空間、時(shí)間和諸天

　　如同其他的文化，在中國(guó)也有材料證明，從古代起人們也關(guān)心諸如人周?chē)挠钪娴男螒B(tài)、地球在天空的位置以及它與其他天體的關(guān)系等問(wèn)題。神話(huà)學(xué)也含蓄地提到由此產(chǎn)生的種種思想，如到達(dá)仙境的一重重的天，或神仙借以到達(dá)另一境界的階梯。根據(jù)一個(gè)著名的傳奇，在兩個(gè)神仙的一次大戰(zhàn)中，支撐天的一根支柱倒下，于是大地之間的相對(duì)平衡被破壞，天朝西北斜傾。《楚辭》中一首寓言式的詩(shī)以問(wèn)題和謎語(yǔ)的形式提出了許多這方面的問(wèn)題。［1］

　　對(duì)地球在浩瀚的空間的位置和它與其他天體的關(guān)系的理智的解釋表現(xiàn)為三種主要形式。根據(jù)在公元前2世紀(jì)提出的一個(gè)理論，天一天旋轉(zhuǎn)一次，形成了地球之上的蒼穹；天有星座，北極星形成眾星座圍繞它轉(zhuǎn)動(dòng)的中心。這就是蓋天論。大約一世紀(jì)以后，有人提出另一個(gè)稱(chēng)之為渾天論的理論。根據(jù)這一理論，天被設(shè)想為圍繞地球四周的空間的擴(kuò)大，天的圓周可分成365 1/4度。到漢末，又出現(xiàn)了一種理論。它認(rèn)識(shí)到天無(wú)邊無(wú)際，各星座在其周?chē)S意地和獨(dú)立地移動(dòng)。［2］

　　中國(guó)人與其他文化的民族一樣，也十分注意星辰及其運(yùn)行情況，這點(diǎn)兒乎是不足為奇的。因?yàn)樾浅郊捌湔５倪\(yùn)行是人能觀察到的最永恒的特征，通過(guò)把人世及其變化與星辰聯(lián)系起來(lái)，人就能力圖與比其短暫的生命更長(zhǎng)久的某種體制聯(lián)系起來(lái)。

　　由于中國(guó)人普遍地把宇宙看成是單一的實(shí)體，這種聯(lián)系就更加有力了。在天與天體、地與其創(chuàng)造物、人與其活動(dòng)這幾大領(lǐng)域之間沒(méi)有嚴(yán)格的分野。在單一的宇宙內(nèi)部，上述幾類(lèi)領(lǐng)域中的任何一類(lèi)發(fā)生的事情，即使與其他兩類(lèi)風(fēng)馬牛不相及，也對(duì)它們產(chǎn)生直接的影響。有人甚至說(shuō)這種關(guān)系是如此強(qiáng)烈，以致可以說(shuō)，為了與天上發(fā)生的現(xiàn)象相呼應(yīng)，人世也必定要發(fā)生類(lèi)似的事。這種天人感應(yīng)的思想對(duì)王朝和政治來(lái)說(shuō)是十分重要的。［3］

　　天與地的關(guān)系以及對(duì)圓天覆蓋方地四周的認(rèn)識(shí)在圖畫(huà)中表示了出來(lái)。人們知道，至少一個(gè)宗教遺址——可能是辟雍——的設(shè)計(jì)是圓穹包著方地。在營(yíng)造某些墳?zāi)沟拇u上鐫刻這類(lèi)圖案的習(xí)慣也是為了提醒人們這一宇宙的真理。表示其他永恒現(xiàn)象的提醒物，如星座，同樣是漢墓中發(fā)現(xiàn)的裝飾性設(shè)計(jì)的重要內(nèi)容。［4］

　　在天文學(xué)和占星術(shù)之間，在觀察、測(cè)量、計(jì)算天體運(yùn)行的企圖和把這類(lèi)運(yùn)動(dòng)與人的活動(dòng)和命運(yùn)相聯(lián)系的企圖之間，并沒(méi)有明確的區(qū)分。公元開(kāi)始前已編成一大批這方面的文獻(xiàn)，它們包括一些可能有圖解的著作。收在《漢書(shū)》中的天文志可能是馬續(xù)約在公元150年以前所編，其中列出了118個(gè)有名稱(chēng)的星座和783顆星?，F(xiàn)存的一件文書(shū)約在公元前168年前埋入一座墓內(nèi)，它以表格的形式列出了公元前246至前177年各星體升落的時(shí)間和方位。［5］

　　這類(lèi)文獻(xiàn)記載證明了中國(guó)的天文學(xué)者的過(guò)細(xì)的觀察和他們長(zhǎng)期不懈地進(jìn)行記錄的活動(dòng)。一部非官方的文書(shū)畫(huà)下的不下于29顆不同彗星的形狀可能是一個(gè)人整整一生的觀察所得，這說(shuō)明有些無(wú)官職的人對(duì)這個(gè)問(wèn)題的注意。但是更重要的是設(shè)置太史令等官職。這些官員的職責(zé)之一是把這些觀察記在帝國(guó)檔案之中。

　　這些記載要依靠熟練的觀察，可以這樣說(shuō)，隨著觀察工具的日益精巧，這些記載的精確性也越來(lái)越提高。已知早在公元前4世紀(jì)或3世紀(jì)就已經(jīng)使用日晷。在公元前1世紀(jì)，在另外的記載中以支持國(guó)家干預(yù)中國(guó)經(jīng)濟(jì)而著稱(chēng)的耿壽昌發(fā)展了“赤道儀”。公元102年，賈逵又隨之制造了“黃道儀”。不久，張衡制作了渾儀（公元132年）。在后漢時(shí)期，內(nèi)藏必要儀器的國(guó)家天文臺(tái)位于洛陽(yáng)南城墻外的靈臺(tái)。［6］

　　至遲從公元前5世紀(jì)起，黃道的劃分已被確定，這牽涉到某些已知其名的星座。這28個(gè)星宿以365 1/4度的圓周的度數(shù)測(cè)量，其范圍相差懸殊。當(dāng)時(shí)已知道黃道傾斜地與想象中的天上的赤道相交，約在公元85年，傅安測(cè)出了傾斜的交角。雖然據(jù)說(shuō)約在80年之前劉向已開(kāi)始了解和解釋日月蝕的原因，但這些仍被視為異常事件，即那些需要作出解釋和應(yīng)用于政治事務(wù)的預(yù)兆。

　　除了用28宿來(lái)解釋天的概念外，還有一種對(duì)天的理解，即天根據(jù)木星的運(yùn)行被等分為12部分。通過(guò)強(qiáng)調(diào)天地間的感應(yīng)，有些天文學(xué)者把這12部分與漢帝國(guó)疆域的特定的劃分聯(lián)系起來(lái)；這樣天上某一部分的活動(dòng)就可以指望人間對(duì)應(yīng)地區(qū)發(fā)生類(lèi)似的活動(dòng)。可是，另一種觀點(diǎn)認(rèn)為天由五官組成，五官則與被認(rèn)為是與控制一切存在物的五行相對(duì)應(yīng)的。②

　　時(shí)間的測(cè)量和歷法的頒布與天文學(xué)緊密相關(guān)，也是帝國(guó)官員的一件關(guān)心的事情。我們還不知道何時(shí)開(kāi)始充分注意春分和秋分、夏至和冬至，但是早期的材料見(jiàn)之于《書(shū)經(jīng)》。［7］ 在帝國(guó)以前時(shí)期，大部分國(guó)家（即使不是全部）保持自己的歷法，由各自的有權(quán)威的官員頒布；其中周王室的歷法被認(rèn)為高于其他國(guó)家的歷法。

　　秦漢的帝國(guó)政府依次承擔(dān)頒布權(quán)威性歷法的責(zé)任，并且堅(jiān)持這種權(quán)利。這些歷法被用來(lái)計(jì)算帝國(guó)行政中的一切日程，例如確定征募勞工的時(shí)間，或者任命官員或封賞官爵的日期。對(duì)于帝國(guó)文官因需要分發(fā)大量文書(shū)和確定節(jié)日和季節(jié)性農(nóng)活的正確時(shí)間來(lái)說(shuō)，定出精確的日期是必不可少的。還必須設(shè)法使官員和農(nóng)民進(jìn)行工作的時(shí)間與下面將要討論的循環(huán)和節(jié)奏的需要完全一致。［8］

　　顓頊歷的制訂勢(shì)必隨著觀察和計(jì)算的日益精確而隨之進(jìn)行調(diào)整和修改。進(jìn)行這項(xiàng)工作的專(zhuān)家們需要確定若干變異因素，如一年開(kāi)始的時(shí)間，或者在一年的哪段時(shí)間應(yīng)包括閏月。一年中有的月為30天，有的月為29天，所以就必須規(guī)定哪些是大月，哪些是小月。

　　至遲從公元前265年起秦國(guó)就已采用顓頊歷，該歷法定出一年從十月開(kāi)始，一直通行到公元前104年采用新歷法時(shí)為止，新歷法則定一年從正月開(kāi)始。王莽統(tǒng)治時(shí)在劉向的指導(dǎo)下又作了更改。已知漢代的最后一次歷法變化發(fā)生在公元85年，這時(shí)人們認(rèn)為新的四分歷比它以前的歷法更加準(zhǔn)確。有時(shí)在進(jìn)行這些調(diào)整時(shí)還有意識(shí)形態(tài)上的考慮。它們可以用來(lái)表示王朝的自信心或開(kāi)創(chuàng)新紀(jì)元的意愿，或者以此把自己與一個(gè)過(guò)去的政體聯(lián)系起來(lái)。［9］

　　在秦朝和漢初的幾十年，每個(gè)皇帝即位時(shí)開(kāi)始紀(jì)年。當(dāng)公元前163年文帝在位時(shí)開(kāi)始第二次紀(jì)年時(shí)，情況稍有變化。景帝在位對(duì)首先在他即位（公元前156年）后紀(jì)年；然后在前149年改元；最后又在前143年改元。在武帝朝（公元前141—前87年）時(shí)，他采用了嶄新的制度。

　　新制度采用一種適當(dāng)?shù)拿~；新名詞可能表示一件吉祥的事件，或是皇帝的某一豐功偉績(jī)，或是表示政府宣稱(chēng)要化為現(xiàn)實(shí)的人世的理想境界。這些兩個(gè)字的名詞被用作稱(chēng)呼年份的年號(hào)，以后的年份則以此年號(hào)逐年計(jì)數(shù)（例如公元前110年定為元封，稱(chēng)元封元年，公元前109年則為元封二年，依此類(lèi)推）。這一制度適用于武帝朝起的所有年份，并用作一種政府據(jù)以表示其意圖或弘揚(yáng)其成就的宣傳性的手段。［10］

　　一個(gè)月的每一天則參照干支循環(huán)的60個(gè)名稱(chēng)來(lái)認(rèn)定；這個(gè)循環(huán)是通過(guò)把兩種很古老的成系列的字——分別有12個(gè)和10個(gè)字——結(jié)合而成。這60個(gè)名稱(chēng)可以表示一大月、一小月的全部天數(shù)（59天）和第三個(gè)月的第一天；一般地說(shuō)，它比較均勻地出現(xiàn)在相連的三個(gè)月中。到后漢，這一制度被一種直接以數(shù)計(jì)算日子的辦法——每月從初一數(shù)到三十或二十九——所代替。

　　時(shí)辰用一種簡(jiǎn)單的滴漏來(lái)衡量，或用一種上有兩根指針以表示太陽(yáng)運(yùn)行的日晷來(lái)衡量。一般地說(shuō)，一晝夜分成12時(shí)辰，但在王莽時(shí)代前分成16時(shí)辰或18時(shí)辰的衡量法可能已很流行。一晝夜的12時(shí)辰又綱分為100刻，在公元前5年，在為該年的幾個(gè)月采用新年號(hào)的同時(shí)，有人提出以120刻代替100的計(jì)時(shí)法，但它以后沒(méi)有被采用。對(duì)精確地記時(shí)的注意是文職的和軍事的行政記錄的引人注目的特征，這方面的殘件已在帝國(guó)的西北部分被發(fā)現(xiàn)。［11］

　　生命的循環(huán)：六十四種變化和五行

　　在秦帝國(guó)統(tǒng)一之前出現(xiàn)的兩大思想體系企圖說(shuō)明，一切顯然能給人的命運(yùn)和人的意向帶來(lái)浩劫的明顯天象實(shí)際上就是存在的永恒秩序的一部分。如果人能了解這種秩序，他就能使自己適應(yīng)在其周?chē)厝话l(fā)生的一切變化；他甚至能采取一些預(yù)防措施以避免危險(xiǎn)。這一體系之一來(lái)自用蓍草進(jìn)行占卜的活動(dòng)，另一種則來(lái)自用觀察和假設(shè)手段對(duì)世界進(jìn)行科學(xué)探索的方法。這兩個(gè)體系在大一統(tǒng)之前的幾個(gè)世紀(jì)都已發(fā)展到引人注目的程度，并且都在漢代延續(xù)了很長(zhǎng)的時(shí)期。

　　當(dāng)用蓍草占卜時(shí)，［12］ 這個(gè)過(guò)程包括解釋64個(gè)可能的六線(xiàn)形之一。這個(gè)體系在此以前已使用了幾個(gè)世紀(jì)，到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，原來(lái)知識(shí)中的大部分內(nèi)容已經(jīng)失傳。尤其是，雖然有些很古的原文（現(xiàn)存的《易經(jīng)》中的象和爻）正被用來(lái)解釋所產(chǎn)生的符號(hào)，但它們的語(yǔ)言是公式化的，絕大部分是陳舊的，結(jié)果它們的真正的意義早就失傳了。但這并不能阻止人們引用這些具有經(jīng)書(shū)權(quán)威性的文句，而一個(gè)君主或政治家就是用它們的權(quán)威來(lái)支持他希望作出的決定的，這從帝國(guó)時(shí)期的歷史所記載的一批事件中便可看出。出于這種目的，有的人可能會(huì)把武斷的解釋歸因于這些古文字，因此，這些古文字同樣會(huì)引起它們政治含義方面的爭(zhēng)論。

　　此外，六線(xiàn)形本身的概念也在變化。它們已不是作為占卜過(guò)程中產(chǎn)生的符號(hào)，而是正在取得自身的象征的價(jià)值。每個(gè)六線(xiàn)形表示一系列情況中取代其前一情況的情況，其取代程序則遵照宇宙的普遍規(guī)律。因此，六線(xiàn)形是表示時(shí)間中某一特定時(shí)刻的特性和特質(zhì)以及某一行動(dòng)的適宜性的有價(jià)值的符號(hào)。我們遠(yuǎn)沒(méi)有弄清楚秦漢時(shí)期的六線(xiàn)形占卜發(fā)展到什么程度，但是這種發(fā)展過(guò)程使占卜的性質(zhì)發(fā)生了根本的變化。

　　占卜者最初擲蓍草以尋求簡(jiǎn)單問(wèn)題的簡(jiǎn)單答案；在以后的幾個(gè)階段，占卜的過(guò)程揭示了天、地、人相連結(jié)的宇宙據(jù)以運(yùn)行的階段程序中的階段。由于人如果不能順應(yīng)這種狀態(tài)就會(huì)導(dǎo)致其計(jì)劃的失敗，占卜和具有加強(qiáng)的象征意義的六線(xiàn)形的產(chǎn)生就能在某個(gè)人或皇帝作出決定之前給他提供明智和可靠的忠告。這些六線(xiàn)形成了生活規(guī)律的象征。通過(guò)把它們視作各具很大神秘力量的兩個(gè)三線(xiàn)形，它們的意義就可以得到解釋?zhuān)粌蓚€(gè)三線(xiàn)形的并列，就能顯示出不同的宇宙力量在某個(gè)特定時(shí)刻處于平衡狀態(tài)的程度。［13］

　　在問(wèn)卜于“彖”和“爻”時(shí)碰到的困惑后所產(chǎn)生的另一個(gè)后果必將大大地影響中國(guó)人的思想。一批現(xiàn)在不知其名的作者撰寫(xiě)了一系列的注疏或論文，以便解釋原文中潛在的奧秘意義。他們企圖盡可能清晰地闡述自己對(duì)宇宙內(nèi)在真理的理解；他們用戰(zhàn)國(guó)或秦漢時(shí)期流行的文字來(lái)表述。一直流傳的這些著作總稱(chēng)《十翼》，現(xiàn)在成為《易經(jīng)》的一個(gè)組成部分。我們不能準(zhǔn)確地知道這些文書(shū)最初在何時(shí)編成。有的部分收于馬王堆發(fā)現(xiàn)的一件公元前168年以前的文書(shū)中，《十翼》的其他部分經(jīng)過(guò)了漢代人的修訂才成為現(xiàn)在的形式。

　　由于《十翼》出于不同作者之手，所以它們不能被指望用一種單一的哲學(xué)體系的語(yǔ)言來(lái)闡述。它們的一致性表現(xiàn)在對(duì)一個(gè)問(wèn)題的探討方面，即試圖把64個(gè)象征符號(hào)的體系及它們的循環(huán)與其他的主要原理協(xié)調(diào)起來(lái)。它們的文風(fēng)與陳舊的彖和爻的語(yǔ)言風(fēng)格不同；它們?cè)噲D明確地陳述其啟示，而以往的格言式的表達(dá)到這個(gè)階段只會(huì)掩蓋神秘的真理。《易經(jīng)》及與之有關(guān)的問(wèn)題從此一直是中國(guó)某些思想最敏銳的人探討的題目，并且成為20世紀(jì)以前中國(guó)玄學(xué)思辨中某些最重要的活動(dòng)的基礎(chǔ)?！兑捉?jīng)》還容易被利用而為一些政治目的服務(wù)。［14］

　　關(guān)于按照安排好的、定期的和有節(jié)奏的先后程序發(fā)生變化的思想，還表現(xiàn)為另一種思想體系的不同形式，這種形式的淵源并非出于占卜。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，兩種思想方式或理論——即陰陽(yáng)和五行——已經(jīng)合而為一。按照傳說(shuō)，公元前3世紀(jì)的思想家騶衍因調(diào)和了兩個(gè)體系——一為五行的體系，一為主張兩種力量交替活動(dòng)的體系——而受到贊揚(yáng)，但關(guān)于這項(xiàng)成就的詳細(xì)情況則不得而知。按照這幾個(gè)世紀(jì)演變而成的理論，自然界周而復(fù)始地發(fā)揮作用。變化由于陰陽(yáng)按照五行的程序交替施加壓力而發(fā)生。根據(jù)這種方式，延續(xù)性通過(guò)生、死、再生這一大循環(huán)而得到保證。這一循環(huán)在宇宙的一切領(lǐng)域和各種活動(dòng)中都能看到。它可以在天體表面上的永恒運(yùn)動(dòng)中看出來(lái)，更直接地則在月亮的盈虧中看出來(lái)。植物和樹(shù)木的季節(jié)性的發(fā)芽、開(kāi)花、凋謝、再生也是按照這一類(lèi)型進(jìn)行，如同動(dòng)物和人類(lèi)的生、死和再生那樣。

　　陰陽(yáng)和五行的理論引起了在漢代趨于明顯的許多復(fù)雜情況和弊病。一旦五行循環(huán)的思想被人接受，它就過(guò)分地、武斷地和不加區(qū)別地應(yīng)用于生命的一切秩序和方式中。結(jié)果分類(lèi)以五為組，而不管這種分類(lèi)是否包括無(wú)遺或是否合適。這樣，就出現(xiàn)了一種傾向，或者甚至出現(xiàn)一種理智上的強(qiáng)制性，即確定物質(zhì)世界的五個(gè)季節(jié)、五個(gè)方向、五種情緒、五種感覺(jué)、五種顏色或五種要素；上述各類(lèi)的每一種都被歸于五行之一所轄的適當(dāng)劃定的存在和活動(dòng)之中。例如，體現(xiàn)新生的生命循環(huán)階段以木為象征，表現(xiàn)為春季；其活動(dòng)范圍在東方，它所代表的顏色為青色；屬于木的情緒為怒，人體的五個(gè)器官中屬木的為脾；其庇護(hù)的星辰為木星。

　　此外，除了這些分類(lèi)和認(rèn)同之外，仍存在一個(gè)根本的問(wèn)題。人們可以用多種不同的方式設(shè)想五行的序列，所以必須確定它們的順序和與所選順序有關(guān)的原理。實(shí)際上在許多序列中，只有兩種被廣泛地接受。［15］

　　比采用五行作為分類(lèi)方法更有重要意義的是五行理論在人們心目中的地位。漢代的思想家即便不是全部，似乎也大部分接受了這個(gè)理論，用它來(lái)解釋世界上自然序列（包括創(chuàng)世過(guò)程）的延綿不絕的現(xiàn)象。《淮南子》的作者們、董仲舒和王充等人根據(jù)形形色色的觀點(diǎn)來(lái)假設(shè)這個(gè)理論的正確性。五行循環(huán)論還被用作建立帝國(guó)各王朝取得思想支持的一種手段。［16］ 雖然大概在公元前70年以前沒(méi)有圖象上出現(xiàn)五行的肯定的例子，但到王莽時(shí)代，這個(gè)理論在公共生活的許多方面起著重要的作用。

　　它出現(xiàn)在大都用于墓葬的象征物和擴(kuò)符之上。［17］ 它決定了朝廷禮儀中的某些細(xì)節(jié)，如官員官袍顏色的選擇等。為了與五行論的要求相一致，政府必須調(diào)節(jié)懲罰的行動(dòng)，以使懲罰避免在不適宜進(jìn)行這類(lèi)活動(dòng)的季節(jié)進(jìn)行；例如。由于春季是生長(zhǎng)的季節(jié)，所以那時(shí)不宜處決囚犯，而必須等到與五行循環(huán)中宜于處決這一行動(dòng)相應(yīng)的季節(jié)，即冬季。［18］ 如果人們老是盲目服從這些原則，那么我們還不清楚這種服從從何時(shí)起已經(jīng)變得十分普遍或具有強(qiáng)制性，或者達(dá)到什么程度，以致對(duì)政府的行政起了有害的影響。

　　關(guān)于世界的變化或是可以用已知的64種象征符號(hào)的循環(huán)、或是可以用陰陽(yáng)五行的五個(gè)階段來(lái)理解的觀點(diǎn)，不能完全令人滿(mǎn)意。這個(gè)觀點(diǎn)不是完整的哲學(xué)體系，不能解釋一切事件或一切現(xiàn)象，例如那種明顯地打破已建立的自然秩序和迫使人們以?xún)凑讓?duì)待的災(zāi)害。它也不能提供溝通人類(lèi)與需要崇拜和安撫的神靈之間情感的手段。與此相似的是，這些觀點(diǎn)都不提困擾全人類(lèi)的另一個(gè)問(wèn)題：死亡的性質(zhì)和轉(zhuǎn)到來(lái)世的可能性。下面將以充分考慮五行的方式，注意探討這個(gè)問(wèn)題。

　　部分地出于上述的原因，有人試圖修改這兩種理論，或者把它們與其他的原理相調(diào)和。在前漢終結(jié)時(shí)，揚(yáng)雄（公元前53年—公元18年）鑒于宇宙的復(fù)雜性，認(rèn)為64種變化的體系不足以表達(dá)宇宙的真理。但是，這時(shí)《易經(jīng)》早就被人接受而成為教育官員的典籍之一，并且它具有幾乎相當(dāng)于經(jīng)書(shū)的權(quán)威性。［19］ 也許是出于尊重此書(shū)的聲譽(yù)，揚(yáng)雄遵循它的模式提出了一個(gè)體系，但作了幾處重大的修正。他提出同樣旨在象征生命不同階段的81個(gè)四線(xiàn)形系列。揚(yáng)雄敢于對(duì)經(jīng)書(shū)之一的已樹(shù)立的權(quán)威性提出挑戰(zhàn)，表現(xiàn)出一種了不起的勇氣。但是他宣布一種更加全面的體系的企圖在當(dāng)時(shí)影響很小。

　　幾乎就在同時(shí)，另一個(gè)文人京房關(guān)心的是這些體系存在的固有的困難。作為一個(gè)研究《易經(jīng)》的學(xué)者，他看到了根據(jù)日常發(fā)生的事情理解64卦的必要性。京房因?yàn)楦鶕?jù)觀察自然的氣候現(xiàn)象預(yù)言事情，已經(jīng)贏得了很大的聲譽(yù)，并且他認(rèn)為必須把這類(lèi)方法與哲學(xué)的體系聯(lián)系起來(lái)。京房似乎試圖把64卦與60個(gè)干支的名稱(chēng)及已知的天體的有規(guī)律的運(yùn)動(dòng)融合在一起。由于京房就政事直率地提出意見(jiàn)，他招致了象元帝寵愛(ài)的宦官石顯等人的敵意；他在公元前37年41歲時(shí)被處死。［20］　

　　“道”及其衍生的思想

　　在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期編成并取材于在前幾個(gè)世紀(jì)系統(tǒng)闡述的觀念的幾部最著名的典籍，關(guān)心的是一般（不過(guò)相當(dāng)籠統(tǒng)地）稱(chēng)之為道家的思想。像《莊子》和《道德經(jīng)》等書(shū)籍具有詩(shī)一般的想象和內(nèi)在的神秘性，在中國(guó)文化的許多世紀(jì)中吸引著讀者，它們不時(shí)地受到某個(gè)皇帝的庇護(hù)，并且經(jīng)常吸引著學(xué)者們的注意。［21］

　　這些典籍的作者或編纂情況遠(yuǎn)沒(méi)有弄清楚；它們本質(zhì)上并末對(duì)里面的思想提出系統(tǒng)的或合乎邏輯的說(shuō)明，這些典籍已經(jīng)產(chǎn)生了許多解釋。然而人們從作為自然的單一秩序的道中可以辨認(rèn)出它們的一個(gè)中心主題，這種單一秩序的意志和想法構(gòu)成了宇宙一切方面的基礎(chǔ)。這個(gè)概念有時(shí)與無(wú)為的理想有關(guān)系，在某些情況下，人們能夠認(rèn)識(shí)道的特點(diǎn)或它的影響，雖然道可能不立即以物質(zhì)形式明顯地表現(xiàn)出來(lái)。通過(guò)謹(jǐn)慎地避免故意與道背道而馳，許多人可以與道的形式和諧一致，進(jìn)而達(dá)到安寧、康樂(lè)和幸福的境界。要做到這點(diǎn)，困難部分地在于人的弱點(diǎn)。人不過(guò)是自然界的萬(wàn)物之一，但卻受制于一種內(nèi)在的傾向，即把自己看成是其他一切的主宰。只有通過(guò)擺脫這一桎梏，承認(rèn)自己的理解是主觀和虛妄的，摒棄人為的價(jià)值觀而接受道的價(jià)值觀，人才能從他的種種局限性中解脫出來(lái)。

　　很顯然，這些思想與那些關(guān)于人出于物質(zhì)利益的考慮而正企圖組織和調(diào)節(jié)人類(lèi)共同體的思想幾乎沒(méi)有共同點(diǎn)。隨著組織很差的較小的王國(guó)讓位于帝國(guó)，由于帝國(guó)更多地和更有效地要求社會(huì)紀(jì)律，要求服從勞役的征募和推行制度，這種沖突就變得更加尖銳了。然而，道家的思想在作為兩種對(duì)立思想調(diào)和的結(jié)果而出現(xiàn)的政府形式中仍發(fā)揮著一定的作用。關(guān)于這兩種對(duì)立的思想，一是商鞅、申不害和韓非所表達(dá)的權(quán)威的觀念，一是在諸如《荀子》和《孟子》等著作中可以找到的強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值的觀念。［22］ 道家的思想在無(wú)為和黃老思想中尤其惹人注目。

　　在無(wú)為的思想和皇權(quán)的行使之間存在著明顯的關(guān)系。避免有意識(shí)地采取行動(dòng)或作出決定，這部分地是由于對(duì)人的價(jià)值和個(gè)人判斷力的新的認(rèn)識(shí)；類(lèi)似的思想應(yīng)用于對(duì)君主的適當(dāng)?shù)牡匚缓蜋?quán)力的看法方面。按照理想的模式，君主應(yīng)在行政或決策方面力戒起個(gè)人作用；他不應(yīng)有意識(shí)地打算行使自己的權(quán)力，而是應(yīng)該滿(mǎn)足于安然自得，袖手旁觀，讓自己的臣屬去治理國(guó)務(wù)。他以自己的存在和無(wú)言的沉默來(lái)治天下，就象無(wú)形的道控制著自然界的一切活動(dòng)那樣。

　　這種思想中可能已經(jīng)有了犬儒式的考慮。它顯然適合國(guó)家的有實(shí)權(quán)的大臣或高級(jí)官員去提倡一種一切決策權(quán)操在他們而不是君主之手的觀點(diǎn)。在實(shí)踐中，皇帝們選擇發(fā)揮他們自己的個(gè)性，或是退居“無(wú)為”的幕后而讓他們的顧問(wèn)來(lái)治理天下，其方式是大不相同的。特別是漢初少數(shù)高級(jí)官員也被引作例子，說(shuō)他們有意識(shí)地支持無(wú)為的原則；據(jù)說(shuō)他們力戒采取主動(dòng)行動(dòng)，所以能成功地把他們的轄區(qū)治理得安定而繁榮。［23］

　　曹參就是上面所提的這一方面的官員之一，他在公元前193年升任丞相。［24］ 在一批已知受道家黃老思想影響的官員中，他也是赫赫有名的。直到近期，黃老思想除了在正史中稍有提及外，人們對(duì)它的確切情況所知甚少。材料的缺乏，可能是由于這種思維方式與其他的形式相比，未能取得突出的地位，理由將在下面論述。黃老道家的最著名的信奉者也許就是文帝的配偶、景帝之母竇太后；她死于公元前135年。

　　根據(jù)馬王堆三號(hào)墓中一些新發(fā)現(xiàn)的文書(shū)，人們有可能比以往更有把握地確定黃老思想的內(nèi)容。［25］ 這些作品把有些被認(rèn)為是屬于老子的原理與黃帝的某些特有的活動(dòng)結(jié)合起來(lái)。在這種文字中，這個(gè)黃帝被看成是一個(gè)神話(huà)中的人物，應(yīng)與在帝國(guó)崇拜中占有一席地位的黃帝區(qū)別開(kāi)來(lái)。這種文字中的黃帝也沒(méi)有如向武帝指明長(zhǎng)生之道的術(shù)士的力量。［26］

　　作為一個(gè)神話(huà)學(xué)中的人物，黃帝壓倒了許多對(duì)手。通過(guò)戰(zhàn)勝以戰(zhàn)神著稱(chēng)的蚩尤，他取得了自己的成就。他依靠作出榜樣和提出教誨，給君主提供統(tǒng)治人的任務(wù)的樣板。在這方面，王權(quán)的理想與無(wú)為的理想略有不同。明君通過(guò)明確的安排，設(shè)法一方面尊重個(gè)人，一方面進(jìn)行維持帝國(guó)秩序所必要的強(qiáng)迫，并把這兩者加以調(diào)和。如果一個(gè)統(tǒng)治者根據(jù)自然界的法則來(lái)節(jié)制他的行為，同時(shí)充分地考慮天意，他將能勝利地完成其任務(wù)。

　　這樣，當(dāng)施政方法仍部分地以秦代皇帝的試驗(yàn)為基礎(chǔ)時(shí)，黃老思想主張緩和這種試驗(yàn)的某些措施。這樣，就不會(huì)像韓非和李斯所堅(jiān)持的那樣嚴(yán)格地依靠權(quán)威；而取代這種做法的將是在“道”的遁世思想和帝國(guó)的控制之間的一種有意識(shí)的調(diào)和。被認(rèn)為淵源于黃老思想的少數(shù)典籍不提孔子或他的學(xué)說(shuō)。這些典籍在一定程度上表明具有系統(tǒng)地闡述屬于玄學(xué)的內(nèi)容的初步打算。

　　有若干理由可以說(shuō)明為什么黃老思想未能取得突出的地位。在它的著名提倡者之一竇太后在公元前135年死后，漢朝政府的特點(diǎn)明顯地起了變化。所采用和實(shí)施的更強(qiáng)烈的政策與黃老思想的原則是難以合拍的。［27］ 在概念上，有人很快以新的著重程度和略為不同的應(yīng)用方向提出道的思想。這表現(xiàn)在《淮南子》試圖對(duì)宇宙提出一個(gè)更加完整的解釋方面；這類(lèi)著作就可能具有更大的說(shuō)服力，它們的論述比根據(jù)黃老思想的論述內(nèi)容就更加豐富。此外，在以后的幾十年中，很快發(fā)生了政府直接鼓勵(lì)對(duì)孔子和他的教導(dǎo)的崇拜的情況，而且這種崇拜開(kāi)始成為訓(xùn)練官員課程中的突出的內(nèi)容。董仲舒正在系統(tǒng)地闡述一種宇宙體系，其中對(duì)治人以及對(duì)孔子的倫理教訓(xùn)的直接注意占著應(yīng)有的和重要的位置。董仲舒的學(xué)說(shuō)很可能比表達(dá)黃老思想的文字更加成熟、完整和有吸引力。

　　《淮南子》成于公元前139年，是一部分成21長(zhǎng)篇的巨著。它包括大量神話(huà)學(xué)內(nèi)容，非常注意宗教崇拜活動(dòng)，特別是在華中和華南履行的活動(dòng)。在此基礎(chǔ)上，作者們?cè)O(shè)法根據(jù)占支配地位的道的原理，補(bǔ)充對(duì)宇宙的系統(tǒng)說(shuō)明。他們深切地認(rèn)識(shí)到天文觀察和天文學(xué)理論的重要性，認(rèn)為道通過(guò)陰陽(yáng)五行的中介力量，在天、地、人三個(gè)相關(guān)的領(lǐng)域中起作用。道的單一的原則還可從某些現(xiàn)象相對(duì)應(yīng)的情況中認(rèn)識(shí)到；同類(lèi)對(duì)同類(lèi)作出反應(yīng)，這從溫度或聲音的變化中可以看出。同樣，天上產(chǎn)生的力量將會(huì)引起在地上能感覺(jué)到的相應(yīng)的力量。

　　還可以作出其他的比較或比擬。地上被認(rèn)為充滿(mǎn)著“理”；這些理可比作保存生命的靜脈或動(dòng)脈，破壞它就象切除人體的靜脈和動(dòng)脈那樣，會(huì)有極大的危險(xiǎn)。［28］

　　在這一體制中，人的理想境界是其生活與自然的節(jié)奏和劃分（如四季）和諧一致，與他人和平相處，沒(méi)有矛盾。所以，人決不能打算控制和征服自然，必須力戒剝奪天地的資源，以避免導(dǎo)致自然的失調(diào)。人類(lèi)的適當(dāng)?shù)慕M織也要遵循支撐天體和人間萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的同一根本的模式。這些原理中的許多內(nèi)容在下面一段文字中有清楚的闡述。②

　　太清之始也，和順以寂漠，質(zhì)真而純樸，閑靜而不躁，推而無(wú)故。在內(nèi)而合乎道，出外而調(diào)于義。發(fā)動(dòng)而行於文，行快而便於物。其言略而循理，其行侻而順情。其心愉而不偽，其事素而不飾。是以不擇時(shí)日，不占卦兆，不謀所始，不議所終，安則止，激則行。通體於天地，同精於陰陽(yáng)。一和于四時(shí)，明照于日月，與造化者相雌雄。是以天覆以德，地載以樂(lè)。四時(shí)不失其敘，風(fēng)雨不降其虐。日月淑清而揚(yáng)光，五星循軌而不失其行。當(dāng)此之時(shí)，玄玄至■而運(yùn)照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實(shí)滿(mǎn)，流黃出而朱草生，機(jī)械詐偽莫藏於心。逮至衰世，鐫山石，鍥金玉，擿蚌蜃。消銅鐵而萬(wàn)物不滋，刳胎殺夭，麒麟不游，覆巢毀卵，鳳凰不翔。鉆燧取火，構(gòu)木為臺(tái)，焚林而田，竭澤而漁。

　　這段文字下面還有人掠奪自然的方式的其他例子，以及與陰陽(yáng)失調(diào)同時(shí)出現(xiàn)的災(zāi)難性的后果。一年四季不按照正常的順序，惡劣的氣候以后就出現(xiàn)毀滅和死亡。伴隨著這些不幸的結(jié)果的是受難人類(lèi)的苦痛和爭(zhēng)吵。

　　理性主義的態(tài)度

　　前漢和后漢知識(shí)態(tài)度中突出的特征之一表現(xiàn)在理性主義態(tài)度的出現(xiàn)。王充（公元27年—約100年）有說(shuō)服力地闡明了這一態(tài)度，他因至少寫(xiě)了四部獨(dú)立的著作而聞名。其中只有一部因最長(zhǎng)而得以保存下來(lái)。這就是《論衡》，幸運(yùn)的是，它的85篇除一篇外都被保存。在寫(xiě)此書(shū)時(shí)，作者開(kāi)始選用一種明確的語(yǔ)言風(fēng)格，以使他的論點(diǎn)不致被人誤解。［29］ 王充在表達(dá)中國(guó)主體思想中比較罕見(jiàn)的觀點(diǎn)時(shí)，他的主要特點(diǎn)是獨(dú)立的意志以及他全面拒絕接受同時(shí)代人的假設(shè)和教義，同時(shí)在持這一態(tài)度時(shí)并不提出充分的理由。

　　王充的論證的風(fēng)格在中國(guó)文籍中是很新的，有時(shí)難以找到任何與此相似的文章。雖然《論衡》是最完整的和保存下來(lái)的最突出的表達(dá)理性主義觀點(diǎn)的文字，但在陳述這些觀點(diǎn)方面并不是獨(dú)一無(wú)二的。在桓譚（約公元前43—公元28年）的《新論》殘卷中也可以看到類(lèi)似的態(tài)度。［30］ 可能揚(yáng)雄也有王充的某些原則，其中包括獨(dú)立探索實(shí)際情況而不顧當(dāng)時(shí)公認(rèn)的假設(shè)的態(tài)度。

　　除了不斷地抵制屬于某些傳統(tǒng)典籍或?qū)煹纳袷サ臋?quán)威外，王充開(kāi)始對(duì)觀察到的天地現(xiàn)象和對(duì)人的歷史和行為作理性的解釋。他特別強(qiáng)烈反對(duì)的是像董仲舒等提出的關(guān)于天向人們提出警告的理論。［31］ 王充對(duì)中國(guó)思想的貢獻(xiàn)之一表現(xiàn)在他試圖形成一種系統(tǒng)的方法論并加以應(yīng)用。他試圖收集與討論的題目有關(guān)的證據(jù)；他提出假設(shè)，以解釋這個(gè)題目突出的特征；他指出了用試驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)這個(gè)假設(shè)的正確性。

　　他不時(shí)地用比擬來(lái)進(jìn)行爭(zhēng)論，如表現(xiàn)在對(duì)雷和閃電的討論方面。他講述了五點(diǎn)證據(jù)，以說(shuō)明雷產(chǎn)生于火或熱；同時(shí)指出沒(méi)有證據(jù)能證明雷是上天表現(xiàn)的憤怒的觀點(diǎn)。在尋找證據(jù)時(shí)，他問(wèn)被閃雷擊斃的人的尸體的癥狀是什么；他通過(guò)試驗(yàn)和比擬，建議用火、水和鑄鐵爐來(lái)檢驗(yàn)。［32］

　　人們常常把王充與盧克萊修（約公元前100—前55年）相比，后者也試圖通過(guò)系統(tǒng)的追問(wèn)，把人類(lèi)從對(duì)其性質(zhì)未被理解的力量的不應(yīng)有和無(wú)根據(jù)的恐懼中解放出來(lái)?！墩摵狻诽接懙念}目甚為廣泛；這些論文探究了自然科學(xué)的原理和現(xiàn)象。當(dāng)它們談到宗教的儀式和信仰時(shí)，作者要求證據(jù)，以證明那些影響人類(lèi)生活的無(wú)形力量的存在。同樣，在哲學(xué)問(wèn)題上王充必須使自己先確信，受到崇敬的箴言和教誨真正出之于某位大師之口，而不是后世的杜撰。他常常求助于歷史的證據(jù)以證明他的論點(diǎn)；他不同意薄今而厚古，認(rèn)為過(guò)去更公正和幸運(yùn)的傾向。

　　但是在現(xiàn)代人的眼中，王充的論證方法中存在某些缺陷。這種方法常常是從靜態(tài)中產(chǎn)生的；他似乎沒(méi)有考慮到難以（甚至不可能）收集到所有有關(guān)他的論題的材料。同樣嚴(yán)重的是他的習(xí)慣，即沒(méi)有提供證明就假定某些定理的正確性，然后摒棄一種主張、信仰或意見(jiàn)，而僅僅因?yàn)樗c這些定理背道而馳。這種循環(huán)論證恰恰因王充在其他著作中嚴(yán)厲批判的缺點(diǎn)而降低了說(shuō)服力。

　　王充在接受五行的存在和變化的理論的正確性時(shí)，同樣堅(jiān)持造物過(guò)程出自自然的性質(zhì)。像盧克萊修，他也下大力氣去排除對(duì)來(lái)世的恐懼。［33］ 在該著作的好幾篇中，他申述否定人能以任何形式在死后生存下來(lái)的可能性，或者死者的靈魂具有與活人通靈或傷害活人的力量。同樣，他不相信占卜或巫術(shù)具有有益于人的任何力量?！墩摵狻范啻翁岬教?，但王充心目中天的概念是什么，卻一點(diǎn)也不清楚。如同同時(shí)期的作者，他不打算對(duì)他的名詞下定義，他的思想必須常常在一定程度上反面地從對(duì)他的對(duì)立面的批判中推論出來(lái)。這樣，從他批判董仲舒觀點(diǎn)的論點(diǎn)中，［34］ 可以知道天對(duì)于他意味著什么；它并沒(méi)有干預(yù)人類(lèi)事務(wù)的意志或力量。

　　當(dāng)王充在寫(xiě)作時(shí)，他非常注意孔子學(xué)說(shuō)的價(jià)值和涉及孔子作品的文字。［35］ 但是，傳統(tǒng)上對(duì)圣君及其導(dǎo)師或者對(duì)周代諸王黃金時(shí)代的吹捧，卻沒(méi)有對(duì)王充有深刻的觸動(dòng)。他認(rèn)為，假設(shè)那些日子必定比上個(gè)世紀(jì)或帝國(guó)統(tǒng)治時(shí)期更加輝煌和繁榮是沒(méi)有根據(jù)的。同樣，過(guò)去大師們的箴言需要細(xì)加檢查才能采納，因?yàn)樗鼈兛赡馨承┟艿闹鲝?。在文官候選人的準(zhǔn)備工作中起著十分重要的作用、其文字引起很大爭(zhēng)議的《五經(jīng)》，不應(yīng)比在王充時(shí)代編成并認(rèn)為是孔子等人所撰的偽經(jīng)言論受到更特殊的對(duì)待而當(dāng)作經(jīng)典著作。［36］

　　在造物和命運(yùn)這兩大問(wèn)題上，王充對(duì)一個(gè)題目的論述及結(jié)論，可與其他早期作者的論述和結(jié)論相對(duì)照。《淮南子》在幾個(gè)方面提到了造物，但其內(nèi)容難以互相協(xié)調(diào)，這可能是這部著作出于多人之手之故。如上所述，有一段文字把由混亂轉(zhuǎn)變成井井有條的過(guò)程歸功于神話(huà)中的女?huà)z。［37］ 在另一段文字中，天被認(rèn)為是最高的造物者，它調(diào)節(jié)陰陽(yáng)，使四季和諧地依次轉(zhuǎn)換，賜給動(dòng)物和人類(lèi)生命以天賦。［38］ 在《淮南子》的又一段文字中，它以成熟得多的、同時(shí)更具有神話(huà)色彩的方式敘述了造物。［39］ 作者描述了原初力量的分立和物質(zhì)分離的過(guò)程；隨之出現(xiàn)自然萬(wàn)物的成長(zhǎng)，物類(lèi)產(chǎn)生物類(lèi)，或者去適應(yīng)物類(lèi)，同時(shí)充分地注意到神靈。最后，《淮南子》幾次提到了“造化者”。［40］ 至于它的形象從人體或擬人化的角度被想象到什么程度，文中無(wú)蛛絲馬跡可尋，只有一處生動(dòng)地把它比作用粘土造物的陶匠。沒(méi)有提到造化者與人的關(guān)系。

　　王充在他的著作中幾乎沒(méi)有給造物的神話(huà)記載或給一個(gè)被命名的造物者的作用留下什么文字。在《論衡》中成為他思想基礎(chǔ)的整整一篇中，［41］ 他堅(jiān)持天在發(fā)展過(guò)程中不起作用；要證明天在起作用，就必須證明它具有發(fā)揮作用的意志以及具體的物質(zhì)手段，而這類(lèi)證明尚需假以時(shí)日。王充不信宿命論；一切物質(zhì)的形成事先都沒(méi)有意圖，就像在男女結(jié)合生命要素生兒育女時(shí)沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的意圖那樣。王充把自然界看成是自然的存在的運(yùn)行，不受另一種超自然力量的干預(yù)，所以以上所說(shuō)事先無(wú)意圖的思想是王充的這種觀點(diǎn)的基本內(nèi)容。與這種觀點(diǎn)相一致的是，王充同意造物有時(shí)是一種物質(zhì)向另一種物質(zhì)轉(zhuǎn)化的結(jié)果，熟悉養(yǎng)蠶過(guò)程的人對(duì)這種現(xiàn)象是很清楚的。［42］

　　王充的自然哲學(xué)很注意氣的概念。這是一種生命的能量，生命沒(méi)有它就不能維持下去；它可能表現(xiàn)為驅(qū)動(dòng)風(fēng)的力量、人體精卵生殖的潛能或者水化成的汽。一切生物都有多少不等的氣；一個(gè)人的性格和能力的形成，他的生命的盛衰，取決于氣的多少。王充把賜給或分配氣的力量歸之于天，這看來(lái)與他的主張有矛盾，而且他沒(méi)有詳細(xì)闡明是什么因素促使天把不等量的氣賜給或分配給生命。［43］

　　一批著作又提到了“命”的思想。下面將說(shuō)明這個(gè)概念如何用于一個(gè)皇室聲稱(chēng)有權(quán)行使的正統(tǒng)權(quán)力方面。［44］ 它見(jiàn)于王充和王符的著作，它對(duì)某些主題的含意在前面已予討論。

　　在詩(shī)一般的描寫(xiě)中，大司命和少司命成為《楚辭》中兩首詩(shī)的題目。［45］ 這些詩(shī)產(chǎn)生于大約公元前3世紀(jì)的南方文化，其中的“命”的含意與這里所提的約四個(gè)世紀(jì)后的哲學(xué)論文中的“命”不同。對(duì)王充來(lái)說(shuō)，個(gè)人的命運(yùn)首先取決于宇宙的自然發(fā)展。形成個(gè)人一部分的生命力的多少可以說(shuō)能影響個(gè)人的強(qiáng)弱、生存和死亡。命還受制于所碰到的意外事件；一個(gè)人可能會(huì)碰到另一個(gè)其氣強(qiáng)于自己并能影響他命運(yùn)的人或力量。王充似乎還同意人的命運(yùn)受制于天體行為的說(shuō)法。雖然乍一看，這似乎與他反駁不能被證明的原理的行動(dòng)有抵觸，但并不存在根本矛盾，因?yàn)樗J(rèn)為以下觀點(diǎn)已經(jīng)得到證實(shí)：宇宙是一元的，任何一部分的運(yùn)動(dòng)與其他部分的運(yùn)動(dòng)連結(jié)在一起。

　　王充認(rèn)為，有目的的超人的力量決不決定命，這種力量的決定可能是隨意作出的；造物不能被命所決定。占卜不是確定人命運(yùn)的正確辦法，更不是逃避命運(yùn)結(jié)果的正確辦法。從本質(zhì)上說(shuō)，命運(yùn)以一種無(wú)目的的方式發(fā)揮自己的作用，決不會(huì)因個(gè)人的道德品質(zhì)和行為而有所變化。所有的人，不論好、壞、或是不好不壞，都會(huì)遭受旱澇等自然災(zāi)害的命運(yùn)，就象田野中的大火決不會(huì)專(zhuān)燒莠草而不燒有用的作物那樣。

　　王充把命分成三種，即正命、隨命和遭命。王符（約公元90—165年）在他的論占卜的文章中提到了正命和遭命。他同意決定命的好壞與個(gè)人的行為無(wú)關(guān)，但是他對(duì)這種信仰的后果表示了一定的恐慌。那些相信命決定個(gè)人運(yùn)氣的人可以從這種信仰中得到安慰，因?yàn)橐粋€(gè)受壞運(yùn)折磨的人不會(huì)因?yàn)樗男皭盒袨閷?dǎo)致這種下場(chǎng)而蒙受污點(diǎn)。王符擔(dān)心這種主張可能會(huì)解除一個(gè)人對(duì)自己所作所為的責(zé)任。與王充不同，王符相信某些正確的占卜活動(dòng)能使一個(gè)人避免給他定的命的最壞結(jié)果；他極力不讓人去相信那些會(huì)使此人放棄道德顧忌的占卜活動(dòng)。①

　?。?］ 《淮南子》卷四，第4葉（魯惟一：《中國(guó)人的生死觀》，第51頁(yè)）；《楚辭》三（《天問(wèn)》）（霍克：《楚辭》，第45頁(yè)以下）。關(guān)于運(yùn)用神話(huà)地理學(xué)的另一個(gè)例子，見(jiàn)《淮南子》卷四（梅杰：《漢初思想中的地形學(xué)和宇宙學(xué)》。

　?。?］ 李約瑟等：《中國(guó)科技史》第3卷，第310頁(yè)以下，克里斯托弗·卡倫：《李約瑟論中國(guó)的天文學(xué)》，載《過(guò)去和現(xiàn)在》， 87（1980），第39—53；魯惟一：《中國(guó)人的生死觀》，第54頁(yè)以下。

　?。?］ 畢漢斯：《〈前漢書(shū)〉各種兇兆的解釋》，載《遠(yuǎn)東古文物博物館通報(bào)》，22（1950），第127—143頁(yè)。又見(jiàn)以下《董仲舒和天的警告》。

　?。?］ 關(guān)于辟雍，見(jiàn)前《帝國(guó)崇拜》。關(guān)于圖案中的星辰和星座，見(jiàn)肯特·芬斯特布施：《漢史概要及題材索引》（威斯巴登， 1966、 1971）；魯惟一：《通往仙境之路》，第112頁(yè)以下。

　　［5］ 《漢書(shū)》卷三十，第1763—1765頁(yè)列出了關(guān)于天文學(xué)主題著作的22個(gè)條目，并舉出21名專(zhuān)家。絕大部分的這類(lèi)著作寫(xiě)在帛卷上， 這樣就便于在上面作圖。關(guān)于《漢書(shū)》卷二六的編纂者馬續(xù)，見(jiàn)《后漢書(shū)》（志）卷十，第3215頁(yè)。關(guān)于馬王堆的文書(shū)，見(jiàn)魯惟一：《近期中國(guó)發(fā)現(xiàn)的文書(shū)初探》，第122—123頁(yè)。

　　［6］ 關(guān)于這些儀器的發(fā)展情況，見(jiàn)馬伯樂(lè)：《漢代的天文儀器》，載《中國(guó)佛教文集》第6卷（布魯塞爾，1939），第183—370頁(yè)；李約瑟：《中國(guó)科技史》第3卷，第284頁(yè)以下。關(guān)于耿壽昌，見(jiàn)斯旺：《古代中國(guó)的糧食和貨幣》（普林斯頓，1950），第192頁(yè)以下。關(guān)于張衡及其渾儀，見(jiàn)李約瑟著作第3卷，第217頁(yè)以下。關(guān)于靈臺(tái)，見(jiàn)畢漢斯：《東漢的洛陽(yáng)》，載《遠(yuǎn)東古文物博物館通報(bào)》， 48（1976），第62頁(yè)以下； 王仲殊：《漢代文明》，第38頁(yè)以下及圖42（其解說(shuō)詞誤為北魏，實(shí)際上應(yīng)為后漢）。

　?。?］ 高本漢；《書(shū)經(jīng)》，載《遠(yuǎn)東古文物博物館通報(bào)》，22（1950），第3頁(yè)；《書(shū)經(jīng)》的這一部分也許在公元前4世紀(jì)甚或3世紀(jì)寫(xiě)成。見(jiàn)李約瑟：《中國(guó)科技史》第3卷，第188頁(yè)。

　?。?］ 關(guān)于五行的循環(huán)，見(jiàn)以下《生命的循環(huán)：六十四種變化和五行》。

　?。?］ 李約瑟：《中國(guó)科技史》第3卷，第194頁(yè)以下；內(nèi)森·西文：《古代中國(guó)數(shù)學(xué)天文學(xué)中的宇宙和計(jì)算》，載《通報(bào)》，55：1—3（1969），第1—73頁(yè)；卜德：《古代中國(guó)的節(jié)日》，第27頁(yè)以下、145頁(yè)以下；魯惟一：《危機(jī)和沖突》，第23頁(yè)。

　　［10］ 關(guān)于設(shè)置這一制度的情況，見(jiàn)德效騫：《〈漢書(shū)〉譯注》第2卷，第121頁(yè)以下。

　?。?1］ ）關(guān)于日咎，見(jiàn)李約晷：《中國(guó)科技史》第3卷，第302頁(yè)以下。關(guān)于對(duì)記時(shí)的重視，見(jiàn)魯惟一：《漢代的行政記錄》第1卷，第43頁(yè)以下、第126和第160頁(yè)注91。關(guān)于公元前5年未遂的變革企圖，見(jiàn)魯惟一：《危機(jī)和沖突》，第2頁(yè)、第78頁(yè)以下，及本書(shū)第2章《世紀(jì)之末的風(fēng)氣》。關(guān)于把一晝夜分成12、16或18時(shí)辰的情況，見(jiàn)于豪亮：《秦簡(jiǎn)“日書(shū)”記時(shí)記月諸問(wèn)題》，載《云夢(mèng)秦簡(jiǎn)研究》，中華書(shū)局編輯部（北京， 1981），第351—357頁(yè)。

　?。?2］ 見(jiàn)本章《方法》。

　　［13］ 關(guān)于《易經(jīng)》，見(jiàn)赫爾穆特·威廉：《關(guān)于〈易經(jīng)〉的八篇論文》；同上：《易經(jīng)》中的天、地、人》：朱利安，休茨基：《〈易經(jīng)〉研究》。

　?。?4］ 關(guān)于揚(yáng)雄的思辨，見(jiàn)本書(shū)第15章《揚(yáng)雄：玄、精神和人性》。關(guān)于《易經(jīng)》的早期注疏者王弼（生于公元226年）的情況，見(jiàn)威廉：《關(guān)于〈易經(jīng)〉的八篇論文》，第86頁(yè)以下；休茨基：《〈易經(jīng)〉研究》，第209頁(yè)。關(guān)于政治利用的情況，見(jiàn)本書(shū)第15章《荀爽：〈易經(jīng)〉作為抗議的手段》。

　?。?5］ 關(guān)于五行，見(jiàn)陳榮捷：《中國(guó)哲學(xué)資料集》，第248頁(yè)以下；李約瑟：《中國(guó)科技史》第2卷，第247頁(yè)以下、第262頁(yè)；魯惟一：《通住仙境之路》，第6頁(yè)以下。關(guān)于五行的程序，見(jiàn)本書(shū)第13章《班彪關(guān)于天命的論文》。

　　［16］ 見(jiàn)本書(shū)第1章《帝國(guó)時(shí)期的思想潮流》及《前221年水德的采用》；第2章《知識(shí)和宗教方面的支持》；第3章《內(nèi)戰(zhàn)》；維5章《王朝與形而上學(xué)》。

　?。?7］ 見(jiàn)本章《對(duì)死者的照管》。

　?。?8］ 見(jiàn)本書(shū)第9章《總的原則》。

　?。?9］ 見(jiàn)本書(shū)第2章《行政的任務(wù)》。關(guān)于揚(yáng)雄，見(jiàn)第15章《揚(yáng)雄：玄、精神和人性》。

　　［20］ 關(guān)于京房，見(jiàn)《漢書(shū)》卷九，第294頁(yè)（德效騫：《譯注》第2卷，第33頁(yè)）；《》卷七五，第3160頁(yè)以下；卜德：《中國(guó)人的稱(chēng)為觀天的宇宙學(xué)魔法》，第18頁(yè)。必須把兩個(gè)京房區(qū)別開(kāi)來(lái)；其一原來(lái)姓李而生活在較晚時(shí)期；其二則為更早的京房，此人也非常關(guān)心《易經(jīng)》，是四個(gè)今文學(xué)派評(píng)注之一的奠基人（《漢書(shū)》卷八八，第3601頁(yè)以下）。人們認(rèn)為較晚的京房是《京氏易傳》的作者，此書(shū)試圖系統(tǒng)地調(diào)和64卦循環(huán)和60干支循環(huán)。它收于《漢魏從書(shū)》中，但有人認(rèn)為不可靠，而認(rèn)為它出于宋代的某些學(xué)者之手；見(jiàn)雷夫·德克雷斯皮尼：《東漢抗議的預(yù)兆：襄楷呈給桓帝的奏議》（堪培拉，1976），第70—72頁(yè)注52。此書(shū)的內(nèi)容與諸如《漢書(shū)》（見(jiàn)以上注74）等著作中的《京房易傳》所引的內(nèi)容完全不同。關(guān)于前一個(gè)京房的著作，見(jiàn)《周易京氏章句》（殘卷收于《玉函山房輯佚書(shū)》）。

　?。?1］ 關(guān)于這些著作的近期研究，見(jiàn)D.C.劉：《老子的》（哈蒙茲沃思，1963）；.C.格雷厄姆：《的內(nèi)篇七篇和其他作品》（倫敦，1981）。又見(jiàn)格雷厄姆：《列子》。

　?。?2］ 關(guān)于這些著作，見(jiàn)戴聞達(dá)：《商君書(shū)》；沃森：《韓非子：主要著作》；德效騫：《荀子的著作》（倫敦，1928）；D.C.劉：《孟子》（哈蒙茲沃思，1970）。

　?。?3］ 關(guān)于這些例子，見(jiàn)《論衡》卷十八（《自然》），第777頁(yè)以下（?？耍弧墩摵狻返?卷，第94頁(yè)以下）。關(guān)于無(wú)為思想的起源和應(yīng)用，見(jiàn)羅杰·艾姆斯：《統(tǒng)治術(shù)：古代中國(guó)政治思想研究》（檀香山，1983），第28頁(yè)以下。

　　［24］ 曹參的情況，見(jiàn)《漢書(shū)》卷三九，第2013頁(yè)以下。關(guān)于他的任命，見(jiàn)德效騫：《譯注》第1卷，第183頁(yè)注3。關(guān)于他注意黃老思想的情況，見(jiàn)《漢書(shū)》卷三九，第2018頁(yè)。

　?。?5］ 見(jiàn)西川靖二：《漢書(shū)中的黃老思想》，載《東方學(xué)》，62（1981），第26—39頁(yè)；冉云華：《論道家的帛書(shū)》，載《通報(bào)》，63（1977），第65—84頁(yè)；冉云華：《道源》，載《中國(guó)哲學(xué)雜志》， 7：3（1980），第195—204頁(yè)；冉云華：《道的原理和法則：黃帝道家中的三個(gè)主要概念》，載《中國(guó)哲學(xué)雜志》，7：3（1980），第205—228頁(yè)；魯惟一，《近期中國(guó)發(fā)現(xiàn)的文書(shū)初探》，第119頁(yè)以下。

　?。?6］ 見(jiàn)以上《民間崇拜》。

　?。?7］ 關(guān)于采用時(shí)新派政策的情況，見(jiàn)本書(shū)第2章《時(shí)新派政策的充分發(fā)揮》。

　?。?8］ 關(guān)于對(duì)應(yīng)的理論，見(jiàn)查爾斯·勒布朗：《中感應(yīng)的思想，附卷六英譯文和分析》，賓夕法尼亞大學(xué)1978年論文。關(guān)于貫穿于地上的理的基本思想，見(jiàn)《淮南子》二十，第7和15葉；關(guān)于“地脈”的思想，見(jiàn)《史記》卷八八，第2570頁(yè)。

　?。?9］ 《論衡》的英譯文，見(jiàn)?？怂g。劉盼遂提出《論衡》原來(lái)還包括15或16篇，但在早期已經(jīng)散失，關(guān)于這種可能性，見(jiàn)?？俗g：《論衡》，第1328頁(yè)。關(guān)于王充的寫(xiě)作風(fēng)格，見(jiàn)高本漢：《中文文法概覽》，載《遠(yuǎn)東古文物博物館通報(bào)》，23（1951），第107—133頁(yè)。

　　［30］ 蒂莫特斯·波科拉：《及桓譚的其他作品》（安阿伯，1975）；本書(shū)第15章《桓譚：務(wù)實(shí)的呼聲》。

　?。?1］ 見(jiàn)以下《董仲舒和天的警告》。

　?。?2］ 《論衡》六（《雷虛》），第286頁(yè)以下（?？耍骸墩摵狻返?卷，第285頁(yè)以下）。

　?。?3］ 《論衡》二十（《論死》），第868—882頁(yè)；二一（《死偽》），第883—906頁(yè)；二二（《訂鬼》），第930—946頁(yè)（?？耍骸墩摵狻返?卷，第191—201、202—219、239—249頁(yè)）。

　?。?4］ 見(jiàn)以下《董仲舒和天的警告》。

　?。?5］ 見(jiàn)以下《儒家關(guān)于人的觀點(diǎn)》。

　?。?6］ 關(guān)于典籍文獻(xiàn)及讖緯著作，見(jiàn)以下第14章《讖緯之學(xué)》；杜敬軻：《漢代讖語(yǔ)緯書(shū)的歷史概論》，華盛頓大學(xué)1966年論文。

　?。?7］ 見(jiàn)以上《文化主人公：配偶的相會(huì)和造物》小節(jié)。

　　［38］ 《淮南子》二十，第1葉（魯惟一：《中國(guó)人的生死觀》，第64頁(yè)）。

　?。?9］ 《淮南子》七，第1葉（魯惟一：《中國(guó)人的生死觀》，第64—67頁(yè)）。

　?。?0］ 《淮南子》一，第12葉；七，第5葉（魯惟一：《中國(guó)人的生死觀》，第68頁(yè)）；九，第23葉。

　?。?1］ 《論衡》十八（《自然》），第775—787頁(yè)（?？耍骸墩摵狻返?卷，第92—102頁(yè)）。

　　［42］ 《論衡》二（《無(wú)形》），第55頁(yè)；三（《奇怪》），第152頁(yè)；十六（《講瑞》），第730頁(yè)（?？耍骸墩摵狻返?卷，第326頁(yè)；第1卷，第322頁(yè)；第1卷；第368頁(yè)）。

　?。?3］ 《論衡》十八（自然》），第776頁(yè)以下（?？耍骸墩摵狻返?卷，第93頁(yè)）。

　　［44］ 見(jiàn)本卷第13章《董仲舒》。

　　［45］ 《楚辭》二，第12葉以下（阿瑟·韋利：《九歌》，第37頁(yè)以下；霍克斯：《楚辭》，第39頁(yè)以下）。