空間、時間和諸天
如同其他的文化，在中國也有材料證明，從古代起人們也關(guān)心諸如人周圍的宇宙的形態(tài)、地球在天空的位置以及它與其他天體的關(guān)系等問題。神話學(xué)也含蓄地提到由此產(chǎn)生的種種思想，如到達仙境的一重重的天，或神仙借以到達另一境界的階梯。根據(jù)一個著名的傳奇，在兩個神仙的一次大戰(zhàn)中，支撐天的一根支柱倒下，于是大地之間的相對平衡被破壞，天朝西北斜傾。《楚辭》中一首寓言式的詩以問題和謎語的形式提出了許多這方面的問題。［1］
對地球在浩瀚的空間的位置和它與其他天體的關(guān)系的理智的解釋表現(xiàn)為三種主要形式。根據(jù)在公元前2世紀提出的一個理論，天一天旋轉(zhuǎn)一次，形成了地球之上的蒼穹；天有星座，北極星形成眾星座圍繞它轉(zhuǎn)動的中心。這就是蓋天論。大約一世紀以后，有人提出另一個稱之為渾天論的理論。根據(jù)這一理論，天被設(shè)想為圍繞地球四周的空間的擴大，天的圓周可分成365 1/4度。到漢末，又出現(xiàn)了一種理論。它認識到天無邊無際，各星座在其周圍隨意地和獨立地移動。［2］
中國人與其他文化的民族一樣，也十分注意星辰及其運行情況，這點兒乎是不足為奇的。因為星辰及其正常的運行是人能觀察到的最永恒的特征，通過把人世及其變化與星辰聯(lián)系起來，人就能力圖與比其短暫的生命更長久的某種體制聯(lián)系起來。
由于中國人普遍地把宇宙看成是單一的實體，這種聯(lián)系就更加有力了。在天與天體、地與其創(chuàng)造物、人與其活動這幾大領(lǐng)域之間沒有嚴格的分野。在單一的宇宙內(nèi)部，上述幾類領(lǐng)域中的任何一類發(fā)生的事情，即使與其他兩類風(fēng)馬牛不相及，也對它們產(chǎn)生直接的影響。有人甚至說這種關(guān)系是如此強烈，以致可以說，為了與天上發(fā)生的現(xiàn)象相呼應(yīng)，人世也必定要發(fā)生類似的事。這種天人感應(yīng)的思想對王朝和政治來說是十分重要的。［3］
天與地的關(guān)系以及對圓天覆蓋方地四周的認識在圖畫中表示了出來。人們知道，至少一個宗教遺址——可能是辟雍——的設(shè)計是圓穹包著方地。在營造某些墳?zāi)沟拇u上鐫刻這類圖案的習(xí)慣也是為了提醒人們這一宇宙的真理。表示其他永恒現(xiàn)象的提醒物，如星座，同樣是漢墓中發(fā)現(xiàn)的裝飾性設(shè)計的重要內(nèi)容。［4］
在天文學(xué)和占星術(shù)之間，在觀察、測量、計算天體運行的企圖和把這類運動與人的活動和命運相聯(lián)系的企圖之間，并沒有明確的區(qū)分。公元開始前已編成一大批這方面的文獻，它們包括一些可能有圖解的著作。收在《漢書》中的天文志可能是馬續(xù)約在公元150年以前所編，其中列出了118個有名稱的星座和783顆星?，F(xiàn)存的一件文書約在公元前168年前埋入一座墓內(nèi)，它以表格的形式列出了公元前246至前177年各星體升落的時間和方位。［5］
這類文獻記載證明了中國的天文學(xué)者的過細的觀察和他們長期不懈地進行記錄的活動。一部非官方的文書畫下的不下于29顆不同彗星的形狀可能是一個人整整一生的觀察所得，這說明有些無官職的人對這個問題的注意。但是更重要的是設(shè)置太史令等官職。這些官員的職責(zé)之一是把這些觀察記在帝國檔案之中。
這些記載要依靠熟練的觀察，可以這樣說，隨著觀察工具的日益精巧，這些記載的精確性也越來越提高。已知早在公元前4世紀或3世紀就已經(jīng)使用日晷。在公元前1世紀，在另外的記載中以支持國家干預(yù)中國經(jīng)濟而著稱的耿壽昌發(fā)展了“赤道儀”。公元102年，賈逵又隨之制造了“黃道儀”。不久，張衡制作了渾儀（公元132年）。在后漢時期，內(nèi)藏必要儀器的國家天文臺位于洛陽南城墻外的靈臺。［6］
至遲從公元前5世紀起，黃道的劃分已被確定，這牽涉到某些已知其名的星座。這28個星宿以365 1/4度的圓周的度數(shù)測量，其范圍相差懸殊。當時已知道黃道傾斜地與想象中的天上的赤道相交，約在公元85年，傅安測出了傾斜的交角。雖然據(jù)說約在80年之前劉向已開始了解和解釋日月蝕的原因，但這些仍被視為異常事件，即那些需要作出解釋和應(yīng)用于政治事務(wù)的預(yù)兆。
除了用28宿來解釋天的概念外，還有一種對天的理解，即天根據(jù)木星的運行被等分為12部分。通過強調(diào)天地間的感應(yīng)，有些天文學(xué)者把這12部分與漢帝國疆域的特定的劃分聯(lián)系起來；這樣天上某一部分的活動就可以指望人間對應(yīng)地區(qū)發(fā)生類似的活動?？墒?，另一種觀點認為天由五官組成，五官則與被認為是與控制一切存在物的五行相對應(yīng)的。②
時間的測量和歷法的頒布與天文學(xué)緊密相關(guān)，也是帝國官員的一件關(guān)心的事情。我們還不知道何時開始充分注意春分和秋分、夏至和冬至，但是早期的材料見之于《書經(jīng)》。［7］ 在帝國以前時期，大部分國家（即使不是全部）保持自己的歷法，由各自的有權(quán)威的官員頒布；其中周王室的歷法被認為高于其他國家的歷法。
秦漢的帝國政府依次承擔(dān)頒布權(quán)威性歷法的責(zé)任，并且堅持這種權(quán)利。這些歷法被用來計算帝國行政中的一切日程，例如確定征募勞工的時間，或者任命官員或封賞官爵的日期。對于帝國文官因需要分發(fā)大量文書和確定節(jié)日和季節(jié)性農(nóng)活的正確時間來說，定出精確的日期是必不可少的。還必須設(shè)法使官員和農(nóng)民進行工作的時間與下面將要討論的循環(huán)和節(jié)奏的需要完全一致。［8］
顓頊歷的制訂勢必隨著觀察和計算的日益精確而隨之進行調(diào)整和修改。進行這項工作的專家們需要確定若干變異因素，如一年開始的時間，或者在一年的哪段時間應(yīng)包括閏月。一年中有的月為30天，有的月為29天，所以就必須規(guī)定哪些是大月，哪些是小月。
至遲從公元前265年起秦國就已采用顓頊歷，該歷法定出一年從十月開始，一直通行到公元前104年采用新歷法時為止，新歷法則定一年從正月開始。王莽統(tǒng)治時在劉向的指導(dǎo)下又作了更改。已知漢代的最后一次歷法變化發(fā)生在公元85年，這時人們認為新的四分歷比它以前的歷法更加準確。有時在進行這些調(diào)整時還有意識形態(tài)上的考慮。它們可以用來表示王朝的自信心或開創(chuàng)新紀元的意愿，或者以此把自己與一個過去的政體聯(lián)系起來。［9］
在秦朝和漢初的幾十年，每個皇帝即位時開始紀年。當公元前163年文帝在位時開始第二次紀年時，情況稍有變化。景帝在位對首先在他即位（公元前156年）后紀年；然后在前149年改元；最后又在前143年改元。在武帝朝（公元前141—前87年）時，他采用了嶄新的制度。
新制度采用一種適當?shù)拿~；新名詞可能表示一件吉祥的事件，或是皇帝的某一豐功偉績，或是表示政府宣稱要化為現(xiàn)實的人世的理想境界。這些兩個字的名詞被用作稱呼年份的年號，以后的年份則以此年號逐年計數(shù)（例如公元前110年定為元封，稱元封元年，公元前109年則為元封二年，依此類推）。這一制度適用于武帝朝起的所有年份，并用作一種政府據(jù)以表示其意圖或弘揚其成就的宣傳性的手段。［10］
一個月的每一天則參照干支循環(huán)的60個名稱來認定；這個循環(huán)是通過把兩種很古老的成系列的字——分別有12個和10個字——結(jié)合而成。這60個名稱可以表示一大月、一小月的全部天數(shù)（59天）和第三個月的第一天；一般地說，它比較均勻地出現(xiàn)在相連的三個月中。到后漢，這一制度被一種直接以數(shù)計算日子的辦法——每月從初一數(shù)到三十或二十九——所代替。
時辰用一種簡單的滴漏來衡量，或用一種上有兩根指針以表示太陽運行的日晷來衡量。一般地說，一晝夜分成12時辰，但在王莽時代前分成16時辰或18時辰的衡量法可能已很流行。一晝夜的12時辰又綱分為100刻，在公元前5年，在為該年的幾個月采用新年號的同時，有人提出以120刻代替100的計時法，但它以后沒有被采用。對精確地記時的注意是文職的和軍事的行政記錄的引人注目的特征，這方面的殘件已在帝國的西北部分被發(fā)現(xiàn)。［11］
生命的循環(huán)：六十四種變化和五行
在秦帝國統(tǒng)一之前出現(xiàn)的兩大思想體系企圖說明，一切顯然能給人的命運和人的意向帶來浩劫的明顯天象實際上就是存在的永恒秩序的一部分。如果人能了解這種秩序，他就能使自己適應(yīng)在其周圍必然發(fā)生的一切變化；他甚至能采取一些預(yù)防措施以避免危險。這一體系之一來自用蓍草進行占卜的活動，另一種則來自用觀察和假設(shè)手段對世界進行科學(xué)探索的方法。這兩個體系在大一統(tǒng)之前的幾個世紀都已發(fā)展到引人注目的程度，并且都在漢代延續(xù)了很長的時期。
當用蓍草占卜時，［12］ 這個過程包括解釋64個可能的六線形之一。這個體系在此以前已使用了幾個世紀，到戰(zhàn)國時期，原來知識中的大部分內(nèi)容已經(jīng)失傳。尤其是，雖然有些很古的原文（現(xiàn)存的《易經(jīng)》中的象和爻）正被用來解釋所產(chǎn)生的符號，但它們的語言是公式化的，絕大部分是陳舊的，結(jié)果它們的真正的意義早就失傳了。但這并不能阻止人們引用這些具有經(jīng)書權(quán)威性的文句，而一個君主或政治家就是用它們的權(quán)威來支持他希望作出的決定的，這從帝國時期的歷史所記載的一批事件中便可看出。出于這種目的，有的人可能會把武斷的解釋歸因于這些古文字，因此，這些古文字同樣會引起它們政治含義方面的爭論。
此外，六線形本身的概念也在變化。它們已不是作為占卜過程中產(chǎn)生的符號，而是正在取得自身的象征的價值。每個六線形表示一系列情況中取代其前一情況的情況，其取代程序則遵照宇宙的普遍規(guī)律。因此，六線形是表示時間中某一特定時刻的特性和特質(zhì)以及某一行動的適宜性的有價值的符號。我們遠沒有弄清楚秦漢時期的六線形占卜發(fā)展到什么程度，但是這種發(fā)展過程使占卜的性質(zhì)發(fā)生了根本的變化。
占卜者最初擲蓍草以尋求簡單問題的簡單答案；在以后的幾個階段，占卜的過程揭示了天、地、人相連結(jié)的宇宙據(jù)以運行的階段程序中的階段。由于人如果不能順應(yīng)這種狀態(tài)就會導(dǎo)致其計劃的失敗，占卜和具有加強的象征意義的六線形的產(chǎn)生就能在某個人或皇帝作出決定之前給他提供明智和可靠的忠告。這些六線形成了生活規(guī)律的象征。通過把它們視作各具很大神秘力量的兩個三線形，它們的意義就可以得到解釋；兩個三線形的并列，就能顯示出不同的宇宙力量在某個特定時刻處于平衡狀態(tài)的程度。［13］
在問卜于“彖”和“爻”時碰到的困惑后所產(chǎn)生的另一個后果必將大大地影響中國人的思想。一批現(xiàn)在不知其名的作者撰寫了一系列的注疏或論文，以便解釋原文中潛在的奧秘意義。他們企圖盡可能清晰地闡述自己對宇宙內(nèi)在真理的理解；他們用戰(zhàn)國或秦漢時期流行的文字來表述。一直流傳的這些著作總稱《十翼》，現(xiàn)在成為《易經(jīng)》的一個組成部分。我們不能準確地知道這些文書最初在何時編成。有的部分收于馬王堆發(fā)現(xiàn)的一件公元前168年以前的文書中，《十翼》的其他部分經(jīng)過了漢代人的修訂才成為現(xiàn)在的形式。
由于《十翼》出于不同作者之手，所以它們不能被指望用一種單一的哲學(xué)體系的語言來闡述。它們的一致性表現(xiàn)在對一個問題的探討方面，即試圖把64個象征符號的體系及它們的循環(huán)與其他的主要原理協(xié)調(diào)起來。它們的文風(fēng)與陳舊的彖和爻的語言風(fēng)格不同；它們試圖明確地陳述其啟示，而以往的格言式的表達到這個階段只會掩蓋神秘的真理?！兑捉?jīng)》及與之有關(guān)的問題從此一直是中國某些思想最敏銳的人探討的題目，并且成為20世紀以前中國玄學(xué)思辨中某些最重要的活動的基礎(chǔ)?！兑捉?jīng)》還容易被利用而為一些政治目的服務(wù)。［14］
關(guān)于按照安排好的、定期的和有節(jié)奏的先后程序發(fā)生變化的思想，還表現(xiàn)為另一種思想體系的不同形式，這種形式的淵源并非出于占卜。到戰(zhàn)國時期，兩種思想方式或理論——即陰陽和五行——已經(jīng)合而為一。按照傳說，公元前3世紀的思想家騶衍因調(diào)和了兩個體系——一為五行的體系，一為主張兩種力量交替活動的體系——而受到贊揚，但關(guān)于這項成就的詳細情況則不得而知。按照這幾個世紀演變而成的理論，自然界周而復(fù)始地發(fā)揮作用。變化由于陰陽按照五行的程序交替施加壓力而發(fā)生。根據(jù)這種方式，延續(xù)性通過生、死、再生這一大循環(huán)而得到保證。這一循環(huán)在宇宙的一切領(lǐng)域和各種活動中都能看到。它可以在天體表面上的永恒運動中看出來，更直接地則在月亮的盈虧中看出來。植物和樹木的季節(jié)性的發(fā)芽、開花、凋謝、再生也是按照這一類型進行，如同動物和人類的生、死和再生那樣。
陰陽和五行的理論引起了在漢代趨于明顯的許多復(fù)雜情況和弊病。一旦五行循環(huán)的思想被人接受，它就過分地、武斷地和不加區(qū)別地應(yīng)用于生命的一切秩序和方式中。結(jié)果分類以五為組，而不管這種分類是否包括無遺或是否合適。這樣，就出現(xiàn)了一種傾向，或者甚至出現(xiàn)一種理智上的強制性，即確定物質(zhì)世界的五個季節(jié)、五個方向、五種情緒、五種感覺、五種顏色或五種要素；上述各類的每一種都被歸于五行之一所轄的適當劃定的存在和活動之中。例如，體現(xiàn)新生的生命循環(huán)階段以木為象征，表現(xiàn)為春季；其活動范圍在東方，它所代表的顏色為青色；屬于木的情緒為怒，人體的五個器官中屬木的為脾；其庇護的星辰為木星。
此外，除了這些分類和認同之外，仍存在一個根本的問題。人們可以用多種不同的方式設(shè)想五行的序列，所以必須確定它們的順序和與所選順序有關(guān)的原理。實際上在許多序列中，只有兩種被廣泛地接受。［15］
比采用五行作為分類方法更有重要意義的是五行理論在人們心目中的地位。漢代的思想家即便不是全部，似乎也大部分接受了這個理論，用它來解釋世界上自然序列（包括創(chuàng)世過程）的延綿不絕的現(xiàn)象。《淮南子》的作者們、董仲舒和王充等人根據(jù)形形色色的觀點來假設(shè)這個理論的正確性。五行循環(huán)論還被用作建立帝國各王朝取得思想支持的一種手段。［16］ 雖然大概在公元前70年以前沒有圖象上出現(xiàn)五行的肯定的例子，但到王莽時代，這個理論在公共生活的許多方面起著重要的作用。
它出現(xiàn)在大都用于墓葬的象征物和擴符之上。［17］ 它決定了朝廷禮儀中的某些細節(jié)，如官員官袍顏色的選擇等。為了與五行論的要求相一致，政府必須調(diào)節(jié)懲罰的行動，以使懲罰避免在不適宜進行這類活動的季節(jié)進行；例如。由于春季是生長的季節(jié)，所以那時不宜處決囚犯，而必須等到與五行循環(huán)中宜于處決這一行動相應(yīng)的季節(jié)，即冬季。［18］ 如果人們老是盲目服從這些原則，那么我們還不清楚這種服從從何時起已經(jīng)變得十分普遍或具有強制性，或者達到什么程度，以致對政府的行政起了有害的影響。
關(guān)于世界的變化或是可以用已知的64種象征符號的循環(huán)、或是可以用陰陽五行的五個階段來理解的觀點，不能完全令人滿意。這個觀點不是完整的哲學(xué)體系，不能解釋一切事件或一切現(xiàn)象，例如那種明顯地打破已建立的自然秩序和迫使人們以兇兆對待的災(zāi)害。它也不能提供溝通人類與需要崇拜和安撫的神靈之間情感的手段。與此相似的是，這些觀點都不提困擾全人類的另一個問題：死亡的性質(zhì)和轉(zhuǎn)到來世的可能性。下面將以充分考慮五行的方式，注意探討這個問題。
部分地出于上述的原因，有人試圖修改這兩種理論，或者把它們與其他的原理相調(diào)和。在前漢終結(jié)時，揚雄（公元前53年—公元18年）鑒于宇宙的復(fù)雜性，認為64種變化的體系不足以表達宇宙的真理。但是，這時《易經(jīng)》早就被人接受而成為教育官員的典籍之一，并且它具有幾乎相當于經(jīng)書的權(quán)威性。［19］ 也許是出于尊重此書的聲譽，揚雄遵循它的模式提出了一個體系，但作了幾處重大的修正。他提出同樣旨在象征生命不同階段的81個四線形系列。揚雄敢于對經(jīng)書之一的已樹立的權(quán)威性提出挑戰(zhàn)，表現(xiàn)出一種了不起的勇氣。但是他宣布一種更加全面的體系的企圖在當時影響很小。
幾乎就在同時，另一個文人京房關(guān)心的是這些體系存在的固有的困難。作為一個研究《易經(jīng)》的學(xué)者，他看到了根據(jù)日常發(fā)生的事情理解64卦的必要性。京房因為根據(jù)觀察自然的氣候現(xiàn)象預(yù)言事情，已經(jīng)贏得了很大的聲譽，并且他認為必須把這類方法與哲學(xué)的體系聯(lián)系起來。京房似乎試圖把64卦與60個干支的名稱及已知的天體的有規(guī)律的運動融合在一起。由于京房就政事直率地提出意見，他招致了象元帝寵愛的宦官石顯等人的敵意；他在公元前37年41歲時被處死。［20］
“道”及其衍生的思想
在戰(zhàn)國時期編成并取材于在前幾個世紀系統(tǒng)闡述的觀念的幾部最著名的典籍，關(guān)心的是一般（不過相當籠統(tǒng)地）稱之為道家的思想。像《莊子》和《道德經(jīng)》等書籍具有詩一般的想象和內(nèi)在的神秘性，在中國文化的許多世紀中吸引著讀者，它們不時地受到某個皇帝的庇護，并且經(jīng)常吸引著學(xué)者們的注意。［21］
這些典籍的作者或編纂情況遠沒有弄清楚；它們本質(zhì)上并末對里面的思想提出系統(tǒng)的或合乎邏輯的說明，這些典籍已經(jīng)產(chǎn)生了許多解釋。然而人們從作為自然的單一秩序的道中可以辨認出它們的一個中心主題，這種單一秩序的意志和想法構(gòu)成了宇宙一切方面的基礎(chǔ)。這個概念有時與無為的理想有關(guān)系，在某些情況下，人們能夠認識道的特點或它的影響，雖然道可能不立即以物質(zhì)形式明顯地表現(xiàn)出來。通過謹慎地避免故意與道背道而馳，許多人可以與道的形式和諧一致，進而達到安寧、康樂和幸福的境界。要做到這點，困難部分地在于人的弱點。人不過是自然界的萬物之一，但卻受制于一種內(nèi)在的傾向，即把自己看成是其他一切的主宰。只有通過擺脫這一桎梏，承認自己的理解是主觀和虛妄的，摒棄人為的價值觀而接受道的價值觀，人才能從他的種種局限性中解脫出來。
很顯然，這些思想與那些關(guān)于人出于物質(zhì)利益的考慮而正企圖組織和調(diào)節(jié)人類共同體的思想幾乎沒有共同點。隨著組織很差的較小的王國讓位于帝國，由于帝國更多地和更有效地要求社會紀律，要求服從勞役的征募和推行制度，這種沖突就變得更加尖銳了。然而，道家的思想在作為兩種對立思想調(diào)和的結(jié)果而出現(xiàn)的政府形式中仍發(fā)揮著一定的作用。關(guān)于這兩種對立的思想，一是商鞅、申不害和韓非所表達的權(quán)威的觀念，一是在諸如《荀子》和《孟子》等著作中可以找到的強調(diào)人的價值的觀念。［22］ 道家的思想在無為和黃老思想中尤其惹人注目。
在無為的思想和皇權(quán)的行使之間存在著明顯的關(guān)系。避免有意識地采取行動或作出決定，這部分地是由于對人的價值和個人判斷力的新的認識；類似的思想應(yīng)用于對君主的適當?shù)牡匚缓蜋?quán)力的看法方面。按照理想的模式，君主應(yīng)在行政或決策方面力戒起個人作用；他不應(yīng)有意識地打算行使自己的權(quán)力，而是應(yīng)該滿足于安然自得，袖手旁觀，讓自己的臣屬去治理國務(wù)。他以自己的存在和無言的沉默來治天下，就象無形的道控制著自然界的一切活動那樣。
這種思想中可能已經(jīng)有了犬儒式的考慮。它顯然適合國家的有實權(quán)的大臣或高級官員去提倡一種一切決策權(quán)操在他們而不是君主之手的觀點。在實踐中，皇帝們選擇發(fā)揮他們自己的個性，或是退居“無為”的幕后而讓他們的顧問來治理天下，其方式是大不相同的。特別是漢初少數(shù)高級官員也被引作例子，說他們有意識地支持無為的原則；據(jù)說他們力戒采取主動行動，所以能成功地把他們的轄區(qū)治理得安定而繁榮。［23］
曹參就是上面所提的這一方面的官員之一，他在公元前193年升任丞相。［24］ 在一批已知受道家黃老思想影響的官員中，他也是赫赫有名的。直到近期，黃老思想除了在正史中稍有提及外，人們對它的確切情況所知甚少。材料的缺乏，可能是由于這種思維方式與其他的形式相比，未能取得突出的地位，理由將在下面論述。黃老道家的最著名的信奉者也許就是文帝的配偶、景帝之母竇太后；她死于公元前135年。
根據(jù)馬王堆三號墓中一些新發(fā)現(xiàn)的文書，人們有可能比以往更有把握地確定黃老思想的內(nèi)容。［25］ 這些作品把有些被認為是屬于老子的原理與黃帝的某些特有的活動結(jié)合起來。在這種文字中，這個黃帝被看成是一個神話中的人物，應(yīng)與在帝國崇拜中占有一席地位的黃帝區(qū)別開來。這種文字中的黃帝也沒有如向武帝指明長生之道的術(shù)士的力量。［26］
作為一個神話學(xué)中的人物，黃帝壓倒了許多對手。通過戰(zhàn)勝以戰(zhàn)神著稱的蚩尤，他取得了自己的成就。他依靠作出榜樣和提出教誨，給君主提供統(tǒng)治人的任務(wù)的樣板。在這方面，王權(quán)的理想與無為的理想略有不同。明君通過明確的安排，設(shè)法一方面尊重個人，一方面進行維持帝國秩序所必要的強迫，并把這兩者加以調(diào)和。如果一個統(tǒng)治者根據(jù)自然界的法則來節(jié)制他的行為，同時充分地考慮天意，他將能勝利地完成其任務(wù)。
這樣，當施政方法仍部分地以秦代皇帝的試驗為基礎(chǔ)時，黃老思想主張緩和這種試驗的某些措施。這樣，就不會像韓非和李斯所堅持的那樣嚴格地依靠權(quán)威；而取代這種做法的將是在“道”的遁世思想和帝國的控制之間的一種有意識的調(diào)和。被認為淵源于黃老思想的少數(shù)典籍不提孔子或他的學(xué)說。這些典籍在一定程度上表明具有系統(tǒng)地闡述屬于玄學(xué)的內(nèi)容的初步打算。
有若干理由可以說明為什么黃老思想未能取得突出的地位。在它的著名提倡者之一竇太后在公元前135年死后，漢朝政府的特點明顯地起了變化。所采用和實施的更強烈的政策與黃老思想的原則是難以合拍的。［27］ 在概念上，有人很快以新的著重程度和略為不同的應(yīng)用方向提出道的思想。這表現(xiàn)在《淮南子》試圖對宇宙提出一個更加完整的解釋方面；這類著作就可能具有更大的說服力，它們的論述比根據(jù)黃老思想的論述內(nèi)容就更加豐富。此外，在以后的幾十年中，很快發(fā)生了政府直接鼓勵對孔子和他的教導(dǎo)的崇拜的情況，而且這種崇拜開始成為訓(xùn)練官員課程中的突出的內(nèi)容。董仲舒正在系統(tǒng)地闡述一種宇宙體系，其中對治人以及對孔子的倫理教訓(xùn)的直接注意占著應(yīng)有的和重要的位置。董仲舒的學(xué)說很可能比表達黃老思想的文字更加成熟、完整和有吸引力。
《淮南子》成于公元前139年，是一部分成21長篇的巨著。它包括大量神話學(xué)內(nèi)容，非常注意宗教崇拜活動，特別是在華中和華南履行的活動。在此基礎(chǔ)上，作者們設(shè)法根據(jù)占支配地位的道的原理，補充對宇宙的系統(tǒng)說明。他們深切地認識到天文觀察和天文學(xué)理論的重要性，認為道通過陰陽五行的中介力量，在天、地、人三個相關(guān)的領(lǐng)域中起作用。道的單一的原則還可從某些現(xiàn)象相對應(yīng)的情況中認識到；同類對同類作出反應(yīng)，這從溫度或聲音的變化中可以看出。同樣，天上產(chǎn)生的力量將會引起在地上能感覺到的相應(yīng)的力量。
還可以作出其他的比較或比擬。地上被認為充滿著“理”；這些理可比作保存生命的靜脈或動脈，破壞它就象切除人體的靜脈和動脈那樣，會有極大的危險。［28］
在這一體制中，人的理想境界是其生活與自然的節(jié)奏和劃分（如四季）和諧一致，與他人和平相處，沒有矛盾。所以，人決不能打算控制和征服自然，必須力戒剝奪天地的資源，以避免導(dǎo)致自然的失調(diào)。人類的適當?shù)慕M織也要遵循支撐天體和人間萬物運動的同一根本的模式。這些原理中的許多內(nèi)容在下面一段文字中有清楚的闡述。②
太清之始也，和順以寂漠，質(zhì)真而純樸，閑靜而不躁，推而無故。在內(nèi)而合乎道，出外而調(diào)于義。發(fā)動而行於文，行快而便於物。其言略而循理，其行侻而順情。其心愉而不偽，其事素而不飾。是以不擇時日，不占卦兆，不謀所始，不議所終，安則止，激則行。通體於天地，同精於陰陽。一和于四時，明照于日月，與造化者相雌雄。是以天覆以德，地載以樂。四時不失其敘，風(fēng)雨不降其虐。日月淑清而揚光，五星循軌而不失其行。當此之時，玄玄至■而運照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實滿，流黃出而朱草生，機械詐偽莫藏於心。逮至衰世，鐫山石，鍥金玉，擿蚌蜃。消銅鐵而萬物不滋，刳胎殺夭，麒麟不游，覆巢毀卵，鳳凰不翔。鉆燧取火，構(gòu)木為臺，焚林而田，竭澤而漁。
這段文字下面還有人掠奪自然的方式的其他例子，以及與陰陽失調(diào)同時出現(xiàn)的災(zāi)難性的后果。一年四季不按照正常的順序，惡劣的氣候以后就出現(xiàn)毀滅和死亡。伴隨著這些不幸的結(jié)果的是受難人類的苦痛和爭吵。
理性主義的態(tài)度
前漢和后漢知識態(tài)度中突出的特征之一表現(xiàn)在理性主義態(tài)度的出現(xiàn)。王充（公元27年—約100年）有說服力地闡明了這一態(tài)度，他因至少寫了四部獨立的著作而聞名。其中只有一部因最長而得以保存下來。這就是《論衡》，幸運的是，它的85篇除一篇外都被保存。在寫此書時，作者開始選用一種明確的語言風(fēng)格，以使他的論點不致被人誤解。［29］ 王充在表達中國主體思想中比較罕見的觀點時，他的主要特點是獨立的意志以及他全面拒絕接受同時代人的假設(shè)和教義，同時在持這一態(tài)度時并不提出充分的理由。
王充的論證的風(fēng)格在中國文籍中是很新的，有時難以找到任何與此相似的文章。雖然《論衡》是最完整的和保存下來的最突出的表達理性主義觀點的文字，但在陳述這些觀點方面并不是獨一無二的。在桓譚（約公元前43—公元28年）的《新論》殘卷中也可以看到類似的態(tài)度。［30］ 可能揚雄也有王充的某些原則，其中包括獨立探索實際情況而不顧當時公認的假設(shè)的態(tài)度。
除了不斷地抵制屬于某些傳統(tǒng)典籍或?qū)煹纳袷サ臋?quán)威外，王充開始對觀察到的天地現(xiàn)象和對人的歷史和行為作理性的解釋。他特別強烈反對的是像董仲舒等提出的關(guān)于天向人們提出警告的理論。［31］ 王充對中國思想的貢獻之一表現(xiàn)在他試圖形成一種系統(tǒng)的方法論并加以應(yīng)用。他試圖收集與討論的題目有關(guān)的證據(jù)；他提出假設(shè)，以解釋這個題目突出的特征；他指出了用試驗來檢驗這個假設(shè)的正確性。
他不時地用比擬來進行爭論，如表現(xiàn)在對雷和閃電的討論方面。他講述了五點證據(jù)，以說明雷產(chǎn)生于火或熱；同時指出沒有證據(jù)能證明雷是上天表現(xiàn)的憤怒的觀點。在尋找證據(jù)時，他問被閃雷擊斃的人的尸體的癥狀是什么；他通過試驗和比擬，建議用火、水和鑄鐵爐來檢驗。［32］
人們常常把王充與盧克萊修（約公元前100—前55年）相比，后者也試圖通過系統(tǒng)的追問，把人類從對其性質(zhì)未被理解的力量的不應(yīng)有和無根據(jù)的恐懼中解放出來?！墩摵狻诽接懙念}目甚為廣泛；這些論文探究了自然科學(xué)的原理和現(xiàn)象。當它們談到宗教的儀式和信仰時，作者要求證據(jù)，以證明那些影響人類生活的無形力量的存在。同樣，在哲學(xué)問題上王充必須使自己先確信，受到崇敬的箴言和教誨真正出之于某位大師之口，而不是后世的杜撰。他常常求助于歷史的證據(jù)以證明他的論點；他不同意薄今而厚古，認為過去更公正和幸運的傾向。
但是在現(xiàn)代人的眼中，王充的論證方法中存在某些缺陷。這種方法常常是從靜態(tài)中產(chǎn)生的；他似乎沒有考慮到難以（甚至不可能）收集到所有有關(guān)他的論題的材料。同樣嚴重的是他的習(xí)慣，即沒有提供證明就假定某些定理的正確性，然后摒棄一種主張、信仰或意見，而僅僅因為它與這些定理背道而馳。這種循環(huán)論證恰恰因王充在其他著作中嚴厲批判的缺點而降低了說服力。
王充在接受五行的存在和變化的理論的正確性時，同樣堅持造物過程出自自然的性質(zhì)。像盧克萊修，他也下大力氣去排除對來世的恐懼。［33］ 在該著作的好幾篇中，他申述否定人能以任何形式在死后生存下來的可能性，或者死者的靈魂具有與活人通靈或傷害活人的力量。同樣，他不相信占卜或巫術(shù)具有有益于人的任何力量?！墩摵狻范啻翁岬教?，但王充心目中天的概念是什么，卻一點也不清楚。如同同時期的作者，他不打算對他的名詞下定義，他的思想必須常常在一定程度上反面地從對他的對立面的批判中推論出來。這樣，從他批判董仲舒觀點的論點中，［34］ 可以知道天對于他意味著什么；它并沒有干預(yù)人類事務(wù)的意志或力量。
當王充在寫作時，他非常注意孔子學(xué)說的價值和涉及孔子作品的文字。［35］ 但是，傳統(tǒng)上對圣君及其導(dǎo)師或者對周代諸王黃金時代的吹捧，卻沒有對王充有深刻的觸動。他認為，假設(shè)那些日子必定比上個世紀或帝國統(tǒng)治時期更加輝煌和繁榮是沒有根據(jù)的。同樣，過去大師們的箴言需要細加檢查才能采納，因為它們可能包括某些矛盾的主張。在文官候選人的準備工作中起著十分重要的作用、其文字引起很大爭議的《五經(jīng)》，不應(yīng)比在王充時代編成并認為是孔子等人所撰的偽經(jīng)言論受到更特殊的對待而當作經(jīng)典著作。［36］
在造物和命運這兩大問題上，王充對一個題目的論述及結(jié)論，可與其他早期作者的論述和結(jié)論相對照。《淮南子》在幾個方面提到了造物，但其內(nèi)容難以互相協(xié)調(diào)，這可能是這部著作出于多人之手之故。如上所述，有一段文字把由混亂轉(zhuǎn)變成井井有條的過程歸功于神話中的女媧。［37］ 在另一段文字中，天被認為是最高的造物者，它調(diào)節(jié)陰陽，使四季和諧地依次轉(zhuǎn)換，賜給動物和人類生命以天賦。［38］ 在《淮南子》的又一段文字中，它以成熟得多的、同時更具有神話色彩的方式敘述了造物。［39］ 作者描述了原初力量的分立和物質(zhì)分離的過程；隨之出現(xiàn)自然萬物的成長，物類產(chǎn)生物類，或者去適應(yīng)物類，同時充分地注意到神靈。最后，《淮南子》幾次提到了“造化者”。［40］ 至于它的形象從人體或擬人化的角度被想象到什么程度，文中無蛛絲馬跡可尋，只有一處生動地把它比作用粘土造物的陶匠。沒有提到造化者與人的關(guān)系。
王充在他的著作中幾乎沒有給造物的神話記載或給一個被命名的造物者的作用留下什么文字。在《論衡》中成為他思想基礎(chǔ)的整整一篇中，［41］ 他堅持天在發(fā)展過程中不起作用；要證明天在起作用，就必須證明它具有發(fā)揮作用的意志以及具體的物質(zhì)手段，而這類證明尚需假以時日。王充不信宿命論；一切物質(zhì)的形成事先都沒有意圖，就像在男女結(jié)合生命要素生兒育女時沒有專門的意圖那樣。王充把自然界看成是自然的存在的運行，不受另一種超自然力量的干預(yù)，所以以上所說事先無意圖的思想是王充的這種觀點的基本內(nèi)容。與這種觀點相一致的是，王充同意造物有時是一種物質(zhì)向另一種物質(zhì)轉(zhuǎn)化的結(jié)果，熟悉養(yǎng)蠶過程的人對這種現(xiàn)象是很清楚的。［42］
王充的自然哲學(xué)很注意氣的概念。這是一種生命的能量，生命沒有它就不能維持下去；它可能表現(xiàn)為驅(qū)動風(fēng)的力量、人體精卵生殖的潛能或者水化成的汽。一切生物都有多少不等的氣；一個人的性格和能力的形成，他的生命的盛衰，取決于氣的多少。王充把賜給或分配氣的力量歸之于天，這看來與他的主張有矛盾，而且他沒有詳細闡明是什么因素促使天把不等量的氣賜給或分配給生命。［43］
一批著作又提到了“命”的思想。下面將說明這個概念如何用于一個皇室聲稱有權(quán)行使的正統(tǒng)權(quán)力方面。［44］ 它見于王充和王符的著作，它對某些主題的含意在前面已予討論。
在詩一般的描寫中，大司命和少司命成為《楚辭》中兩首詩的題目。［45］ 這些詩產(chǎn)生于大約公元前3世紀的南方文化，其中的“命”的含意與這里所提的約四個世紀后的哲學(xué)論文中的“命”不同。對王充來說，個人的命運首先取決于宇宙的自然發(fā)展。形成個人一部分的生命力的多少可以說能影響個人的強弱、生存和死亡。命還受制于所碰到的意外事件；一個人可能會碰到另一個其氣強于自己并能影響他命運的人或力量。王充似乎還同意人的命運受制于天體行為的說法。雖然乍一看，這似乎與他反駁不能被證明的原理的行動有抵觸，但并不存在根本矛盾，因為他認為以下觀點已經(jīng)得到證實：宇宙是一元的，任何一部分的運動與其他部分的運動連結(jié)在一起。
王充認為，有目的的超人的力量決不決定命，這種力量的決定可能是隨意作出的；造物不能被命所決定。占卜不是確定人命運的正確辦法，更不是逃避命運結(jié)果的正確辦法。從本質(zhì)上說，命運以一種無目的的方式發(fā)揮自己的作用，決不會因個人的道德品質(zhì)和行為而有所變化。所有的人，不論好、壞、或是不好不壞，都會遭受旱澇等自然災(zāi)害的命運，就象田野中的大火決不會專燒莠草而不燒有用的作物那樣。
王充把命分成三種，即正命、隨命和遭命。王符（約公元90—165年）在他的論占卜的文章中提到了正命和遭命。他同意決定命的好壞與個人的行為無關(guān)，但是他對這種信仰的后果表示了一定的恐慌。那些相信命決定個人運氣的人可以從這種信仰中得到安慰，因為一個受壞運折磨的人不會因為他的邪惡行為導(dǎo)致這種下場而蒙受污點。王符擔(dān)心這種主張可能會解除一個人對自己所作所為的責(zé)任。與王充不同，王符相信某些正確的占卜活動能使一個人避免給他定的命的最壞結(jié)果；他極力不讓人去相信那些會使此人放棄道德顧忌的占卜活動。①
?。?］ 《淮南子》卷四，第4葉（魯惟一：《中國人的生死觀》，第51頁）；《楚辭》三（《天問》）（霍克：《楚辭》，第45頁以下）。關(guān)于運用神話地理學(xué)的另一個例子，見《淮南子》卷四（梅杰：《漢初思想中的地形學(xué)和宇宙學(xué)》。
?。?］ 李約瑟等：《中國科技史》第3卷，第310頁以下，克里斯托弗·卡倫：《李約瑟論中國的天文學(xué)》，載《過去和現(xiàn)在》， 87（1980），第39—53；魯惟一：《中國人的生死觀》，第54頁以下。
?。?］ 畢漢斯：《〈前漢書〉各種兇兆的解釋》，載《遠東古文物博物館通報》，22（1950），第127—143頁。又見以下《董仲舒和天的警告》。
［4］ 關(guān)于辟雍，見前《帝國崇拜》。關(guān)于圖案中的星辰和星座，見肯特·芬斯特布施：《漢史概要及題材索引》（威斯巴登， 1966、 1971）；魯惟一：《通往仙境之路》，第112頁以下。
?。?］ 《漢書》卷三十，第1763—1765頁列出了關(guān)于天文學(xué)主題著作的22個條目，并舉出21名專家。絕大部分的這類著作寫在帛卷上， 這樣就便于在上面作圖。關(guān)于《漢書》卷二六的編纂者馬續(xù)，見《后漢書》（志）卷十，第3215頁。關(guān)于馬王堆的文書，見魯惟一：《近期中國發(fā)現(xiàn)的文書初探》，第122—123頁。
?。?］ 關(guān)于這些儀器的發(fā)展情況，見馬伯樂：《漢代的天文儀器》，載《中國佛教文集》第6卷（布魯塞爾，1939），第183—370頁；李約瑟：《中國科技史》第3卷，第284頁以下。關(guān)于耿壽昌，見斯旺：《古代中國的糧食和貨幣》（普林斯頓，1950），第192頁以下。關(guān)于張衡及其渾儀，見李約瑟著作第3卷，第217頁以下。關(guān)于靈臺，見畢漢斯：《東漢的洛陽》，載《遠東古文物博物館通報》， 48（1976），第62頁以下； 王仲殊：《漢代文明》，第38頁以下及圖42（其解說詞誤為北魏，實際上應(yīng)為后漢）。
?。?］ 高本漢；《書經(jīng)》，載《遠東古文物博物館通報》，22（1950），第3頁；《書經(jīng)》的這一部分也許在公元前4世紀甚或3世紀寫成。見李約瑟：《中國科技史》第3卷，第188頁。
?。?］ 關(guān)于五行的循環(huán)，見以下《生命的循環(huán)：六十四種變化和五行》。
［9］ 李約瑟：《中國科技史》第3卷，第194頁以下；內(nèi)森·西文：《古代中國數(shù)學(xué)天文學(xué)中的宇宙和計算》，載《通報》，55：1—3（1969），第1—73頁；卜德：《古代中國的節(jié)日》，第27頁以下、145頁以下；魯惟一：《危機和沖突》，第23頁。
［10］ 關(guān)于設(shè)置這一制度的情況，見德效騫：《〈漢書〉譯注》第2卷，第121頁以下。
?。?1］ ）關(guān)于日咎，見李約晷：《中國科技史》第3卷，第302頁以下。關(guān)于對記時的重視，見魯惟一：《漢代的行政記錄》第1卷，第43頁以下、第126和第160頁注91。關(guān)于公元前5年未遂的變革企圖，見魯惟一：《危機和沖突》，第2頁、第78頁以下，及本書第2章《世紀之末的風(fēng)氣》。關(guān)于把一晝夜分成12、16或18時辰的情況，見于豪亮：《秦簡“日書”記時記月諸問題》，載《云夢秦簡研究》，中華書局編輯部（北京， 1981），第351—357頁。
?。?2］ 見本章《方法》。
?。?3］ 關(guān)于《易經(jīng)》，見赫爾穆特·威廉：《關(guān)于〈易經(jīng)〉的八篇論文》；同上：《易經(jīng)》中的天、地、人》：朱利安，休茨基：《〈易經(jīng)〉研究》。
?。?4］ 關(guān)于揚雄的思辨，見本書第15章《揚雄：玄、精神和人性》。關(guān)于《易經(jīng)》的早期注疏者王弼（生于公元226年）的情況，見威廉：《關(guān)于〈易經(jīng)〉的八篇論文》，第86頁以下；休茨基：《〈易經(jīng)〉研究》，第209頁。關(guān)于政治利用的情況，見本書第15章《荀爽：〈易經(jīng)〉作為抗議的手段》。
?。?5］ 關(guān)于五行，見陳榮捷：《中國哲學(xué)資料集》，第248頁以下；李約瑟：《中國科技史》第2卷，第247頁以下、第262頁；魯惟一：《通住仙境之路》，第6頁以下。關(guān)于五行的程序，見本書第13章《班彪關(guān)于天命的論文》。
?。?6］ 見本書第1章《帝國時期的思想潮流》及《前221年水德的采用》；第2章《知識和宗教方面的支持》；第3章《內(nèi)戰(zhàn)》；維5章《王朝與形而上學(xué)》。
?。?7］ 見本章《對死者的照管》。
［18］ 見本書第9章《總的原則》。
?。?9］ 見本書第2章《行政的任務(wù)》。關(guān)于揚雄，見第15章《揚雄：玄、精神和人性》。
?。?0］ 關(guān)于京房，見《漢書》卷九，第294頁（德效騫：《譯注》第2卷，第33頁）；《》卷七五，第3160頁以下；卜德：《中國人的稱為觀天的宇宙學(xué)魔法》，第18頁。必須把兩個京房區(qū)別開來；其一原來姓李而生活在較晚時期；其二則為更早的京房，此人也非常關(guān)心《易經(jīng)》，是四個今文學(xué)派評注之一的奠基人（《漢書》卷八八，第3601頁以下）。人們認為較晚的京房是《京氏易傳》的作者，此書試圖系統(tǒng)地調(diào)和64卦循環(huán)和60干支循環(huán)。它收于《漢魏從書》中，但有人認為不可靠，而認為它出于宋代的某些學(xué)者之手；見雷夫·德克雷斯皮尼：《東漢抗議的預(yù)兆：襄楷呈給桓帝的奏議》（堪培拉，1976），第70—72頁注52。此書的內(nèi)容與諸如《漢書》（見以上注74）等著作中的《京房易傳》所引的內(nèi)容完全不同。關(guān)于前一個京房的著作，見《周易京氏章句》（殘卷收于《玉函山房輯佚書》）。
?。?1］ 關(guān)于這些著作的近期研究，見D.C.劉：《老子的》（哈蒙茲沃思，1963）；.C.格雷厄姆：《的內(nèi)篇七篇和其他作品》（倫敦，1981）。又見格雷厄姆：《列子》。
?。?2］ 關(guān)于這些著作，見戴聞達：《商君書》；沃森：《韓非子：主要著作》；德效騫：《荀子的著作》（倫敦，1928）；D.C.劉：《孟子》（哈蒙茲沃思，1970）。
?。?3］ 關(guān)于這些例子，見《論衡》卷十八（《自然》），第777頁以下（?？?；《論衡》第1卷，第94頁以下）。關(guān)于無為思想的起源和應(yīng)用，見羅杰·艾姆斯：《統(tǒng)治術(shù)：古代中國政治思想研究》（檀香山，1983），第28頁以下。
［24］ 曹參的情況，見《漢書》卷三九，第2013頁以下。關(guān)于他的任命，見德效騫：《譯注》第1卷，第183頁注3。關(guān)于他注意黃老思想的情況，見《漢書》卷三九，第2018頁。
［25］ 見西川靖二：《漢書中的黃老思想》，載《東方學(xué)》，62（1981），第26—39頁；冉云華：《論道家的帛書》，載《通報》，63（1977），第65—84頁；冉云華：《道源》，載《中國哲學(xué)雜志》， 7：3（1980），第195—204頁；冉云華：《道的原理和法則：黃帝道家中的三個主要概念》，載《中國哲學(xué)雜志》，7：3（1980），第205—228頁；魯惟一，《近期中國發(fā)現(xiàn)的文書初探》，第119頁以下。
?。?6］ 見以上《民間崇拜》。
?。?7］ 關(guān)于采用時新派政策的情況，見本書第2章《時新派政策的充分發(fā)揮》。
?。?8］ 關(guān)于對應(yīng)的理論，見查爾斯·勒布朗：《中感應(yīng)的思想，附卷六英譯文和分析》，賓夕法尼亞大學(xué)1978年論文。關(guān)于貫穿于地上的理的基本思想，見《淮南子》二十，第7和15葉；關(guān)于“地脈”的思想，見《史記》卷八八，第2570頁。
［29］ 《論衡》的英譯文，見福克所譯。劉盼遂提出《論衡》原來還包括15或16篇，但在早期已經(jīng)散失，關(guān)于這種可能性，見福克譯：《論衡》，第1328頁。關(guān)于王充的寫作風(fēng)格，見高本漢：《中文文法概覽》，載《遠東古文物博物館通報》，23（1951），第107—133頁。
?。?0］ 蒂莫特斯·波科拉：《及桓譚的其他作品》（安阿伯，1975）；本書第15章《桓譚：務(wù)實的呼聲》。
［31］ 見以下《董仲舒和天的警告》。
［32］ 《論衡》六（《雷虛》），第286頁以下（?？耍骸墩摵狻返?卷，第285頁以下）。
?。?3］ 《論衡》二十（《論死》），第868—882頁；二一（《死偽》），第883—906頁；二二（《訂鬼》），第930—946頁（?？耍骸墩摵狻返?卷，第191—201、202—219、239—249頁）。
?。?4］ 見以下《董仲舒和天的警告》。
?。?5］ 見以下《儒家關(guān)于人的觀點》。
?。?6］ 關(guān)于典籍文獻及讖緯著作，見以下第14章《讖緯之學(xué)》；杜敬軻：《漢代讖語緯書的歷史概論》，華盛頓大學(xué)1966年論文。
［37］ 見以上《文化主人公：配偶的相會和造物》小節(jié)。
［38］ 《淮南子》二十，第1葉（魯惟一：《中國人的生死觀》，第64頁）。
?。?9］ 《淮南子》七，第1葉（魯惟一：《中國人的生死觀》，第64—67頁）。
?。?0］ 《淮南子》一，第12葉；七，第5葉（魯惟一：《中國人的生死觀》，第68頁）；九，第23葉。
?。?1］ 《論衡》十八（《自然》），第775—787頁（福克：《論衡》第1卷，第92—102頁）。
?。?2］ 《論衡》二（《無形》），第55頁；三（《奇怪》），第152頁；十六（《講瑞》），第730頁（?？耍骸墩摵狻返?卷，第326頁；第1卷，第322頁；第1卷；第368頁）。
?。?3］ 《論衡》十八（自然》），第776頁以下（?？耍骸墩摵狻返?卷，第93頁）。
［44］ 見本卷第13章《董仲舒》。
?。?5］ 《楚辭》二，第12葉以下（阿瑟·韋利：《九歌》，第37頁以下；霍克斯：《楚辭》，第39頁以下）。
如同其他的文化，在中國也有材料證明，從古代起人們也關(guān)心諸如人周圍的宇宙的形態(tài)、地球在天空的位置以及它與其他天體的關(guān)系等問題。神話學(xué)也含蓄地提到由此產(chǎn)生的種種思想，如到達仙境的一重重的天，或神仙借以到達另一境界的階梯。根據(jù)一個著名的傳奇，在兩個神仙的一次大戰(zhàn)中，支撐天的一根支柱倒下，于是大地之間的相對平衡被破壞，天朝西北斜傾。《楚辭》中一首寓言式的詩以問題和謎語的形式提出了許多這方面的問題。［1］
對地球在浩瀚的空間的位置和它與其他天體的關(guān)系的理智的解釋表現(xiàn)為三種主要形式。根據(jù)在公元前2世紀提出的一個理論，天一天旋轉(zhuǎn)一次，形成了地球之上的蒼穹；天有星座，北極星形成眾星座圍繞它轉(zhuǎn)動的中心。這就是蓋天論。大約一世紀以后，有人提出另一個稱之為渾天論的理論。根據(jù)這一理論，天被設(shè)想為圍繞地球四周的空間的擴大，天的圓周可分成365 1/4度。到漢末，又出現(xiàn)了一種理論。它認識到天無邊無際，各星座在其周圍隨意地和獨立地移動。［2］
中國人與其他文化的民族一樣，也十分注意星辰及其運行情況，這點兒乎是不足為奇的。因為星辰及其正常的運行是人能觀察到的最永恒的特征，通過把人世及其變化與星辰聯(lián)系起來，人就能力圖與比其短暫的生命更長久的某種體制聯(lián)系起來。
由于中國人普遍地把宇宙看成是單一的實體，這種聯(lián)系就更加有力了。在天與天體、地與其創(chuàng)造物、人與其活動這幾大領(lǐng)域之間沒有嚴格的分野。在單一的宇宙內(nèi)部，上述幾類領(lǐng)域中的任何一類發(fā)生的事情，即使與其他兩類風(fēng)馬牛不相及，也對它們產(chǎn)生直接的影響。有人甚至說這種關(guān)系是如此強烈，以致可以說，為了與天上發(fā)生的現(xiàn)象相呼應(yīng)，人世也必定要發(fā)生類似的事。這種天人感應(yīng)的思想對王朝和政治來說是十分重要的。［3］
天與地的關(guān)系以及對圓天覆蓋方地四周的認識在圖畫中表示了出來。人們知道，至少一個宗教遺址——可能是辟雍——的設(shè)計是圓穹包著方地。在營造某些墳?zāi)沟拇u上鐫刻這類圖案的習(xí)慣也是為了提醒人們這一宇宙的真理。表示其他永恒現(xiàn)象的提醒物，如星座，同樣是漢墓中發(fā)現(xiàn)的裝飾性設(shè)計的重要內(nèi)容。［4］
在天文學(xué)和占星術(shù)之間，在觀察、測量、計算天體運行的企圖和把這類運動與人的活動和命運相聯(lián)系的企圖之間，并沒有明確的區(qū)分。公元開始前已編成一大批這方面的文獻，它們包括一些可能有圖解的著作。收在《漢書》中的天文志可能是馬續(xù)約在公元150年以前所編，其中列出了118個有名稱的星座和783顆星?，F(xiàn)存的一件文書約在公元前168年前埋入一座墓內(nèi)，它以表格的形式列出了公元前246至前177年各星體升落的時間和方位。［5］
這類文獻記載證明了中國的天文學(xué)者的過細的觀察和他們長期不懈地進行記錄的活動。一部非官方的文書畫下的不下于29顆不同彗星的形狀可能是一個人整整一生的觀察所得，這說明有些無官職的人對這個問題的注意。但是更重要的是設(shè)置太史令等官職。這些官員的職責(zé)之一是把這些觀察記在帝國檔案之中。
這些記載要依靠熟練的觀察，可以這樣說，隨著觀察工具的日益精巧，這些記載的精確性也越來越提高。已知早在公元前4世紀或3世紀就已經(jīng)使用日晷。在公元前1世紀，在另外的記載中以支持國家干預(yù)中國經(jīng)濟而著稱的耿壽昌發(fā)展了“赤道儀”。公元102年，賈逵又隨之制造了“黃道儀”。不久，張衡制作了渾儀（公元132年）。在后漢時期，內(nèi)藏必要儀器的國家天文臺位于洛陽南城墻外的靈臺。［6］
至遲從公元前5世紀起，黃道的劃分已被確定，這牽涉到某些已知其名的星座。這28個星宿以365 1/4度的圓周的度數(shù)測量，其范圍相差懸殊。當時已知道黃道傾斜地與想象中的天上的赤道相交，約在公元85年，傅安測出了傾斜的交角。雖然據(jù)說約在80年之前劉向已開始了解和解釋日月蝕的原因，但這些仍被視為異常事件，即那些需要作出解釋和應(yīng)用于政治事務(wù)的預(yù)兆。
除了用28宿來解釋天的概念外，還有一種對天的理解，即天根據(jù)木星的運行被等分為12部分。通過強調(diào)天地間的感應(yīng)，有些天文學(xué)者把這12部分與漢帝國疆域的特定的劃分聯(lián)系起來；這樣天上某一部分的活動就可以指望人間對應(yīng)地區(qū)發(fā)生類似的活動?？墒?，另一種觀點認為天由五官組成，五官則與被認為是與控制一切存在物的五行相對應(yīng)的。②
時間的測量和歷法的頒布與天文學(xué)緊密相關(guān)，也是帝國官員的一件關(guān)心的事情。我們還不知道何時開始充分注意春分和秋分、夏至和冬至，但是早期的材料見之于《書經(jīng)》。［7］ 在帝國以前時期，大部分國家（即使不是全部）保持自己的歷法，由各自的有權(quán)威的官員頒布；其中周王室的歷法被認為高于其他國家的歷法。
秦漢的帝國政府依次承擔(dān)頒布權(quán)威性歷法的責(zé)任，并且堅持這種權(quán)利。這些歷法被用來計算帝國行政中的一切日程，例如確定征募勞工的時間，或者任命官員或封賞官爵的日期。對于帝國文官因需要分發(fā)大量文書和確定節(jié)日和季節(jié)性農(nóng)活的正確時間來說，定出精確的日期是必不可少的。還必須設(shè)法使官員和農(nóng)民進行工作的時間與下面將要討論的循環(huán)和節(jié)奏的需要完全一致。［8］
顓頊歷的制訂勢必隨著觀察和計算的日益精確而隨之進行調(diào)整和修改。進行這項工作的專家們需要確定若干變異因素，如一年開始的時間，或者在一年的哪段時間應(yīng)包括閏月。一年中有的月為30天，有的月為29天，所以就必須規(guī)定哪些是大月，哪些是小月。
至遲從公元前265年起秦國就已采用顓頊歷，該歷法定出一年從十月開始，一直通行到公元前104年采用新歷法時為止，新歷法則定一年從正月開始。王莽統(tǒng)治時在劉向的指導(dǎo)下又作了更改。已知漢代的最后一次歷法變化發(fā)生在公元85年，這時人們認為新的四分歷比它以前的歷法更加準確。有時在進行這些調(diào)整時還有意識形態(tài)上的考慮。它們可以用來表示王朝的自信心或開創(chuàng)新紀元的意愿，或者以此把自己與一個過去的政體聯(lián)系起來。［9］
在秦朝和漢初的幾十年，每個皇帝即位時開始紀年。當公元前163年文帝在位時開始第二次紀年時，情況稍有變化。景帝在位對首先在他即位（公元前156年）后紀年；然后在前149年改元；最后又在前143年改元。在武帝朝（公元前141—前87年）時，他采用了嶄新的制度。
新制度采用一種適當?shù)拿~；新名詞可能表示一件吉祥的事件，或是皇帝的某一豐功偉績，或是表示政府宣稱要化為現(xiàn)實的人世的理想境界。這些兩個字的名詞被用作稱呼年份的年號，以后的年份則以此年號逐年計數(shù)（例如公元前110年定為元封，稱元封元年，公元前109年則為元封二年，依此類推）。這一制度適用于武帝朝起的所有年份，并用作一種政府據(jù)以表示其意圖或弘揚其成就的宣傳性的手段。［10］
一個月的每一天則參照干支循環(huán)的60個名稱來認定；這個循環(huán)是通過把兩種很古老的成系列的字——分別有12個和10個字——結(jié)合而成。這60個名稱可以表示一大月、一小月的全部天數(shù)（59天）和第三個月的第一天；一般地說，它比較均勻地出現(xiàn)在相連的三個月中。到后漢，這一制度被一種直接以數(shù)計算日子的辦法——每月從初一數(shù)到三十或二十九——所代替。
時辰用一種簡單的滴漏來衡量，或用一種上有兩根指針以表示太陽運行的日晷來衡量。一般地說，一晝夜分成12時辰，但在王莽時代前分成16時辰或18時辰的衡量法可能已很流行。一晝夜的12時辰又綱分為100刻，在公元前5年，在為該年的幾個月采用新年號的同時，有人提出以120刻代替100的計時法，但它以后沒有被采用。對精確地記時的注意是文職的和軍事的行政記錄的引人注目的特征，這方面的殘件已在帝國的西北部分被發(fā)現(xiàn)。［11］
生命的循環(huán)：六十四種變化和五行
在秦帝國統(tǒng)一之前出現(xiàn)的兩大思想體系企圖說明，一切顯然能給人的命運和人的意向帶來浩劫的明顯天象實際上就是存在的永恒秩序的一部分。如果人能了解這種秩序，他就能使自己適應(yīng)在其周圍必然發(fā)生的一切變化；他甚至能采取一些預(yù)防措施以避免危險。這一體系之一來自用蓍草進行占卜的活動，另一種則來自用觀察和假設(shè)手段對世界進行科學(xué)探索的方法。這兩個體系在大一統(tǒng)之前的幾個世紀都已發(fā)展到引人注目的程度，并且都在漢代延續(xù)了很長的時期。
當用蓍草占卜時，［12］ 這個過程包括解釋64個可能的六線形之一。這個體系在此以前已使用了幾個世紀，到戰(zhàn)國時期，原來知識中的大部分內(nèi)容已經(jīng)失傳。尤其是，雖然有些很古的原文（現(xiàn)存的《易經(jīng)》中的象和爻）正被用來解釋所產(chǎn)生的符號，但它們的語言是公式化的，絕大部分是陳舊的，結(jié)果它們的真正的意義早就失傳了。但這并不能阻止人們引用這些具有經(jīng)書權(quán)威性的文句，而一個君主或政治家就是用它們的權(quán)威來支持他希望作出的決定的，這從帝國時期的歷史所記載的一批事件中便可看出。出于這種目的，有的人可能會把武斷的解釋歸因于這些古文字，因此，這些古文字同樣會引起它們政治含義方面的爭論。
此外，六線形本身的概念也在變化。它們已不是作為占卜過程中產(chǎn)生的符號，而是正在取得自身的象征的價值。每個六線形表示一系列情況中取代其前一情況的情況，其取代程序則遵照宇宙的普遍規(guī)律。因此，六線形是表示時間中某一特定時刻的特性和特質(zhì)以及某一行動的適宜性的有價值的符號。我們遠沒有弄清楚秦漢時期的六線形占卜發(fā)展到什么程度，但是這種發(fā)展過程使占卜的性質(zhì)發(fā)生了根本的變化。
占卜者最初擲蓍草以尋求簡單問題的簡單答案；在以后的幾個階段，占卜的過程揭示了天、地、人相連結(jié)的宇宙據(jù)以運行的階段程序中的階段。由于人如果不能順應(yīng)這種狀態(tài)就會導(dǎo)致其計劃的失敗，占卜和具有加強的象征意義的六線形的產(chǎn)生就能在某個人或皇帝作出決定之前給他提供明智和可靠的忠告。這些六線形成了生活規(guī)律的象征。通過把它們視作各具很大神秘力量的兩個三線形，它們的意義就可以得到解釋；兩個三線形的并列，就能顯示出不同的宇宙力量在某個特定時刻處于平衡狀態(tài)的程度。［13］
在問卜于“彖”和“爻”時碰到的困惑后所產(chǎn)生的另一個后果必將大大地影響中國人的思想。一批現(xiàn)在不知其名的作者撰寫了一系列的注疏或論文，以便解釋原文中潛在的奧秘意義。他們企圖盡可能清晰地闡述自己對宇宙內(nèi)在真理的理解；他們用戰(zhàn)國或秦漢時期流行的文字來表述。一直流傳的這些著作總稱《十翼》，現(xiàn)在成為《易經(jīng)》的一個組成部分。我們不能準確地知道這些文書最初在何時編成。有的部分收于馬王堆發(fā)現(xiàn)的一件公元前168年以前的文書中，《十翼》的其他部分經(jīng)過了漢代人的修訂才成為現(xiàn)在的形式。
由于《十翼》出于不同作者之手，所以它們不能被指望用一種單一的哲學(xué)體系的語言來闡述。它們的一致性表現(xiàn)在對一個問題的探討方面，即試圖把64個象征符號的體系及它們的循環(huán)與其他的主要原理協(xié)調(diào)起來。它們的文風(fēng)與陳舊的彖和爻的語言風(fēng)格不同；它們試圖明確地陳述其啟示，而以往的格言式的表達到這個階段只會掩蓋神秘的真理?！兑捉?jīng)》及與之有關(guān)的問題從此一直是中國某些思想最敏銳的人探討的題目，并且成為20世紀以前中國玄學(xué)思辨中某些最重要的活動的基礎(chǔ)?！兑捉?jīng)》還容易被利用而為一些政治目的服務(wù)。［14］
關(guān)于按照安排好的、定期的和有節(jié)奏的先后程序發(fā)生變化的思想，還表現(xiàn)為另一種思想體系的不同形式，這種形式的淵源并非出于占卜。到戰(zhàn)國時期，兩種思想方式或理論——即陰陽和五行——已經(jīng)合而為一。按照傳說，公元前3世紀的思想家騶衍因調(diào)和了兩個體系——一為五行的體系，一為主張兩種力量交替活動的體系——而受到贊揚，但關(guān)于這項成就的詳細情況則不得而知。按照這幾個世紀演變而成的理論，自然界周而復(fù)始地發(fā)揮作用。變化由于陰陽按照五行的程序交替施加壓力而發(fā)生。根據(jù)這種方式，延續(xù)性通過生、死、再生這一大循環(huán)而得到保證。這一循環(huán)在宇宙的一切領(lǐng)域和各種活動中都能看到。它可以在天體表面上的永恒運動中看出來，更直接地則在月亮的盈虧中看出來。植物和樹木的季節(jié)性的發(fā)芽、開花、凋謝、再生也是按照這一類型進行，如同動物和人類的生、死和再生那樣。
陰陽和五行的理論引起了在漢代趨于明顯的許多復(fù)雜情況和弊病。一旦五行循環(huán)的思想被人接受，它就過分地、武斷地和不加區(qū)別地應(yīng)用于生命的一切秩序和方式中。結(jié)果分類以五為組，而不管這種分類是否包括無遺或是否合適。這樣，就出現(xiàn)了一種傾向，或者甚至出現(xiàn)一種理智上的強制性，即確定物質(zhì)世界的五個季節(jié)、五個方向、五種情緒、五種感覺、五種顏色或五種要素；上述各類的每一種都被歸于五行之一所轄的適當劃定的存在和活動之中。例如，體現(xiàn)新生的生命循環(huán)階段以木為象征，表現(xiàn)為春季；其活動范圍在東方，它所代表的顏色為青色；屬于木的情緒為怒，人體的五個器官中屬木的為脾；其庇護的星辰為木星。
此外，除了這些分類和認同之外，仍存在一個根本的問題。人們可以用多種不同的方式設(shè)想五行的序列，所以必須確定它們的順序和與所選順序有關(guān)的原理。實際上在許多序列中，只有兩種被廣泛地接受。［15］
比采用五行作為分類方法更有重要意義的是五行理論在人們心目中的地位。漢代的思想家即便不是全部，似乎也大部分接受了這個理論，用它來解釋世界上自然序列（包括創(chuàng)世過程）的延綿不絕的現(xiàn)象。《淮南子》的作者們、董仲舒和王充等人根據(jù)形形色色的觀點來假設(shè)這個理論的正確性。五行循環(huán)論還被用作建立帝國各王朝取得思想支持的一種手段。［16］ 雖然大概在公元前70年以前沒有圖象上出現(xiàn)五行的肯定的例子，但到王莽時代，這個理論在公共生活的許多方面起著重要的作用。
它出現(xiàn)在大都用于墓葬的象征物和擴符之上。［17］ 它決定了朝廷禮儀中的某些細節(jié)，如官員官袍顏色的選擇等。為了與五行論的要求相一致，政府必須調(diào)節(jié)懲罰的行動，以使懲罰避免在不適宜進行這類活動的季節(jié)進行；例如。由于春季是生長的季節(jié)，所以那時不宜處決囚犯，而必須等到與五行循環(huán)中宜于處決這一行動相應(yīng)的季節(jié)，即冬季。［18］ 如果人們老是盲目服從這些原則，那么我們還不清楚這種服從從何時起已經(jīng)變得十分普遍或具有強制性，或者達到什么程度，以致對政府的行政起了有害的影響。
關(guān)于世界的變化或是可以用已知的64種象征符號的循環(huán)、或是可以用陰陽五行的五個階段來理解的觀點，不能完全令人滿意。這個觀點不是完整的哲學(xué)體系，不能解釋一切事件或一切現(xiàn)象，例如那種明顯地打破已建立的自然秩序和迫使人們以兇兆對待的災(zāi)害。它也不能提供溝通人類與需要崇拜和安撫的神靈之間情感的手段。與此相似的是，這些觀點都不提困擾全人類的另一個問題：死亡的性質(zhì)和轉(zhuǎn)到來世的可能性。下面將以充分考慮五行的方式，注意探討這個問題。
部分地出于上述的原因，有人試圖修改這兩種理論，或者把它們與其他的原理相調(diào)和。在前漢終結(jié)時，揚雄（公元前53年—公元18年）鑒于宇宙的復(fù)雜性，認為64種變化的體系不足以表達宇宙的真理。但是，這時《易經(jīng)》早就被人接受而成為教育官員的典籍之一，并且它具有幾乎相當于經(jīng)書的權(quán)威性。［19］ 也許是出于尊重此書的聲譽，揚雄遵循它的模式提出了一個體系，但作了幾處重大的修正。他提出同樣旨在象征生命不同階段的81個四線形系列。揚雄敢于對經(jīng)書之一的已樹立的權(quán)威性提出挑戰(zhàn)，表現(xiàn)出一種了不起的勇氣。但是他宣布一種更加全面的體系的企圖在當時影響很小。
幾乎就在同時，另一個文人京房關(guān)心的是這些體系存在的固有的困難。作為一個研究《易經(jīng)》的學(xué)者，他看到了根據(jù)日常發(fā)生的事情理解64卦的必要性。京房因為根據(jù)觀察自然的氣候現(xiàn)象預(yù)言事情，已經(jīng)贏得了很大的聲譽，并且他認為必須把這類方法與哲學(xué)的體系聯(lián)系起來。京房似乎試圖把64卦與60個干支的名稱及已知的天體的有規(guī)律的運動融合在一起。由于京房就政事直率地提出意見，他招致了象元帝寵愛的宦官石顯等人的敵意；他在公元前37年41歲時被處死。［20］
“道”及其衍生的思想
在戰(zhàn)國時期編成并取材于在前幾個世紀系統(tǒng)闡述的觀念的幾部最著名的典籍，關(guān)心的是一般（不過相當籠統(tǒng)地）稱之為道家的思想。像《莊子》和《道德經(jīng)》等書籍具有詩一般的想象和內(nèi)在的神秘性，在中國文化的許多世紀中吸引著讀者，它們不時地受到某個皇帝的庇護，并且經(jīng)常吸引著學(xué)者們的注意。［21］
這些典籍的作者或編纂情況遠沒有弄清楚；它們本質(zhì)上并末對里面的思想提出系統(tǒng)的或合乎邏輯的說明，這些典籍已經(jīng)產(chǎn)生了許多解釋。然而人們從作為自然的單一秩序的道中可以辨認出它們的一個中心主題，這種單一秩序的意志和想法構(gòu)成了宇宙一切方面的基礎(chǔ)。這個概念有時與無為的理想有關(guān)系，在某些情況下，人們能夠認識道的特點或它的影響，雖然道可能不立即以物質(zhì)形式明顯地表現(xiàn)出來。通過謹慎地避免故意與道背道而馳，許多人可以與道的形式和諧一致，進而達到安寧、康樂和幸福的境界。要做到這點，困難部分地在于人的弱點。人不過是自然界的萬物之一，但卻受制于一種內(nèi)在的傾向，即把自己看成是其他一切的主宰。只有通過擺脫這一桎梏，承認自己的理解是主觀和虛妄的，摒棄人為的價值觀而接受道的價值觀，人才能從他的種種局限性中解脫出來。
很顯然，這些思想與那些關(guān)于人出于物質(zhì)利益的考慮而正企圖組織和調(diào)節(jié)人類共同體的思想幾乎沒有共同點。隨著組織很差的較小的王國讓位于帝國，由于帝國更多地和更有效地要求社會紀律，要求服從勞役的征募和推行制度，這種沖突就變得更加尖銳了。然而，道家的思想在作為兩種對立思想調(diào)和的結(jié)果而出現(xiàn)的政府形式中仍發(fā)揮著一定的作用。關(guān)于這兩種對立的思想，一是商鞅、申不害和韓非所表達的權(quán)威的觀念，一是在諸如《荀子》和《孟子》等著作中可以找到的強調(diào)人的價值的觀念。［22］ 道家的思想在無為和黃老思想中尤其惹人注目。
在無為的思想和皇權(quán)的行使之間存在著明顯的關(guān)系。避免有意識地采取行動或作出決定，這部分地是由于對人的價值和個人判斷力的新的認識；類似的思想應(yīng)用于對君主的適當?shù)牡匚缓蜋?quán)力的看法方面。按照理想的模式，君主應(yīng)在行政或決策方面力戒起個人作用；他不應(yīng)有意識地打算行使自己的權(quán)力，而是應(yīng)該滿足于安然自得，袖手旁觀，讓自己的臣屬去治理國務(wù)。他以自己的存在和無言的沉默來治天下，就象無形的道控制著自然界的一切活動那樣。
這種思想中可能已經(jīng)有了犬儒式的考慮。它顯然適合國家的有實權(quán)的大臣或高級官員去提倡一種一切決策權(quán)操在他們而不是君主之手的觀點。在實踐中，皇帝們選擇發(fā)揮他們自己的個性，或是退居“無為”的幕后而讓他們的顧問來治理天下，其方式是大不相同的。特別是漢初少數(shù)高級官員也被引作例子，說他們有意識地支持無為的原則；據(jù)說他們力戒采取主動行動，所以能成功地把他們的轄區(qū)治理得安定而繁榮。［23］
曹參就是上面所提的這一方面的官員之一，他在公元前193年升任丞相。［24］ 在一批已知受道家黃老思想影響的官員中，他也是赫赫有名的。直到近期，黃老思想除了在正史中稍有提及外，人們對它的確切情況所知甚少。材料的缺乏，可能是由于這種思維方式與其他的形式相比，未能取得突出的地位，理由將在下面論述。黃老道家的最著名的信奉者也許就是文帝的配偶、景帝之母竇太后；她死于公元前135年。
根據(jù)馬王堆三號墓中一些新發(fā)現(xiàn)的文書，人們有可能比以往更有把握地確定黃老思想的內(nèi)容。［25］ 這些作品把有些被認為是屬于老子的原理與黃帝的某些特有的活動結(jié)合起來。在這種文字中，這個黃帝被看成是一個神話中的人物，應(yīng)與在帝國崇拜中占有一席地位的黃帝區(qū)別開來。這種文字中的黃帝也沒有如向武帝指明長生之道的術(shù)士的力量。［26］
作為一個神話學(xué)中的人物，黃帝壓倒了許多對手。通過戰(zhàn)勝以戰(zhàn)神著稱的蚩尤，他取得了自己的成就。他依靠作出榜樣和提出教誨，給君主提供統(tǒng)治人的任務(wù)的樣板。在這方面，王權(quán)的理想與無為的理想略有不同。明君通過明確的安排，設(shè)法一方面尊重個人，一方面進行維持帝國秩序所必要的強迫，并把這兩者加以調(diào)和。如果一個統(tǒng)治者根據(jù)自然界的法則來節(jié)制他的行為，同時充分地考慮天意，他將能勝利地完成其任務(wù)。
這樣，當施政方法仍部分地以秦代皇帝的試驗為基礎(chǔ)時，黃老思想主張緩和這種試驗的某些措施。這樣，就不會像韓非和李斯所堅持的那樣嚴格地依靠權(quán)威；而取代這種做法的將是在“道”的遁世思想和帝國的控制之間的一種有意識的調(diào)和。被認為淵源于黃老思想的少數(shù)典籍不提孔子或他的學(xué)說。這些典籍在一定程度上表明具有系統(tǒng)地闡述屬于玄學(xué)的內(nèi)容的初步打算。
有若干理由可以說明為什么黃老思想未能取得突出的地位。在它的著名提倡者之一竇太后在公元前135年死后，漢朝政府的特點明顯地起了變化。所采用和實施的更強烈的政策與黃老思想的原則是難以合拍的。［27］ 在概念上，有人很快以新的著重程度和略為不同的應(yīng)用方向提出道的思想。這表現(xiàn)在《淮南子》試圖對宇宙提出一個更加完整的解釋方面；這類著作就可能具有更大的說服力，它們的論述比根據(jù)黃老思想的論述內(nèi)容就更加豐富。此外，在以后的幾十年中，很快發(fā)生了政府直接鼓勵對孔子和他的教導(dǎo)的崇拜的情況，而且這種崇拜開始成為訓(xùn)練官員課程中的突出的內(nèi)容。董仲舒正在系統(tǒng)地闡述一種宇宙體系，其中對治人以及對孔子的倫理教訓(xùn)的直接注意占著應(yīng)有的和重要的位置。董仲舒的學(xué)說很可能比表達黃老思想的文字更加成熟、完整和有吸引力。
《淮南子》成于公元前139年，是一部分成21長篇的巨著。它包括大量神話學(xué)內(nèi)容，非常注意宗教崇拜活動，特別是在華中和華南履行的活動。在此基礎(chǔ)上，作者們設(shè)法根據(jù)占支配地位的道的原理，補充對宇宙的系統(tǒng)說明。他們深切地認識到天文觀察和天文學(xué)理論的重要性，認為道通過陰陽五行的中介力量，在天、地、人三個相關(guān)的領(lǐng)域中起作用。道的單一的原則還可從某些現(xiàn)象相對應(yīng)的情況中認識到；同類對同類作出反應(yīng)，這從溫度或聲音的變化中可以看出。同樣，天上產(chǎn)生的力量將會引起在地上能感覺到的相應(yīng)的力量。
還可以作出其他的比較或比擬。地上被認為充滿著“理”；這些理可比作保存生命的靜脈或動脈，破壞它就象切除人體的靜脈和動脈那樣，會有極大的危險。［28］
在這一體制中，人的理想境界是其生活與自然的節(jié)奏和劃分（如四季）和諧一致，與他人和平相處，沒有矛盾。所以，人決不能打算控制和征服自然，必須力戒剝奪天地的資源，以避免導(dǎo)致自然的失調(diào)。人類的適當?shù)慕M織也要遵循支撐天體和人間萬物運動的同一根本的模式。這些原理中的許多內(nèi)容在下面一段文字中有清楚的闡述。②
太清之始也，和順以寂漠，質(zhì)真而純樸，閑靜而不躁，推而無故。在內(nèi)而合乎道，出外而調(diào)于義。發(fā)動而行於文，行快而便於物。其言略而循理，其行侻而順情。其心愉而不偽，其事素而不飾。是以不擇時日，不占卦兆，不謀所始，不議所終，安則止，激則行。通體於天地，同精於陰陽。一和于四時，明照于日月，與造化者相雌雄。是以天覆以德，地載以樂。四時不失其敘，風(fēng)雨不降其虐。日月淑清而揚光，五星循軌而不失其行。當此之時，玄玄至■而運照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實滿，流黃出而朱草生，機械詐偽莫藏於心。逮至衰世，鐫山石，鍥金玉，擿蚌蜃。消銅鐵而萬物不滋，刳胎殺夭，麒麟不游，覆巢毀卵，鳳凰不翔。鉆燧取火，構(gòu)木為臺，焚林而田，竭澤而漁。
這段文字下面還有人掠奪自然的方式的其他例子，以及與陰陽失調(diào)同時出現(xiàn)的災(zāi)難性的后果。一年四季不按照正常的順序，惡劣的氣候以后就出現(xiàn)毀滅和死亡。伴隨著這些不幸的結(jié)果的是受難人類的苦痛和爭吵。
理性主義的態(tài)度
前漢和后漢知識態(tài)度中突出的特征之一表現(xiàn)在理性主義態(tài)度的出現(xiàn)。王充（公元27年—約100年）有說服力地闡明了這一態(tài)度，他因至少寫了四部獨立的著作而聞名。其中只有一部因最長而得以保存下來。這就是《論衡》，幸運的是，它的85篇除一篇外都被保存。在寫此書時，作者開始選用一種明確的語言風(fēng)格，以使他的論點不致被人誤解。［29］ 王充在表達中國主體思想中比較罕見的觀點時，他的主要特點是獨立的意志以及他全面拒絕接受同時代人的假設(shè)和教義，同時在持這一態(tài)度時并不提出充分的理由。
王充的論證的風(fēng)格在中國文籍中是很新的，有時難以找到任何與此相似的文章。雖然《論衡》是最完整的和保存下來的最突出的表達理性主義觀點的文字，但在陳述這些觀點方面并不是獨一無二的。在桓譚（約公元前43—公元28年）的《新論》殘卷中也可以看到類似的態(tài)度。［30］ 可能揚雄也有王充的某些原則，其中包括獨立探索實際情況而不顧當時公認的假設(shè)的態(tài)度。
除了不斷地抵制屬于某些傳統(tǒng)典籍或?qū)煹纳袷サ臋?quán)威外，王充開始對觀察到的天地現(xiàn)象和對人的歷史和行為作理性的解釋。他特別強烈反對的是像董仲舒等提出的關(guān)于天向人們提出警告的理論。［31］ 王充對中國思想的貢獻之一表現(xiàn)在他試圖形成一種系統(tǒng)的方法論并加以應(yīng)用。他試圖收集與討論的題目有關(guān)的證據(jù)；他提出假設(shè)，以解釋這個題目突出的特征；他指出了用試驗來檢驗這個假設(shè)的正確性。
他不時地用比擬來進行爭論，如表現(xiàn)在對雷和閃電的討論方面。他講述了五點證據(jù)，以說明雷產(chǎn)生于火或熱；同時指出沒有證據(jù)能證明雷是上天表現(xiàn)的憤怒的觀點。在尋找證據(jù)時，他問被閃雷擊斃的人的尸體的癥狀是什么；他通過試驗和比擬，建議用火、水和鑄鐵爐來檢驗。［32］
人們常常把王充與盧克萊修（約公元前100—前55年）相比，后者也試圖通過系統(tǒng)的追問，把人類從對其性質(zhì)未被理解的力量的不應(yīng)有和無根據(jù)的恐懼中解放出來?！墩摵狻诽接懙念}目甚為廣泛；這些論文探究了自然科學(xué)的原理和現(xiàn)象。當它們談到宗教的儀式和信仰時，作者要求證據(jù)，以證明那些影響人類生活的無形力量的存在。同樣，在哲學(xué)問題上王充必須使自己先確信，受到崇敬的箴言和教誨真正出之于某位大師之口，而不是后世的杜撰。他常常求助于歷史的證據(jù)以證明他的論點；他不同意薄今而厚古，認為過去更公正和幸運的傾向。
但是在現(xiàn)代人的眼中，王充的論證方法中存在某些缺陷。這種方法常常是從靜態(tài)中產(chǎn)生的；他似乎沒有考慮到難以（甚至不可能）收集到所有有關(guān)他的論題的材料。同樣嚴重的是他的習(xí)慣，即沒有提供證明就假定某些定理的正確性，然后摒棄一種主張、信仰或意見，而僅僅因為它與這些定理背道而馳。這種循環(huán)論證恰恰因王充在其他著作中嚴厲批判的缺點而降低了說服力。
王充在接受五行的存在和變化的理論的正確性時，同樣堅持造物過程出自自然的性質(zhì)。像盧克萊修，他也下大力氣去排除對來世的恐懼。［33］ 在該著作的好幾篇中，他申述否定人能以任何形式在死后生存下來的可能性，或者死者的靈魂具有與活人通靈或傷害活人的力量。同樣，他不相信占卜或巫術(shù)具有有益于人的任何力量?！墩摵狻范啻翁岬教?，但王充心目中天的概念是什么，卻一點也不清楚。如同同時期的作者，他不打算對他的名詞下定義，他的思想必須常常在一定程度上反面地從對他的對立面的批判中推論出來。這樣，從他批判董仲舒觀點的論點中，［34］ 可以知道天對于他意味著什么；它并沒有干預(yù)人類事務(wù)的意志或力量。
當王充在寫作時，他非常注意孔子學(xué)說的價值和涉及孔子作品的文字。［35］ 但是，傳統(tǒng)上對圣君及其導(dǎo)師或者對周代諸王黃金時代的吹捧，卻沒有對王充有深刻的觸動。他認為，假設(shè)那些日子必定比上個世紀或帝國統(tǒng)治時期更加輝煌和繁榮是沒有根據(jù)的。同樣，過去大師們的箴言需要細加檢查才能采納，因為它們可能包括某些矛盾的主張。在文官候選人的準備工作中起著十分重要的作用、其文字引起很大爭議的《五經(jīng)》，不應(yīng)比在王充時代編成并認為是孔子等人所撰的偽經(jīng)言論受到更特殊的對待而當作經(jīng)典著作。［36］
在造物和命運這兩大問題上，王充對一個題目的論述及結(jié)論，可與其他早期作者的論述和結(jié)論相對照。《淮南子》在幾個方面提到了造物，但其內(nèi)容難以互相協(xié)調(diào)，這可能是這部著作出于多人之手之故。如上所述，有一段文字把由混亂轉(zhuǎn)變成井井有條的過程歸功于神話中的女媧。［37］ 在另一段文字中，天被認為是最高的造物者，它調(diào)節(jié)陰陽，使四季和諧地依次轉(zhuǎn)換，賜給動物和人類生命以天賦。［38］ 在《淮南子》的又一段文字中，它以成熟得多的、同時更具有神話色彩的方式敘述了造物。［39］ 作者描述了原初力量的分立和物質(zhì)分離的過程；隨之出現(xiàn)自然萬物的成長，物類產(chǎn)生物類，或者去適應(yīng)物類，同時充分地注意到神靈。最后，《淮南子》幾次提到了“造化者”。［40］ 至于它的形象從人體或擬人化的角度被想象到什么程度，文中無蛛絲馬跡可尋，只有一處生動地把它比作用粘土造物的陶匠。沒有提到造化者與人的關(guān)系。
王充在他的著作中幾乎沒有給造物的神話記載或給一個被命名的造物者的作用留下什么文字。在《論衡》中成為他思想基礎(chǔ)的整整一篇中，［41］ 他堅持天在發(fā)展過程中不起作用；要證明天在起作用，就必須證明它具有發(fā)揮作用的意志以及具體的物質(zhì)手段，而這類證明尚需假以時日。王充不信宿命論；一切物質(zhì)的形成事先都沒有意圖，就像在男女結(jié)合生命要素生兒育女時沒有專門的意圖那樣。王充把自然界看成是自然的存在的運行，不受另一種超自然力量的干預(yù)，所以以上所說事先無意圖的思想是王充的這種觀點的基本內(nèi)容。與這種觀點相一致的是，王充同意造物有時是一種物質(zhì)向另一種物質(zhì)轉(zhuǎn)化的結(jié)果，熟悉養(yǎng)蠶過程的人對這種現(xiàn)象是很清楚的。［42］
王充的自然哲學(xué)很注意氣的概念。這是一種生命的能量，生命沒有它就不能維持下去；它可能表現(xiàn)為驅(qū)動風(fēng)的力量、人體精卵生殖的潛能或者水化成的汽。一切生物都有多少不等的氣；一個人的性格和能力的形成，他的生命的盛衰，取決于氣的多少。王充把賜給或分配氣的力量歸之于天，這看來與他的主張有矛盾，而且他沒有詳細闡明是什么因素促使天把不等量的氣賜給或分配給生命。［43］
一批著作又提到了“命”的思想。下面將說明這個概念如何用于一個皇室聲稱有權(quán)行使的正統(tǒng)權(quán)力方面。［44］ 它見于王充和王符的著作，它對某些主題的含意在前面已予討論。
在詩一般的描寫中，大司命和少司命成為《楚辭》中兩首詩的題目。［45］ 這些詩產(chǎn)生于大約公元前3世紀的南方文化，其中的“命”的含意與這里所提的約四個世紀后的哲學(xué)論文中的“命”不同。對王充來說，個人的命運首先取決于宇宙的自然發(fā)展。形成個人一部分的生命力的多少可以說能影響個人的強弱、生存和死亡。命還受制于所碰到的意外事件；一個人可能會碰到另一個其氣強于自己并能影響他命運的人或力量。王充似乎還同意人的命運受制于天體行為的說法。雖然乍一看，這似乎與他反駁不能被證明的原理的行動有抵觸，但并不存在根本矛盾，因為他認為以下觀點已經(jīng)得到證實：宇宙是一元的，任何一部分的運動與其他部分的運動連結(jié)在一起。
王充認為，有目的的超人的力量決不決定命，這種力量的決定可能是隨意作出的；造物不能被命所決定。占卜不是確定人命運的正確辦法，更不是逃避命運結(jié)果的正確辦法。從本質(zhì)上說，命運以一種無目的的方式發(fā)揮自己的作用，決不會因個人的道德品質(zhì)和行為而有所變化。所有的人，不論好、壞、或是不好不壞，都會遭受旱澇等自然災(zāi)害的命運，就象田野中的大火決不會專燒莠草而不燒有用的作物那樣。
王充把命分成三種，即正命、隨命和遭命。王符（約公元90—165年）在他的論占卜的文章中提到了正命和遭命。他同意決定命的好壞與個人的行為無關(guān)，但是他對這種信仰的后果表示了一定的恐慌。那些相信命決定個人運氣的人可以從這種信仰中得到安慰，因為一個受壞運折磨的人不會因為他的邪惡行為導(dǎo)致這種下場而蒙受污點。王符擔(dān)心這種主張可能會解除一個人對自己所作所為的責(zé)任。與王充不同，王符相信某些正確的占卜活動能使一個人避免給他定的命的最壞結(jié)果；他極力不讓人去相信那些會使此人放棄道德顧忌的占卜活動。①
?。?］ 《淮南子》卷四，第4葉（魯惟一：《中國人的生死觀》，第51頁）；《楚辭》三（《天問》）（霍克：《楚辭》，第45頁以下）。關(guān)于運用神話地理學(xué)的另一個例子，見《淮南子》卷四（梅杰：《漢初思想中的地形學(xué)和宇宙學(xué)》。
?。?］ 李約瑟等：《中國科技史》第3卷，第310頁以下，克里斯托弗·卡倫：《李約瑟論中國的天文學(xué)》，載《過去和現(xiàn)在》， 87（1980），第39—53；魯惟一：《中國人的生死觀》，第54頁以下。
?。?］ 畢漢斯：《〈前漢書〉各種兇兆的解釋》，載《遠東古文物博物館通報》，22（1950），第127—143頁。又見以下《董仲舒和天的警告》。
［4］ 關(guān)于辟雍，見前《帝國崇拜》。關(guān)于圖案中的星辰和星座，見肯特·芬斯特布施：《漢史概要及題材索引》（威斯巴登， 1966、 1971）；魯惟一：《通往仙境之路》，第112頁以下。
?。?］ 《漢書》卷三十，第1763—1765頁列出了關(guān)于天文學(xué)主題著作的22個條目，并舉出21名專家。絕大部分的這類著作寫在帛卷上， 這樣就便于在上面作圖。關(guān)于《漢書》卷二六的編纂者馬續(xù)，見《后漢書》（志）卷十，第3215頁。關(guān)于馬王堆的文書，見魯惟一：《近期中國發(fā)現(xiàn)的文書初探》，第122—123頁。
?。?］ 關(guān)于這些儀器的發(fā)展情況，見馬伯樂：《漢代的天文儀器》，載《中國佛教文集》第6卷（布魯塞爾，1939），第183—370頁；李約瑟：《中國科技史》第3卷，第284頁以下。關(guān)于耿壽昌，見斯旺：《古代中國的糧食和貨幣》（普林斯頓，1950），第192頁以下。關(guān)于張衡及其渾儀，見李約瑟著作第3卷，第217頁以下。關(guān)于靈臺，見畢漢斯：《東漢的洛陽》，載《遠東古文物博物館通報》， 48（1976），第62頁以下； 王仲殊：《漢代文明》，第38頁以下及圖42（其解說詞誤為北魏，實際上應(yīng)為后漢）。
?。?］ 高本漢；《書經(jīng)》，載《遠東古文物博物館通報》，22（1950），第3頁；《書經(jīng)》的這一部分也許在公元前4世紀甚或3世紀寫成。見李約瑟：《中國科技史》第3卷，第188頁。
?。?］ 關(guān)于五行的循環(huán)，見以下《生命的循環(huán)：六十四種變化和五行》。
［9］ 李約瑟：《中國科技史》第3卷，第194頁以下；內(nèi)森·西文：《古代中國數(shù)學(xué)天文學(xué)中的宇宙和計算》，載《通報》，55：1—3（1969），第1—73頁；卜德：《古代中國的節(jié)日》，第27頁以下、145頁以下；魯惟一：《危機和沖突》，第23頁。
［10］ 關(guān)于設(shè)置這一制度的情況，見德效騫：《〈漢書〉譯注》第2卷，第121頁以下。
?。?1］ ）關(guān)于日咎，見李約晷：《中國科技史》第3卷，第302頁以下。關(guān)于對記時的重視，見魯惟一：《漢代的行政記錄》第1卷，第43頁以下、第126和第160頁注91。關(guān)于公元前5年未遂的變革企圖，見魯惟一：《危機和沖突》，第2頁、第78頁以下，及本書第2章《世紀之末的風(fēng)氣》。關(guān)于把一晝夜分成12、16或18時辰的情況，見于豪亮：《秦簡“日書”記時記月諸問題》，載《云夢秦簡研究》，中華書局編輯部（北京， 1981），第351—357頁。
?。?2］ 見本章《方法》。
?。?3］ 關(guān)于《易經(jīng)》，見赫爾穆特·威廉：《關(guān)于〈易經(jīng)〉的八篇論文》；同上：《易經(jīng)》中的天、地、人》：朱利安，休茨基：《〈易經(jīng)〉研究》。
?。?4］ 關(guān)于揚雄的思辨，見本書第15章《揚雄：玄、精神和人性》。關(guān)于《易經(jīng)》的早期注疏者王弼（生于公元226年）的情況，見威廉：《關(guān)于〈易經(jīng)〉的八篇論文》，第86頁以下；休茨基：《〈易經(jīng)〉研究》，第209頁。關(guān)于政治利用的情況，見本書第15章《荀爽：〈易經(jīng)〉作為抗議的手段》。
?。?5］ 關(guān)于五行，見陳榮捷：《中國哲學(xué)資料集》，第248頁以下；李約瑟：《中國科技史》第2卷，第247頁以下、第262頁；魯惟一：《通住仙境之路》，第6頁以下。關(guān)于五行的程序，見本書第13章《班彪關(guān)于天命的論文》。
?。?6］ 見本書第1章《帝國時期的思想潮流》及《前221年水德的采用》；第2章《知識和宗教方面的支持》；第3章《內(nèi)戰(zhàn)》；維5章《王朝與形而上學(xué)》。
?。?7］ 見本章《對死者的照管》。
［18］ 見本書第9章《總的原則》。
?。?9］ 見本書第2章《行政的任務(wù)》。關(guān)于揚雄，見第15章《揚雄：玄、精神和人性》。
?。?0］ 關(guān)于京房，見《漢書》卷九，第294頁（德效騫：《譯注》第2卷，第33頁）；《》卷七五，第3160頁以下；卜德：《中國人的稱為觀天的宇宙學(xué)魔法》，第18頁。必須把兩個京房區(qū)別開來；其一原來姓李而生活在較晚時期；其二則為更早的京房，此人也非常關(guān)心《易經(jīng)》，是四個今文學(xué)派評注之一的奠基人（《漢書》卷八八，第3601頁以下）。人們認為較晚的京房是《京氏易傳》的作者，此書試圖系統(tǒng)地調(diào)和64卦循環(huán)和60干支循環(huán)。它收于《漢魏從書》中，但有人認為不可靠，而認為它出于宋代的某些學(xué)者之手；見雷夫·德克雷斯皮尼：《東漢抗議的預(yù)兆：襄楷呈給桓帝的奏議》（堪培拉，1976），第70—72頁注52。此書的內(nèi)容與諸如《漢書》（見以上注74）等著作中的《京房易傳》所引的內(nèi)容完全不同。關(guān)于前一個京房的著作，見《周易京氏章句》（殘卷收于《玉函山房輯佚書》）。
?。?1］ 關(guān)于這些著作的近期研究，見D.C.劉：《老子的》（哈蒙茲沃思，1963）；.C.格雷厄姆：《的內(nèi)篇七篇和其他作品》（倫敦，1981）。又見格雷厄姆：《列子》。
?。?2］ 關(guān)于這些著作，見戴聞達：《商君書》；沃森：《韓非子：主要著作》；德效騫：《荀子的著作》（倫敦，1928）；D.C.劉：《孟子》（哈蒙茲沃思，1970）。
?。?3］ 關(guān)于這些例子，見《論衡》卷十八（《自然》），第777頁以下（?？?；《論衡》第1卷，第94頁以下）。關(guān)于無為思想的起源和應(yīng)用，見羅杰·艾姆斯：《統(tǒng)治術(shù)：古代中國政治思想研究》（檀香山，1983），第28頁以下。
［24］ 曹參的情況，見《漢書》卷三九，第2013頁以下。關(guān)于他的任命，見德效騫：《譯注》第1卷，第183頁注3。關(guān)于他注意黃老思想的情況，見《漢書》卷三九，第2018頁。
［25］ 見西川靖二：《漢書中的黃老思想》，載《東方學(xué)》，62（1981），第26—39頁；冉云華：《論道家的帛書》，載《通報》，63（1977），第65—84頁；冉云華：《道源》，載《中國哲學(xué)雜志》， 7：3（1980），第195—204頁；冉云華：《道的原理和法則：黃帝道家中的三個主要概念》，載《中國哲學(xué)雜志》，7：3（1980），第205—228頁；魯惟一，《近期中國發(fā)現(xiàn)的文書初探》，第119頁以下。
?。?6］ 見以上《民間崇拜》。
?。?7］ 關(guān)于采用時新派政策的情況，見本書第2章《時新派政策的充分發(fā)揮》。
?。?8］ 關(guān)于對應(yīng)的理論，見查爾斯·勒布朗：《中感應(yīng)的思想，附卷六英譯文和分析》，賓夕法尼亞大學(xué)1978年論文。關(guān)于貫穿于地上的理的基本思想，見《淮南子》二十，第7和15葉；關(guān)于“地脈”的思想，見《史記》卷八八，第2570頁。
［29］ 《論衡》的英譯文，見福克所譯。劉盼遂提出《論衡》原來還包括15或16篇，但在早期已經(jīng)散失，關(guān)于這種可能性，見福克譯：《論衡》，第1328頁。關(guān)于王充的寫作風(fēng)格，見高本漢：《中文文法概覽》，載《遠東古文物博物館通報》，23（1951），第107—133頁。
?。?0］ 蒂莫特斯·波科拉：《及桓譚的其他作品》（安阿伯，1975）；本書第15章《桓譚：務(wù)實的呼聲》。
［31］ 見以下《董仲舒和天的警告》。
［32］ 《論衡》六（《雷虛》），第286頁以下（?？耍骸墩摵狻返?卷，第285頁以下）。
?。?3］ 《論衡》二十（《論死》），第868—882頁；二一（《死偽》），第883—906頁；二二（《訂鬼》），第930—946頁（?？耍骸墩摵狻返?卷，第191—201、202—219、239—249頁）。
?。?4］ 見以下《董仲舒和天的警告》。
?。?5］ 見以下《儒家關(guān)于人的觀點》。
?。?6］ 關(guān)于典籍文獻及讖緯著作，見以下第14章《讖緯之學(xué)》；杜敬軻：《漢代讖語緯書的歷史概論》，華盛頓大學(xué)1966年論文。
［37］ 見以上《文化主人公：配偶的相會和造物》小節(jié)。
［38］ 《淮南子》二十，第1葉（魯惟一：《中國人的生死觀》，第64頁）。
?。?9］ 《淮南子》七，第1葉（魯惟一：《中國人的生死觀》，第64—67頁）。
?。?0］ 《淮南子》一，第12葉；七，第5葉（魯惟一：《中國人的生死觀》，第68頁）；九，第23葉。
?。?1］ 《論衡》十八（《自然》），第775—787頁（福克：《論衡》第1卷，第92—102頁）。
?。?2］ 《論衡》二（《無形》），第55頁；三（《奇怪》），第152頁；十六（《講瑞》），第730頁（?？耍骸墩摵狻返?卷，第326頁；第1卷，第322頁；第1卷；第368頁）。
?。?3］ 《論衡》十八（自然》），第776頁以下（?？耍骸墩摵狻返?卷，第93頁）。
［44］ 見本卷第13章《董仲舒》。
?。?5］ 《楚辭》二，第12葉以下（阿瑟·韋利：《九歌》，第37頁以下；霍克斯：《楚辭》，第39頁以下）。
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