章《總的原則》。
?。?］ 關于這四部匯編（《周禮》、《儀禮》、《大戴禮記》和《禮記》），見魯惟一：《中國人的生死觀》，第205頁，“周禮”條。
?。?］ 關于叔孫通在這方面的著作，見《漢書》卷一下，第81頁（德效騫：《譯注》第1卷，第146頁）；《漢書》卷四三，第2126頁。
?。?0］ 《漢書》卷二二，第1027頁以下（何四維：《漢法律殘簡》[萊頓，1955]，第430頁以下）。關于后漢對禮的重視，見本書第4章《明帝與章帝統(tǒng)治時期》。
?。?1］ 《漢書》卷二二，第1028—1029頁。傳統(tǒng)主義者認為使人萎靡不振和有害的音樂專指鄭衛(wèi)之音，鄭和衛(wèi)是帝國時期之前的兩個國家；見魯惟一：《危機和沖突》，第202頁以下。
［12］ 《漢書》卷三十，第1711頁。
?。?3］ 見魯惟一：《危機和沖突》，第200頁以下。
?。?4］ 見本書第6章《中國的擴張》和第13章《道德的價值和秦朝的失敗》。
［15］ 《漢書》卷四三，第2113頁。
?。?6］ 關于董仲舒的抗議，見《漢書》卷二四上，第1137頁以下（斯旺：《古代中國的糧食和貨幣》，第179頁以下）。關于元帝朝及以后的反應，見本書第2章《改革和衰落（公元前49—公元6年）》。
［17］ 關于對天的崇拜，見本章《帝國崇拜》，關于劉歆，見以下第14章《真?zhèn)螁栴}和經(jīng)文的傳授》。
?。?8］ 《漢書》卷五六，第2495頁以下、2506頁以下和2513頁以下。關于認為可能是公元前134年的主張，見《漢紀》卷十一，第1葉?！顿Y治通鑒》卷十五，第549頁以下確定在公元前140年；見魯惟一：《帝權：董仲舒的貢獻及其前人》（待發(fā)表）?！洞呵锓甭丁繁徽J為是董仲舒所作的一部更大部頭的著作，在確認它的所有內容都可信之前必須有所保留。
［19］ 早期涉及一個漢帝使用天子一詞的情況可以在公元前180年導致文帝登基的一些事件的記載中看到；見《史記》卷十，第414頁（沙畹：《譯注》第2卷，第447頁）；《漢書》卷四，第106頁（德效騫：《譯注》第1卷，第225頁）。關于董仲舒使用這個名詞的情況，見《漢書》卷五六，第2521頁；關于周代諸王使用這個稱號的情況，見《漢書》卷五六，第2521頁。見顧立雅：《中國治國之道的起源》第1卷《西周帝國》（芝加哥、倫敦，1970），第82、441、494—495頁。
?。?0］ 見以上注110。
?。?1］ 關于以這種方式選擇上報事件是由于官員們故意的選擇的情況，見畢漢斯：《〈前漢書〉各種兇兆的解釋》，第137頁以下；以及1983年6月提交伯克利加州大學的研討會的一篇論文：《古代中國的占卜和兇兆解釋》。關于編纂記載的歷史學家作出這種選擇的觀點，見沃爾弗勒姆·埃伯哈德：《漢代的天文學和天文學者的政治作用》，載費正清編：《中國的思想和制度》（芝加哥，1957），第51、59—60頁；何四維：《中國歷史編纂學的方法論問題》，載《東方文獻通報》，第53：1—2（1958）。第12—21頁。在提交上述研討會的一篇論文中，門斯維爾特·貝克也持這個觀點。
［22］ 《漢書》卷二七；這分為三個主要部分，其中兩部分又進一步細分。又見《漢書》卷二六，包括有關天文現(xiàn)象的記載。
?。?3］ 關于例子，見《漢書》卷二七上，第1331頁（有關董仲舒）；卷二七中之上，第1396頁（有關龔遂）；卷二七上，第1331、1335頁（有關劉向），卷二七上，第1343頁（有關劉歆）；《漢書》卷二七中之下，第1417頁（有關王音）；卷二七下之下，第1504頁以下，魯惟一：《危機和沖突》，第245頁以下，《中國人的生死觀》，第87—88頁（有關杜欽和谷永）；《漢書》卷二七下之下，第1476頁（有關杜鄴）。
［24］ 《漢書》卷二七中之下，第1413頁以下。
?。?5］ 《漢書》卷二七上，第1331頁以下（魯惟一：《中國人的生死觀》，第86頁）。
?。?6］ 《論衡》十四（《譴告》），第634頁以下；卷十八（《自然為》），第784頁以下（?？耍骸墩摵狻返?卷，第1194頁以下；第1卷，第100頁以下）。
?。?7］ 從公元前61至就49年期間，采用了神爵、五鳳、甘露和黃龍四個年號（《漢書》卷八，第259、264、268、273頁；德效騫：《〈漢書〉譯注》第2卷，第239、247、254、261頁）。關于詔旨的例子，見《漢書》卷八，第258、263頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第2卷，第238、244頁）。
?。?8］ 《漢書》卷八，第261、 273頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第2卷，第241、 261頁）。
［29］ 見白樂日：《漢末的政治哲學和社會危機》，第198頁以下；見以下第15章《王符：道德價值、社會正義和領導》。
?。?0］ 見上引自樂日著作第205頁以下；帕特里夏·埃伯里：《從〈四民月令〉看東漢的莊國和家族管理》，載《東方經(jīng)濟和社會史雜志》，17（1974），第173—205頁；本書第4章《桓帝統(tǒng)治時期》和第15章《崔寔的激烈建議》。
?。?1］ 見白樂日：《漢末的政治哲學和社會危機》，第213頁以下。
根據(jù)記載，有幾次一部哲學著作的撰寫是欽命或庇護人的主持的直接結果；陸賈寫《新語》的起因和公元前81年討論的記錄（即流傳至今的《鹽鐵論》）便是如此。關于這兩個例子，一個是由于堅定地力圖對人類及他們的需要作出專門的解釋；另一個則列舉了有關人的問題的對立的觀點。在其他幾歡場合，例如在公元前51年和公元79年。當局專門下令集合有文化的人，以便讓他們研討學術上的問題，如為經(jīng)書挑選合適的章句，和把對那些章句的某些解釋單獨列為正統(tǒng)的注疏。［2］
在后漢時期，解釋經(jīng)文的專門學派開始形成，但出現(xiàn)可讓人分辨的獨特的哲學學派為時尚早。肯定出現(xiàn)了意識相似的思想家根據(jù)他們共同的觀點結合在一起的傾向，我們已經(jīng)看到，漢代的有些文書就是根據(jù)對某些價值觀的共同認識而寫成的。但是區(qū)別這時的不同思想的困難之一在于這些思想同樣使用了像“道”這類名詞而又沒有闡明它們的含意或給它們下定義；不同的作者以不同的側重點，或者根據(jù)不同價值觀的假設去使用這些名詞。
具有道家心態(tài)的人集中注意自然的秩序，把它作為存在的中心，與此形成對比的是那些向孔子和他的嫡傳弟子的教導探求其原理的人，他們堅持必須兼顧個人利益和治理全體人類的要求。這里又可以作出另一個對比，這個對比與其說是原則的不同，也許不如說是程度的不同。具有儒家思想心態(tài)的人把人置于帝國制度之上，他們認為帝國的制度是為改善個人而發(fā)展的工具。法家思想家有時被描寫成務實者、權力主義者，甚至是極權主義者，他們認為，國家把它自己壓倒一切的抱負優(yōu)先放在個人愿望之上是完全合法的。
鑒于中國人具有搞調和折衷的天才，這個不同點不會向兩極分化。前面已經(jīng)談過，秦的領導人根據(jù)韓非和李斯所定的原則建立了帝國政府。［3］ 實際上，這些原則在漢代皇帝和政治家的統(tǒng)治下被修改了，他們知道，不折不扣地強制推行紀律是不夠的，具有自我毀滅的潛在危險。他們懂得，成功的政府組織不但依靠被統(tǒng)治的人的積極支持，而且依靠他們心甘情愿的合作。這樣，淵源于儒家的倫理價值終于受到了新的重視。
儒家關于人的觀點
據(jù)認為是孔子所說的言論被匯編起來，用于春秋戰(zhàn)國時期的社會和政治情況。從適合帝國時期情況的修正和補充中，人們可以辨認出一些原則。它們認為，人基本上能夠提高道德水平，這表現(xiàn)在他能體現(xiàn)更高尚的生活類型，與他的同伴建立更友好和更有益的關系，達到更高的文化水平。如果統(tǒng)治者們能夠不厭其煩地注意正確地選定重點，并且以模范行動表明自己在集中注意倫理的價值，那么他們就能培育出更高的道德。
個人有責任把自己的才能和他的力量供他的同胞利用，并且在安排公共生活的過程中與他們合作。如果要實行一種每個人都能分享的有秩序的生活方式，一定程度的權力措施是必不可少的，所以個人有義務去擔任政府的官員；他還必須準備接受官員為了公共福利而提出的種種要求。鑒于每個男女的品質和能力的明顯差別，在人類共同體中保持相應的區(qū)別才是正確和有利的。這樣，個人在為他人效勞時將會盡力發(fā)揮他的作用。等級是一個井井有條的社會的必不可少的部分；人們必須自愿地遵守這些等級。
這些原則成了漢代官員大部分著作的基礎。漢代政府采取的一系列把這些原則付諸實施的措施已被人多少籠統(tǒng)地描述為儒家的勝利，［4］ 它們在后來的思想史中占有首要的地位。這些措施包括選擇訓練用的經(jīng)典著作和設博士官；然后是建立太學并大加擴大。［5］ 從這些制度和征募文人擔任官員的號召中產(chǎn)生出了科舉考試的制度，在以后的兩千年中，這個制度將支配中國思想文化的發(fā)展。
儒家著作的思想和理想——不但有那些被認為是孔子的言論，而且有諸如《詩經(jīng)》和《書經(jīng)》等其寫作據(jù)說與他有關的經(jīng)籍的教導——就這樣成了中國文化中最為重要的內容。雖然在儒家著作中找不到那些價值觀念和概念的定義，但是有些關鍵的字眼卻一再在政治家和哲學家的主張中出現(xiàn)。雖然它們所表達的意義決不是靜態(tài)的，但這些名詞終于被用作儒家對人和人的職責的看法的象征。這些用語包括十分重要的“仁”，此詞可以含意不同地解釋為“博愛”、“仁慈”或“慈善”；“義”，此詞與歐洲的公正的概念最為接近；“孝”，子女對父母應盡的義務；“忠”，對其事業(yè)遵循正確原則的君主的堅貞不渝。［6］
儒家的理想還提出了社會不同成員之間應該存在的適當?shù)年P系，例如人君及其顧問之間的關系。同樣，一些逐漸習用的名詞表示了某些理想的品質或行為方式，以描述中華帝國的組織起來的社會中一些主要人物的品性或作用。這樣，理想的統(tǒng)治者被描述為“圣”，他的品質中包括任命最適當?shù)念檰枔我殻A聽他們的忠諫。輔弼圣君的理想國家大臣應該是具有特有的“賢”的品質的人。如果他們認為君主被人引入歧途，或者作出了輕率的決定，這些人決不會膽怯，而敢于對君主提出警告。
禮的重要性
禮的概念和實踐在儒家的各得其所的人類體制中具有頭等重要的意義。禮是一套指導方針，它規(guī)定了社會各級一致同意的行為。這種行為保證了使正確組織起來的社會的責任和美德得到充分的承認。
禮應用于人的一切情況，不論在帝國的盛典或在宗教儀式中都要應用。它指導著社會的舉止和家庭成員之間應有的內部關系。根據(jù)這個信念，各種類型和具有不同價值的男女們都有各自的適當?shù)匚?。從最好的一面看，禮可以說形成了一個合適的框架，人在其中如果處于恰當?shù)奈恢煤团c上下級保持穩(wěn)定的關系，他就能幸福地生活。從最壞的一面看，人們可以譴責禮窒息了行為的自由和自發(fā)的活動，以及它堅持遵守早已過時的典章規(guī)定。
禮規(guī)定了祭五帝、祭天或祭鬼神的宗教儀式的應有的舉止；它還指出應對在世的或死去的前輩的尊敬。它定下了公共生活或家庭中正確的先后次序；它維持了宮廷、官邸或私宅的有尊嚴的行動秩序和必要的紀律。禮制約日常生活中的事務，制定城鄉(xiāng)的勞動時間。通過確定諸如占卜活動等方面的儀式，禮就能在一個成熟的社會結構內為古老的傳統(tǒng)習俗找到地位；在這樣做時，它很可能使這些習俗喪失一部分生命力。
有人認為禮是為了保持社會穩(wěn)定而緩和過激情緒的一種手段；另外一些人則認為通過所規(guī)定的禮，保持和宣傳孔子時代起提倡的倫理理想就有了可能。儒家態(tài)度的特征是相信過去黃金盛世的模范君王已經(jīng)遵守禮的要求；儒家的學者根據(jù)古代的領袖是否服從這種準則來解釋他們的動機和決定。同樣，秦帝國時期以前歷史的許多事件將作為是否遵守禮的例子來進行評價；其結果成為易懂的教訓。
在某些方面，禮可以視為帝國律令的對應物和補充，這些律令通過官員的權威而被實施，通過刑罰的制裁而得到推行。［7］ 禮是一個作為文明社會標志的自覺自愿的統(tǒng)治方式；如果被人接受，它將導向更高的文化水平。它的種種規(guī)定在現(xiàn)存的四種經(jīng)籍中有系統(tǒng)的闡述。這些經(jīng)籍取材于帝國時期以前的習俗，也可能取材于那時的典籍，但它們的大部分內容在漢代才編成現(xiàn)在的形式。［8］ 由于這些典籍急于使人們確信它們的規(guī)定得到傳統(tǒng)力量的支持，它們常常把帝國時期的習俗歸之于更早的時代，特別是周室諸王的時代。它們特別詳細地為生活中大部分重大場合制定嚴格的禮儀——例如選擇墓地的儀式；適合于生活中身份不同的人的服裝；在運輸或軍事活動中正確的裝備。
按照撰寫漢帝國史的歷史學家的說法，禮的重要性在漢初就已被認識到。據(jù)記載，漢王朝的創(chuàng)建者高帝（公元前206—前195年在位）對他的支持者的魯莽和無禮行為深為厭惡，同意制訂一部關于行為準則的法規(guī)，同時對它的禮儀提高了他地位的尊嚴感到欣慰。［9］ 有人很可能提出疑問，以這種方式記載這件事，是否僅僅是為了指出漢和漢以前的政權之間的不同。但是在后來，禮在漢的朝廷上是很受重視的?！稘h書》有關于禮樂的專志，它首先指出對禮的遵守帶來的有益的和文明的效果。［10］
在討論禮的美德和好處的同時，《漢書》的這個專志還論述了應恰如其分地加以審慎注意的一種特別的人類活動：音樂。禮被認為是節(jié)制行為的手段；樂被認為自身具有穩(wěn)定人的感情的力量和手段。禮和樂一起能夠實現(xiàn)社會的和諧與和睦。如果能正確地發(fā)揮影響，樂只會帶來好處，因此，以前黃金時代的傳統(tǒng)音樂受到了贊賞。但也必須防止另一種會激起情欲而不是穩(wěn)定情感的靡靡之音。它因導致消極悲觀和不檢點的行為而受到指責，這種行為在儒家的理想社會中是沒有地位的。［11］
從一部早已散失的《樂經(jīng)》的名稱可以看出音樂的重要性已被人認識。此外，劉向收集的秘府藏書包括六種與音樂有關的著作。［12］ 約從公元前114年起，樂府成立，它成為漢代政府機構之一。其職責是采集經(jīng)過官方認可的音樂，并且監(jiān)督演奏，特別是宗教場合的演奏。經(jīng)過了幾十年，據(jù)說該機構過分地注意一種未經(jīng)批準的音樂，于是出現(xiàn)了清除這類活動的種種嘗試。這些發(fā)展與減少公費開支的傾向是一致的；經(jīng)過了一系列的準備活動，這個機構終于在公元前7年被取消。［13］
董仲舒和天的警告
對倫理價值的闡述和對禮的強調首先來自孔子及其弟子的學說。這種學說在戰(zhàn)國時期發(fā)展起來，當時具有頭等重要意義的其他思想發(fā)展也同時產(chǎn)生。正在形成的政治單位的各種要求同時需要更加注意治國的手段和原則。到秦漢時期，這些變化和要求變得大為明顯；特別是在傳播五行理論方面已經(jīng)出現(xiàn)了一個重大的發(fā)展。西漢的成就之一是產(chǎn)生了一個可以兼收并蓄各種新思想的新的知識結構。大師們的倫理理想與皇權的實施及宇宙受五行總的循環(huán)控制的解釋同時并存。此外，當時正大力把孔子尊崇為先師。同時又借助過去歷史的教訓，以使人相信關于宇宙和人的新產(chǎn)生的觀點。
完成能夠兼容并包這些不同內容的綜合，應歸功于董仲舒（約公元前179—約前104年）。雖然關于董仲舒做出貢獻的這種傳統(tǒng)觀點一般可以被接受，但它需要作一定程度的修正。正像在產(chǎn)生綜合的或折衷的思想體系時經(jīng)常發(fā)生的情況那樣，這種體系的很大部分應歸功于更早的思想家，而這些人也并不都能有把握地確定是誰。在這一次，董仲舒的貢獻應歸功于董仲舒的前輩陸賈，他在對外關系方面，在人們所知的漢儒新體系的發(fā)展方面，都起了重要的作用。［14］
陸賈是劉邦的早期追隨者之一，并在劉勝利地建立漢帝國的過程中一直伴隨著他。根據(jù)傳統(tǒng)的記載，［15］ 他不斷地頌揚和引用《詩經(jīng)》和《書經(jīng)》，引起了高帝的憤怒。當高帝直率地要求他回答，這類著作對于在物質上贏得一個帝國究竟有什么價值時，陸賈警告說，物質力量對維持一個有秩序的帝國的任務來說是不夠的；他最后寫了一批論文，以此陳述自己的意見來說服中國的新統(tǒng)治者。關于撰寫《新語》的這一記載可能是異想天開的；它可能反映了一種理解，即單純地取代秦具有內在的危險性。秦帝國已經(jīng)迅速滅亡，有人希望在這種短命的帝國和長治久安的帝國之間能看出一個不同之點。在這方面，陸賈強調必須注意傳統(tǒng)的教訓和他舉出的兩部書的倫理觀念，必須注意這兩部書的公認的編纂者孔子。
陸賈經(jīng)歷了秦的戰(zhàn)敗以及內戰(zhàn)和建立漢王朝的過程。在董仲舒生活的時期，漢朝政府正有意識地發(fā)揮首倡精神，采取一系列有力的政策。雖然董仲舒反對這類政策的某些結果，但他沒有見到元帝（公元前49—前33年）和成帝（公元前33—前7年）兩朝作出的反應。_0758_0［16］ 直到后來，從王莽時期（公元9—23年在位）和后漢最初幾十年，董仲舒的思想才全部被人接受。他的綜合體系基本上是與把天當作國家的崇拜對象和部分地由于劉歆而出現(xiàn)了對待文獻和經(jīng)文的新態(tài)度這些情況同時盛行的。［17］
董仲舒的觀點在奉命向皇帝上書言事的三份奏折中作了明確的闡述；這件事可能發(fā)生在公元前134年。［18］ 這些文件對通過五行的媒介發(fā)揮作用的天、地、人三界的一元性質作了新的強調。這個單一的體系包括了皇帝在塵世控制人的世俗統(tǒng)治，把它作為必不可少的組成部分。
皇帝稱天子。這是周代諸王驕傲地自稱為專有的一種稱號，它體現(xiàn)了這時把漢帝和最高權威聯(lián)系起來的一種關系，雖然最高權威的性質沒有被明確地限定。［19］ 這種特殊關系使天能夠采取照管人類命運的有意識的步驟，使它能夠表示對皇帝治理黎民的好壞的關心。如果這種托付之重被執(zhí)行得不好或不負責任，天認為應對皇帝發(fā)出警告，以使皇帝會因此重新調整他的政策或改變他的個人行為，去促使人世得以恢復幸福繁榮的狀況。
天有力量向塵世統(tǒng)治者發(fā)出警告的理論部分地基于天人感應的理論，這是鑒于宇宙任何部分的活動將伴隨著或反映了其他地方的活動。這個信念也出現(xiàn)在諸如《淮南子》等著作中，［20］ 這時它正發(fā)展到了引起嚴重含義的程度。從地上（或天空）失調將會在天空（或地上）同時出現(xiàn)相應的或類似的失調的主題思想，以及從天關心人的幸福的觀點，隨之產(chǎn)生了一個主題思想，即天這一最高權威將主動糾正這種失調。通過在天空或在地上顯示奇異的天象，天能向它的兒子——皇帝——指出他施政不當?shù)男再|和程度，皇帝應該很快地認識這個警告和采取適當?shù)男袆?。如果他有效地做到這點，他將結束混亂或不平衡，和彌補缺乏和諧的狀況。
通過把皇帝的統(tǒng)治與天聯(lián)系起來，董仲舒重新建立了據(jù)稱在周代諸王與天之間存在的一種紐帶；就帝國統(tǒng)一之前不久的諸侯國國王而言，他們則沒有，也不能要求取得這種紐帶。奇異的或令人厭惡的事件，例如日蝕月蝕、地震或彗星的出現(xiàn)，就成為對皇帝的一種警告。官員把這類事件上報給皇帝就成為他們的職責，皇帝就必須追查這些事件可能有的含意。這些事件一旦上報皇帝，就被稱為征兆，它們的發(fā)生顯然正在被人利用為政治目的服務。因為事實表明，雖然這類自然界的事件是不規(guī)則的，或者根據(jù)罕見的但是定期的循環(huán)發(fā)生的，但是，現(xiàn)存的關于天空的異?，F(xiàn)象或地上的災難報告卻根本不是以一種有規(guī)律的或完整的方式寫成的。
顯然存在一種利用這些奇異事件的辦法，以便影響皇帝的政府，甚至對它施加壓力。有人不是尋求原因以解釋為什么天選擇某一時刻引起災害，例如水災，而是提出高級官員那個時候的錯誤或判斷不當，或者宮廷中的某些人的兇殘行為，致使天主動地發(fā)出了警告。如果打算恢復帝國的穩(wěn)定，這種穩(wěn)定是可以加快實現(xiàn)的，那么錯誤的決定必須修正，錯誤的行為必須改正。［21］
董仲舒決不是表達他對各種征兆的觀點和試圖解釋它們的教訓的唯一的人。在記載這類事件的連續(xù)幾卷中，［22］ 《漢書》收入了一些人的評述，他們對待這些事情的作風和態(tài)度略為不同。除了董仲舒本人外，有幾名官員——包括劉向、王音和龔遂——專門論述說，應把這些不吉利的事件解釋為天的警告。劉歆甚至認定了一些特定的缺點，例如沒有祭祀周代諸王的陵墓，或者不愿意傾聽勸諫。［23］ 在所有的其評述有記載可查的人中，后一個京房盡力以通用的和特定的字眼解釋各種征兆，為此目的他使用了一種特殊的準則。以下事件便是一例。［24］
哀帝建平三年，零陵有樹僵地，圍丈六尺，長十丈七尺。民斷其本，長九尺余，皆枯。三月，樹卒自立故處。京房《易傳》曰：“棄正作淫，厥妖木斷自屬。妃后有顓，木仆反立，斷枯復生。天辟惡之。
漢代的學者和注疏家多次對在帝國時期之前很久主要在《春秋》等文籍中報道的征兆表達了他們的觀點?！稘h書》記載了董仲舒對這些早期事件的評論，他還因對人和歷史的看法增加了新的內容而應受到稱贊。他在一段著名的文字中明確地提請人們注意過去的教訓，把這些教訓作為了解人類事務和評價同時代人的成就的價值的手段。公元前135年，他在聯(lián)系一座紀念高帝的宗廟著火時寫道：［25］
《春秋》之道舉往以明來，是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。
這樣，可以說董仲舒提高了歷史研究的價值，這種方式后來導致司馬光把歷史當作一面鏡子，以反映和研討人世安排就緒的政府。
可以預料，王充斷然反駁基于天具有獨立主動性和進行獨立行動這種假設的任何理論。王充認為，天不可能引起災難，更不具備向人類提出警告的手段。因為天既沒有意志，也沒有辦法做到這點；任何認為天會注意人的不端行為的主張都不符合關于造物的真理，造物的真理認為，天是作為一種自然的過程而產(chǎn)生，并且仍在產(chǎn)生之中。［26］
對成為征兆的事件的注意決不限于兇兆的事件。正史記載了吉利的事件和采取的被認為是吉利的措施。最能說明問題的例子也許是宣帝朝（公元前74—前49年）在不同時間有瑞鳥在宮殿棲息、甘露下降和黃龍出現(xiàn)等事件。這些報告都被歡欣鼓舞地視為天降福于皇帝及其政制的吉祥之兆。這些事件都用詔旨昭告天下，有時則采用一個年號以示永遠紀念。［27］ 但是幾乎可以不用懷疑地說，這些反應是任意作出的，是出于為宣傳目的而使人們集中注意特定事件的愿望。因為在這些年中，宣帝朝還出現(xiàn)了非常不吉利的征兆，如公元前61年出現(xiàn)彗星和公元前50年宮中發(fā)生火災等事。［28］ 至少在這10年中，宣帝的顧問們顯然愿意使臣民去注意發(fā)生的祥瑞而不去注意災異。
整飭風紀的號召
快到漢末時，社會的不穩(wěn)定和政治凝聚力的喪失產(chǎn)生了重新評價公共生活及其體制的需要。有識之士對于作為他們培訓基礎的理想是否為民眾有效地實現(xiàn)了安寧和繁榮的狀況是不滿意的。他們看到的不是天降祥瑞，而是在其周圍看到了官員的壓迫和奢侈、政治上的傾軋和離心離德以及經(jīng)濟的失調。然而，雖然有人認識到必須恢復過去的倫理標準和在公共生活中樹立新的尊重道德的態(tài)度，但是所發(fā)表的建議并不是作為直接對孔子的道德標準的呼吁而提出的。帝國的新形勢要求在確認時弊和提出糾正辦法時明確新的著重點。
當時的幾個官員或哲學家流傳下來的著作號召重新樹立帝國賴以取得穩(wěn)定而有效的行政的紀律。法律應該有效地實施，懲罰應作為消滅一切弊端的手段而運用，這樣才能恢復對倫理價值的信念。但是對要求恢復從前法家思想原則的這些強烈呼吁卻攙進了一個不同的內容。秦帝國以前的法家政治家單純地把國家的富強作為他們的目標。公元2世紀的新法家則認為他們主張的嚴厲措施是為了大部分民眾的利益而對罪犯或壓迫者施加的壓力。
這個不同點的產(chǎn)生部分地是由于這兩個時期之間的經(jīng)歷，在此期間，儒家的倫理已經(jīng)建立起自己的傳統(tǒng)。儒家思想的價值和美德作為教育的課程，已被傳授了幾十年。因此，公元2世紀的后半期的思想氣氛與公元前250年的氣氛大不相同。這四個世紀已使人看到，那種治理人民和組織人民的嚴格的和現(xiàn)實主義的態(tài)度是如何以失敗告終的。但是盡管在帝國秩序與過去的傳統(tǒng)產(chǎn)生聯(lián)系之后已有漫長的經(jīng)歷，但在這段時期內同樣出現(xiàn)了頹廢和腐化；道德理想的教化未能阻止權力斗爭和分離主義的爆發(fā)和涌現(xiàn)。
在強烈地要求恢復舊法家式的統(tǒng)治和紀律的人中，有三個人值得一提。王符（約公元90—165年）清楚地看到，單單依靠個人的正義感和公平競爭意識是不夠的。［29］ 他期望有一個不偏不倚地實行的、如同幾個世紀前商鞅主張的法律和懲罰制度。崔寔（死于公元170年）［30］ 特別關心減少犯罪和官員壓迫的必要性?？赡芩约旱膫€人歷史給他的觀點增添了色彩，因為他出身于一個家道中落的家庭。當他父親去世時，他不得不出售所剩下的一些家產(chǎn)，以便支付當時社會習俗所要求的葬禮的費用。崔寔感到，在公眾的這種要求和實行理智的節(jié)約措施之間，存在著一種不能容忍的和不合理的懸殊現(xiàn)象，同時他大聲反對任何宣稱帝國政制保證了繁榮幸福這種主張的空洞性質。
在這一方面要提起的第三個批評者為仲長統(tǒng)（約公元180—220年），他也許比他的同時代人更加激進。［31］ 他出生時間稍晚于王符和崔寔，親眼見到黃巾之亂的結果。仲長統(tǒng)非常清楚地理解，如果要在人際關系和公共生活中恢復秩序意識，新時代就需要新措施，而且要有強有力的措施。他感到，為了糾正時弊，單單向過去的道德制約求助是不夠的。為了恢復紀律意識和給中國農村提供過安寧生活的機會，時勢需要新的措施。
?。?］ 其中最著名的學宮之一為稷下，見蕭公權：《中國政治思想史》，第5頁注10，并散見各處；本卷第14章《古代傳說：倡導者和文獻》。
?。?］ 見張朝孫（音）：《白虎通：白虎觀中的全面討論》（萊頓，1949、1952）；見以下第14卷《后漢時期的官學》。
?。?］ 見本書第1章《帝國時期的思潮》一節(jié)；第9章。
?。?］ 例如，見德效騫：《譯注》第2卷，第20頁以下。
［5］ 見畢漢斯：《漢代的官僚制度》，第17、19、23頁；本書第2章《行政的任務》；第8章《九卿》和第14章《學派的發(fā)展和官學》。
?。?］ 關于儒家基本立場的陳述，見馮友蘭：《中國哲學史》，卜德英譯（倫敦，1946），第115—195頁；阿瑟·韋利：《古代中國的三種思想方式》（倫敦，1946），第115—195頁；狄伯瑞等：《中國傳統(tǒng)的來源》，第1卷，第86—121頁；陳榮捷：《中國哲學資料集》，第14—114頁，艾姆斯：《統(tǒng)治術》，第1—6頁。
［7］ 見本書第9章《總的原則》。
?。?］ 關于這四部匯編（《周禮》、《儀禮》、《大戴禮記》和《禮記》），見魯惟一：《中國人的生死觀》，第205頁，“周禮”條。
?。?］ 關于叔孫通在這方面的著作，見《漢書》卷一下，第81頁（德效騫：《譯注》第1卷，第146頁）；《漢書》卷四三，第2126頁。
?。?0］ 《漢書》卷二二，第1027頁以下（何四維：《漢法律殘簡》[萊頓，1955]，第430頁以下）。關于后漢對禮的重視，見本書第4章《明帝與章帝統(tǒng)治時期》。
?。?1］ 《漢書》卷二二，第1028—1029頁。傳統(tǒng)主義者認為使人萎靡不振和有害的音樂專指鄭衛(wèi)之音，鄭和衛(wèi)是帝國時期之前的兩個國家；見魯惟一：《危機和沖突》，第202頁以下。
［12］ 《漢書》卷三十，第1711頁。
?。?3］ 見魯惟一：《危機和沖突》，第200頁以下。
?。?4］ 見本書第6章《中國的擴張》和第13章《道德的價值和秦朝的失敗》。
［15］ 《漢書》卷四三，第2113頁。
?。?6］ 關于董仲舒的抗議，見《漢書》卷二四上，第1137頁以下（斯旺：《古代中國的糧食和貨幣》，第179頁以下）。關于元帝朝及以后的反應，見本書第2章《改革和衰落（公元前49—公元6年）》。
［17］ 關于對天的崇拜，見本章《帝國崇拜》，關于劉歆，見以下第14章《真?zhèn)螁栴}和經(jīng)文的傳授》。
?。?8］ 《漢書》卷五六，第2495頁以下、2506頁以下和2513頁以下。關于認為可能是公元前134年的主張，見《漢紀》卷十一，第1葉?！顿Y治通鑒》卷十五，第549頁以下確定在公元前140年；見魯惟一：《帝權：董仲舒的貢獻及其前人》（待發(fā)表）?！洞呵锓甭丁繁徽J為是董仲舒所作的一部更大部頭的著作，在確認它的所有內容都可信之前必須有所保留。
［19］ 早期涉及一個漢帝使用天子一詞的情況可以在公元前180年導致文帝登基的一些事件的記載中看到；見《史記》卷十，第414頁（沙畹：《譯注》第2卷，第447頁）；《漢書》卷四，第106頁（德效騫：《譯注》第1卷，第225頁）。關于董仲舒使用這個名詞的情況，見《漢書》卷五六，第2521頁；關于周代諸王使用這個稱號的情況，見《漢書》卷五六，第2521頁。見顧立雅：《中國治國之道的起源》第1卷《西周帝國》（芝加哥、倫敦，1970），第82、441、494—495頁。
?。?0］ 見以上注110。
?。?1］ 關于以這種方式選擇上報事件是由于官員們故意的選擇的情況，見畢漢斯：《〈前漢書〉各種兇兆的解釋》，第137頁以下；以及1983年6月提交伯克利加州大學的研討會的一篇論文：《古代中國的占卜和兇兆解釋》。關于編纂記載的歷史學家作出這種選擇的觀點，見沃爾弗勒姆·埃伯哈德：《漢代的天文學和天文學者的政治作用》，載費正清編：《中國的思想和制度》（芝加哥，1957），第51、59—60頁；何四維：《中國歷史編纂學的方法論問題》，載《東方文獻通報》，第53：1—2（1958）。第12—21頁。在提交上述研討會的一篇論文中，門斯維爾特·貝克也持這個觀點。
［22］ 《漢書》卷二七；這分為三個主要部分，其中兩部分又進一步細分。又見《漢書》卷二六，包括有關天文現(xiàn)象的記載。
?。?3］ 關于例子，見《漢書》卷二七上，第1331頁（有關董仲舒）；卷二七中之上，第1396頁（有關龔遂）；卷二七上，第1331、1335頁（有關劉向），卷二七上，第1343頁（有關劉歆）；《漢書》卷二七中之下，第1417頁（有關王音）；卷二七下之下，第1504頁以下，魯惟一：《危機和沖突》，第245頁以下，《中國人的生死觀》，第87—88頁（有關杜欽和谷永）；《漢書》卷二七下之下，第1476頁（有關杜鄴）。
［24］ 《漢書》卷二七中之下，第1413頁以下。
?。?5］ 《漢書》卷二七上，第1331頁以下（魯惟一：《中國人的生死觀》，第86頁）。
?。?6］ 《論衡》十四（《譴告》），第634頁以下；卷十八（《自然為》），第784頁以下（?？耍骸墩摵狻返?卷，第1194頁以下；第1卷，第100頁以下）。
?。?7］ 從公元前61至就49年期間，采用了神爵、五鳳、甘露和黃龍四個年號（《漢書》卷八，第259、264、268、273頁；德效騫：《〈漢書〉譯注》第2卷，第239、247、254、261頁）。關于詔旨的例子，見《漢書》卷八，第258、263頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第2卷，第238、244頁）。
?。?8］ 《漢書》卷八，第261、 273頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第2卷，第241、 261頁）。
［29］ 見白樂日：《漢末的政治哲學和社會危機》，第198頁以下；見以下第15章《王符：道德價值、社會正義和領導》。
?。?0］ 見上引自樂日著作第205頁以下；帕特里夏·埃伯里：《從〈四民月令〉看東漢的莊國和家族管理》，載《東方經(jīng)濟和社會史雜志》，17（1974），第173—205頁；本書第4章《桓帝統(tǒng)治時期》和第15章《崔寔的激烈建議》。
?。?1］ 見白樂日：《漢末的政治哲學和社會危機》，第213頁以下。
鄂公網(wǎng)安備 42010302001612號