現(xiàn)在事情可能清楚了，秦漢時期思維的主要內(nèi)容是今生的人世。作者們關(guān)心的是據(jù)以了解宇宙及其運行的思想體系，或是人與其周圍的關(guān)系；他們或者急于想探索道德的制約、習(xí)慣的行為和法律的制裁在控制人類行為的活動中的地位。但是他們沒有撰寫有關(guān)死亡的著作。
但是神話學(xué)表明，人對死者的命運十分關(guān)注，中國各地出現(xiàn)了形式眾多的喪葬儀式，這說明人們注意去保證死者的幸福。甚至可以假定，對大多數(shù)人來說，這類宗教活動及支撐它們的信仰對心志的影響比皇帝和官員們十分重視的國家崇拜的莊嚴(yán)儀式的影響更為巨大。
為死者舉行的種種儀式與中國文化的兩個方面——禮的各種準(zhǔn)則和社會凝聚力的發(fā)展——變得分不開了。禮的目的之一就是要限制情欲，防止感情過分外露；所以行為的準(zhǔn)則就是注意去規(guī)定應(yīng)該表示悲痛的方式，以及喪葬活動的許多細(xì)節(jié)，這些細(xì)節(jié)因有關(guān)人員的身份而各不相同。這樣，禮的制度要適當(dāng)注意支配男女的自然感情；禮還有效地把這類感情納入儒家心中十分珍惜的社會等級形式之中。
就社會結(jié)構(gòu)而言，這些活動也同樣重要，雖然這一發(fā)展在漢代不像在后來那樣明顯。由于種種哀悼儀式基本上是一族和一家之事，它們必定提供一個機(jī)會，使那些集團(tuán)的屬性得到證實和重新被肯定。最后，這些禮儀的行為有了一種沿襲的標(biāo)準(zhǔn)；人們必須注意輩分以保證表示尊敬的正確程度，氏族成員根據(jù)與死者關(guān)系的親疏以不同的形式履行儀式。這種種區(qū)分既可以加強(qiáng)氏屬的屬性和尊嚴(yán)，又可以突出它的結(jié)構(gòu)。［1］
給死者提供未來幸福的某些措施將在下面討論。墓葬不惜費用和工夫的一個最重要的例子就是上面已經(jīng)談過的為秦始皇興建的陵墓。雖然這個例子是極個別的，但是其他許多墓葬表明，為了提供一個與死者在世時享受的生活方式相稱的墓冢，活人常常要花費大量的物質(zhì)財富。還有理由看到，大量喪葬費用有時引起批評或者促使一些人提出節(jié)約的例子，以示抗議。
這類批評在《鹽鐵論》和《潛夫論》中提得最為激烈，它們可以分別適用于公元前1世紀(jì)和公元2世紀(jì)的情況。有時批評反對在生死不同時期所表示的虛情假意。因為不顧儒家孝道理想的要求在父母在世時苛待他（或她），與在父母葬禮上鋪張和炫耀財富以使當(dāng)時社會注目的行動有很大的區(qū)別。［2］
不論是64卦或五行的體系，或是《淮南子》關(guān)于自然的觀點，都沒有提供死后在另一個世界獲生的任何希望；它們也沒有描述據(jù)以履行儀式以確保死者幸福的手段。同樣，董仲舒的綜合體系對這些問題也未加考慮。王充一方面試圖說明人死后根本不可能再幸存，一方面又沒有指名指責(zé)某一個作者曾精心想證明生命又在墳?zāi)挂酝獯嬖诘钠髨D；他只是懷疑被公認(rèn)的、但無文獻(xiàn)依據(jù)的這類信仰。［3］
在缺乏關(guān)于靈魂的性質(zhì)和可以取得不同類型長生的明確闡述的情況下，我們不得不依靠各種史料中不完整的參考材料。幸運的是，近年來發(fā)現(xiàn)的大量物證補(bǔ)充，并多次證實了這些材料。這些物證來自其動機(jī)有時可以加以推斷的喪葬活動；墓中包括大量想象出來的畫像和象征物。由于近期的研究，現(xiàn)在已有可能把這類物證與關(guān)于長生和喪葬習(xí)俗的參考材料聯(lián)系起來，我們現(xiàn)在對這些事情的了解遠(yuǎn)比以前明確和廣泛。
以下的篇幅將談及中國在感覺到佛教的影響以前產(chǎn)生的信仰和實踐。由于證據(jù)的多種多樣和它們在時間上的前后不一，特別是鑒于中國人對整個問題的態(tài)度，我們很難指望取得完全一致的材料。因為可以預(yù)料，雖然在西方諸文化中一種類型的長生信仰排除了其他類型的長生信仰，但秦漢時期的中國人很可能為死者采取各種的措施，并且履行種種的儀式以滿足事實上是矛盾的一些考慮。
鬼、魄和魂
鬼、魄和魂三個字用來指人類的非物質(zhì)要素。鬼常與神相聯(lián)系。它們都具有危險的力量，因此令人懼怕；它們應(yīng)予崇拜和安撫。鬼為那些受他人所害的人所化，被認(rèn)為有能力返回人世，以對這些邪惡進(jìn)行報復(fù)，他們通過進(jìn)行破壞來做到這點。最早提到這類鬼——餓鬼——的材料，見之于剛好在秦帝國建立之前的睡虎地的占卜文書。有人還認(rèn)為鬼能化成各種各樣的生物，這樣它們就能返回人世來尋找自己的目標(biāo)。［4］
根據(jù)一個更加復(fù)雜的信仰體系，人被認(rèn)為包括一個肉體和兩種非物質(zhì)要素。其中之一稱為魄，是使肉體活動的力量，并能操縱它的四肢和器官；另一個要素稱為魂，是體驗和表達(dá)智力、情感和精神活動的工具。一般地說，肉體、魄和魂這三個要素在死亡時互相分離，在特殊情況下，魄和魂仍合在一起，保留著準(zhǔn)備在必要時返回人世向使他生前受害的邪惡勢力進(jìn)行報復(fù)的力量。一般地說，當(dāng)兩者分離時，魂如果幸運和得到適當(dāng)?shù)膸椭?，將努力進(jìn)入被想象成各種各樣形式的極樂世界。只要采取某些預(yù)防措施，魄安然與肉體在一起，但關(guān)于這方面的信仰似乎有所不同。有的人認(rèn)為這類預(yù)防措施只在一段有限的時期內(nèi)有效。還有一種可能，即人的一種要素如果不幸，將會淪落黃泉。［5］
喪葬習(xí)俗的動機(jī)和死者的歸宿
考古學(xué)顯示，這個時期的中國人十分注意喪葬習(xí)俗。注意的動機(jī)是多種多樣的，并且完全可能遵循幾種儀式而不感到矛盾。有的人主張服用“不死之藥”，和尋求取得這種靈丹妙藥之道。［6］ 另一些人設(shè)法使死人復(fù)生，以期延長在人世的時期。更有一些人盡量試圖使肉體保持不朽，這樣魄就能自在地附著在肉體上。
對魄的需要的注意說明了出現(xiàn)大量有豪華裝飾和陳設(shè)的墓葬的原因，在墓中魄就可以具備所需要的設(shè)備和防備危險的必要手段。對魂來說，人們可能提供象征的手段和護(hù)符，以送它平安地到達(dá)樂土。此外，還有一種習(xí)俗，即墓葬中的陳設(shè)包括一件直接取材于五行論的特種護(hù)符；通過這個手段，人們希望死者的靈魂將被安全地安置在可以想象到的宇宙中最有利的環(huán)境之中。
黃泉并非幸福的歸宿，不是死者的靈魂有意飄蕩的目的地。有人似乎把它想象為一種集體存在的地方，后土在那里相當(dāng)嚴(yán)厲地進(jìn)行監(jiān)管。但是，也還有靈魂能夠和應(yīng)該去的其他地方。在秦代，也許在漢初的一個世紀(jì)，人們的注意力集中在東方的仙境上。去仙境之路要通過被認(rèn)為具有神奇力量的中國之東的一些島嶼；這些有名的島嶼居住著以其潔白著稱的某些生物。經(jīng)過這些島嶼，特別是一個名叫蓬萊的瓊島，就有可能取得不死的靈藥；一旦取得這種靈藥，人們就可以升到更幸福的仙境。
在這樣的環(huán)境中，人也許可以擺脫他或她的塵世煩惱，與其壽命超過人生的許多生命一起生活。這些生命包括帝和日月，而達(dá)到這個境界并不是輕而易舉的。這包括登上神話中提到的不同的階梯，必須通過兇猛的人和獸的監(jiān)護(hù)神的檢查，才能獲準(zhǔn)入境；未經(jīng)獲準(zhǔn)的人嚴(yán)格地不得進(jìn)入。［7］
但是至遲到后漢，已經(jīng)出現(xiàn)了具有非凡特點的仙人居住地的觀念。除了他們神奇的法力外，他們的生活方法也與凡夫俗子有明顯不同，因為他們沒有那些伴隨著凡人的痛苦和苦難。他們被描述成可以在空間任意飛翔；他們靠食棗吮露為生；他們能夠摘采長生的草藥。銅鏡上的銘文描述了這些習(xí)慣，有時這些仙人本身也被詳細(xì)地描繪，如進(jìn)行六博之類的游戲。有時這些仙人被畫成非人非獸的生物；他們偶爾出現(xiàn)在墓的壁畫上。［8］
至遲從公元1世紀(jì)起，關(guān)于西方樂土的思想正在形成。這個思想決不是新的；它的特征在先秦時代前的神話著作中就可以看到。雖然很早在公元前1世紀(jì)中葉的畫像中已出現(xiàn)這種特征，但直到公元1世紀(jì)末，這種思想才正式出現(xiàn)在中國的藝術(shù)作品中。［9］ 它在當(dāng)時墓葬陳設(shè)中的存在不一定意味著其他長生的思想己被放棄；人們非?？赡茉诜钚行庐a(chǎn)生的信仰的同時，仍以相當(dāng)?shù)臒崆槔^續(xù)懷有那些思想。
西方樂土位于幻想中的日落之處，人們對它的確切情況所知甚少。旅行家們曾經(jīng)報道了那里的地形和奇怪的地名，并說有一座“弱水”圍繞的昆侖山。［10］ 還據(jù)說那里是西王母的戒備森嚴(yán)的居住地，在她的庇護(hù)下，想象中的西方仙境才得以存在。人們認(rèn)為西王母具有許多特性，還有專門的隨從。她被認(rèn)為具有控制宇宙以及使人長生不死的力量。另有一些神話談到了西王母曾與幾個尋求靈藥的世俗君王相會及最后與她的配偶東王公相會的故事。［11］
對死者的照管
文字的和考古的材料證實，人們奉行很多不同種類的儀式，有的為了與神話相一致，有的為了滿足宗教的強(qiáng)烈愿望，有的則為了顯示智能的力量。有些儀式的對象是物質(zhì)的目標(biāo)；有些則被認(rèn)為是在行使感應(yīng)魔法；而有些在當(dāng)時履行的儀式可以繼續(xù)達(dá)幾個世紀(jì)之久，而其原來的形式仍可辨認(rèn)得出來。
有時在似乎已經(jīng)死亡的情況下立刻采取某些措施，以期改變死亡的定局?！冻o》包括兩首長篇的招魂詩以召喚死者之魂重返人世，這樣生命又可延長一段時期。這兩首詩多半成于公元前3世紀(jì)的中期和末期，它們具有取材于華中的大量形象化的描述。阻止靈魂離開肉體的希望，以及不讓死亡成為最后事實的意圖，還表現(xiàn)在一種爬上死者的房頂和為上述的目的念咒的家庭風(fēng)俗方面。［12］
正史記載了兩件事，其中的名人試圖采取使他們永遠(yuǎn)長生和避免死亡的措施。這兩人便是秦始皇和漢武帝，他們力圖從東海的瓊島取得長生的靈藥。人們還注意到，漢武帝試圖通過黃帝的溝通而得到上蒼的賜福。［13］ 在這些事例中，兩位皇帝都不滿意已經(jīng)圓滿地采取的措施。
與這類實踐不同的是，大部分證據(jù)涉及了一些想取得一個完全不同的目的的企圖。未亡人不是象巫術(shù)和招魂術(shù)所冀求的那樣希望讓靈魂留在人間或返回人間，而是接受死亡的事實，并急于提供護(hù)送靈魂到陰間的手段；或者他們希望為留下來的、但不能依附在肉體中的要素提供舒適的條件。
在為這一目的而設(shè)計的所有護(hù)符中，最著名的護(hù)符之一是約公元前168年埋入馬王堆（華中）一號墓的棺槨蓋上小心安放的一幅畫。_0771_0［14］ 雖然已知還有其他這類畫的實物，但此畫保存得最好。畫中內(nèi)容豐富的細(xì)節(jié)取材于華中的神話，它指明了取道蓬萊以求得長生靈藥之道和后來魂升天堂的情況。
但是，那些負(fù)責(zé)把轪侯夫人葬在馬王堆一號墓的人無意把他們的措施限制在這單一的護(hù)符或物體方面。墓內(nèi)安放了大量多半為了使魄過得舒適和維持死者習(xí)慣的生活方式的物質(zhì)陳設(shè)。秦漢時期的墓葬內(nèi)常常有這些陳設(shè)，陳設(shè)的規(guī)模和差別部分地取決于家庭的財富和它精心炫耀以使當(dāng)?shù)厣鐣毮康脑竿?。許多墓內(nèi)葬有玉器、銅器和漆器，或者有大批錢幣隨葬。這種習(xí)俗引起一些人的抗議，他們認(rèn)為物質(zhì)的花費應(yīng)用于活人的需要，而不該用在死人身上；它還使一些盜墓者注意到那些顯要人士的墓葬能提供迅速得益的機(jī)會。
墓中還陳設(shè)一些與死者在生前經(jīng)常相處的同事、隨從和仆役的人俑，還有與他一起供職的官員的畫像；往往有樂師、雜耍表演者等的人俑，有時還有他們的工具的復(fù)制品。隨葬的飲食和服裝、甚至塞滿衣櫥的成捆絹帛，將滿足魄感到需要的物質(zhì)要求。由于高級官員的生活如果沒有威嚴(yán)豪華的交通工具是不可想象的，死者常有車、馬的模型隨葬；它們或者以浮雕的形式刻畫在石上，以表示死者生前優(yōu)越的生活。
裝飾漢墓的浮雕和壁畫的其他主題包括狩獵和宴會。此外，顯赫人物的隨葬品還包括表示死者在人間身份的物質(zhì)象征物，如他們擔(dān)任的官職的官印，或者皇帝賜予特權(quán)的詔書的文字?？赡艹鲇谕瑯拥脑颍袝r還要隨葬一些書籍，以表示死者的身份是一位學(xué)者，或是一位法學(xué)專家。但是埋葬這些珍貴的文書很可能還有其他的原因。產(chǎn)生隨葬一批葬品的這種習(xí)俗，某動機(jī)還不能充分地得到解釋。［15］
馬王堆一號墓內(nèi)的隨葬品顯示出護(hù)送魂進(jìn)入天堂和使魄得到安寧的種種企圖。此外，這一彌足珍貴的墓址還包括了某些可用來證明一個迥然不同的習(xí)俗的最有力的證據(jù)。這就是防止尸體腐爛的措施，尸體在墓中成功地保存了兩千多年。尸體放在多層棺槨內(nèi)并與外界因素隔絕，這樣就發(fā)揮了作用。
我們知道至少還有一個把尸體同樣成功地保存下來的例子。［16］ 但是，其他試圖防腐的方法則沒有那么有效。關(guān)于皇室成員或其他人穿玉衣埋葬的方法在禮的準(zhǔn)則中有精心制訂的規(guī)定。玉被認(rèn)為具有神奇和永恒的屬性，人們希望通過讓尸體穿上一件精心量好的玉衣，尸體就將永遠(yuǎn)保存下來。這種殘存的玉衣實物可以在一批遺址中找到，其中有著名的滿城（河北）遺址。在滿城，發(fā)現(xiàn)了分別死于114年和104年前一年的中山王和王后所穿的玉衣。這些玉衣可惜未能達(dá)到其目的，但是有可能把它們復(fù)原成原來的形式。［17］
有時墓葬中包括一批守護(hù)的形象和物體。在漢帝國的中部和南部發(fā)掘的墓葬中，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)一批瞪眼的鬼怪，它們頭上有突出的角，長舌一直伸到腰際。［18］ 在這些形象中，有的持蛇或在食蛇，這個主題在其他畫像中也可見到。［19］ 這些形象被解釋為守護(hù)神，目的在于阻止邪惡勢力入墓和吞食尸體。其他的象征物正面地被用作帶來吉祥的手段，如屢次在一些墓中發(fā)現(xiàn)的綿羊頭或山羊頭。［20］
更具體地說，在這些具有象征意義的設(shè)計中，有的想通過把表示使宇宙運轉(zhuǎn)的無窮盡的力量的符號安放在死者周圍，以便給死者帶來吉祥。這類畫的最簡單的形式可以用成對的伏羲和女媧這兩個形象為例，由于他們的結(jié)合，宇宙才得以存在。這兩個形象常以他們各自的屬性來表示：以日、烏或一只圓規(guī)來表示伏羲；以月、兔（或贍蜍）或三角形表示女媧。［21］ 為同一目的設(shè)計的一套更為復(fù)雜的象征是充當(dāng)五行中四個行的符號的四種動物：青龍、朱雀、白虎和玄武。每種動物被安置在墓冢中應(yīng)占的角落，即各占東、南、西、北一角，以保證尸體被宇宙進(jìn)程中適當(dāng)?shù)南笳魑锼鶉@。
但是，表達(dá)這種象征主義的最惹人注目、最優(yōu)美和最完善的手段也許是埋在墓中的一種特殊形式的銅鏡。這些鏡子具有一套特有的線狀標(biāo)志（被稱為規(guī)矩紋鏡），還有宇宙12等分的符號。［22］ 這12個符號與上述四個表示動物的標(biāo)志相輔相成。它們圍繞鏡子中心排列成正方形，鏡子中心成為五行中第五行的象征性表現(xiàn)，其形狀宛如代表地的土丘。因此，這個體制把宇宙的兩種解釋——一種是把宇宙分成12部分，另一種是承認(rèn)五行的五種作用因素——結(jié)合起來。這種設(shè)計是兩種體系完全調(diào)和的象征，其用意是據(jù)此死者被置于宇宙中最完美、最吉祥的環(huán)境之中。
這種規(guī)矩紋銅鏡除了成為這種類型的護(hù)符外，上面還有整套象征人死后的未來的圖形。這些圖形表示靈魂通過騰云駕霧，達(dá)到其歸宿的仙境的路程；在那里還可遇到一些半人半神的小神靈。在這些鏡子的最完整的實物中，上面的銘文明確地闡述了這些符號的意圖，并表達(dá)了它們將保護(hù)死者無危險威脅的用心。有的銘文描述了陰間神靈的習(xí)慣。
這樣，這種規(guī)矩紋銅鏡充當(dāng)了最有力的物質(zhì)象征。宇宙中12分體制和五行體制不提人死后的結(jié)局，而這些銅鏡則把這兩種體制與達(dá)到不朽境界的直接方式聯(lián)系了起來。這樣，對來世的信仰就與存在論相一致了。由于這些青銅鏡的形狀和構(gòu)造，它們還導(dǎo)致一種工具（式）的產(chǎn)生，這種工具在日常生活中用來確定個人在宇宙運行秩序中的地位。［23］ 通過這些符號的結(jié)合，銅鏡表示已保證把死者置于最合適的宇宙環(huán)境之中。
有些最優(yōu)美的和它們的圖象表達(dá)得最為正確的規(guī)矩紋銅鏡是在短命的王莽王朝（公元9—23年）制作的。在以后幾十年，中國藝術(shù)家的注意力開始轉(zhuǎn)向西方仙境。于是在墓的淺浮雕或在少數(shù)銅鏡上可以看到一種不同的象征符號，它們旨在表現(xiàn)護(hù)送靈魂安全地達(dá)到西王母主宰的仙境的情況。雖然不能確定絕大部分的實物的日期，但幸運的是，根據(jù)墓主有姓名可查和建墓日期也可確定的墓的形式，現(xiàn)在有足夠的材料可以作出一個通過對墓的風(fēng)格的研究來加以證實的總的結(jié)論。由此可以定出一個年代的序列，從中可以看出中國的藝術(shù)家們設(shè)想死者的靈魂進(jìn)入仙境的不同的方式。
在秦代，也許在漢代開國的頭一個世紀(jì)中，注意力集中在東方仙境上。到王莽時代，通過適當(dāng)?shù)淖o(hù)符形式對宇宙進(jìn)行思考顯然具有更重要的意義。最后，也許從公元100年起，注意力轉(zhuǎn)到表現(xiàn)西王母及其仙境的方面。由于她一直用來裝飾的特有的頭飾或王冠，她很容易在石雕上認(rèn)出。一般地說，她有一批特別的侍從伴隨，其中包括一只兔子、一只蟾蜍、一只九尾狐和一只三足烏（有時則是三只烏）。有的畫上，西王母坐在可能用來表示宇宙之樹的柱頂?shù)膶氉?；在少?shù)精選的畫上，有西王母與東王公相會的情景。①
?。?］ 關(guān)于使治喪集團(tuán)及其組成成為社會地位和家庭關(guān)系的衡量標(biāo)準(zhǔn)的情況在很久以后的發(fā)展，見莫里斯·弗里德曼：《華南的氏族組織》（倫敦，1958）。
?。?］ 關(guān)于秦始皇的陵墓，見第1章《道路、城墻和宮殿》和《秦的崩潰》。關(guān)于對鋪張奢侈的批評，見《鹽鐵論》（《散不足》），第206頁（魯惟一：《中國人的生死觀》，第126頁）；《潛夫論》三（《浮侈》），第134頁。關(guān)于文帝和明帝的喪葬風(fēng)格，見《漢書》卷六，第134—135頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第1卷，第27頁），卷三六，第1951頁，《后漢書》卷二，第123頁，《潛夫論》三（《浮侈》，第130頁。
?。?］ 關(guān)于王充對死亡的看法，見以115頁注①。
?。?］ 關(guān)于餓鬼，見以63頁注②。關(guān)于王充對這個問題的看法，見《論衡》二十（《論死》），第871頁以下（?？耍骸墩摵狻返?卷，第192頁以下）。
?。?］ 關(guān)于詳細(xì)情況，見魯惟一：《通往仙境之路》，第9頁以下。
?。?］ 關(guān)于這些和其他的措施，見余英時：《漢代思想中的生命和長生》，載《哈佛亞洲研究雜志》，25（1964—1965），第80—122頁。
?。?］ 魯惟一：《通往仙境之路》，第48—49頁。
［8］ 魯惟一：《通往仙境之路》，第198—200頁（C4102，C4311）和圖版28。
?。?］ 魯惟一：《通往仙境之路》，第103頁、140頁注95。
?。?0］ 《漢書》卷九六上，第3888頁（何四維：《中國在中亞：公元前125年至公元23年的早期階段，附魯惟一的導(dǎo)言》〔萊頓，1979〕，第114頁）。關(guān)于這些報道所根據(jù)的旅程情況，見何四維的《中國在中亞》，第40頁以下；本書第6章《進(jìn)入西域：張騫的倡議》。
［11］ 關(guān)于這種關(guān)系的重要性，見本章《文化的主人公：配偶的相會和造物》。
?。?2］ 《楚辭》九（《招魂》）；十（《大招》）（霍克斯：《楚辭》，第101頁以下、109頁以下）。
?。?3］ 《史記》卷二八，第1369—1370、1385頁（沙畹：《〈史記〉譯注》第3卷，第463頁以下、 465頁以下）；本章《帝國崇拜》；魯惟一：《通往仙境之路》，第37頁。
?。?4］ 此畫最精美的復(fù)制品見于文物出版社：《西漢帛畫》（北京，1972）；又見湖南省博物館和中國科學(xué)院考古研究所：《長沙馬王堆一號漢墓》（北京，1973）第1卷，第40頁圖38；第2卷，圖版第71—77。魯惟一：《通往仙境之路》，第17頁以下。
［15］ 關(guān)于隨葬品的研究，見《漢代文物》（京都，1976）。關(guān)于畫像的題材，見《漢史概要及題材索引》。關(guān)于華東淺浮雕像的選集，見山東省博物館和山東省文物考古研究所編：《山東漢畫像石選集》（濟(jì)南，1982）。
［16］ 關(guān)于公元前167年的第二個例子，見紀(jì)南城鳳凰山一六八號漢墓發(fā)掘整理組：《湖北江陵鳳凰山一六八號漢墓發(fā)掘簡報》，載《文物》，1975.9，第1—7頁。關(guān)于尸體防腐的情況，見《后漢書》卷十下，第442頁注5。
?。?7］ 關(guān)于兩件從滿城殘存品復(fù)原的玉衣，見中國科學(xué)院考古研究所滿城發(fā)掘隊：《滿城漢墓發(fā)掘紀(jì)要》，載《考古》，1972.1，第14—15頁；中國社會科學(xué)院考古研究所、河北省文物管理局：《滿城漢墓發(fā)掘報告》（北京，1980）第1卷，第344—357頁；第2卷，圖版225—243。關(guān)于根據(jù)社會地位制作玉衣的規(guī)定，見《后漢志》（志）卷六，第3141、3152頁。
?。?8］ 薩爾莫尼：《鹿角和舌頭》；以上注13。
?。?9］ 見孫作云：《馬王堆一號漢墓漆棺畫考釋》，載《考古》，1973.4，第247頁圖1，第249頁圖2，圖版4—5；湖南省博物館和中國科學(xué)院考古研究所：《長沙馬王堆一號漢墓》第1卷，圖17—21。
［20］ 洛陽一座西漢墓的墻上有山羊頭的像，見《文物精華》，3（1964年），第1頁。
?。?1］ 關(guān)于伏羲和女媧的形象，見鄭德昆：《陰陽五行和漢代藝術(shù)》，載《哈佛亞洲研究雜志》，20（1957），第182頁；芬斯特布施：《漢史概要及題材索引》的條目；魯惟一：《通往仙境之路》，第41頁圖9。
?。?2］ 關(guān)于銅鏡的詳細(xì)描述，見魯惟一：《通往仙境之路》，第60—85頁；圖版10，12—14有特別精致的圖例。
?。?3］ 見本章《方法》和注70。
但是神話學(xué)表明，人對死者的命運十分關(guān)注，中國各地出現(xiàn)了形式眾多的喪葬儀式，這說明人們注意去保證死者的幸福。甚至可以假定，對大多數(shù)人來說，這類宗教活動及支撐它們的信仰對心志的影響比皇帝和官員們十分重視的國家崇拜的莊嚴(yán)儀式的影響更為巨大。
為死者舉行的種種儀式與中國文化的兩個方面——禮的各種準(zhǔn)則和社會凝聚力的發(fā)展——變得分不開了。禮的目的之一就是要限制情欲，防止感情過分外露；所以行為的準(zhǔn)則就是注意去規(guī)定應(yīng)該表示悲痛的方式，以及喪葬活動的許多細(xì)節(jié)，這些細(xì)節(jié)因有關(guān)人員的身份而各不相同。這樣，禮的制度要適當(dāng)注意支配男女的自然感情；禮還有效地把這類感情納入儒家心中十分珍惜的社會等級形式之中。
就社會結(jié)構(gòu)而言，這些活動也同樣重要，雖然這一發(fā)展在漢代不像在后來那樣明顯。由于種種哀悼儀式基本上是一族和一家之事，它們必定提供一個機(jī)會，使那些集團(tuán)的屬性得到證實和重新被肯定。最后，這些禮儀的行為有了一種沿襲的標(biāo)準(zhǔn)；人們必須注意輩分以保證表示尊敬的正確程度，氏族成員根據(jù)與死者關(guān)系的親疏以不同的形式履行儀式。這種種區(qū)分既可以加強(qiáng)氏屬的屬性和尊嚴(yán)，又可以突出它的結(jié)構(gòu)。［1］
給死者提供未來幸福的某些措施將在下面討論。墓葬不惜費用和工夫的一個最重要的例子就是上面已經(jīng)談過的為秦始皇興建的陵墓。雖然這個例子是極個別的，但是其他許多墓葬表明，為了提供一個與死者在世時享受的生活方式相稱的墓冢，活人常常要花費大量的物質(zhì)財富。還有理由看到，大量喪葬費用有時引起批評或者促使一些人提出節(jié)約的例子，以示抗議。
這類批評在《鹽鐵論》和《潛夫論》中提得最為激烈，它們可以分別適用于公元前1世紀(jì)和公元2世紀(jì)的情況。有時批評反對在生死不同時期所表示的虛情假意。因為不顧儒家孝道理想的要求在父母在世時苛待他（或她），與在父母葬禮上鋪張和炫耀財富以使當(dāng)時社會注目的行動有很大的區(qū)別。［2］
不論是64卦或五行的體系，或是《淮南子》關(guān)于自然的觀點，都沒有提供死后在另一個世界獲生的任何希望；它們也沒有描述據(jù)以履行儀式以確保死者幸福的手段。同樣，董仲舒的綜合體系對這些問題也未加考慮。王充一方面試圖說明人死后根本不可能再幸存，一方面又沒有指名指責(zé)某一個作者曾精心想證明生命又在墳?zāi)挂酝獯嬖诘钠髨D；他只是懷疑被公認(rèn)的、但無文獻(xiàn)依據(jù)的這類信仰。［3］
在缺乏關(guān)于靈魂的性質(zhì)和可以取得不同類型長生的明確闡述的情況下，我們不得不依靠各種史料中不完整的參考材料。幸運的是，近年來發(fā)現(xiàn)的大量物證補(bǔ)充，并多次證實了這些材料。這些物證來自其動機(jī)有時可以加以推斷的喪葬活動；墓中包括大量想象出來的畫像和象征物。由于近期的研究，現(xiàn)在已有可能把這類物證與關(guān)于長生和喪葬習(xí)俗的參考材料聯(lián)系起來，我們現(xiàn)在對這些事情的了解遠(yuǎn)比以前明確和廣泛。
以下的篇幅將談及中國在感覺到佛教的影響以前產(chǎn)生的信仰和實踐。由于證據(jù)的多種多樣和它們在時間上的前后不一，特別是鑒于中國人對整個問題的態(tài)度，我們很難指望取得完全一致的材料。因為可以預(yù)料，雖然在西方諸文化中一種類型的長生信仰排除了其他類型的長生信仰，但秦漢時期的中國人很可能為死者采取各種的措施，并且履行種種的儀式以滿足事實上是矛盾的一些考慮。
鬼、魄和魂
鬼、魄和魂三個字用來指人類的非物質(zhì)要素。鬼常與神相聯(lián)系。它們都具有危險的力量，因此令人懼怕；它們應(yīng)予崇拜和安撫。鬼為那些受他人所害的人所化，被認(rèn)為有能力返回人世，以對這些邪惡進(jìn)行報復(fù)，他們通過進(jìn)行破壞來做到這點。最早提到這類鬼——餓鬼——的材料，見之于剛好在秦帝國建立之前的睡虎地的占卜文書。有人還認(rèn)為鬼能化成各種各樣的生物，這樣它們就能返回人世來尋找自己的目標(biāo)。［4］
根據(jù)一個更加復(fù)雜的信仰體系，人被認(rèn)為包括一個肉體和兩種非物質(zhì)要素。其中之一稱為魄，是使肉體活動的力量，并能操縱它的四肢和器官；另一個要素稱為魂，是體驗和表達(dá)智力、情感和精神活動的工具。一般地說，肉體、魄和魂這三個要素在死亡時互相分離，在特殊情況下，魄和魂仍合在一起，保留著準(zhǔn)備在必要時返回人世向使他生前受害的邪惡勢力進(jìn)行報復(fù)的力量。一般地說，當(dāng)兩者分離時，魂如果幸運和得到適當(dāng)?shù)膸椭?，將努力進(jìn)入被想象成各種各樣形式的極樂世界。只要采取某些預(yù)防措施，魄安然與肉體在一起，但關(guān)于這方面的信仰似乎有所不同。有的人認(rèn)為這類預(yù)防措施只在一段有限的時期內(nèi)有效。還有一種可能，即人的一種要素如果不幸，將會淪落黃泉。［5］
喪葬習(xí)俗的動機(jī)和死者的歸宿
考古學(xué)顯示，這個時期的中國人十分注意喪葬習(xí)俗。注意的動機(jī)是多種多樣的，并且完全可能遵循幾種儀式而不感到矛盾。有的人主張服用“不死之藥”，和尋求取得這種靈丹妙藥之道。［6］ 另一些人設(shè)法使死人復(fù)生，以期延長在人世的時期。更有一些人盡量試圖使肉體保持不朽，這樣魄就能自在地附著在肉體上。
對魄的需要的注意說明了出現(xiàn)大量有豪華裝飾和陳設(shè)的墓葬的原因，在墓中魄就可以具備所需要的設(shè)備和防備危險的必要手段。對魂來說，人們可能提供象征的手段和護(hù)符，以送它平安地到達(dá)樂土。此外，還有一種習(xí)俗，即墓葬中的陳設(shè)包括一件直接取材于五行論的特種護(hù)符；通過這個手段，人們希望死者的靈魂將被安全地安置在可以想象到的宇宙中最有利的環(huán)境之中。
黃泉并非幸福的歸宿，不是死者的靈魂有意飄蕩的目的地。有人似乎把它想象為一種集體存在的地方，后土在那里相當(dāng)嚴(yán)厲地進(jìn)行監(jiān)管。但是，也還有靈魂能夠和應(yīng)該去的其他地方。在秦代，也許在漢初的一個世紀(jì)，人們的注意力集中在東方的仙境上。去仙境之路要通過被認(rèn)為具有神奇力量的中國之東的一些島嶼；這些有名的島嶼居住著以其潔白著稱的某些生物。經(jīng)過這些島嶼，特別是一個名叫蓬萊的瓊島，就有可能取得不死的靈藥；一旦取得這種靈藥，人們就可以升到更幸福的仙境。
在這樣的環(huán)境中，人也許可以擺脫他或她的塵世煩惱，與其壽命超過人生的許多生命一起生活。這些生命包括帝和日月，而達(dá)到這個境界并不是輕而易舉的。這包括登上神話中提到的不同的階梯，必須通過兇猛的人和獸的監(jiān)護(hù)神的檢查，才能獲準(zhǔn)入境；未經(jīng)獲準(zhǔn)的人嚴(yán)格地不得進(jìn)入。［7］
但是至遲到后漢，已經(jīng)出現(xiàn)了具有非凡特點的仙人居住地的觀念。除了他們神奇的法力外，他們的生活方法也與凡夫俗子有明顯不同，因為他們沒有那些伴隨著凡人的痛苦和苦難。他們被描述成可以在空間任意飛翔；他們靠食棗吮露為生；他們能夠摘采長生的草藥。銅鏡上的銘文描述了這些習(xí)慣，有時這些仙人本身也被詳細(xì)地描繪，如進(jìn)行六博之類的游戲。有時這些仙人被畫成非人非獸的生物；他們偶爾出現(xiàn)在墓的壁畫上。［8］
至遲從公元1世紀(jì)起，關(guān)于西方樂土的思想正在形成。這個思想決不是新的；它的特征在先秦時代前的神話著作中就可以看到。雖然很早在公元前1世紀(jì)中葉的畫像中已出現(xiàn)這種特征，但直到公元1世紀(jì)末，這種思想才正式出現(xiàn)在中國的藝術(shù)作品中。［9］ 它在當(dāng)時墓葬陳設(shè)中的存在不一定意味著其他長生的思想己被放棄；人們非?？赡茉诜钚行庐a(chǎn)生的信仰的同時，仍以相當(dāng)?shù)臒崆槔^續(xù)懷有那些思想。
西方樂土位于幻想中的日落之處，人們對它的確切情況所知甚少。旅行家們曾經(jīng)報道了那里的地形和奇怪的地名，并說有一座“弱水”圍繞的昆侖山。［10］ 還據(jù)說那里是西王母的戒備森嚴(yán)的居住地，在她的庇護(hù)下，想象中的西方仙境才得以存在。人們認(rèn)為西王母具有許多特性，還有專門的隨從。她被認(rèn)為具有控制宇宙以及使人長生不死的力量。另有一些神話談到了西王母曾與幾個尋求靈藥的世俗君王相會及最后與她的配偶東王公相會的故事。［11］
對死者的照管
文字的和考古的材料證實，人們奉行很多不同種類的儀式，有的為了與神話相一致，有的為了滿足宗教的強(qiáng)烈愿望，有的則為了顯示智能的力量。有些儀式的對象是物質(zhì)的目標(biāo)；有些則被認(rèn)為是在行使感應(yīng)魔法；而有些在當(dāng)時履行的儀式可以繼續(xù)達(dá)幾個世紀(jì)之久，而其原來的形式仍可辨認(rèn)得出來。
有時在似乎已經(jīng)死亡的情況下立刻采取某些措施，以期改變死亡的定局?！冻o》包括兩首長篇的招魂詩以召喚死者之魂重返人世，這樣生命又可延長一段時期。這兩首詩多半成于公元前3世紀(jì)的中期和末期，它們具有取材于華中的大量形象化的描述。阻止靈魂離開肉體的希望，以及不讓死亡成為最后事實的意圖，還表現(xiàn)在一種爬上死者的房頂和為上述的目的念咒的家庭風(fēng)俗方面。［12］
正史記載了兩件事，其中的名人試圖采取使他們永遠(yuǎn)長生和避免死亡的措施。這兩人便是秦始皇和漢武帝，他們力圖從東海的瓊島取得長生的靈藥。人們還注意到，漢武帝試圖通過黃帝的溝通而得到上蒼的賜福。［13］ 在這些事例中，兩位皇帝都不滿意已經(jīng)圓滿地采取的措施。
與這類實踐不同的是，大部分證據(jù)涉及了一些想取得一個完全不同的目的的企圖。未亡人不是象巫術(shù)和招魂術(shù)所冀求的那樣希望讓靈魂留在人間或返回人間，而是接受死亡的事實，并急于提供護(hù)送靈魂到陰間的手段；或者他們希望為留下來的、但不能依附在肉體中的要素提供舒適的條件。
在為這一目的而設(shè)計的所有護(hù)符中，最著名的護(hù)符之一是約公元前168年埋入馬王堆（華中）一號墓的棺槨蓋上小心安放的一幅畫。_0771_0［14］ 雖然已知還有其他這類畫的實物，但此畫保存得最好。畫中內(nèi)容豐富的細(xì)節(jié)取材于華中的神話，它指明了取道蓬萊以求得長生靈藥之道和后來魂升天堂的情況。
但是，那些負(fù)責(zé)把轪侯夫人葬在馬王堆一號墓的人無意把他們的措施限制在這單一的護(hù)符或物體方面。墓內(nèi)安放了大量多半為了使魄過得舒適和維持死者習(xí)慣的生活方式的物質(zhì)陳設(shè)。秦漢時期的墓葬內(nèi)常常有這些陳設(shè)，陳設(shè)的規(guī)模和差別部分地取決于家庭的財富和它精心炫耀以使當(dāng)?shù)厣鐣毮康脑竿?。許多墓內(nèi)葬有玉器、銅器和漆器，或者有大批錢幣隨葬。這種習(xí)俗引起一些人的抗議，他們認(rèn)為物質(zhì)的花費應(yīng)用于活人的需要，而不該用在死人身上；它還使一些盜墓者注意到那些顯要人士的墓葬能提供迅速得益的機(jī)會。
墓中還陳設(shè)一些與死者在生前經(jīng)常相處的同事、隨從和仆役的人俑，還有與他一起供職的官員的畫像；往往有樂師、雜耍表演者等的人俑，有時還有他們的工具的復(fù)制品。隨葬的飲食和服裝、甚至塞滿衣櫥的成捆絹帛，將滿足魄感到需要的物質(zhì)要求。由于高級官員的生活如果沒有威嚴(yán)豪華的交通工具是不可想象的，死者常有車、馬的模型隨葬；它們或者以浮雕的形式刻畫在石上，以表示死者生前優(yōu)越的生活。
裝飾漢墓的浮雕和壁畫的其他主題包括狩獵和宴會。此外，顯赫人物的隨葬品還包括表示死者在人間身份的物質(zhì)象征物，如他們擔(dān)任的官職的官印，或者皇帝賜予特權(quán)的詔書的文字?？赡艹鲇谕瑯拥脑颍袝r還要隨葬一些書籍，以表示死者的身份是一位學(xué)者，或是一位法學(xué)專家。但是埋葬這些珍貴的文書很可能還有其他的原因。產(chǎn)生隨葬一批葬品的這種習(xí)俗，某動機(jī)還不能充分地得到解釋。［15］
馬王堆一號墓內(nèi)的隨葬品顯示出護(hù)送魂進(jìn)入天堂和使魄得到安寧的種種企圖。此外，這一彌足珍貴的墓址還包括了某些可用來證明一個迥然不同的習(xí)俗的最有力的證據(jù)。這就是防止尸體腐爛的措施，尸體在墓中成功地保存了兩千多年。尸體放在多層棺槨內(nèi)并與外界因素隔絕，這樣就發(fā)揮了作用。
我們知道至少還有一個把尸體同樣成功地保存下來的例子。［16］ 但是，其他試圖防腐的方法則沒有那么有效。關(guān)于皇室成員或其他人穿玉衣埋葬的方法在禮的準(zhǔn)則中有精心制訂的規(guī)定。玉被認(rèn)為具有神奇和永恒的屬性，人們希望通過讓尸體穿上一件精心量好的玉衣，尸體就將永遠(yuǎn)保存下來。這種殘存的玉衣實物可以在一批遺址中找到，其中有著名的滿城（河北）遺址。在滿城，發(fā)現(xiàn)了分別死于114年和104年前一年的中山王和王后所穿的玉衣。這些玉衣可惜未能達(dá)到其目的，但是有可能把它們復(fù)原成原來的形式。［17］
有時墓葬中包括一批守護(hù)的形象和物體。在漢帝國的中部和南部發(fā)掘的墓葬中，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)一批瞪眼的鬼怪，它們頭上有突出的角，長舌一直伸到腰際。［18］ 在這些形象中，有的持蛇或在食蛇，這個主題在其他畫像中也可見到。［19］ 這些形象被解釋為守護(hù)神，目的在于阻止邪惡勢力入墓和吞食尸體。其他的象征物正面地被用作帶來吉祥的手段，如屢次在一些墓中發(fā)現(xiàn)的綿羊頭或山羊頭。［20］
更具體地說，在這些具有象征意義的設(shè)計中，有的想通過把表示使宇宙運轉(zhuǎn)的無窮盡的力量的符號安放在死者周圍，以便給死者帶來吉祥。這類畫的最簡單的形式可以用成對的伏羲和女媧這兩個形象為例，由于他們的結(jié)合，宇宙才得以存在。這兩個形象常以他們各自的屬性來表示：以日、烏或一只圓規(guī)來表示伏羲；以月、兔（或贍蜍）或三角形表示女媧。［21］ 為同一目的設(shè)計的一套更為復(fù)雜的象征是充當(dāng)五行中四個行的符號的四種動物：青龍、朱雀、白虎和玄武。每種動物被安置在墓冢中應(yīng)占的角落，即各占東、南、西、北一角，以保證尸體被宇宙進(jìn)程中適當(dāng)?shù)南笳魑锼鶉@。
但是，表達(dá)這種象征主義的最惹人注目、最優(yōu)美和最完善的手段也許是埋在墓中的一種特殊形式的銅鏡。這些鏡子具有一套特有的線狀標(biāo)志（被稱為規(guī)矩紋鏡），還有宇宙12等分的符號。［22］ 這12個符號與上述四個表示動物的標(biāo)志相輔相成。它們圍繞鏡子中心排列成正方形，鏡子中心成為五行中第五行的象征性表現(xiàn)，其形狀宛如代表地的土丘。因此，這個體制把宇宙的兩種解釋——一種是把宇宙分成12部分，另一種是承認(rèn)五行的五種作用因素——結(jié)合起來。這種設(shè)計是兩種體系完全調(diào)和的象征，其用意是據(jù)此死者被置于宇宙中最完美、最吉祥的環(huán)境之中。
這種規(guī)矩紋銅鏡除了成為這種類型的護(hù)符外，上面還有整套象征人死后的未來的圖形。這些圖形表示靈魂通過騰云駕霧，達(dá)到其歸宿的仙境的路程；在那里還可遇到一些半人半神的小神靈。在這些鏡子的最完整的實物中，上面的銘文明確地闡述了這些符號的意圖，并表達(dá)了它們將保護(hù)死者無危險威脅的用心。有的銘文描述了陰間神靈的習(xí)慣。
這樣，這種規(guī)矩紋銅鏡充當(dāng)了最有力的物質(zhì)象征。宇宙中12分體制和五行體制不提人死后的結(jié)局，而這些銅鏡則把這兩種體制與達(dá)到不朽境界的直接方式聯(lián)系了起來。這樣，對來世的信仰就與存在論相一致了。由于這些青銅鏡的形狀和構(gòu)造，它們還導(dǎo)致一種工具（式）的產(chǎn)生，這種工具在日常生活中用來確定個人在宇宙運行秩序中的地位。［23］ 通過這些符號的結(jié)合，銅鏡表示已保證把死者置于最合適的宇宙環(huán)境之中。
有些最優(yōu)美的和它們的圖象表達(dá)得最為正確的規(guī)矩紋銅鏡是在短命的王莽王朝（公元9—23年）制作的。在以后幾十年，中國藝術(shù)家的注意力開始轉(zhuǎn)向西方仙境。于是在墓的淺浮雕或在少數(shù)銅鏡上可以看到一種不同的象征符號，它們旨在表現(xiàn)護(hù)送靈魂安全地達(dá)到西王母主宰的仙境的情況。雖然不能確定絕大部分的實物的日期，但幸運的是，根據(jù)墓主有姓名可查和建墓日期也可確定的墓的形式，現(xiàn)在有足夠的材料可以作出一個通過對墓的風(fēng)格的研究來加以證實的總的結(jié)論。由此可以定出一個年代的序列，從中可以看出中國的藝術(shù)家們設(shè)想死者的靈魂進(jìn)入仙境的不同的方式。
在秦代，也許在漢代開國的頭一個世紀(jì)中，注意力集中在東方仙境上。到王莽時代，通過適當(dāng)?shù)淖o(hù)符形式對宇宙進(jìn)行思考顯然具有更重要的意義。最后，也許從公元100年起，注意力轉(zhuǎn)到表現(xiàn)西王母及其仙境的方面。由于她一直用來裝飾的特有的頭飾或王冠，她很容易在石雕上認(rèn)出。一般地說，她有一批特別的侍從伴隨，其中包括一只兔子、一只蟾蜍、一只九尾狐和一只三足烏（有時則是三只烏）。有的畫上，西王母坐在可能用來表示宇宙之樹的柱頂?shù)膶氉?；在少?shù)精選的畫上，有西王母與東王公相會的情景。①
?。?］ 關(guān)于使治喪集團(tuán)及其組成成為社會地位和家庭關(guān)系的衡量標(biāo)準(zhǔn)的情況在很久以后的發(fā)展，見莫里斯·弗里德曼：《華南的氏族組織》（倫敦，1958）。
?。?］ 關(guān)于秦始皇的陵墓，見第1章《道路、城墻和宮殿》和《秦的崩潰》。關(guān)于對鋪張奢侈的批評，見《鹽鐵論》（《散不足》），第206頁（魯惟一：《中國人的生死觀》，第126頁）；《潛夫論》三（《浮侈》），第134頁。關(guān)于文帝和明帝的喪葬風(fēng)格，見《漢書》卷六，第134—135頁（德效騫：《〈漢書〉譯注》第1卷，第27頁），卷三六，第1951頁，《后漢書》卷二，第123頁，《潛夫論》三（《浮侈》，第130頁。
?。?］ 關(guān)于王充對死亡的看法，見以115頁注①。
?。?］ 關(guān)于餓鬼，見以63頁注②。關(guān)于王充對這個問題的看法，見《論衡》二十（《論死》），第871頁以下（?？耍骸墩摵狻返?卷，第192頁以下）。
?。?］ 關(guān)于詳細(xì)情況，見魯惟一：《通往仙境之路》，第9頁以下。
?。?］ 關(guān)于這些和其他的措施，見余英時：《漢代思想中的生命和長生》，載《哈佛亞洲研究雜志》，25（1964—1965），第80—122頁。
?。?］ 魯惟一：《通往仙境之路》，第48—49頁。
［8］ 魯惟一：《通往仙境之路》，第198—200頁（C4102，C4311）和圖版28。
?。?］ 魯惟一：《通往仙境之路》，第103頁、140頁注95。
?。?0］ 《漢書》卷九六上，第3888頁（何四維：《中國在中亞：公元前125年至公元23年的早期階段，附魯惟一的導(dǎo)言》〔萊頓，1979〕，第114頁）。關(guān)于這些報道所根據(jù)的旅程情況，見何四維的《中國在中亞》，第40頁以下；本書第6章《進(jìn)入西域：張騫的倡議》。
［11］ 關(guān)于這種關(guān)系的重要性，見本章《文化的主人公：配偶的相會和造物》。
?。?2］ 《楚辭》九（《招魂》）；十（《大招》）（霍克斯：《楚辭》，第101頁以下、109頁以下）。
?。?3］ 《史記》卷二八，第1369—1370、1385頁（沙畹：《〈史記〉譯注》第3卷，第463頁以下、 465頁以下）；本章《帝國崇拜》；魯惟一：《通往仙境之路》，第37頁。
?。?4］ 此畫最精美的復(fù)制品見于文物出版社：《西漢帛畫》（北京，1972）；又見湖南省博物館和中國科學(xué)院考古研究所：《長沙馬王堆一號漢墓》（北京，1973）第1卷，第40頁圖38；第2卷，圖版第71—77。魯惟一：《通往仙境之路》，第17頁以下。
［15］ 關(guān)于隨葬品的研究，見《漢代文物》（京都，1976）。關(guān)于畫像的題材，見《漢史概要及題材索引》。關(guān)于華東淺浮雕像的選集，見山東省博物館和山東省文物考古研究所編：《山東漢畫像石選集》（濟(jì)南，1982）。
［16］ 關(guān)于公元前167年的第二個例子，見紀(jì)南城鳳凰山一六八號漢墓發(fā)掘整理組：《湖北江陵鳳凰山一六八號漢墓發(fā)掘簡報》，載《文物》，1975.9，第1—7頁。關(guān)于尸體防腐的情況，見《后漢書》卷十下，第442頁注5。
?。?7］ 關(guān)于兩件從滿城殘存品復(fù)原的玉衣，見中國科學(xué)院考古研究所滿城發(fā)掘隊：《滿城漢墓發(fā)掘紀(jì)要》，載《考古》，1972.1，第14—15頁；中國社會科學(xué)院考古研究所、河北省文物管理局：《滿城漢墓發(fā)掘報告》（北京，1980）第1卷，第344—357頁；第2卷，圖版225—243。關(guān)于根據(jù)社會地位制作玉衣的規(guī)定，見《后漢志》（志）卷六，第3141、3152頁。
?。?8］ 薩爾莫尼：《鹿角和舌頭》；以上注13。
?。?9］ 見孫作云：《馬王堆一號漢墓漆棺畫考釋》，載《考古》，1973.4，第247頁圖1，第249頁圖2，圖版4—5；湖南省博物館和中國科學(xué)院考古研究所：《長沙馬王堆一號漢墓》第1卷，圖17—21。
［20］ 洛陽一座西漢墓的墻上有山羊頭的像，見《文物精華》，3（1964年），第1頁。
?。?1］ 關(guān)于伏羲和女媧的形象，見鄭德昆：《陰陽五行和漢代藝術(shù)》，載《哈佛亞洲研究雜志》，20（1957），第182頁；芬斯特布施：《漢史概要及題材索引》的條目；魯惟一：《通往仙境之路》，第41頁圖9。
?。?2］ 關(guān)于銅鏡的詳細(xì)描述，見魯惟一：《通往仙境之路》，第60—85頁；圖版10，12—14有特別精致的圖例。
?。?3］ 見本章《方法》和注70。
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