夫謂克己、復(fù)禮，工夫相為互成而無(wú)待改轍，則可；即謂己不克則禮不復(fù)，故復(fù)禮者必資克己，亦猶之可也；若云克己便能復(fù)禮，克己之外，無(wú)別復(fù)禮之功，則悖道甚矣?？稍撇豢思簞t禮不可復(fù)，亦可云不復(fù)禮則己不可克。若漫不知復(fù)禮之功，只猛著一股氣力，求己克之，則何者為己，何者為非己，直是不得分明。
　　如匡章出妻屏子，子路結(jié)纓而死，到妻子之恩、生死之際也拚得斬截，則又何私欲之難克，而詎可許之復(fù)禮耶？諺云“咬得菜根斷，百事可為”，乃若陳仲子者，至有母而不能事，是一事亦不可為，而況于百乎？則唯不知復(fù)禮，區(qū)區(qū)于己所欲者而求戰(zhàn)勝也。
　　佛氏也只墮此一路，直到剿絕命根，煩惱斷盡，而本無(wú)禮以為之則，則或己或非己之際，嫌不別，微不明，無(wú)刑典，無(wú)秩敘，硬把一切與己相干涉之天理都猜作妄。若圣學(xué)之所謂“克己復(fù)禮”者，真妄分明，法則不遠(yuǎn)，自無(wú)此病也。
　　然則復(fù)禮之功，何如精嚴(yán)，何如廣大，而可云己之既克，便自然順易以歸于禮乎？精而言之，禮之未復(fù)，即為己私。實(shí)而求之，己之既克，未即為禮。必將天所授我耳目心思之則，復(fù)將轉(zhuǎn)來(lái)，一些也不虧欠在，斯有一現(xiàn)成具足之天理昭然不昧于吾心，以統(tǒng)眾理而應(yīng)萬(wàn)事。若其與此不合者，便是非禮，便可判斷作己，而無(wú)疑于克，故曰“非禮勿視”云云。使非然者，則孰為禮，孰為非禮，孰當(dāng)視，孰不當(dāng)視而勿視，直如以餅餌與千金授小兒，必棄千金而取餅餌矣。圣人扼要下四個(gè)“非禮”字，卻不更言“己”，即此可知。
二
　　遇著有一時(shí)一事，但克己則已復(fù)禮；遇著有一時(shí)一事，但復(fù)禮則無(wú)己可克；遇著有一時(shí)一事，克己后更須復(fù)禮；遇著有一時(shí)一事，復(fù)禮后更須克己。此與存養(yǎng)、省察一例，時(shí)無(wú)先后，功無(wú)粗細(xì)，只要相扶相長(zhǎng)，到天理純?nèi)匚蝗ァ?
　　乃既致力于克己，尚須復(fù)禮，此是圣學(xué)據(jù)德、依仁一扼要工夫。而天理現(xiàn)前之后，尚恐恃己之持循有據(jù)，便將后一段蓋覆將去，大綱近理，即休于此，卻被己私闌入視聽言動(dòng)之中，而不知早已違仁，則一直通梢，防非禮而務(wù)克之。此圣學(xué)極深研幾，謹(jǐn)微以全天德事。故下“四勿”之目，尤嚴(yán)為顏?zhàn)痈嬉病?
三
　　未克己，不可驟言復(fù)禮，恐裝做個(gè)“堂堂乎難與為仁”模樣，顏?zhàn)右炎跃貌粔櫞笋骄省Ｎ磸?fù)禮，不可漫言克己，卻做個(gè)“煩惱斷盡，即是菩提”勾當(dāng)，圣門從無(wú)此教意。故此兩項(xiàng)俱不可摻入此章話下?？思罕仨殢?fù)禮，“約我以禮”之善誘也；既復(fù)于禮，仍須克去非禮，則“約我以禮”之上更施一重時(shí)雨之化也。此不容不審。
四
　　但于“天下歸仁”見效之速，不可于“一日克己復(fù)禮”言速。以“一日克己復(fù)禮”為速，則釋氏一念相應(yīng)之旨矣。經(jīng)云“一日克己復(fù)禮”，非云“一日己克禮復(fù)”?？思簭?fù)禮，如何得有倒斷！所以堯、舜、文王、孔子終無(wú)自謂心花頓開、大事了畢之一日。因以言其動(dòng)物之可必，故為之詞曰“一日”耳。
　　乃“天下歸仁”，亦且不是圖他一番贊嘆便休；特在本原上做工夫，便終身也只依此做去，別無(wú)他法，故可歸功于一日。若“天下歸仁”之盡境，則亦必其“克己復(fù)禮”之功無(wú)有止息，而施為次第，時(shí)措咸宜，然后天理流行，人心各得也。“天下歸仁”不可以一日為效之極，“克己復(fù)禮”其可以一日為德之成乎？
　　所以朱子又補(bǔ)“日日克之，不以為難”一段，以見“天下歸仁”非功成息肩之地，而 “一日”之非為止境。雙峰成功之說(shuō)，殊不省此?！敖K則有始，天行也?！薄按嫖犴樖?，沒(méi)吾寧也?！必M如剿一寇、筑一城之一事已竟，即報(bào)成功也哉？
五
　　“天下歸仁”，不可謂不大，“天下歸仁”之外，亦別無(wú)進(jìn)境。乃說(shuō)個(gè)“天下歸仁” ，則亦未括始終，但言其規(guī)模耳?！疤煜職w仁”，須日日常恁地見德于天下，豈一歸之而永終譽(yù)乎？如孔子相魯時(shí)，天下歸其政之仁；及致政刪修，天下又歸其教之仁；何曾把一件大功名蓋覆一生去？“天下歸仁”非一日之小效，“克己復(fù)禮”又何一日之成功耶？
六
　　自“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”之前，到此一日，則有維新氣象，物我同之。既已“ 一日克己復(fù)禮，天下歸仁”矣，則只是純純常常，相與不息去。故雖非止境，而亦不可謂效之不速也。
七
　　私意、私欲，先儒分作兩項(xiàng)說(shuō)。程子曰“非禮處便是私意”，則與朱子“未能復(fù)禮，都把做人欲斷定”之言，似相齟齬。以實(shí)求之，朱子說(shuō)“欲”字極細(xì)、極嚴(yán)。程子說(shuō)“意” 字就發(fā)處立名，而要之所謂私意者，即人欲也。
　　意不能無(wú)端而起，畢竟因乎己之所欲。己所不欲，意自不生。且如非禮之視，人亦何意視之，目所樂(lè)取，意斯生耳。如人好窺察人之隱微，以攻發(fā)其陰私，自私意也。然必不施之于寵妾愛子，則非其所欲，意之不生，固矣。又如立不能如齊，而故為跳蕩，亦跳蕩易而如齊難，欲逸惡勞之心為之也。則云“未能復(fù)禮，便是人欲”，摉簡(jiǎn)將來(lái)，無(wú)可逃罪，而非懸坐以不韙之名矣。
　　但此等在無(wú)意處，欲乘虛而見端。若程子所言，則為有意者論。既有意而非其甚不肖，然且非禮，則似乎非欲之過(guò)。乃天下之以私意悖禮者，亦必非己所不欲。特已立一意，則可以襲取道義之影似，以成其欲而蓋覆其私。如莊子說(shuō)許多汗漫道理，顯與禮悖，而擺脫陷溺之跡，以自居于聲色貨利不到之境。到底推他意思，不過(guò)要瀟灑活泛，到處討便宜。緣他人欲落在淡泊一邊，便向那邊欲去，而據(jù)之以為私。故古今不耐煩劇漢，都順著他走，圖個(gè)安佚活動(dòng)。此情也，此意也，其可不謂一己之私欲乎！則凡以非禮為意者，其必因于欲，審矣。
　　然程子云“非禮處便是私意”，朱子則云“未能復(fù)禮，都做人欲”，二先生下語(yǔ)，自有分別。非禮者，必如前所云，立一意以襲取道義之影似，成欲而蓋其私，而非但未能復(fù)禮者也。未能復(fù)禮者，則但其無(wú)意而使欲得乘虛以見端者也。若業(yè)已有事于仁而未能復(fù)禮者，意之所起，或過(guò)或不及而不中于禮，雖幾幾乎不免于人欲，而其發(fā)念之本，將于此心之不安、理之不得者，以求其安且得，則亦困知勉行者；中閑生熟未調(diào)、離合相半之幾，雖不當(dāng)于禮，而憤悱將通，正為可以復(fù)禮之基。是一己之意見，非即天下之公理，而裁成有機(jī)，反正有力，不得以私意故貶其為為仁之害也。若并此而欲克去之，則必一念不起，如枯木寒厓而后可矣。此程子“私意”之說(shuō)，不善讀者，其敝將有如此。
　　朱子謂“即無(wú)不屬天理，又不屬人欲底”，乃一念不起，枯木寒崖者，則已不屬人欲，而終無(wú)當(dāng)于天理。特此段光景，最難立腳，才一蕩著，又早墮去。所以釋氏自家，也把做石火、電光相擬，稍為俄延，依舊入人欲窠臼。終不如吾儒步步有個(gè)禮在，充實(shí)光輝，壁立千仞，如虎有威，狐貍不敢犯；只恁依樣擇執(zhí)，到底精嚴(yán)，則天理一味流行，人欲永無(wú)侵染。此邪正之分，誠(chéng)偽之界，恒與無(wú)恒之所自別，未可為冥趨妄作者道也。
　　二先生歸同說(shuō)異，須有分別，無(wú)作一例看。乃圣人之所以語(yǔ)顏?zhàn)诱?，則在既知約禮之后，偶然無(wú)意，使人欲瞥爾乘虛見端上說(shuō)。觀其以“克己”冠“復(fù)禮”之上，而目在“四勿 ”者，可知。程子推圣意以辟妄，朱子為釋經(jīng)之正義，不可紊也。
八
　　非禮而視聽，非禮而言動(dòng)，未便是人欲。故朱子曰“自是而流，則為人欲”。夫子此說(shuō)，與“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人”一意。圣學(xué)極頂處，只是愈精愈嚴(yán)，不恃自家見得透，立得定，便無(wú)事去也。
　　謂私欲曰“己”，須是自己心意上發(fā)出不好底來(lái)。瞥然視，泛然聽，率爾一言，偶爾一動(dòng)，此豈先有不正之心以必為此哉？然因視聽而引吾耳目，因言動(dòng)而失吾樞機(jī)，則己私遂因以成，而為禮之蠹矣。故四者之非禮，未可謂己私，而己私之所繇成也。
　　然夫子竟以此為“克己復(fù)禮”之目者，中之有主，則己私固不自根本上有原有委的生發(fā)將來(lái)；然此耳目口體之或與非禮相取者，亦終非其心之所不欲，則以私欲離乎心君而因緣于形氣者，雖無(wú)根而猶為浮動(dòng)。夫茍為形氣之所類附，則亦不可不謂之“己”矣。故朱子曰 “索性克去”，是復(fù)禮之后，更加克治之密功也。
　　乃己私雖無(wú)所容于內(nèi)而禮已充實(shí)，然猶浮動(dòng)于外而以遏禮之光輝，使不得發(fā)越，則禮終有缺陷之處。是又復(fù)禮之后，再加克己，而己無(wú)不克，乃以禮無(wú)不復(fù)。此所謂“人欲凈盡，天理流行”也。
　　非禮而視，則禮不流行于視；非禮而聽言動(dòng)，則禮不流行于聽言動(dòng)。圣賢純?nèi)斓?，豈云內(nèi)之以禮制心者，其事繇己，外之因應(yīng)交物者，其事不繇己乎？天地萬(wàn)物且備于我，而況吾有耳目口體，胡容孤守一心，任其侵陵，而自貽之咎也！舜之戒禹于“惟精惟一，允執(zhí)厥中”之后，又曰“無(wú)稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸，唯口出好興戎”，亦是此意。武王之銘曰“無(wú)曰胡傷，其禍將長(zhǎng)；無(wú)曰無(wú)害，其禍將大”，亦是此意。終不如異端說(shuō)個(gè)知有是事便休，大事了畢，只須保任，將耳目口體、天下國(guó)家作不相干涉之物而聽之，以為無(wú)如我何也。嗚呼！此“四勿”之訓(xùn)，所以為天德，為乾道，而極于至善也與！
九
　　言“出門”則統(tǒng)乎未出門，言“使民”則該乎使民之外，此與“無(wú)眾寡，無(wú)小大”一意。出門原不可作動(dòng)說(shuō)。動(dòng)者必有所加于天下，但一出門，何所加于天下而可云動(dòng)哉！周子曰“動(dòng)靜無(wú)端”，則固不可以事境分矣。凡靜之中，必有動(dòng)焉。如以己所獨(dú)知為動(dòng)之類，則雖燕居深處而皆動(dòng)也。凡動(dòng)之中，必有靜焉。當(dāng)其睹色則聽為靜，當(dāng)其聞聲則視為靜，所動(dòng)者一，而不睹不聞?wù)弑娨?。總于意之已起未起為?dòng)靜之分。但言“出門”，其或有意無(wú)意，皆不可知，而奚有定耶？
　　若以見諸事者為動(dòng)，則出門未有事也，使民業(yè)有事也。曲禮云“無(wú)不敬，儼若思”，自分動(dòng)靜。而“出門如見大賓”，則自非“無(wú)不敬”之所攝，正所謂“儼若思”者是已。必不獲已，自宜以出門屬靜，使民屬動(dòng)，不可于出門、使民之外，別立一靜也。
　　或者所問(wèn)，程子所答，俱似未當(dāng)。雙峰云：“平時(shí)固是敬謹(jǐn)，出門、使民時(shí)尤加敬謹(jǐn)?！背鲩T、使民之外，何者更為平日？圣人是揀極易忽者言之，以見心法之密。見賓、承祭，方是常情加謹(jǐn)之地。出門之外，有大廷廣眾、順逆不一之境，推致于“雖之夷狄”；使民之上，有入事父兄、出事公卿，無(wú)限待敬待愛之人。則此所舉者，極乎境之靜、事之微而言也。謹(jǐn)微慎獨(dú)，該括廣大，何平日之不在內(nèi)乎？
十
　　“心常存”是根本，“事不茍”是事實(shí)。繇心存，故見事之不茍；乃繇不茍于事，則此不茍之心便為心存。到成德地位，但此心存而常醒，則事自不茍，言自不易。若求仁之功，則且以事不茍為當(dāng)務(wù)。圣人從“為之難”說(shuō)起，即從此入，不容別問(wèn)存心。
　　蓋凡天下不仁之事皆容易，而仁則必難。所以然者，仁是心德，其他皆耳目之欲。耳目輕交于物，不思而即通，引之而速去，所以盡他曲折艱深，到底容易。若心官之德，“思則得之，不思則不得”，已自不能疾獲；又須挽著耳目之用，可以得意馳騁處，都教把住，則且目失視，耳失聽，口失言，四肢失其利動(dòng)，而心亦疲于思，只此極難。所以盡古今大聰明、大決斷、大疾速的人，到此都不得滋味。若其為此，方見其難，而誠(chéng)“為之難”也，則豈非仁者終身用力之實(shí)際哉！夫子曰“用力于仁”，又曰“先難”，意俱如是。故知“為之難”三字，是本根莖干一齊說(shuō)出語(yǔ)。而朱子所云“存心”，自不若圣言之深切也。
　　初入門人，謹(jǐn)言以存心，是溯末反本事。成德之后，心無(wú)不存，而為自難、言自讱，是自然氣象。若仁者之實(shí)功，則云“為之難”足矣，加以存心，則又是捷徑法矣。觀小注“ 學(xué)者即當(dāng)自謹(jǐn)言語(yǔ)，以操存此心”及“仁者心常醒”等語(yǔ)，分疏別白，則知非于為難之上，別立存心之法也。
一一
　　晁氏所云“非實(shí)有憂懼而強(qiáng)排遣之也”，亦虛設(shè)此疑，以證君子之不然耳。慶源云“ 不憂不懼者，疑若有之而強(qiáng)排遣之也”，則煞認(rèn)有人排遣得“不憂不懼”矣。
　　從古至今，盡上知、下愚，卻無(wú)一人排遣得“不憂不懼”者。盡強(qiáng)有力者，但能眉不顰、口不嘆、肌不粟而已。咄咄書空，屐齒忘折，其郁陶惕栗，更倍于人。故說(shuō)個(gè)“不憂不懼”，便是極致。豈“不憂不懼”之上，更有“何憂何懼”之一境哉？
　　必欲求一非君子而能不憂懼者，則唯朱子所謂“塊然頑石”者，而后可以當(dāng)之。唐太宗攻高麗，一軍士肉薄至堞墜死，一軍士復(fù)繼之，太宗亟稱其勇。許敬宗曰：“此人只是不解思量?！眽K然頑石而不知懼者，大要不解思量耳。
　　其塊然頑石而不憂者，直是一和哄漢，得過(guò)且過(guò)，故司馬牛亦疑而賤之。自此以上，則更無(wú)有人排遣得“不憂不懼”也。此等處，反求之日用身心，則自知之，非可以文言生疑信?！叭粢畛蔷?，奈愁回酒醒還依舊！”此言雖鄙，實(shí)盡人情。故凡看圣賢文字，非實(shí)實(shí)體認(rèn)，于己取之，則但有言說(shuō)，都無(wú)實(shí)義，求以達(dá)事理而遇微言，難矣哉！ 一二
　　集注兩釋“信”字，俱加“于我”二字，亦似贅出。子曰“民無(wú)信不立”，不云“民不信不立”，則非信于我之謂，審矣。集注又云“失信”，一“失”字尤不安。言“失信” ，則是有所期約而故爽之?？磥?lái)，子貢問(wèn)政是大綱問(wèn)，非緣國(guó)勢(shì)危而號(hào)令期約以相救，則又何期，而又何失乎？
　　此“信”字，是盡民之德而言，與易言“履信”同。民之所奉上教，而自成其道德之一，風(fēng)俗之同者，至于信而止矣。孟子所謂“恒心”者是也?！靶胖薄爸弊郑倘綦[然指君而言，然亦要君之所以教民者而概言之，非專指君身與其所令也。于此不審，則將“自古皆有死”一句，煞認(rèn)作餓死說(shuō)，而“民無(wú)信不立”，作守死不食言解，則大失圣人之旨矣。
　　“自古皆有死”二句，以文義、事理求之，非但承“去食”說(shuō)，亦承“去兵”說(shuō)。無(wú)食之死，與無(wú)兵之死，等也。而無(wú)兵之可以得死，尤甚于無(wú)食。朱子云“有信則相守以死” ，不知所謂相守者何人？古者即民為兵，有與相守者，則是雖無(wú)食而有兵矣。子貢曰“于斯二者何先”，則業(yè)已無(wú)兵矣，更何從得人而相守乎？
　　“足食”者，民之食與國(guó)之食而兩足也?！白惚闭撸?xùn)練之而使戰(zhàn)不北、守不潰也。“去兵”者，貧弱之國(guó)，恐以訓(xùn)練妨本業(yè)，且無(wú)言兵，而使盡力于耕作也?！叭ナ场闭?，極乎貧弱之國(guó)，耕戰(zhàn)兩不能給，且教之以為善去惡，而勿急督其農(nóng)桑也。
　　世儒錯(cuò)看一“去”字，說(shuō)作已有而故去之。夫已有兵有食矣，則又何害于信，而必欲去之哉？“必不得已”之云，自以施為之次序而言，而非謂其有內(nèi)患外逼、旦夕立亡之勢(shì)。食竭兵潰，坐以待斃，亦何政之足為耶？君子不居危亂之邦，而何為執(zhí)其政哉？倘云先已執(zhí)政，而一旦至此，則平日之足之者，漫無(wú)可恃，而徒議銷兵棄粟于危亡之日，其不足有為甚矣。子貢亦何屑為此童昏敗亡之君臣計(jì)耶？
　　“必不得已而去句，于斯三者何先句”，謂必不得已而有所去矣，于其所不去者，當(dāng)以何為先務(wù)也。先者，先足，非先去也。去者，不先之謂耳。唯或先兵，或先食，或先信，則去者可以緩待后日。倘云先去，則豈去兵之后乃去食，去食之后乃去信乎？三者皆有可為之勢(shì)，則兵食與信，同時(shí)共修，不相悖害。若積敝之余，初議收拾，則先教民而后議食，先足食而后議兵，其施為之次第如此。不然，則如富強(qiáng)之流，或先食，或先兵，亟以耕戰(zhàn)立國(guó)，而置風(fēng)俗之淳薄為緩圖，固當(dāng)世言政者之大敝也。
　　而其曰“自古皆有死，民無(wú)信不立”，則見天之為民立君，非但相聚以生，而必欲相成以有立。失立民之道，而民亦無(wú)以自立，則不達(dá)于死生之正理以為民極，而但呴呴然如禽獸之相餔相衛(wèi)，求以趨利而避害，則雖食足兵強(qiáng)，其建國(guó)迪民者，適以敗壞人道久矣。此夫子徹底將天德、王道合一之理，與子貢言為國(guó)之大經(jīng)，以定緩急之次序；而非向傾危敗亂之國(guó)，作君民同盡計(jì)也。熟繹本文，當(dāng)自得之。
一三
　　子貢之言“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，自無(wú)??；病在“虎豹之鞟，猶犬羊之鞟”二語(yǔ)。緣質(zhì)之為義，不但是個(gè)意思，須已實(shí)有其質(zhì)。以“商尚質(zhì)”思之，可見質(zhì)與文，都是忠敬做出來(lái)底。質(zhì)是一色，文是異色；質(zhì)是實(shí)實(shí)中用底，文是分外好看底。所以君子忠敬之心，或可云野人得而同之；而君子之質(zhì)，則已大異于小人之質(zhì)矣。
　　故朱子曰“虎皮、羊皮，雖除了毛，畢竟自別”，此喻甚精切?；⒅詾榛?，羊之所以為羊，既不但以毛別，且亦不但以皮別，徹底自是分明在。豈一除去毛，便可云虎豹猶犬羊哉？
　　世儒言文不可離于質(zhì)，此說(shuō)自通。抑云質(zhì)不可離于文，則舛甚矣。離文自有質(zhì)，若去毛自有皮也。與皮去則毛不得存，其義自別。知此，則足以知子貢差處。然則當(dāng)周未尚文之先，夏、商之君子小人，豈遂無(wú)別哉？
　　其云“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，但說(shuō)個(gè)“猶”，固未嘗不可有輕重、本末之差。若云本猶末也，末猶本也，亦何不可。蓋本末之俱有而不可無(wú)者，一也。而本自本，末自末，正自差等分明。
　　子貢蓋謂文之以昭此忠敬之華者，與質(zhì)所以將此忠敬之實(shí)者，以內(nèi)外、本末言之，則同為因物顯志，繼起之事；而就天下所必有之事而言，則同為忠敬所麗之物。是以商之尚質(zhì)，以質(zhì)之可以盡忠敬；亦猶周之尚文，以文之可以昭忠敬也。如此說(shuō)來(lái)，更有何弊！
　　特質(zhì)如皮，文如毛，忠敬如虎之所以為虎、羊之所以為羊。以本末言之，則忠敬為主，質(zhì)近內(nèi)而文近外，質(zhì)可生文而文不能生質(zhì)。則同此一虎豹，毛原不害于皮，但須有皮而后有毛；同此一君子，文原非以賊質(zhì)，但須既盡其質(zhì)，而后聽生其文。別以質(zhì)，固可又別以文，別以文，非遂無(wú)別以質(zhì)，不得竟以質(zhì)而無(wú)文者為同于犬羊耳。
一四
　　雙峰謂“忠信是德，徙義是崇”，破碎文義，于理無(wú)當(dāng)。崇者即以崇其德，德者即其所崇，豈有分乎？不能徙義，則直不可謂之德。德者，行道而有得于心之謂。有得于心者，必其有得于事理者也。若執(zhí)一端之義，莽撞用去，不復(fù)問(wèn)現(xiàn)前所值之境，事理所宜，則日用之閑，不得于心而妄為者多矣。是知日新而益盛者，皆德也。
　　崇者，對(duì)卑而言。不以忠信為主，徒于事跡上見德，將有如管仲之所為者，非不操之有本，行之有合，于心非無(wú)所得，而抑見德于天下矣；乃唯假仁襲義，弗能敦以不息之誠(chéng)，則所得者涼菲而德以卑。故唯主忠信者為崇德也。
　　崇德原有兩義：一為所崇者德，一為能崇其德。而所崇者德，則其德以崇；能崇其德，則崇者皆德。此二意，兩句中俱有。特主忠信則以心合道；徙義則于道見心；義內(nèi)故。內(nèi)外合揆，而后所崇無(wú)非德，其德無(wú)不崇也。
　　雙峰“愈遷愈高”之說(shuō)，但有言句而無(wú)實(shí)義。崇德與修慝、辨惑并列，則崇固加功之詞。若云“愈遷愈高”，則功在遷而效在高，是謂德崇，而非崇德矣。況云徙義，亦初無(wú)愈遷愈高之理。緣事物之宜，不可執(zhí)一，故須徙以曲成。豈始終一義，今日姑處其卑，而他日乃造其高乎？
　　如“臨財(cái)毋茍得”者，義也；而孟子受薛、宋之金，亦無(wú)非義也。同歸于義，辭非卑而受非高。藉云“愈高”，則豈前日于齊之不受者為未高，而今日之受乃高耶？以此知雙峰所云，但描畫字影，而無(wú)當(dāng)于理，亦釋經(jīng)之害馬也矣！
一五
　　只忠信是德，“主忠信”是崇德；義是德，“徙義”是崇德。不尚機(jī)權(quán)而立其誠(chéng)，不守聞見而必揆夫宜，則所崇皆德；誠(chéng)日敦而義日富，則能崇其德；心極忠信而行無(wú)不宜，則其德崇矣?？磿豁毴绱?，自然理明義足。徒務(wù)纖新，鮮有不悖也。
一六
　　但云“愛之”“惡之”，非必不當(dāng)理之愛惡。如其當(dāng)理，欲其生死，亦復(fù)何妨！唯仁者能愛人，則祝之曰“萬(wàn)壽無(wú)疆”；唯仁者能惡人，則刺之曰“胡不遄死”。好賢如緇衣，豈不欲其生乎？惡惡如巷伯，豈不欲其死乎？倘云“彼之生死有定分，用心于不能必之地，而實(shí)無(wú)所損益”，則天下之最難必者，莫若在天之晴雨，云漢之詩(shī)，祈愿迫切，不尤惑耶？
　　且使得位乘權(quán)而操生殺之柄，其所生所殺，必先有欲生欲死之之心。即無(wú)權(quán)位，而愛子則欲其生，惡盜賊則欲其死，亦自性情之正。詎生死有分，己不可必，而遂漫然置之耶？天下事勘得太破，不趨刻薄，必趨茍且，亦庸愈于惑哉？唯“既欲其生，又欲其死”，先后雜投于一人之身，斯與一朝之忿，忘身及親者，同為心無(wú)適主，乘俄頃之意氣，而陷于昏瞀耳。
一七
　　集注云“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善惡之異”，上句指小人亦知美之當(dāng)成，惡之不當(dāng)成，而欲排陷人使入于罪者；下句謂小人之不知孰為美，孰為惡，而反以不成人之美、成人之惡為德者。故用“既”“又”二字，雙窮小人之情，而謂唯君子忠厚愛人，而不忍人之陷于非；亦深知美之當(dāng)為，惡之不當(dāng)為，故樂(lè)見美成，而惡聞惡就。兩句注，該括曲盡。胡氏“唯恐人之不厚，唯恐人之不薄”云云，殊未分曉。
一八
　　康子奪嫡，事在已往，且其事既成，不但欲之。使夫子以此譏其為盜之魁，亦徒搶白一場(chǎng)，而彼終無(wú)自新之路矣。季孫意如、季孫斯，則奸雄之流。至康子，則已茍且冒昧不堪矣。故哀、悼以降，三家益弱，不能如陳氏世濟(jì)其厚施之奸，終以篡齊也。觀夫子三對(duì)康子之問(wèn)政，固不以奸逆待之，直從其陷溺非辟之深而責(zé)之爾。如胡氏所云，則不但咎既往而為已甚，且錯(cuò)看康子作莽、操、師、昭一流矣，而豈其然！故讀書者，以知人論世為先務(wù)。
一九
　　“察言而觀色”，是圣人見得天理爛漫、充塞兩閑處。唯此理日充滿流行于天地之閑，故其幾自不容閟。而理以人為麗，幾以人之言與色為征，只在此觀察得去，則自然極乎人情，而順乎天理矣。只集注“審于接物”四字，極妥。小注似將“察言而觀色，慮以下人” 九字作一句讀下，便大差著。
　　抑云“驗(yàn)吾言之是與不是”，亦未當(dāng)理。蓋作一句讀下，觀察人之言色以下人，則伺顏色，承意旨，以求媚于世，此又下于“居之不疑”者一等，孟子所謂妾婦是也。若憑此以驗(yàn)吾之是非，而人之言與色，其喜怒、從違亦不齊矣，未必其喜且從者之為是，而怒且違者之為非也。舍在己之權(quán)衡而一聽于人，又奚當(dāng)哉？
　　曰“察”，則詳加審辨之謂也。曰“觀”，則非常瞻視之謂也。即天下之人，因不可掩之幾，沉潛而加警以觀察焉，則不特吾之是非，可即喜怒從違以知之；而凡天下之人情物理，其為公欲公惡與或一人之偏好偏惡者，無(wú)不皎然如黑白之在前；則雖兇人匪類，言必與惡相取，色必與戾相應(yīng)，而吉兇善惡、誠(chéng)不可掩之幾，亦自此見矣。故吾之接之者，知之必明而處之必當(dāng)，邦、家之達(dá)，不可必哉！知此，則雙峰“是一件事”之說(shuō)，不待攻而自無(wú)足采矣。
二十
　　仁知合一之說(shuō)，始于曾吉甫，而朱子取之。乃程子及和靖所云，則不添入此一重意?？磥?lái)，“樊遲未達(dá)”，記者只記此一句，不言所未達(dá)者何在，曾氏亦但猜度得云爾。
　　細(xì)味下文夫子、子夏之言，初未嘗有申明仁知合一之意。且圣人并論仁知處，每分開作對(duì)待。若以為疑于相悖，則更有甚于此者。易云“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，明與分開兩支。若樂(lè)山、樂(lè)水，動(dòng)、靜，樂(lè)、壽，則尤相對(duì)待，而要不嫌于相悖?！胺t問(wèn)仁，子曰：‘愛人?！瘑?wèn)知，子曰：‘知人?！贝俗匀赵陆?jīng)天語(yǔ)，何曾有相悖處？不成疑其或相悖，而可不于仁言愛人，于知不言知人乎？
　　若說(shuō)知妨愛，愛妨知，作此粗疏料量，則天下事理，圣賢言說(shuō)，無(wú)一不相抵牾。且如食以養(yǎng)陰，飲以養(yǎng)陽(yáng)，亦可疑食之養(yǎng)陰，且使陰盛干陽(yáng)；飲之養(yǎng)陽(yáng)，或令陽(yáng)亢消陰乎？食養(yǎng)陰而不廢飲，則陰不毗；飲養(yǎng)陽(yáng)而不廢食，則陽(yáng)不孤。愛人而抑知人，則所愛不泛；知人而抑愛人，則雖知不刻：此自灼然易見之理。使遲曾此之未達(dá)，則又何其愚也！故云知妨愛，愛妨知，疑于相悖者，曾氏之臆說(shuō)也。
　　程、尹曙然于此，故不作此較量。尹氏之言，特發(fā)程子之意，而分貼經(jīng)文，尤為清切。其云“不獨(dú)欲聞其說(shuō)”者，“知人、愛人”之說(shuō)也；云“又必欲知其方”者，舉直錯(cuò)枉之方也；云“又必欲為其事”者，選眾而舉之事也。
　　子曰“愛人”、曰“知人”二語(yǔ)，極大極簡(jiǎn)。大則疑淺，簡(jiǎn)則疑疏。太易理會(huì)，則太難證入。故曰有其說(shuō)而未有其方也。今言仁知，孰不知仁為愛人而知為知人者？乃愛人而何以愛之，知人而何以知之，未得其方，則雖日念愛人，而人終不被其澤；日求知人，而人終相惑以相欺。此猶饑而語(yǔ)之以食，渴而語(yǔ)之以飲，乃未謀其何所得食，何所得飲，何者當(dāng)食，何者當(dāng)飲，則非不欲食欲飲，而乃以無(wú)所從得，或不擇而陷于毒。此遲所為疑其但有言說(shuō)而無(wú)方趣，闊大簡(jiǎn)略而迷所向也。
　　乃愛人則權(quán)在我，而知人則權(quán)在人，故曰“知人則哲，惟帝其難之”。是以遲之未達(dá)，于知人而更甚，罔然無(wú)措之情，遂形于色。而子乃授之以方，曰“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”。茍知是，不患知人之無(wú)方矣。
　　蓋人之難知，不在于賢不肖，而在于枉直。賢之無(wú)嫌于不肖，不肖之迥異于賢，亦粲然矣。特有枉者起焉，飾惡為善，矯非為是，于是乎欲與辨之而愈為所惑。今且不問(wèn)其善惡是非之跡，而一以枉直為之?dāng)唷Ｆ渲币?，非，可正之以是也，陷于惡，可使向于善也，則舉之也。其枉也，則雖若是焉若善焉，而錯(cuò)之必也。如此，而人不相飾以善，不相爭(zhēng)于是，不相掩于惡，不相匿于非，而但相戒以枉。枉者直，則善者著其善，不善者服其不善，是者顯其是，非者不護(hù)其非，于以分別善惡是非而不忒，又何難哉！此所謂知人之方也。以此通乎仁之愛人，近譬諸己，以為施濟(jì)，先篤其親，以及于民物，亦不患愛之無(wú)方矣。
　　乃方者，事所從入之始功也。始之為方者約，而繼之為事也博，故方有未可以該事者。以方該事，而或流于術(shù)，此遲之所為再疑也。今使規(guī)規(guī)然舍賢不肖之跡，而一從直與不直以求之，則是操術(shù)以深其察察之明，而于御世之大權(quán)，或以纖用而不給于行遠(yuǎn)，則“能使枉者直”之效，亦未必其不爽。而子夏之以事征其必然者，既可以證圣言之不虛，且舜、湯之以治天下，道不外是，則非一曲之方術(shù)。而知人之大用與其大功，通始終，包遐邇，無(wú)不富有于兩言之內(nèi)；則方者即事，而非僅其從入之徑，故曰“然后有以知之”；則施為之次第條理，為要為詳，統(tǒng)無(wú)不喻，故曰“包含無(wú)所不盡”也。
　　曰“直”，曰“枉”，非盡乎賢不肖之詞也。枉者固不肖，而不肖者固不盡于枉；賢者必直，而直非賢之極致。乃極而論之，則極乎賢者，亦但極乎直。故皋陶、伊尹，德亦盛矣，而要其所備之德，總以無(wú)所掩冒者為盛。故舉直者，必若舉皋陶、伊尹而后為極致。則始以為方，或可于不能賢之中姑取其直；而終以大其事，則極直之致，于無(wú)不賢之中得其無(wú)不直。要不可謂于舉直之外，別有知人之法也。此所謂“語(yǔ)近不遺遠(yuǎn)，語(yǔ)遠(yuǎn)不舍近”者也。而后知人之事，洵無(wú)異量，則可無(wú)憂人之不易知。以此例之，亦可知人之無(wú)難愛矣。
　　程子、尹氏之意，大都如此。特其為言，簡(jiǎn)要疏遠(yuǎn)，既不易曉了，而其取義務(wù)實(shí)，不似曾氏之尖新可喜，則或以淺近忽之。乃必欲求圣賢之大旨，自當(dāng)以此為正。
二一
　　曾氏之說(shuō)所以不當(dāng)者，以不擇而愛，不可謂愛；知而不能容，不可謂知。使愛不肖亦如愛賢，愛疏亦如愛親，則其于親賢亦薄矣。使一味苛察，絕無(wú)回互，則徼以為知，其不知者多矣。如此而后可疑知愛之相悖。豈樊遲之拙，亦至于是？
　　將圣人言語(yǔ)，作此理會(huì)，即令樊遲粗疏不審，而夫子“愛人”、“知人”二言，說(shuō)得直恁分曉，原不曾說(shuō)博施其愛而無(wú)別，察用其知以吝于愛。曰“愛人”，自然是知所愛；曰 “知人”，自然是欲知可愛者而愛之。如日昱乎晝，自然施明于月；月昱乎夜，自然映明于日。又何足疑之有！
二二
　　即欲如曾氏之說(shuō)，亦但可如小注云“仁里面有知，知里面有仁”理會(huì)。雙峰云“舉直錯(cuò)枉，依舊是從仁上發(fā)來(lái)”，此說(shuō)斡旋較可?！澳芘e直，則是發(fā)此天理之公，是亦仁也”。大學(xué)說(shuō)“唯仁人能愛人，能惡人”，孟子說(shuō)“堯、舜之仁，不遍愛人，急親賢也”，皆將舉錯(cuò)作仁者之用，故可云仁中有知，知中有仁。
　　集注未免徇曾氏太過(guò)，將“舉直錯(cuò)枉”作知，“能使枉者直”作仁，便成大滲漏?！?舉直錯(cuò)枉”是作用，“能使枉者直”是效驗(yàn)，豈知有作用而不見效，仁待知以得效而本無(wú)功乎？且曾氏云二者相悖，既謂知悖愛，亦謂愛悖知也。今此但釋知不悖愛，而不及愛不悖知，又豈知能統(tǒng)仁，而仁不能統(tǒng)知乎？
　　且以此言知以成仁，則雖不必并舉，而亦當(dāng)令其義可通于仁以成知之旨，然后舉一而達(dá)二。試令以此例，為仁以成知作一轉(zhuǎn)語(yǔ)，其可云泛愛天下而賢不肖之品自清乎？仁以成知一邊，既不能下一語(yǔ)，但在知以成仁上說(shuō)此兩句，以釋相悖之疑，則是知可成仁，而仁不能成知也。是帝王之治世，學(xué)者之成德，但當(dāng)務(wù)知，而不必求仁矣。仁為四德之首，今乃為知所統(tǒng)，而不能為功于知，不亦傎乎！
　　故必不獲已，亦當(dāng)從朱子語(yǔ)錄及雙峰之說(shuō)，無(wú)徒拘集注以為曾氏墨守，猶賢乎爾。
二三
　　小注“或問(wèn)圣人何故但以仁知之用告樊遲，卻不告以仁知之體？”此等問(wèn)頭極劣。想來(lái)，此公全未見道，又不解思索，只管胡問(wèn)。在朱子婆心，猶為解釋，以愚當(dāng)此，直付之不答可也。仁知之體，如何可以言語(yǔ)說(shuō)得！不但圣人不言，門人亦未嘗問(wèn)也。
　　問(wèn)答之例，答者必如其所問(wèn)。問(wèn)仁知之用，則以用答，問(wèn)為仁知之功，則以功答?！?先難后獲，務(wù)民之義”，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，以功問(wèn)，以功答也。此則以用問(wèn)，以用答也。當(dāng)其問(wèn)也，必有其辭。使記者全舉之，則尋行數(shù)墨人可無(wú)用疑矣。緣記者無(wú)此閑筆舌，為此曹分疏，遂使疑樊遲問(wèn)何者為仁，何者為知一般，直得慚惶殺人！
　　圣人答問(wèn)仁者，直迨顏淵，從不一言及體。五經(jīng)、四書，亦但言仁則曰仁，言知?jiǎng)t曰知而已，即此為體，而更無(wú)可引喻而博說(shuō)之者。朱子于仁，說(shuō)個(gè)“心之德，愛之理”，錘煉極精。然亦必知有仁者，而后能知其心之所得、愛之所秩。學(xué)者不省，而益其迷誤者不少。至于知，則朱子亦不能以訓(xùn)詁顯之。下此，則如韓退之言“博愛之謂仁”，一出口便成疵病。
　　仁之為仁，知之為知，其為體也，唯有者能見之，見者能喻之。茍非所有，則非所見；非所見，則非所喻；非所喻，則雖引譬博說(shuō)，而祗益其昏瞀。倘漫然未識(shí)而問(wèn)焉，不答可也。
　　蓋凡天下之為體者，可見，可喻，而不可以名言。如言目，則但言其司視，言耳，則但言其司聽，皆用也。假令有人問(wèn)耳目之體為何如，則其必不能答，而亦不足答，審矣。
　　北人有不識(shí)稻者，南人有不識(shí)麥者。如欲告之，則亦曰麥似稻，稻似麥，以其有飽人之用，一也。若令以一言蔽其體之何若，便通身是口，也不得親切。即能親切于吾言，亦必不能親切于彼心，固矣。今試令為此問(wèn)者言仁之體，亦不過(guò)曰“心之德、愛之理”而已。此自祖朱子之言爾。彼且不能自喻，而況喻諸人乎？
　　故善問(wèn)者必不以體為問(wèn)，善答者必不以體告人。圣門諸賢，于仁知之體，已反身而自見，故但于其工夫作用請(qǐng)事，終不似晚宋諸公，除卻先生言語(yǔ)，自家一如黑漆。如將欲行而問(wèn)何者為足，將欲視而問(wèn)何者為目，徒騰口說(shuō)，爭(zhēng)是非，而終其身于盤籥以為日也。乃以己之愚，疑圣言之未著，其可哀也夫！
子路篇
一
　　胡氏立郢之論，雙峰辨其非是，甚當(dāng)。孟子所言易位者，唯貴戚之卿可耳。據(jù)馮厚齋所考，子路此問(wèn)，在輒立十二年之后，雖貴戚之卿，為之已晚矣。春秋書齊“弒其君商人” 。商人弒君之賊，齊人君之而又殺之，則書“弒”。豈有十二年之后，業(yè)已為之臣，而敢行廢置者乎？胡氏此等議論，極粗疏，墨守其春秋之家學(xué)而誤焉者也。
　　子路曰“衛(wèi)君待子而為政”，夫子不拒，而但言“正名”，則固許委贄于衛(wèi)輒之廷矣。子貢“夫子不為”之說(shuō)，在輒初立之時(shí)；子路此問(wèn)，在十二年之后。圣人因時(shí)措宜，視天下無(wú)不可為之事，豈介介焉必立郢而后可哉？
　　且考之春秋傳，公子郢非能為子臧、季札者也。其辭而不受者，知蒯瞆之父子之安忍無(wú)親，而不欲罹于禍耳。靈公薨，郢可以遵治命而有國(guó)矣，而且曰“亡人之子輒在”，則是郢之終不肯立也。蓋靈公之于其子，非真有深惡痛絕之心，受制于悍妻而不能不逐之耳。以義，則輒可以立，以先君之志，則且欲立輒以寄其不忍于蒯瞆之心，故蒯瞆逐而輒可以容于衛(wèi)。使郢受大夫之扳而遂立焉，是亦違分義以替先君之志，因便竊位，而何賢于輒耶？郢固終不聽焉，則徒為亂首，而終無(wú)濟(jì)于衛(wèi)，豈夫子而為爾哉？
　　論及此，夫子即為貴戚之卿，亦不能任立郢之事。能任此者，其唯有道之天子、方伯乎！乃輒之罪不在于得國(guó)，而在于拒父。則靈公初薨，輒未稱兵以拒蒯瞆，即為天子、方伯者，立輒亦無(wú)不可。天子、方伯固立輒，輒固不立而讓其父，然后以大義抑輒而使立焉，仕蒯瞆于王國(guó)可也，迎蒯瞆以終養(yǎng)可也。蒯瞆怙惡不聽，天討且加，而后輒可逃也。輒逃而君衛(wèi)者，猶有靈公之嫡孫疾在，而不必郢。此中子之所以君孤竹也。
　　然凡此者，天子、方伯任之，而非臣子之事。故夫子且許之為政，而曰“必也正名乎！”則亦就其既陷于罪之后，弭其拒父之惡，去禰祖之名，迎父以歸養(yǎng)而已。蒯瞆之爭(zhēng)，輒激之也。輒之逆，南子之黨成之也。輒而正名以迎養(yǎng)，得夫子以為之相，則蒯瞆之安于歸而就養(yǎng)也，亦可十九得也。使其不然，而輒乃有逃之一策在。顧其逃也，須待之蒯瞆歸而不戢之日。為臣子者，何事豫為非常之舉動(dòng)，輕與廢立，效董卓、桓溫之所為哉？父子君臣之際，自當(dāng)力為其難，不可率然任意于一擲也。
二
　　宋光宗之不孝，而方踞大位，趙汝愚廢之，立寧宗，乃以奉光宗為上皇，而社稷未嘗不安。朱子固深許趙相之忠，而深哀其死矣。以此推之，則父廢子立，亦何不可哉！
　　或疑光宗昏愞，而蒯瞆兇悍。然公子郢之以義立輒而國(guó)人安之矣，則蒯瞆亦何足以有為？況以圣人處此，強(qiáng)齊可服，三都可墮，而奚有于蒯瞆？蒯瞆以失其應(yīng)得之國(guó)而爭(zhēng)，較瞽瞍之無(wú)故而欲殺其孝子者，情猶可原。以圣人為之，瞽瞍且允若，而況蒯瞆乎？
　　處此等大變，只是至誠(chéng)動(dòng)物，順道而無(wú)憂；才弄手段，圖輕快，便是私意。但不能盡誠(chéng)孝于己，便生許多憂慮怨尤，故子曰“求仁而得仁，又何怨！”人臣則利害計(jì)深，怕向舊窠中尋兔，鏟地舍卻他父子，別立一主，則大小安貼。趙忠定貶死衡州，也只為寧宗是光宗之子，到底無(wú)恩而有怨；使別立一人，則居然門生天子，居不拔之地矣。君子欲以盡大倫而安社稷，豈可作此思量！
　　唯為君者，將社稷作公器，信天理而不疑，卻于自家父子天性，與不立乎其位一般，盡敬盡愛，則何憂何怨！為臣者，但依著天理人情，一直擔(dān)任，不計(jì)利害，成則為伊、周，敗亦為趙相，又奚事張皇妄作哉？故立郢之說(shuō)，非天理之安，而利害亂之也。
三
　　蒯瞆初無(wú)怨于輒，所恨者南子之黨耳。奸人懼禍，遂為“不拒父禰祖則輒不可立”之說(shuō)，而輒童昏聽之。圣人見得名之既正，輒未嘗不可君衛(wèi)，則奸人無(wú)所售其奸矣。若云必須立郢，則正墮奸人術(shù)中。故見道不弘者，不足與權(quán)也。
　　徐有貞只“今日之舉為無(wú)名”七字，弄出許多傾危伎倆。李南陽(yáng)從容打破此言之妄，上心冰釋。處人家國(guó)者，不可不知此意。
四
　　聘禮，大夫受命不受辭?！皩?duì)”者，謂以己意應(yīng)對(duì)合宜，不必君命也。朱子云“不假眾介之助”，未是。雖正使辭詘，亦無(wú)眾介聚訟一堂之理。
五
　　所謂政者，謂刑賞科條之下于民也。魯、衛(wèi)俱秉先王之遺教，而昭、定、靈、出之際，初務(wù)更改，以圮先法，其隳棄舊章者已多，而特不若齊、晉之盡棄周禮耳，故曰“兄弟也 ”。衛(wèi)之為政，于春秋無(wú)考，是以傳注家難言之耳。若君臣父子之大倫，雖夫子嘗以此為政，答齊景之問(wèn)；乃魯雖見逼于強(qiáng)臣，自與齊之田氏、晉之六卿等，不至如衛(wèi)之父子稱兵，滅絕天理也。蘇氏之說(shuō)不審。
六
　　朱子謂“圣人為政，一年之閑，想見已前不好底事都革得盡”，不如南軒所云“三年之所成者，即其期月所立之規(guī)?！保瑸樯钜娡醯朗┬兄蔚谝?。儒者任天下事，有一大病，將平日許多悲天閔人之心，因乘權(quán)得位，便如郁火之發(fā)于陶，迫為更改，只此便近私意，而國(guó)體民命，已受其剝落矣。
　　且將孔子相魯觀之。自宣公以來(lái)，履畝而稅，是民閑一大?。欢钢鹁⒕?，是朝廷一大賊。于此稍動(dòng)一分意氣，則罷畝稅，逐三桓，豈非第一吃緊當(dāng)革之弊，而孔子何嘗如此？微獨(dú)孔子，即如舜之相堯，位極尊，權(quán)極重，君臣推任之誠(chéng)，無(wú)有加矣，而共、鯀同朝者二十八載，則興利之先于除害，必矣。今人粗心，說(shuō)“害不除，利不可興”者，都是一往之氣。天下大器，自非褊衷所能任。
　　想來(lái)，圣賢開治平之業(yè)，與為學(xué)一致。為學(xué)而先遏欲，做得十分上緊，淺之只得個(gè)“ 克、伐、怨、欲不行”，深之則流入于寂滅。為治而先革弊，到頭只是哄鬧一場(chǎng)，引身而退。蓋正氣未昌，與邪戰(zhàn)而恒見不敵也。故為學(xué)必先存理，而后欲可遏；有戒慎不睹、恐懼不聞之本，以貞勝于敬義，而慎獨(dú)之功乃以不惑。為治必先建德，而后弊可革；有關(guān)雎、麟趾之精意，行乎家國(guó)，則兔罝之野人，江漢之游女，無(wú)患其雄心冶志之不一向于正也。醫(yī)家有谷氣昌之說(shuō)，正合此理。若悁悁然以革弊為先，恐烏、附、硝、黃之以誤人不少。況當(dāng)夫子之時(shí)，尤久病羸弱之國(guó)，不可以壯年盛氣之法療之者哉？
七
　　雙峰云：“才要速成，便只是見得目前小小利便處?！笔谷?，則但言“欲速”，而“ 大事不成”因之矣，何須如此分項(xiàng)說(shuō)下！見大者，亦或欲速；不欲速者，亦或終身于小利之中。如禹之治水，是為天下萬(wàn)世興大利，除大害，便欲急切堙之決之，豈必其利之小，而徐治之八年之后也？只同此一利，非速則利小而緩則利大也。宋襄公不重傷，不禽二毛，不可謂見小利也。只為欲伯功之速成，便致傷敗。王介甫立意亦盡從容，他本意要復(fù)燕、云，卻云“將欲取之，必固與之”，不可謂欲速也。乃其銖銖絫絫，積財(cái)以為用兵之地，在小利上收拾，故終不能成大事。舉此二端，則“欲速”“見小利”之不相因也，明矣。圣言如江河行地，條派分明，不用曲為扭合，大都如此。
八
　　雙峰說(shuō)狂、狷各有過(guò)、不及處，自是諦當(dāng)。然看他下“過(guò)、不及”語(yǔ)，俱因“中”字反形而出，則是中行、狂、狷，如三叉路，狂、狷走兩邊，中行在中央相似。此種見解，但有影響，了無(wú)實(shí)義。蓋狂、狷兩分；中行中立，則是相敵之勢(shì)；圣道之別，復(fù)有兩道。其視中行，既已狹隘而不足以冒天下之道；其視狂、狷，直為異端背道而旁馳也。
　　中行者，若不包裹著「進(jìn)取”與“有所不為”在內(nèi)，何以為中行？進(jìn)取者，進(jìn)取乎斯道也；有所不為者，道之所不可為而不為也。中行者，進(jìn)取而極至之，有所不為而可以有為耳。如此看來(lái)，狂、狷總是不及，何所得過(guò)？圣道為皇極，為至善，為巍巍而則天，何從得過(guò)？才妄想過(guò)之，便是異端，今釋、老之言是已。
　　究竟釋、老之教，也只是不及，而不能過(guò)。盡他嗒然喪耦，栩然逍遙，面壁九年，無(wú)心可安，都是向懶處躲閃，丟下一大段不去料理。乃狂、狷，則猶不若此?？裾咧敬笱源螅嗍ト酥九c言也；狷者不屑不潔，亦圣人之所不屑也。言之大，初不說(shuō)“一粒粟中藏世界 ”；志之大，亦不想威音王那畔事；不屑不潔，亦終不曾視父子為冤，夫妻為業(yè)。
　　同此一圣道，而各因其力之所可為而為之，不更求進(jìn)，便是狂、狷；做得恰好，恰合于天地至誠(chéng)之道，一實(shí)不歉，便是中行。此一“中”字，如俗所言“中用”之中。道當(dāng)如是行，便極力與他如是行，斯曰“中行”，下學(xué)上達(dá)而以合天德也。狂者虧欠著下學(xué)，狷者虧欠著上達(dá)。乃虧欠下學(xué)者，其上達(dá)必有所壅；虧欠上達(dá)者，其下學(xué)亦盡粗疏。故曰狂、狷皆不及，而無(wú)所過(guò)也。
　　過(guò)、不及之不與中參立，愚屢辨之矣。要以中為極至，參天地，贊化育，而無(wú)有可過(guò)，不欲使人謂道有止境，而偷安于茍得之域。雖與先儒小異，弗恤也。
九
　　“不驕矣，而未能泰者有之”，南軒真做工夫人，方解為此語(yǔ)。若只在不驕上用功，則且流入巽愞拘葸去。不驕?zhǔn)嵌粲?，泰是存理之效。須先在存理邊致功，教篤實(shí)光輝，而于私欲起時(shí)加以克治，則不驕也而實(shí)能泰，泰矣而抑又不驕也。和同、周比俱然。亦有泰而或失之驕者。孟子亦微坐此病，故程子言其有圭角。其他如顏蠋、嚴(yán)光，則其尤也。所以中庸之教，既存諸靜，抑察諸動(dòng)。然兩者或各有未至，則驕之病小，不泰之病大，顏蠋、嚴(yán)光之所以賢于萬(wàn)石君、婁師德一流也。
憲問(wèn)篇
一
　　因執(zhí)藥病之說(shuō)，遂向藥求病，謂“邦無(wú)道谷”之為恥，為憲之所已知已能，唯“邦有道谷”之為恥，非憲所及。憲仕于孔子，可謂遇有道矣，與之粟則辭，豈漫然于有道之谷者耶？
　　圣人言語(yǔ)，一皆十成，如春夏秋冬，合同而化。此二句不可分析。如“邦有道，貧且賤焉”，“邦無(wú)道，富且貴焉”，便下兩“恥也”；此以一“恥也”該之。蓋唯不問(wèn)有道無(wú)道，而一以得祿為事，不復(fù)問(wèn)所以居此祿者，然后為君子之所恥。恥者，已賤之詞也。
　　如魏征事無(wú)道之建成，不能止其邪謀，徒耽宮僚之榮而不去，及事太宗，便恁地犯顏敢諫，此無(wú)道谷，而有道非徒以谷。劉琨當(dāng)西晉未亂之日，且與賈謐為友，以固其位，及永嘉之難，大節(jié)凜然，此有道谷，而無(wú)道則不安于谷。若此兩者，雖不得為全人，而于征則可云遇主而后志行，于琨則可云小不正而大正。唯皆不然，遇昏亂則為持祿之魏征，遇安寧則為附勢(shì)之劉琨，斯則雖具官修職，而與廝役同矣。
　　硬直說(shuō)個(gè)“恥也”，是最下一流，故圣人必以此當(dāng)之。而不然者，則猶不謂之恥。固圣人不輕絕人之德，亦廣原思之狷隘，使知不至于是，則無(wú)容引以為恥，同匹夫匹婦之節(jié)，如鮑焦之見窮于子貢，仲子之見譏于孟子也。即為藥病之說(shuō)，亦無(wú)寧取此。
二
　　先儒疑原思之言，冠“克、伐、怨、欲”于“不行”之上，為有“克、伐、怨、欲” 在里，特“不行”于外，便謂其但能強(qiáng)制，而根苗常留。如此看文字，殊未通透。若不當(dāng)云 “克、伐、怨、欲不行”，則且云“不行克、伐、怨、欲焉”，既不成文句，抑似人所固有而不行之矣。
　　且如懷著一腔怨恨，但不仇害，但不詛罵，其可謂之怨不行乎？天下盡有陰險(xiǎn)柔愞之流，有此四者，全不能見之于事。又如措大未中第時(shí)，預(yù)想如何以廣田宅，如何以報(bào)睚眥，雖終老無(wú)可行之日，而豈其能不行耶？則知所言“不行”者，亦必?zé)o“克、伐、怨、欲”而后可以當(dāng)之也。若滿腹私欲，遏捺教住，正如病人寒中陰藏，其毒彌甚，而孔子何以云“可以為難”耶？
　　“可以為難”，明非容易事。子之言仁，曰“為之難”，又曰“先難”，難亦求仁者事也。且人之情才，不甚相遠(yuǎn)。業(yè)已有“克、伐、怨、欲”矣，一事忍之，他事不能，一日忍之，他日不能，如善飲人終不免醉。使終日懷挾四者于心，而禁之一絲不露，恐盡天下，通古今，無(wú)此強(qiáng)力之人也。明乎此，則知“克、伐、怨、欲不行”，即是克己。即或當(dāng)念未嘗不動(dòng)，而從事于非幾將構(gòu)之際，以力用其遏抑，而不能純熟凈盡，則學(xué)者之始事，固無(wú)不然者。先儒言克己之功，云“難克處克將去”，正此謂也。亦安得以強(qiáng)制病之哉？
　　乃朱子抑有“合下連根鏟去”之說(shuō)，則尤愚所深疑。合下不合下，連根不連根，正釋氏所謂“折服現(xiàn)行煩惱”、“斷盡根本煩惱”之別爾。欲得一刀兩斷，當(dāng)下冰釋，除用釋氏 “白骨微塵觀”法。無(wú)已，則亦所謂“本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵?！倍褬O矣。圣學(xué)中原不作此商量。
　　乃“克、伐、怨、欲不行”，既即為克己，而子曰“仁則吾不知”，此固大疑之歸也。雖然，無(wú)容疑。子之言仁，曰“克己復(fù)禮為仁”，初不徒言克己；抑曰“能行五者于天下 ”，初不徒言不行不仁。以體言之，則有所復(fù)也，而乃以克所克；克所克矣，而尤必復(fù)所復(fù)。以用言之，則其所不當(dāng)行者不行，尤必其所當(dāng)行者行之也。
　　蓋必使吾心之仁泛應(yīng)曲當(dāng)于天下而無(wú)所滯，天下事物之理秩然咸有天則于靜存之中而無(wú)所缺，然后仁之全體大用以賅存焉。故存養(yǎng)與省察交修，而存養(yǎng)為主，行天理于人欲之內(nèi)，而欲皆從理，然后仁德歸焉。
　　故子之言克己，曰“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，奉一禮以為則。其為禮也，既視、聽、言、動(dòng)之所必繇；而其勿視、勿聽、勿言、勿動(dòng)者，一取則于禮以定其非。則克己以復(fù)禮，而實(shí)秉禮以克己也，不辨之己而辨之禮。
　　故繇其成而觀之，則克、伐、怨、欲固不行矣；繇其致功之實(shí)而考之，則不僅克、伐、怨、欲之不行，亦不僅己私之克，而清虛澹泊于人欲已也。從不仁者而反觀之，則但其克己之無(wú)余；若從其為仁也而體察之，則固有所復(fù)之禮，靜與立而動(dòng)與行，非但克己而畢也。今曰“克、伐、怨、欲不行焉”，則是徒于己致克，而未講夫復(fù)禮之功，惡知其中存者之禮與非禮哉？
　　禮之中無(wú)己，而己之外非即是禮。故“居處恭”，必其恭也，非但不慢而已也；“執(zhí)事敬”，必其敬也，非但不肆而已也；“與人忠”，必其忠也，非但不詐而已也。天理充周，原不與人欲相為對(duì)壘。理至處，則欲無(wú)非理。欲盡處，理尚不得流行，如鑿池而無(wú)水，其不足以畜魚者與無(wú)池同；病已療而食不給，則不死于病而死于餒。故曰“仁則吾不知也”。此圣學(xué)、異端之大界，不可或?yàn)榧俳枵咭病?
三
　　胡氏以“無(wú)愧怍而真有得”論“貧而無(wú)怨”者，真體驗(yàn)語(yǔ)。知必此而后無(wú)怨，則無(wú)怨之勝無(wú)諂也，明矣。
　　蓋人處貧而怨，非必不甘貧也。凡怨之起，必因人情有可怨之端而后怨焉。而天下之加非分于我者，則唯貧嬰之。不但橫逆之施，畏用之富而偏用之貧；且在我既貧，則其所致于人者，即人所應(yīng)得于我者而亦不能致之，于是人固疑我之驕吝刻薄，而因以不愜于我。我乃反而自思，凡吾所不滿于人者，非有他故，而特以貧。貧固遇之窮也，而何不相諒以遇之窮，而相求于無(wú)已哉？此其為怨，即甘貧而不動(dòng)心于富貴者，亦不免矣。
　　然人之以貧故責(zé)我，其所責(zé)者以貧也；而我之所以不滿于人者，若但以貧故而他無(wú)不盡，則雖橫逆之施，自可安受之而無(wú)挍于物矣。何也？以人之責(zé)我以貧，曲自在彼，而無(wú)待我怨也。此所謂無(wú)愧怍而不怨也。如其不然，則此事之啟釁也但以貧故，而我居平之所自立與自他之接物者，或以利，或以欲，乃于彼則屈己以徇物，于此則稱有無(wú)以徑行；則人之非分責(zé)我也，在彼亦持之有故，而在我則但據(jù)此事之曲直以歸其咎于貧，于是乎匿其所詘，標(biāo)其所伸，以與天下爭(zhēng)而怨熾矣。
　　故知非終身之行不愧天、不怍人者，固不能受物之笑罵欺陵而甘之也。若無(wú)諂者，則茍可以勝一時(shí)之食淡衣粗，極至于忍饑耐寒，而優(yōu)為之矣；不必終身所為，屋漏所覺(jué)，皆順天理而無(wú)邪僻也。何得易言無(wú)怨哉！
　　自修身而言，則言必中倫，行必中慮，而愧怍免矣。自所以修身者而言，則非有得于斯道者，固不能必其行之無(wú)愧怍也。此以推其制行之原，必本之心得以為躬行，則幾與“不改其樂(lè)”者同矣。
　　雙峰易夫子之所難，而以與“富而無(wú)驕”并言，謂與無(wú)諂者同科。不知經(jīng)傳之文，淺深各
致，初不可以例求。蓋無(wú)諂與樂(lè)，相去自遠(yuǎn)，貧而樂(lè)者，固不可以諂不諂論；若富而好禮，則亦就無(wú)驕者而深言之耳。故無(wú)諂與樂(lè)之中，更有無(wú)怨之一位；而無(wú)驕之與好禮中閑，更不容著一位次也。貧境逆，故屢進(jìn)而后極其至。富境順，則繇無(wú)驕以好禮，亦直截而易幾。通于身世之故，而反求之身心，當(dāng)自知之。
四
　　自荀、孟有貴王賤伯之說(shuō)，儒者遂為已甚之論，雖折衷以圣人之言而猶未定也。子曰 “齊桓公正而不譎”，既已以正許之矣，而朱子猶曰“心皆不正”。夫舍心而言正，則圣人豈但正以其跡哉？如以跡，則宋襄“不重傷、禽二毛，不鼓不成列”，亦可許之正矣，而況于晉文？臧武仲之要君，微生高之不直，亦唯其心爾。則圣人之不略心而言跡，審矣。
　　孟子曰“以力假仁者伯”，又云“五伯，假之也”，凡此皆統(tǒng)論五伯之詞，而要未可以定齊桓。何以知之？即以夫子許以正者知之也。若王則必貴之，伯則必賤之，凡言伯者無(wú)不賤，因而小伯者之事功，而以王業(yè)之成為湯、武之所可貴，此又非已。
　　浸使孔子而當(dāng)齊桓之時(shí)，居齊桓之位，必且如湯、武乎？抑且如齊桓邪？放伐之事，既夫子之所靳言。若夫文王，則其伐密伐崇，三分有二，相率以修職貢者，亦大略與齊桓同。其所異者，則文王遇兇暴之主，而桓之時(shí)，主非紂爾。主非紂，則固可奉天子而不當(dāng)摟諸侯，凡有所為，必請(qǐng)命而行。乃桓主雖非紂，而陷溺昏庸之惠王，其不足與為善，一也。楚，夷也，亢王之罪人也，而陽(yáng)使王世子為首止之會(huì)，陰召鄭伯，欲撫之以從楚，是尚足請(qǐng)命而行乎？其王國(guó)之臣，雖非崇侯、惡來(lái)等也，而宰孔、齊盟于葵丘，口血未干，已陰使晉背齊，而不恤五禁之申。使桓一一而受命，其可哉？若云君不君，臣不可以不臣，此卿大夫之義，而不可通于諸侯。文王而唯紂命是聽，伐崇之役，又豈紂所樂(lè)從耶？以斯知不請(qǐng)命之未足為桓責(zé)也。
　　乃桓之不能望文王者，以夫子之言考之，于文王曰“至德”，于桓公曰“正而不譎” ，其相去已遠(yuǎn)矣。夫正亦德也，而其去德之至者，其差猶甚。蓋德無(wú)不正，而正不足以盡德之什一。故易屢言“貞兇”。貞者，正而固也。正而能固，乃足以干事，而兇或隨之。則正者德之郛郭，而不足以與其精蘊(yùn)，明矣。故曰“正而不譎”，則已知其于治道之大端不失而已疏也。
　　君子之以其道應(yīng)天下之事者，初不恃一正而無(wú)憂。是故義必精，仁必熟，聰明睿知而必神武之不殺，然后盡天德、王道之微，而非孤奉名義之可以裁物而止，斯文王之所以為“ 文”也。
　　桓公則唯其所秉者正，遂奉一正以急正夫物，是以隘不可大，迫不可久，身沒(méi)而周即內(nèi)亂，楚即干盟，嗣子即失伯而陵夷。然亦唯其秉正以行，而不屈計(jì)成敗，是以詐謀不行而未流于邪。
　　若晉文之譎而不正，則委曲以赴事幾，而其為謀之深，反有密到于齊桓者，是以世主夏盟，而楚不能與爭(zhēng)。
　　蓋凡不能體天德以備王道，而亦足以建功業(yè)者，恒有二途，而得失各因之：其守正以行者，恒患其粗疏，而無(wú)以致遠(yuǎn)行久。密謀曲計(jì)者，可以持天下之成敗，而人心風(fēng)俗，亦繇以壞。功之遲速，效之淺深，莫不各肖其量也。故齊桓圖伯三十年而后成，而晉文得之于五年之中；齊不再世，而晉以久長(zhǎng)。乃其假仁義，尚詐利，如荀、孟、董、賈所譏，則皆晉文之所為，而非桓之過(guò)也。
　　故以桓之大事論之：使桓必欲得天子之歡心，挾持以令天下，則必不違惠王偏愛子帶之心而開隙于王與宰孔，抑將為王立帶而周之君唯桓是聽矣；然而桓不為也，正也。莒，奉桓者也；魯，桓之仇也；哀姜，桓娣也。終莊公之世，魯未嘗為齊下，哀姜托于莒以壞魯。桓黨莒挾娣以多求于仇?之魯，可以得志；而桓終討哀姜，定魯難，而不徇莒之請(qǐng)。若此者，皆所謂皎然揭日月而行，內(nèi)求自正，外以正人，而不區(qū)區(qū)于求成求可者矣。斯豈三代以下唐宗、宋祖之所能及哉？
　　“正而不譎”，跡之正，亦唯其心之無(wú)邪也。唯其正，是以不譎。唯其不譎，是以謀不深而功易敗。唯其不譎，是以不致壞人心而蠱風(fēng)俗。乃唯其止于正而不至于德，是以功不可大，而業(yè)不可久。以此論桓，圣人之意見矣。何事過(guò)為已甚，與圣言背馳哉？
五
　　德為體，功為用。天下無(wú)無(wú)用之體，無(wú)無(wú)體之用。使不必有是德而有是功，圣賢亦何事為此規(guī)規(guī)者耶？茍無(wú)其德，則雖仿佛以圖其功，而去之愈遠(yuǎn)?；腹藕现T侯，不以兵車，而子曰“管仲之力也”。夫曰“力”，則其所以能勝此者，其本領(lǐng)不可昧矣。慶源但以“不假威力，無(wú)所殺傷”稱其功之大，豈仲才一進(jìn)不以兵車之謀而徼成其功，夫子遂以亟稱其仁耶？宋襄公亦嘗以乘車會(huì)諸侯矣，而適為楚人之擒，則知無(wú)其力者，雖以兵車而且不勝任，況不以哉？周公東征，斧破斨缺，斯亦豈必廢兵，而其所以仁覆天下者，則在有“四國(guó)是皇 ”之力也。
　　德者，得于心也。得于心者有本，則其舉天下也，任無(wú)不勝。春秋之時(shí)，諸侯之不相信而唯兵是恃者，已極矣?！安灰员嚒保苤居餍沛谟谥T侯，便有合天下為一體，疴癢相知，彼此相忘之氣象。此非得于心者有仁之實(shí)，而能任此而無(wú)憂其不濟(jì)乎？
　　力者，仁之力也。其所為講信修睦于天下，惇信明義于國(guó)中，而以全乎“愛之理”為 “心之德”者，固非虛枵襲取之仁，明矣。世所傳管子書，言多詭雜，蓋后人之贗作。而仲之言見于春秋傳者，曰“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親匿，不可棄也”；曰“招攜以禮，懷遠(yuǎn)以德；德禮不易，無(wú)人不懷”；曰“子父不奸之謂禮，守命共時(shí)之謂信”。體道已實(shí)，而執(zhí)德已固，于此驗(yàn)矣。故君子稱之曰“豈弟君子，神所勞矣”。斯非正誼明道而不謀利計(jì)功之實(shí)哉？而必曰管仲無(wú)其德，何也？
　　孟子之譏仲，以救時(shí)也。無(wú)仲之力，而襲仲之跡，則趨入于功利而不仁，非仲之過(guò)也。孟子以仲伯而不王，鄙其功烈之卑，亦初不言其心術(shù)之不正。而宋儒以詭遇獲禽擬之，終為深文中人，而非論之正。諸子之論，折衷于圣人。圣人難言仁而以許仲，又何必吹毛求疵而后快哉！
六
　　程子謂王圭、魏征害于義，功不足贖；朱子則謂王、魏功罪不相掩。如實(shí)求之，程子之言，自為精允。
　　夫子不辨管、召之不宜黨弟以爭(zhēng)國(guó)，想來(lái)初不以此寬仲而鄙忽。蓋齊之難，起于襄公之見弒，則為襄公之子者，俱有可反國(guó)以存宗社之義，非國(guó)家無(wú)事，長(zhǎng)幼有定序，而糾故作逆謀以爭(zhēng)兄位也。
　　桓公與糾皆避難而出，彼此不相通謀。雍廩既殺無(wú)知，齊人亟于得主，從魯受盟，而春秋書曰“公及齊大夫盟于蔇”。言“大夫”者，眾詞也?；钢攒靵?lái)也，在盟蔇之后，故春秋于盟蔇無(wú)貶魯之文，而但譏其納糾。當(dāng)其始時(shí)，齊大夫且不知小白之存亡，而況為管、召者，亦安得舍現(xiàn)在可奉先君之子，而遠(yuǎn)求其兄于不可知之域哉？迨其后，桓公已自莒返，而魯與召忽輩乃猶挾糾以爭(zhēng)，斯則過(guò)也。先君之賊已討，國(guó)已有君，而猶稱兵以向國(guó)，此則全副私欲小忿，護(hù)其愆而僥幸富貴，以賈無(wú)益之勇，故曰“匹夫匹婦之為諒”。
　　若王、魏之于建成，則兄弟當(dāng)父在之日而構(gòu)大難，俱為不仁不義；而建成則高祖所立之冢嗣也，已受父命而正大位，非糾比矣。王、魏受命于高祖為宮僚，則義不容于不死。又況夫子之稱管仲，曰“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！”向令唐無(wú)王、魏，天下豈遂淪胥乎？
　　管仲是周室衰微后斯世斯民一大關(guān)系人。王圭既無(wú)赫赫之稱，即如征者，特粉飾太平一諫臣耳。有太宗為君，房、杜為相，雖無(wú)王、魏，唐自晏然，其視管仲之有無(wú)，遠(yuǎn)矣。管仲不死請(qǐng)囚之時(shí)，胸中已安排下一個(gè)“一匡天下”底規(guī)模，只須此身不死，得中材之主而無(wú)不可為。魏征不死之時(shí)，有何把柄？幸逢納牖之主，遇事有言，遂見忠效；倘遇愎忌之君，則更無(wú)可自見矣。管仲是仁者，仁之道大，不得以諒不諒論之。魏征所欲為者，忠臣也。忠則不欺其君者也。不欺生君而欺死君，口舌之功，安足以贖中心之慝！故朱子之寬假王、魏，不如程子之明允。而管仲、魏征之得失，不僅在子糾幼而建成長(zhǎng)也。
七
　　“思不出其位”，只如集注自當(dāng)。看圣賢言句，卻須還他本色，無(wú)事攀緣求妙。此處原是說(shuō)思，與先儒所言“主一為存心之功”不同。黃勉齋早已鶻突，云“當(dāng)食則思食，當(dāng)寢則思寢”，直不成義理。使人終日之閑言行居止，截分千百段，立之疆界，則無(wú)論氣脈閑斷，不成規(guī)模，且待事至而后思，則思之力亦不給矣。
　　夫所謂思食思寢者，思其理乎？則理之當(dāng)豫立，而不待事至以困跲也，固也。若云心在是而以應(yīng)其事之謂思，則夫?qū)嬍痴撸嗪嗡萜渌?？豈將以求安求飽耶？夫子不食不寢以思，然則當(dāng)食當(dāng)寢，而所未睹未聞之事理為君子之所經(jīng)綸者，多矣。
　　知此，則唯南軒“時(shí)、地”之說(shuō)為得之。然所謂地者，亦自有分地者而言也。所謂時(shí)者，亦自時(shí)有所任而言也。出位以思，則適以弛時(shí)、地中之當(dāng)思者耳。若為君而不思臣道，則何以知人而任之？為臣而不思君道，則何以引君當(dāng)?shù)蓝衿浞?？易言“不獲其身，不見其人”，亦但謂內(nèi)不顧己私，外不求人之知我助我而已。若拘分時(shí)地，而置天下古今之理于不思，則豈君子之學(xué)哉！故此“位”字，必如范氏之以職言而后顯。徒為深妙，則不陷入釋氏 “行住坐臥”之說(shuō)者，鮮矣。
八
　　“過(guò)”字，唯朱子引易小過(guò)象傳之言為當(dāng)。雙峰、厚齋乃謂欲使行過(guò)其言，因而有“ 說(shuō)七分而行十分”之鄙論。使然，則“善言德行”者之行為倍難，而期期艾艾之夫，茍欲自過(guò)其言，亦甚易矣。
　　雙峰錯(cuò)處，只煞將中庸、過(guò)、不及，作一塊疑團(tuán)，遂爾周章遮避。今求行之過(guò)者，至于不憚死而止矣。乃匹夫匹婦之自經(jīng)，疑若過(guò)也，要其實(shí)，大概是下梢頭，氣蕭索而神昏瞀，收煞不下，無(wú)已而為此耳。若仁人之殺身成仁，崢嶸猛烈，則唯其過(guò)也，是以仁也。故成仁者，亦僅免于不及，而匹夫匹婦之非能過(guò)也。夫至于死而且多失之不及，而不患其過(guò)，而況其力之所得為與事之所當(dāng)盡者哉？
　　朱子于“恥”下一“意”字，于“過(guò)”下一“欲”字，貼補(bǔ)有實(shí)味。當(dāng)其慎言敏行之心，必如此而后得耳。及至言之已出，則危論昌談，固不嚅嚅囁囁，如易之所謂“其辭慚” 者；行之已成，則亦恰與理及，而又未嘗過(guò)也。盡古今人，無(wú)有能過(guò)其行者，而亦何必以太過(guò)為防！
九
　　鮑焦、申屠狄似過(guò)矣，乃過(guò)于求人，而不能過(guò)于求己。君子之過(guò)其行，求己者也?！?小人求諸人”，求諸人者，皆小人之屬。故焦、狄之死，直與匹夫匹婦之自經(jīng)等。匹夫匹婦之自經(jīng)，有不因怨忿于人而決裂者乎？于己之不及，不肯自求者多矣。
十
　　微生畝，看來(lái)亦老、莊之徒。老子曰“善者不辨，辨者不善”，又曰“知者不言，言者不知”。他看得道理直恁高峻，才近人情，即虧道體。故莊子以臚傳發(fā)冢為儒誚。自家識(shí)得，更不須細(xì)碎與人說(shuō)，一有辨論，則是非失其固然而為佞矣。其意只直待解人自會(huì)。若人之不能“相視而笑，莫逆于心”者，則置之可也。
　　即此是他固執(zhí)不通處。將者道理，死拏定作一處，而視天下無(wú)可喻者。其離人以立于獨(dú)，既已賤視生人之同得，而刪抹半截道理，孤尋向上去，直將現(xiàn)前充塞之全體、大用，一概以是非之無(wú)定而割之。故其言曰：“子之依依然與不知者言道，而刪定述作，以辨是非于不已，則無(wú)有以是為非，以非為是，而徒資口給者乎？”熟繹本文，意自如此。新安以立身待人言之，亦謂此也。
　　雙峰但從仕隱上說(shuō)，于畝語(yǔ)中作一曲折，云“丘何為是棲棲者與！夫棲棲者必佞，而無(wú)乃為佞乎！”殊失本文之旨。而子曰“非敢為佞也，疾固也”，則以辨其務(wù)通理而非亂是非，其言正相登折。如雙峰解之，則此二語(yǔ)亦多捍格。集注記微生為隱者，則以名不見于史策，而釋其為人之生平，初非謂其欲率孔子以隱也。
一一
　　“不怨天，不尤人”，如何“有人不及知而天獨(dú)知之妙”？此處最難見得。故朱子又有“及其上達(dá)而與天為一焉，則又有非人之所及知者”一解。乃此語(yǔ)不可混看?！凹捌渖线_(dá) ”，自言上達(dá)之所至；“與天為一”，則以贊不怨不尤之妙也。
　　不怨不尤，非忘情之謂。集注“反己自修”，是順?lè)蜃又?，那下著?shí)說(shuō)?！芭c天為一”，則推夫子之言而觀其深?！胺醇鹤孕蕖闭?，下言之也?！芭c天為一”，上言之也。上下分，而合轍者一也。非圣人之始而“反己自修”，繼而“與天為一”也?！胺醇鹤孕蕖?，其用功與學(xué)者等，而反圣人之己，修圣人之修，則有“與天為一”之實(shí)焉。
　　胡氏春秋傳云“于土皆安而無(wú)所避也，于我皆真而無(wú)所妄也”，只此是“反己自修” ，只此是“與天合一”。若未及于圣人者，反己而未盡己之量，自修而未造修之極，有所偏見獨(dú)得，則必有所獨(dú)是；有所獨(dú)是，則有所獨(dú)非；有私是非，則有私得失。天下之故萬(wàn)變，撞他學(xué)術(shù)不著，而無(wú)余地以自處，則怨尤之所必起。藉令不怨不尤焉，而其所以自命者失矣。如屈原不作離騷，其忠孝亦無(wú)以自顯。以此求之，夷、惠、孟子，俱所未免?！胺醇鹤孕?”而“與天為一”，即以“與天為一”者“反己自修”，非孔子無(wú)此大用，亦無(wú)此全體也。則固夫人思慮之所不至矣。
　　今舉一端而言：如春秋一書，本孔子不得志于時(shí)之所作，后人讀之，不敢不以為大經(jīng)大法之宗，乃至亂臣賊子亦知懼焉。然求其疾惡憂亂之跡，慷慨動(dòng)人于百世之下者，固不若屈氏之騷也。是以游、夏不能贊一辭，而后之傳經(jīng)者，且合且離，而無(wú)以見圣人之情。其體備于己，而上合天載者，世莫知也。圣人之言行，何一而不如此哉！
　　即此以思，豈不與天之生殺不以喜怒者一理。若雷動(dòng)、風(fēng)入，晴云、甘雨，則六子之用，有所欣而有所拒，感人固深，而要非易簡(jiǎn)之大德；唯其有獨(dú)至，是以有獨(dú)違也。嗚呼，微矣！
一二
　　只下學(xué)處有圣功在，到上達(dá)卻用力不得。故朱子云“下學(xué)而不能上達(dá)者，只緣下學(xué)得不是當(dāng)”。此說(shuō)最分明。乃朱子抑有“忽然上達(dá)”之語(yǔ)，則愚所未安。若立個(gè)時(shí)節(jié)因緣，作迷悟關(guān)頭，則已入釋氏窠臼。朱子于大學(xué)補(bǔ)傳，亦云“一旦豁然貫通焉”，“一旦”二字亦下得驟。想朱子生平，或有此一日，要未可以為據(jù)也。
　　孟子曰“是集義所生者”，一“生”字較精切不妄。循循者日生而已，豁然貫通，固不可為期也。曰“一旦”，則自知其期矣。自知為貫通之“一旦”，恐此“一旦”者，未即合轍?！跋聦W(xué)而上達(dá)”，一“而”字說(shuō)得順易從容。云“一旦”，云“忽然”，則有極難極速之意，且如懸之解，而不謂之達(dá)矣。
　　“忽然上達(dá)”，既與下學(xué)打作兩片，上達(dá)以后，便可一切無(wú)事，正釋氏“磚子敲門，門忽開而磚無(wú)用”之旨。釋氏以頓滅為悟，故其教有然者。圣人“反己自修”而“與天為一 ”，步步是實(shí)，盈科而進(jìn)，豈其然哉！故曰天積眾陽(yáng)以自剛，天之不已，圣人之純也?！鞍l(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至”，圣人之上達(dá)，不得一旦忽然也，明矣。
一三
　　朱子“也不須揀”一語(yǔ)，包括甚富。下文說(shuō)“不是揀大底理會(huì)”，則亦偏指一端之不須揀者也。
　　學(xué)者之病，急于大而忘其小者固多，乃亦有于下見下，而不于上見下者，則亦未足以盡下學(xué)之量。如“坐如尸，立如齊”，此中便有“無(wú)不敬，儼若思”全副道理，達(dá)上“圣敬日躋”去，及早便須知得。然則人之所見為極難極大者，亦不撇下，待之他日，而且就其易知易得者埋頭做去也。即此是下學(xué)，即此是“先難”。以其但為下學(xué)，若不足以上達(dá)，卻須與一倍體認(rèn)，到?jīng)亚⑷谪炋?，即此是“先難”工夫。朱子抑云“撞著便與理會(huì)”一語(yǔ)，極好。有始有卒，不可分為兩截也，何揀之有！
一四
　　圣人有圣人之不怨尤，賢人有賢人之不怨尤；乃至天資淡泊和緩者，亦自有其不怨尤。居德既別，當(dāng)境亦異。若疑其不待圣人而能，則總是未見圣人階級(jí)在。如朱氏可傳所云，此“圣人自道之辭”，素位之君子亦能之，則又何以云“知我者其天”也？
　　今且以當(dāng)境言之。夫子攝行相事，乃至化成俗易，郈、費(fèi)已墮，男女別涂，一旦舍之而去齊，乃斯道興衰、天下治亂、生民生死之一大關(guān)，卻更有反己自修、安土合天之道以處此。是豈尋?！皩櫲璨惑@”者可得施其恬淡之雅量哉？而奈何其易言之！
一五
　　“避地”以下，三言“其次”，以優(yōu)劣論固不可，然云“其次”，則固必有次第差等矣。程子以為所遇不同。乃如夫子之時(shí)，天下之無(wú)道甚矣，豈猶有可不避之地哉？而圣人何以僅避言、色也？蓋所云“次”者，就避之淺深而言也。“避世”，避之尤者也；“避地” 以降，漸不欲避者也，志益平而心益苦矣。
一六
　　磬之為聲，古人以為樂(lè)節(jié)，故詩(shī)云“依我磬聲”。其為響也，戛然而已，如后世之用拍板然，非有余韻可寫深長(zhǎng)之思，若琴瑟笙簫之足以傳心也。荷蕢者雖達(dá)樂(lè)理，亦何能以此而見圣人之志哉？
　　磬無(wú)獨(dú)擊，必與眾樂(lè)俱作。子擊磬于衛(wèi)者，蓋與弟子修習(xí)雅樂(lè)，緣磬為樂(lè)節(jié)，夫子自擊之，故專言擊磬。荷蕢以謂禮樂(lè)者，先王治定功成以和神人者也，明王不作，禮樂(lè)固不興矣，而猶修習(xí)此應(yīng)世之文焉，則志雖深而不達(dá)于時(shí)矣。集注之說(shuō)深妙，而不稱其實(shí)。
一七
　　但不忘天下，亦不可謂之難。集注“圣人心同天地”一段，是因此以贊圣人語(yǔ)，非實(shí)指出難處。故云“且言人之出處，若但如此，則亦無(wú)難”?！?且言”二字轉(zhuǎn)入本解。
　　慶源云“因時(shí)卷舒，與道消息”，所謂“唯深也，故能通天下之志”；又云“濟(jì)世之用，其出無(wú)窮”，所謂“唯幾也，故能成天下之務(wù)”。只此是實(shí)見得圣人難處。雙峰但言知，新安但言心，俱未達(dá)圣意。知出處之不可偏，是見處自然見得大；心不能忘世而不隱，也是索性做去；圣人不以此二者為難也。
衛(wèi)靈公篇
一
　　“吾道一以貫之”，“之”字所指，包括周遍?！坝枰灰载炛保爸弊炙?，則子貢所疑為“多學(xué)而識(shí)之”者也。于此有別，故集注曰“彼以行言，而此以知言”。若云“ 一”云“貫”，則未嘗有異，故集注云“說(shuō)見第四篇”。以實(shí)求之，此所云“貫”，以言知，而未該夫行；若“吾道一以貫之”，則言行，而豈遺夫知哉？使遺夫知，則所知者亦夫子之道也，而彼所云“一”，“一”外更有“一”；彼所云“貫”，有所“貫”而有所不“貫” 矣。
　　凡知者或未能行，而行者則無(wú)不知。且知行二義，有時(shí)相為對(duì)待，有時(shí)不相為對(duì)待。如“明明德”者，行之極也，而其功以格物、致知為先焉。是故知有不統(tǒng)行，而行必統(tǒng)知也。故“吾道一以貫之”者，并子貢所疑為“多學(xué)而識(shí)之”者而亦貫也。
　　然則“予一以貫之”者，亦可受貫于忠恕乎？此讀書者之所必疑也。雖然，惡在其非忠恕耶？謝氏曰：“‘予一以貫之?！咸熘d，無(wú)聲無(wú)臭，至矣！’”夫所謂“上天之載”者：其于天，則誠(chéng)也，“其為物不貳，而生物不測(cè)”者也，是即所謂“維天之命，於穆不已”，“乾道變化，各正性命”者也；其于人，則誠(chéng)之者也，“篤恭而天下平”也，是即所謂“一理渾然而泛應(yīng)曲當(dāng)”者也。乃于行見此易，而于知見此則難，故疑一以貫乎所知之理者，不可以忠恕言也。嗚呼！茍非知圣學(xué)之津涘者，固不足以知之。然唯不知此，則不得不疑為“多學(xué)而識(shí)之”矣。藉令不此之疑，則又以為神靈天縱，而智睿不繇心思，則其荒唐迂誕，率天下以廢學(xué)圣之功，其愈為邪說(shuō)淫詞之歸矣！
二
　　“予一以貫之”，亦非不可以曾子“忠恕”之旨通之。此非知德者不足以與于斯，先儒之所重言，而愚何敢言。雖然，其無(wú)已言之。忠，盡己也；恕，推己也。盡己之理而忠，則以貫天下之理；推己之情而恕，則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕，則天下之情理無(wú)不貫也。斯“一以貫之”矣。
　　夫圣人之所知者，豈果有如俗儒所傳“萍實(shí)”、“商羊”，在情理之表者哉？亦物之理無(wú)不明、物之情無(wú)不得之謂也，得理以達(dá)情而即情以通理之謂也。如是而古今之遠(yuǎn)，四海之大，倫常禮法之賾，人官物曲之繁，無(wú)不皆備于我矣。
　　所以“皆備”者何也？理在心，而心盡則理盡也；情沿性，而知性則知情也；理之不爽，情之不遠(yuǎn)，于己取之而皆備矣。己之理盡，則可以達(dá)天下之情；己之情推，則遂以通天下之理。故盡之以其理，推之以其情，學(xué)者之所以格物致知也，學(xué)者之忠恕也。理盡而情即通，情不待推而理已喻，圣人之所以窮神知化也，圣人之忠恕也。
　　天下之事，無(wú)不依理而起；天下之物，無(wú)不如情而生。誠(chéng)有其理，故誠(chéng)有其事；誠(chéng)有其情，故誠(chéng)有其物。事物萬(wàn)有者，乾道之變化；理情一致者，性命之各正。此“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”而“生物不測(cè)”，皆示人以易知者也，天道之忠恕也。
　　故烏吾知其黑，鵠吾知其白，繭吾知其可絲，稼吾知其可粒，天道以恒而無(wú)不忠，以充滿發(fā)見于兩閑，推之無(wú)吝、如之不妄而無(wú)不恕。圣人以此貫事物之情理，學(xué)焉而即知，識(shí)焉而不忘，非所學(xué)、非所識(shí)者，即以折衷之而不惑；祖述、憲章，以大本生達(dá)道，而敦化者自有其川流。以要言之，一誠(chéng)而已矣。誠(chéng)者天之道也，物之終始也，大明終始而無(wú)不知也。嗚呼！過(guò)此以往，則固不可以言傳矣。
三
　　或問(wèn)中“語(yǔ)子貢一貫之理”一段，中閑駁雜特甚。朱子曰“此說(shuō)亦善”，取其“不躐等”數(shù)語(yǔ)，為學(xué)有津涘耳。乃其曰“一體該攝乎萬(wàn)殊”，則固然矣；抑曰“萬(wàn)殊還歸乎一原 ”，則圣賢之道，從無(wú)此顛倒也。周易及太極圖說(shuō)、西銘等篇，一件大界限，正在此分別。此語(yǔ)一倒，縱復(fù)盡心力而為之，愈陷異端。愚于此辨之詳矣。
　　又曰“圣人生知，固不待多學(xué)而識(shí)”，則愚所謂荒唐迂誕之邪說(shuō)也。
　　又曰“學(xué)者必格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約，及夫積累既久，豁然貫通，則向之多學(xué)而得之者，始有以知其一本而無(wú)二”，此雖與大學(xué)補(bǔ)傳相似，而揆之圣言，則既背戾；且其言亦有自相剌謬而不知者。朱門諸子，用一死印板，摹朱子語(yǔ)作生活，其于朱子之微言且不得達(dá)，況圣人之旨耶！
　　子曰“女以予為多學(xué)而識(shí)之者與”，又曰“予一以貫之”，凡兩言“以”?！耙浴闭哂靡玻^圣功之所自成，而非以言乎圣功之已成也。然則夫子自志學(xué)以來(lái)，即從事于“一以貫之”，而非其用功在多，得悟在一也。若云“向之多學(xué)而得者，始有以知其一本而無(wú)二”，則夫子之能“一以貫”者，其得力正在“多學(xué)而識(shí)”，子貢之所曰“然”者，正有以見圣功之本原，而何以云“非也”？則揆之圣言，豈不為背戾耶？
　　其云“格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約”，固與夫子博文、約禮之訓(xùn)相為符合，乃既云“主敬力行以反諸約”，又云“積累既久，始有以知其一本而無(wú)二”，則敬既為主矣，于此之外而別有一本以待他日之知，是始之一本，而既之又一本也。此所謂自相剌謬者也。
　　繇此問(wèn)者初不知有何者為一，妄億他日且有□?力地光明、芥子納須彌、粒粟藏世界之境，而姑從繁重以求之。子貢之疑，初不如是，子且急斥之曰“非也”，況其以學(xué)識(shí)為敲門磚子者哉？
　　天地之道，所性之德，即凡可學(xué)可識(shí)者，皆一也。故朱子曰“天下之物，莫不有理” 。理一而物備焉，豈一物一理，打破方通也哉？
　　程子自讀史，一字不遺，見人讀史，則斥為“玩物喪志”?！巴嫖飭手尽闭?，以學(xué)識(shí)為學(xué)識(shí)，而俟一貫于他日者也。若程子之讀史，則一以貫乎所學(xué)所識(shí)也。若不會(huì)向“一以貫之”上求入處，則學(xué)識(shí)徒為玩物。古人之學(xué)，日新有得，必如以前半截學(xué)識(shí)，后半截一貫，用功在學(xué)識(shí)，而取效在一貫，是顏?zhàn)釉缒瓴粦?yīng)有“亦足以發(fā)”之幾，而夫子在志學(xué)之年，且應(yīng)不察本原，貿(mào)貿(mào)然求之，而未知所歸也。
　　無(wú)已，則曰，彼所言者，乃為初學(xué)言耳。然學(xué)者之始事，固無(wú)能貫之力，而要不可昧于一之理?！懊鲃t誠(chéng)”者，圣人之德也?！罢\(chéng)則明”者，君子之功也。故彼所謂“主敬力行以反于約”者，即初學(xué)入德之“一以貫之”也。子固曰“予一以貫之”，而不曰“予既已能貫之于一”也，則圣固以為功焉，而非豁然貫通之速效矣。
　　故博文、約禮，并致為功。方博而即方約，方文而即方禮；于文見禮，而以禮征文。禮者，天理自然之則也。約而反身求之，以盡己之理，而推己之情，則天理自然之則著焉。故大學(xué)修身、正心、誠(chéng)意、致知、格物，初不以前日為之之謂先，后日為之之謂后，而必以明德為本，知止為始，非姑從事于末而幾弋獲其本也。
　　乃既曰“反諸約”，又曰“然后知其一本而不二”，若反約之日，猶將迷于一本者然。足以知發(fā)此問(wèn)者，不知何者為一，而妄億有單傳末后之句，得之于“言語(yǔ)道斷、心行路絕 ”之日，則豈不誣哉！
　　若其功之淺深，幾之生熟，固必有之。其為圣人也，而后篤實(shí)光輝，以知?jiǎng)t耳順，以行則從欲。其未至者，多有捍格不合之處。然其不合者，亦非不可必合；積誠(chéng)于會(huì)通之觀，典禮之行，而“誠(chéng)則明”矣。非當(dāng)其未之能貫，則姑“不得于言，勿求于心”，且埋頭瞎撞，依樣循持而不求其故。然則為朱、陸之辨者，始終原自異致，正不前半修考亭之功，后半期鵝湖之效，遂可傲陸氏而自立門戶。必如此說(shuō)，則鵝湖且得以格物窮理為敲門磚子傲人矣。
　　子夏“先傳后倦”之說(shuō)，其失正在此。自非圣人，固不能有始而即有卒，而方其始不知所卒，則亦適越而北轅，又奚可哉！
　　孟子曰：“博學(xué)而詳說(shuō)之，將以反說(shuō)約也。”其云“將以”者，言將此以說(shuō)約也，非今之姑為博且詳，以為他日說(shuō)約之資也。約者博之約，而博者約之博。故將以反說(shuō)夫約，于是乎博學(xué)而詳說(shuō)之，凡其為博且詳者，皆為約致其功也。若不以說(shuō)約故博學(xué)而詳說(shuō)之，則其博其詳，假道謬涂而深勞反覆，果何為哉！此優(yōu)孟衣冠與說(shuō)鈴、書廚之士，與圣賢同其學(xué)識(shí)，而無(wú)理以為之則，無(wú)情以為之準(zhǔn)，所以祗成其俗儒，而以希頓悟之一旦，幾何而不為裴休、楊億之歸哉！圣學(xué)隱，大義乖，亦可閔已！
四
　　雙峰云“德與道不同”，一語(yǔ)甚是斬截。顧下文云云，又不足以發(fā)明其意。集注云“ 義理之得于己者”七字，包括周至。雙峰似于“得于己”上，添一既字，如云“義理之行焉而既有得者”。
　　慶源亦坐此誤，故曰“不徒以知為尚，要在實(shí)有諸己”。使然，則當(dāng)云“有德者鮮” ，不當(dāng)云“知”，以有則未有不知者也。乃不可云“有德者鮮”，以人茍有志于道而從事于學(xué)，則豈窮年之不能有一德哉？如子路勇于行，其所行者，豈皆仿佛依傍，心所不得主而強(qiáng)行之者乎？而夫子胡為輕絕人而遽謂其“鮮”？以實(shí)求之，雙峰于此“德”字，未得曉了；其于集注“得于己”三字，亦未知其意味。
　　德者，得也。有得于天者，性之得也；有得于人者，學(xué)之得也。學(xué)之得者，知道而力行之，則亦可得之為德矣。性之得者，非靜存動(dòng)察以見天地之心者，不足與于斯也。故不知德者，未嘗無(wú)德，而其為德也，所謂弋獲也，從道而得者也。唯知德者，則灼見夫所性之中，知、仁、勇之本體，自足以行天下之達(dá)道；而非緣道在天下，其名其法在所必行，因行之而生其心也。
　　天下之大本者，性之德也；發(fā)而中節(jié)者，天下之道也。于天下見道者，如子路固優(yōu)為之；于吾心見德者，非達(dá)天德者不能。從道而生德，可云有得，不可云知德。其所已得則自喻，其所未行則不知。從德以凝道，則行焉而道無(wú)不行，未行焉而固有得于己。未行焉而固有得于己，則以其得于己者行之，乃以“泛應(yīng)曲當(dāng)而渾然一理”也。
　　此其為功，靜存為主，動(dòng)察為輔。動(dòng)察者，以復(fù)見天地之心；靜存者，以反身而誠(chéng)，萬(wàn)物皆備；于是而天之所以與我，我之所得于天，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者，經(jīng)綸條理，粲然現(xiàn)前而無(wú)有妄矣。元亨利貞，天之德也。仁義禮知，人之德也?！熬有写怂牡抡摺?，則以與天合德，而道行乎其閑矣。此子路未入之室，抑顏?zhàn)又坝麖哪怼闭咭?，故曰“知德者鮮” 。
五
　　三代以上，與后世不同，大經(jīng)大法，皆所未備，故一帝王出，則必有所創(chuàng)作，以前民用。易傳、世本、史記備記之矣。其聰明睿知，茍不足以有為，則不能以治著。唯舜承堯，而又得賢，則時(shí)所當(dāng)為者，堯已為之，其臣又能為之損益而緣飾之；舜且必欲有所改創(chuàng)，以與前圣擬功，則反以累道而傷物。舜之“無(wú)為”，與孔子之“不作”同，因時(shí)而利用之以集其成也。集注云“既無(wú)所為”，自是此意。小注以巡守、封浚、舉元愷、誅四兇為疑，而朱子言踐位以后并不為此，則以不言不動(dòng)、因仍縱弛為無(wú)為，此老氏之旨，而非圣人之治矣。
　　“恭己”者，修德于己也?！罢厦妗闭?，施治于民也。此皆君道之常，不可謂之有為。然則巡守、封浚、舉賢、誅兇，自是“正南面”之事，夫子固已大綱言之，而讀書者不察耳。
　　集注謂“恭己為敬德之容”，乃未能識(shí)一“己”字。身心言行皆己也，豈徒貌哉？且夫子去舜千余載，當(dāng)時(shí)史冊(cè)雖存，亦必?zé)o繪其容貌以寫盛德之理，則夫子亦惡從而知之？史稱漢成帝“穆穆皇皇”，班氏所以刺也。其大者不言，而但言其小者，必其大者不足道也。敬但在容，而敬亦末矣。
　　“南面”，出治之所也。“正”云者，所謂以其正而正人之不正也。后人蒙注不察，連“恭己”為文，亦若端坐于上，如泥塑神像之為“正南面”者，然則甚矣其陋也。
　　唯以創(chuàng)作言“為”，斯與集注“紹堯”“得人”意相承貫。雙峰分兩節(jié)說(shuō)，是紹堯、得人為贅設(shè)矣。集注云“圣人德盛而民化”，則以釋經(jīng)文一“治”字，非為“無(wú)為”言也。此是圣人與老、莊大分判處，不可朦朧叛去。集注唯“敬德之容”四字有礙，其他自正，為后來(lái)諸儒所爚亂，為害不細(xì)。
六
　　堯命羲、和迎日以作歷，舜則“在璇璣、玉衡，以齊七政”。在者，因固有之器而察之也。然則璣、衡亦堯所作，而舜特加之察爾。察即“正南面”之事，他皆放此。
七
　　朱子云“口里如此說(shuō)，驗(yàn)之于事卻不如此，是不信也”，解猶未當(dāng)。此卻是行不信言，非言之過(guò)。始終一致、內(nèi)外一實(shí)曰信。昔如此說(shuō)，今又不如此，心不如此，口中徒如此說(shuō)，乃是言不信。
八
　　雙峰云“篤自篤，敬自敬”，得之。然以“凡事詳審不輕發(fā)”為篤，則又慎也，非篤也。慎亦敬之屬也。集注云：“篤，厚也?！焙裾?，不薄之謂，一如“民德歸厚”之厚。則篤亦與“君子篤于親”之篤義通。凡有所為，務(wù)厚至而不為刻薄浮輕之事曰篤。如此，方與敬并行而相成。行，兼執(zhí)事、與人說(shuō)。執(zhí)事敬，敬也；與人忠，篤也。
九
　　朱子既云“常若有見”，又云“不成是有一塊物事，光輝輝在那里”。既無(wú)物可見，則“常若有見”者又何見耶？潛室云“令自家實(shí)有者個(gè)道理鎮(zhèn)在眼前”。夫其曰“自家實(shí)有 ”，則在中之謂矣。在中者，其可使在眼前乎？此與人不能自見其臟腑一理。
　　書曰：“顧諟天之明命?！碧熘疄槊m行于無(wú)聲無(wú)臭之中，而凡民物之化，治亂之幾，則未嘗不麗于形色，故言“常目在之”可也。自家所有之理，固將不假于物，而何以可使在目前耶？
　　此說(shuō)既非，則當(dāng)?shù)啤澳钪甗念]不忘 ”，如朱子所謂“言必欲其忠信，行必欲其篤敬”可耳。乃欲者志愿也，未能如此而欲之也。凡人之所欲者，非其即能見者也。其或見而后欲者，則見無(wú)權(quán)而欲乃有功。乃熟繹經(jīng)文，必如此見之而后能行，則不但以欲為功，而得力在見矣，已能忠信篤敬而見為加密也。是則以 “必欲”為“常見”，義亦疏矣。
　　既非有諸內(nèi)者之可見，又非但常欲之不忘而即得云見，宜夫求其實(shí)而不得，必將以為有一光輝輝物事在面前矣。此又釋氏“處處逢渠”之邪說(shuō)，非圣教也。
　　夫所謂見者，見夫忠信篤敬也。此四者，與仁義禮知之固有于己者不侔。仁實(shí)有仁，不待有不仁者而后顯其仁；義、禮、知之不待不義、無(wú)禮、不知之相形而顯其有也，亦然。若夫忠，則待有不忠而后顯其忠，信與篤敬亦無(wú)不然者。是故仁義禮知，不以用之不顯而體亦隱。若夫忠信篤敬者，則必待言行而后有，且無(wú)不忠而即已忠，無(wú)不敬而即已敬，非別有體也。若仁，則無(wú)不仁未便是仁。是則欲于其未言、未行之際而在前在衡，實(shí)無(wú)物之可見也。
　　無(wú)物可見而“常若有見”，此不容不疑已。乃其必有可見者，則以忠信篤敬者，合乎人與事以生者也，是己與天下相為貫通之幾也。故忠信篤敬無(wú)體，而言行有體。即未言而有其可言之體，未行而有其可行之體，故言行之體無(wú)閑斷。夫未言而有言之體，未行而有行之體者，言行之體隱而人與事之受吾言行之體者不隱也。無(wú)體者不可見，而有體者可見。體隱者有時(shí)不見，而不隱者無(wú)時(shí)而不可見。
　　今夫或立，或在輿，未有言而未有行，然而盈吾目者，皆人與事之待吾言行者也。君子之欲忠信篤敬者，既不忘于心，而效于天下之動(dòng)以為之則，故必有人焉，必有事焉，寓于目者無(wú)不有以察其理。茍有人也，茍有事也，則必有其必盡之實(shí)，必有其不可渝之故，必有其相恤而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前，而皆忠信篤敬用之所行，則皆忠信篤敬體之所著。斯所謂無(wú)須臾之離而“其則不遠(yuǎn)”者也。
　　常若見之，而后吾之欲忠信、欲篤敬者，益以警覺(jué)其心而無(wú)可息矣。取精多而用物弘，則以言而忠信，以行而篤敬，道以豫而不窮矣。此集注“念念不忘”、“常若有見”之二義，相須而始盡也。
　　乃或疑夫人與事之當(dāng)前，則以人事見其理矣；若其人事之未接，而君子之忠信篤敬其隱乎？此又無(wú)容疑也。
　　夫子之言此，以答子張之問(wèn)行也，進(jìn)論及言行之未出諸身者而已密矣。故曰“立”，曰“在輿”，而不及乎不睹不聞也；曰“忠信”，曰“篤敬”，而不及乎仁義禮知之德也。忠信篤敬者，動(dòng)而善其幾也。仁義禮知者，固有乎靜以統(tǒng)動(dòng)者也。其但為行言也，則因人之情、因事之理，而行其德于動(dòng)也。其曰“參前”，曰“倚衡”者，是物來(lái)接己，而己往治物之介也。若夫人所不接，事所不及，則君子之存養(yǎng)夫所性之德以為忠信篤敬之本，則不但于行而見功；而以之言行，則嫌于動(dòng)幾之未警。圣人之教，各有攸宜，固無(wú)所用其疑也。
十
　　仁義禮知，在天地之道為陰陽(yáng)剛?cè)嶂w；忠信篤敬，在天地之道為化育。中庸立本、知化，分作兩項(xiàng)說(shuō)，思之自見。
　　陰陽(yáng)有定用，化育無(wú)定體，故陰陽(yáng)可見，化育不可見?！绑w物而不可遺”，其不遺夫物者，未嘗成能于物之時(shí)，不可見也，須于物見之，須于物之不可遺者見之。如稻不得水則槁，此即可見。未言之忠信，未行之篤敬，須于所立之前、所駕行之衡邊，見不可不忠信、不可不篤敬之理。初時(shí)須隨在盡心觀察，亦與察言觀色相近。既則充滿目前，應(yīng)接不暇矣。
一一
　　胡氏謂“有志之士，慷慨就死；成德之人，從容就死也”，此亦不可執(zhí)。時(shí)當(dāng)其不得從容，則仁人亦須索性著。若時(shí)合從容，志士亦豈必決裂哉？劉越石、顏清臣，皆志士也，到死時(shí)卻盡暇豫不迫。夫子直于此處看得志士、仁人合一，不當(dāng)更為分別。近瞿、張二公殉難桂林，別山義形于色，稼軒言動(dòng)音容不改其素，此又氣質(zhì)之高明、沉潛固別，非二公之一為志士，一為仁人，可分優(yōu)劣也。
一二
　　死生之際，下工夫不得，全在平日日用之閑，朱子此說(shuō)，極好著眼。乃平日工夫，不問(wèn)大小，皆欲即于義理之安，自君子之素履；要不為死生須分明，而固以彼養(yǎng)之也。仁人只是盡生理，卻不計(jì)較到死上去。即當(dāng)殺身之時(shí)，一刻未死，則此一刻固生也，生須便有生理在。于此有求生之心，便害此刻之生理。故圣人原只言生，不言死；但不惜死以枉生，非以處置夫死也。
　　若于死上尋道理，須教如何死，此便是子路問(wèn)死之意。子路唯想著求個(gè)好處死，如賣物不復(fù)問(wèn)價(jià)。到底子路死之道則得，而失身仕輒，生之日已害仁矣。仁人必不將死作一件事，為之豫施料理，只此與釋氏所言“生死事大”者迥別。
　　至于志士，則平日未皆合義，特于君父大倫加倍分明；故一力只要奪日補(bǔ)天，到行不去處，轉(zhuǎn)折不得，則亦付之一死而已，亦初不于平日以死為志也。
一三
　　朱子引邵康節(jié)、吳氏引蔡西山說(shuō)三正，俱于此“行夏之時(shí)”訓(xùn)證不切。故后人胡亂只將三建作三正大題目。若然，則商、周之王者，止換下一個(gè)正月，有甚要緊？天運(yùn)循環(huán)無(wú)端，不可為首，但略有取義，即與改易歲首，則秦之建亥，今回回家之建巳，亦無(wú)不可矣。
　　三正者，其本在歷元，而歲首其末也。歲首之建子、建丑、建寅者，以歷元之起于此三辰者異也。其法，以日月如合璧、五星如連珠，所起之次、七合之時(shí)為元，因以推步七政行躔之度，上推其始，而以下極其終。其說(shuō)備于劉歆三統(tǒng)歷。古固迭用此法，夏則改堯、舜所用顓頊之地正，而復(fù)上古之人正也。
　　夏歷歷元，甲寅歲，甲子月，先年仲冬。甲寅日，平旦冬至朔。商歷歷元，甲辰歲，乙丑月，先年季冬。甲辰日，雞鳴冬至朔。周歷歷元，甲子歲，甲子月，甲子日，夜半冬至朔。其算：積二人統(tǒng)為一地統(tǒng)，三人統(tǒng)為一天統(tǒng)，愈遠(yuǎn)則疏，愈近則密。謂斗分歲差等。故夫子以夏歷之簡(jiǎn)密為合天，于春秋譏日食之失朔，而此曰 “行夏之時(shí)”，不專謂歲首也。歲首之三建，因歷元而取其義，以歲配一元耳，于歷無(wú)大關(guān)系。
一四
　　“遠(yuǎn)慮”“近憂”，朱子只用蘇注，已無(wú)余義。蔡覺(jué)軒說(shuō)“以時(shí)言，恐亦可通”，猶有慎疑之意。其云“如國(guó)家立一法度”云云，則與圣言相刺謬矣。
　　“人無(wú)”云者，為恒人言，既非有國(guó)家者之詞。且即在國(guó)家立法，也只要與天下宜之，而道之不易者，自可以傳子孫，俟后圣。若隨事計(jì)慮將去，如何得久遠(yuǎn)無(wú)弊，則事故之變，雖圣人有所不知；而于未變防變，則即其所防者為近憂矣。秦之愚黔首，宋之釋兵權(quán)是已。
　　“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也?！笨衫^者，必有待于繼之者?！叭舴虺晒?，則天也”，而何能為之慮哉？雙峰不審，而曰“慮不及千百年之遠(yuǎn)，則患在旦夕之近矣”。一人一事而慮及千百年，則夫子當(dāng)藏書于秦火不及之地矣。況凡人之慮，只為算計(jì)到底，故利謀深而私意惑。冉有言“后世必為子孫憂”，而夫子斥其憂在蕭墻之內(nèi)，此以知慮遠(yuǎn)者之得憂近也?；嫉没际В瑹o(wú)所不至，俱從此來(lái)。故曰“君子素其位而行”。而其行于蠻貊、洽于四國(guó)者，只是素位中寬大廣遠(yuǎn)規(guī)模，斷不作百年料量，如田舍之積粟收絲也。此人事自然之勢(shì)，亦人心義利之分。蘇說(shuō)自正。
一五
　　若無(wú)以為義之本，則待一事方思一事之義，即令得合，亦襲取爾。義在事，則謂之宜；方其未有事，則亦未有所宜。而天德之義存于吾心者，則敬是已。故曰“行吾敬”，敬行則宜矣。程子推本于敬，真知義之言也。
　　新安陳氏謂此章本無(wú)“敬以直內(nèi)”意，夫子因君子制事而贊之，故但云然。乃制事，因乎事者也。事無(wú)分于常變，無(wú)分于緩急，猝然當(dāng)前以待君子之制，如何安頓得者四段精密貫通？唯其為君子也，而后能然，故曰“君子哉”。然則開口說(shuō)一“君子”，便有一“敬以直內(nèi)”在里許，特新安不察耳。
一六
　　“沒(méi)世”是通算語(yǔ)，猶言終身，皆指在生之日說(shuō)。雙峰以蓋棺論定言此，大錯(cuò)。所謂蓋棺論定者，言一日未死，或不免于失節(jié)而敗其名，非此之謂也。若生前得失，付之不較，卻但求身死之后有稱于來(lái)者，則李西涯之屈膝以求美謚，未為過(guò)矣。圣人只說(shuō)“天下歸仁”， “邦家無(wú)怨”，初不索知己于泉路。
一七
　　朱子說(shuō)“道體無(wú)為”，是統(tǒng)論道；張子言性，則似以在人者言之。所以雙峰云“此‘ 道’字是就自家心上說(shuō)，不是說(shuō)道體”，與朱子之言相背。以實(shí)思之，道體亦何嘗不待人弘也！
　　有天地之道，有君子之道，莫不有體。君子之道，如子臣弟友，其體也。人之為倫，固有父子，而非緣人心之孝慈乃始有父有子，則既非徒心有之而實(shí)無(wú)體矣；乃得至誠(chéng)之經(jīng)綸，而子臣弟友之倫始弘，固已。天地之道雖無(wú)為而不息，然圣人以裁成輔相之，則陰陽(yáng)可使和，五行可使協(xié)，彝倫可使敘，贊之以大其用，知之以顯其教，凡此皆人之能。豈如雙峰所云“蟠天際地，何待人弘”也哉？
　　張子說(shuō)“心能盡性，性不知撿其心”，其大義微言，自難與章句之儒道。張子原不將 “心”字代“人”字，“性”字代“道”字。心者，人之能弘道者也。若性之與道，在大儒眼底，從條理粲然中，看得血脈貫通，故不妨移近一層與人說(shuō)。道體自流行于天下，而與吾性相附麗，唯人有性，故天下之道得與己而相親。此張子之所以言性也?！靶哪鼙M性”，性盡則道以弘矣?！靶圆恢獡煨摹?，故道無(wú)繇以弘人也。性涵道，則道在性中，乃性抑在道中，此不可煞說(shuō)。而非性即道、道即性也。
　　雙峰煞認(rèn)性作道，遂云“四端甚微，擴(kuò)而充之，則不可勝用”。夫惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，皆心也。人之有是四端，則其所以能弘道者也。若以擴(kuò)充為弘，則是心弘心而人弘人矣。如其不然，而以四端為道，則夫仁義禮智者，德也；即其在性，亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。雙峰之徒為枝蔓，固不如熊勿軒所云“唯學(xué)故能廓而大之”，語(yǔ)雖淺而不失也。
　　若張子之意，則以發(fā)圣言之大指，謂：“心能盡性”，茍有是心者皆可以作圣；“性不知撿其心”，則人之有不善者，其過(guò)在心而不在性；心該情才言。唯心不足以盡性，病亦在不學(xué)。而非性不足以凝道；道本靜，故性雖靜，而道自凝焉。性繼道以無(wú)為，則不善而非其過(guò)；繼善成性，故曰性繼道。以釋天下之疑：謂人之不弘者為道本不弘，而人無(wú)容強(qiáng)致其功，因以倡邪說(shuō)而趨诐行。其以發(fā)夫子之微言，至深遠(yuǎn)矣，宜乎雙峰之未逮也。
一八
　　但言仁，則為心德之全。今曰“仁能守之”，此其為德，唯在能守，而所守者又但其知之所及，則不可遽以全德歸之。倘其為全德矣，則如見賓、承祭，而何有不莊；‘克己復(fù)禮，天下歸仁’，而何動(dòng)之不善也？
　　此章四段，一步切實(shí)一步，所以約高明于平實(shí)。自非圣人徹底示人，則必顛倒看去，說(shuō)動(dòng)之以禮為最易，而以知之能及為極至；將其用功，急于求明，而以禮為末矣。乃合始末功用而言，則繇得以幾于盡善，其次第固有如此。若君子之以知止至善為學(xué)也，則迎頭便須從禮上分明，而抑先簡(jiǎn)治威儀以為之則，只此兩者是學(xué)者有捉摸處，功極于此，而事始于此。
　　故夫君子之德，以通民物之志而成天下之務(wù)者，莫不以“知及”利“精義入神”之用。然而其所從入者，則必內(nèi)持之以仁，外持之以莊，而受其法則于禮。蓋不如是，則雖知及之而有得矣，然而始事未密，則其末流之病，且有如此者。是以內(nèi)外交養(yǎng)，知行并懋，大其功于始，斯以備其效于終也。
　　知此，則為學(xué)之次序可知，固不當(dāng)如小注所云“以仁為主”矣。仁為心德之全者，上統(tǒng)知而下統(tǒng)莊、禮，以之守而即以之及；以蒞，以動(dòng)，莫不于此。今但云“能守”，則其為 “拳拳服膺而弗失”之功能，亦宅心之純而非心德之固純，力行之至而非萬(wàn)行之統(tǒng)宗也。
　　蓋仁者，無(wú)私欲也，欲亂之則不能守，汲黯所謂“內(nèi)多欲而外行仁義”是也；仁者，無(wú)私意也，私意惑其所見則不能守，季文子之所以陷于逆而不決是也；仁者，固執(zhí)其所擇者也，執(zhí)之不固則怠乘之而不能守，冉有所云“非不說(shuō)子之道，力不足者”是也。去私欲，屏私意，固執(zhí)其知之所及而不怠，此三者足以言仁矣。豈必天理渾全，廓然大公，物來(lái)順應(yīng)，以統(tǒng)四端而兼萬(wàn)善，然后為能守哉？
　　夫所患于知者，以與理不相及也；抑有及有不及，而不能必其及也。曰“知及之”矣，是吾之于理，已徹其表里，而全體皆章，大用無(wú)隱矣。故知及者，與道體相稱之盡詞也。仁之所守，莊之所出，禮之所行，皆無(wú)有能過(guò)于知及者之所及。故以言乎其至，則知及為尚，而以仁守，以莊蒞，以禮動(dòng)，率循夫簡(jiǎn)易平實(shí)，非知及淺而仁守深。不得獨(dú)以仁守為全功，固矣。
　　從其已至而言之，則仁守之詣入，較莊、禮而深。乃從入德之從事者言之，則不重不威，非禮而動(dòng)，固無(wú)從以望仁之能守。從其成事而觀之，則知及者至動(dòng)以禮而德始全。若從其適道而言之，則以明夫高明無(wú)實(shí)與得內(nèi)忘外者為無(wú)本之學(xué)也。
　　直到上達(dá)處，方知下學(xué)之益，故曰“下學(xué)而上達(dá)”。得而無(wú)失，民敬之而極乎至善，然后知君子之學(xué)，謹(jǐn)于禮以為節(jié)文，修之于言動(dòng)容色以定威儀，而知行并進(jìn)，不但用其聰明以幾覺(jué)悟者，其用益顯而取效益深也。
　　此與大學(xué)格致、誠(chéng)正、修齊、治平，效以相因而至，而事之始終必以知止至善為先務(wù)一理。故朱子引大學(xué)以證此，誠(chéng)為合符。而特其以知及為知至則是，而以莊蒞配修身正心為未葉耳。若其以仁守配誠(chéng)意，亦自好善而必欲得，惡惡而必欲去者言之，則其非心德之全可知矣。諸儒冗說(shuō)紛紛，如霧行舟，不知津步，汰之可也。
一九
　　集注“德愈全而責(zé)愈備”句，須活看。其云“不可以小節(jié)而忽之”，蓋當(dāng)入德之始，便不可忽，非謂仁守之后始當(dāng)不忽于莊，莊蒞之余始當(dāng)不忽于禮；則亦非謂業(yè)已得而始責(zé)其不失，逮乎不失而始責(zé)其生民之敬，民已敬而始責(zé)其盡善也。唯稽其成功而責(zé)之愈備，則當(dāng)其為學(xué)，而所責(zé)者已密矣。
　　凡圣賢文字若此類者，須以學(xué)問(wèn)實(shí)為體驗(yàn)，則圣意自見，不可泥文句而執(zhí)為次序。語(yǔ)言之次第，自不容不如此迤?說(shuō)來(lái)，其實(shí)卻是始終一致。如天道循環(huán)無(wú)端，而言四時(shí)者，不得不以春為始，非春前之一日不為方春之日先也。
　　要此一章，原以反覆推求，而從成功之中，揀序其醇疵之大小，以為立言之次，而圣教之方，自在言外。動(dòng)之以禮，必須詳其節(jié)文度數(shù)之則；格物致知，功即在此。莊以蒞之，必須有遠(yuǎn)暴慢鄙倍之功；仁，必須有勝欲勝怠之事；知，必[須]有知天知人之學(xué)。方博于文，即約于禮；其以成己，即以成物。學(xué)者須別自體驗(yàn)。事雖有漸而規(guī)模必宏，安得于文句求線路，以惘然于所從入哉！
二十
　　凡小人與君子并言，則既非卑污已甚之小人；君子與小人并言，亦非必才全德備之君子。雙峰之說(shuō)，可通于“和同”、“驕泰”、“求人求己”諸章。
二一
　　“未見蹈仁而死”，與“殺身成仁”義不雙立，問(wèn)者自是好個(gè)問(wèn)頭?？词ト宋淖?，須如此較量，方見敦化、川流之妙。惜乎潛室之不給于答，而為之強(qiáng)詞也。
　　夫子決言蹈仁者不死。若云比干雖死而不死，則必身名俱殞之謂死，蹈仁者之不然，豈待論哉？且如屈原，既是蹈仁而死，亦是蹈水而死。其蹈而死，均也，更何以相形而見仁之無(wú)害耶？
　　繇夫子之決言，則蹈仁而死者，盡古今求一人不得。若殺身成仁者之死，則值時(shí)命之不造。時(shí)死之也，命死之也，豈仁死之哉？使以比干之自靖自獻(xiàn)，遇堯、舜之主，且可忘言；即使值漢文帝、唐太宗，亦且傾聽；又其不幸而遇庸主，禍亦不至剖心。故忠諫者，本尊主安民之道，而非致死之道也。
　　諫無(wú)致死之道，則比干之死，非蹈仁之過(guò)。與水火本有殺人之道，而死者之過(guò)在蹈水火，正自懸隔。故曰“殺身以成仁”，而非繇仁故殺身也。以此求圣人之言，同條一貫，如冬寒之不礙于夏暑矣。
二二
　　殺身以成仁則宜，殺身以求仁則不可，故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣，荊軻之刺之，豈曰不當(dāng)？然軻所以不得為仁者，非軻所當(dāng)成之仁而刺之，則非誅暴之道。徒蹈死地以求仁，便是為名，非天理人心固有之理。此與蹈水火者同，非蹈仁也。
二三
　　“不復(fù)論其類之善惡，如雨露之施于萬(wàn)物”，此說(shuō)與釋氏一轍。易言“見惡人，一?尢咎”，亦但謂見之而已，非遂可收之為吾徒也，故子曰“不可與言而與之言，失言”。而稗官小說(shuō)言顏涿父為盜之類，自訛傳無(wú)實(shí)。
　　釋氏唯不加揀別，故云“眾生無(wú)邊誓愿度”。既徒有其言而必不能踐，而以此為教，則必移挪向下說(shuō)，令下愚不肖略可解了信慕；抑取俗情所艷以歆動(dòng)之，如說(shuō)西方世界七寶裝成等。取下愚所畏以迫脅之，如說(shuō)地獄諸苦等。意本無(wú)余而多為之詞以丁囑之。如煩詞不已，又說(shuō)偈言等。其稍為出脫者，則又開徑截一門，以使之功省而自謂所得者全。如“元來(lái)黃檗佛法無(wú)多子”等。不揀善惡而教者，勢(shì)必出于此。
　　若圣人之教，洋洋優(yōu)優(yōu)者，待其人而行，廣大高明，精微敦厚，必不合流俗而同污世。及其言吉兇成敗之理，則苦節(jié)大貞而不諱其兇，邦家必聞而以為非達(dá)，初不以利誘威脅，強(qiáng)惡人而使向于善。即如云“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”，亦至簡(jiǎn)易矣，然使陷溺深固者聞之，其有能信以為然者乎？
　　故惡人必不游君子之門，而君子必不取惡人而教。其行乎其所行，止乎其所止，與天之不以人之聰明畀之鳥獸，其揆一也。今云“不復(fù)論其類之善惡”，豈其然哉！
　　夫言“有教”者，言君子之有其教也，非謂盡人而有之以為教也?！敖獭敝疄檠?，非授也，以言乎所以誨人之條教也。其言“類”者，言教也，非言人也，言君子設(shè)教以教學(xué)者，其為道也：高者無(wú)所私授，卑者無(wú)所曲引；示之以大中至正之矩，而不徇以其類，或與深言之而或與淺言之也。
　　故博文、約禮，所以教眾人之弗畔，即以教顏?zhàn)又卟?；下學(xué)之即以上達(dá)，而無(wú)不上達(dá)之下學(xué)也。有其已高已美，而不可引之以近；有其極博極詳，而不姑與之略。若分類以教，則道本一而二之，教之乃適以迷之矣。夫子之言此，以辟立教者之無(wú)本徇物，而止望教者使可企及之妄冀。傳注于此不審，其不叛而之釋氏者幾何哉！
　　或疑一貫之旨，僅以授之曾子，固有類矣。乃夫子之于曾子也，孰與顏?zhàn)?？語(yǔ)顏?zhàn)右匀剩弧胺嵌Y勿視”云云，此固眾人所可從事也。何獨(dú)于曾子而別為一類，以單傳直指耶？“一貫”之呼，門人咸聞之矣。則教曾子者，即以教門人。且以推夫子之言，何一而非一貫之理，又何嘗以萬(wàn)殊分貫教眾人哉？曾子曰“忠恕而已矣”，則以見夫子平日之教，咸與此同而無(wú)有別也，又奚疑焉！
二四
　　“達(dá)”有兩義，言達(dá)其意而意達(dá)于理也。然此兩者又相為因，意不達(dá)于理，則言必不足以達(dá)其意。云“而已矣”，則世固有于達(dá)外為辭者矣。于達(dá)外為辭者，求之言而不恤其意，立之意而不恤其理也。
　　其病，大端有二：一則于言求工，或無(wú)意而乖于理；一則于意求明，則理不著而言亦鄙。如云“黃鳥于飛，其鳴喈喈”，亦足寫景物之和矣；如必云“風(fēng)暖鳥聲碎”，則有言而非必至之意也。又如云“匪直也人，秉心塞淵，騋牝三千”，斯用意遠(yuǎn)而取理近也；如必云 “太虛冥冥，不可得而名，吾以名吾亭”，則徒立一意而無(wú)其理矣。理在淺，而深言之以為奇；理在深，而故淺言之以為平；理本質(zhì)，而文言之以為麗；理本文，而故質(zhì)言之以為高：其不求之達(dá)而徒為之辭，一也。
　　集注云“不以富麗為工”，則只偏墮一邊。豈不富而貧、不麗而陋者之遂足以達(dá)哉？韓退之唯不達(dá)于理，茍異齊、梁，以刪洗刻削，自雄一代，遂詫為得六經(jīng)之遺旨。不知止“ 博愛之謂仁”五字，早已不達(dá)，而為梗塞至道之?dāng)∪~朽壤，奚待富麗而后為病哉！
季氏篇
一
　　“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者”以下，意分兩支，但圣人說(shuō)成一片耳。話到圣人口里，便怎融液曲折，不消分支作柱，而理意交盡！孟子即不能然，而況其他！故辭至圣人而始達(dá)，繇其胸中共一大爐冶，隨傾鑄而成象。然學(xué)者讀此，正當(dāng)于合處得分，而后可以知圣筆化工之妙。
　　前云“君子疾夫舍曰欲之”，則夫子之所責(zé)于季氏者，唯其欲也。若冉有之言憂也，則折之曰“而必為之辭”，知其憂不在此，而彼亦初不為子孫慮也。云“不患寡”，“不患貧”，“修文德以來(lái)遠(yuǎn)人”，蓋以理言，而責(zé)其以患貧、寡故，妄欲人之土地也。云“患不均”，“患不安”，“邦分崩離析而不能守”，則以事言，而見季孫之憂不在顓臾，而云“ 后世必為子孫憂”者，非其本心，而徒為之辭也。云“均無(wú)貧，和無(wú)寡”，則以引伸其不當(dāng)欲之故。云“安無(wú)傾”，則以質(zhì)言顓臾之不足為季孫憂也。乃自圣人言之，彼此合成一理，初無(wú)垠鄂，不期于立言之妙而妙自無(wú)窮。豈若后世文人，必分支立柱，以自為疏理哉？
　　均則無(wú)貧矣，安則無(wú)傾矣。然君子之所以患不均者，非以欲無(wú)貧故；患不安者，非以欲無(wú)傾故。若其欲無(wú)貧、無(wú)傾而始以不均、不安為患，則是亦患貧、患寡而已矣。有國(guó)有家之道，不若是也。
　　君子之所不患者，直以不當(dāng)患而不患，豈所患在彼，乃故不患彼而患此，以巧免其患哉？不當(dāng)患而不患者，心之無(wú)欲也。無(wú)欲而后可以行王道，則文德自此而修矣。若夫其無(wú)貧、無(wú)寡、無(wú)傾，則唯患不均、患不安，自能以遠(yuǎn)慮而絕近憂。不此之患，則分崩離析，而憂在蕭墻之內(nèi)矣。
　　明于其所當(dāng)憂者，則以顓臾為憂之強(qiáng)辭可折；明于其所不當(dāng)患者，則不容患得患失而肆其私欲，固矣。乃以其安分無(wú)求而不動(dòng)于惡者在是，其以制治保邦而免于傾危者亦即在是，故可即以折其強(qiáng)辭者抑其私欲。故圣人互言之，不待歧說(shuō)而事理交盡。若不患貧、寡之實(shí)，則以修文德為歸；患不均、患不安之道，則以扶邦之分崩、整邦之離析為效。意各有屬，讀者固不容紊也。
　　乃夫子于此，則以不患貧、寡而修文德以來(lái)遠(yuǎn)人為主，而以均無(wú)離析、安無(wú)分崩為賓。蓋因伐顓臾以啟論端，則即事以遏其欲，而顓臾之不可伐著矣。若其為季氏憂蕭墻之禍，則冉求之言憂也，本非如情之辭，亦且姑與折之，而季氏之攘奪以召禍，則不可亟挽之旦夕者也。以理以事揣之，而緩急輕重分矣。此又善觀圣言者所宜通也。
二
　　“季孫之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內(nèi)”，豈徒孔子知之，冉有亦知之，即季孫亦未嘗不知之。探其意中所懷挾者而告之曰，吾恐在此不在彼，亦因其所懼者而懼之也。使季孫、冉子不知蕭墻之內(nèi)有憂，則其以“固而近費(fèi)”為子孫慮患，亦為子孫謀長(zhǎng)久者深計(jì)之所必然，非夫“舍曰欲之而必為之辭”矣。季孫之憂，自在蕭墻，而其欲則在顓臾。知憂不在此而曰憂，是以為君子之所疾。
三
　　若所當(dāng)憂，則雖遠(yuǎn)而必憂。其不當(dāng)憂，則近固無(wú)憂。若置遠(yuǎn)為不足慮，而日收前后以為之防，亦徒操同室之戈而已。雙峰云“顓臾遠(yuǎn)，蕭墻近”，大是不審。且如朱子所云“哀公以越伐魯”，則禍在越矣，越豈近于顓臾哉！蕭墻之內(nèi)，只是禍發(fā)不測(cè)意。
四
　　羅豫章以陽(yáng)虎囚桓子為蕭墻之憂，朱子不宗其說(shuō)，而以哀公興越師易之。蓋以冉有仕季氏在康子之世，固知豫章之失考。然哀公欲去三桓，謀雖謬而事則正，孔子不當(dāng)使季氏憂之而豫為之防。且哀公于時(shí)，事尚未形，而先為微詞以發(fā)其密謀，是夫子不以待白公者待吾君矣。
　　圣人所言，但以理論，所謂“三桓之子孫微矣”者是也。眼前看得他不好，便知其必有禍亂。若禍之所自發(fā)，雖圣人亦不能知也。不能豫測(cè)而忽發(fā)，故曰“蕭墻之內(nèi)”。魯至悼公以后，三桓之子孫不復(fù)能執(zhí)魯政，后來(lái)更別用一番人，若公儀子之類。三桓后裔，大段蕭索去，特史不記其所終，無(wú)從考爾。
五
　　陪臣三世之后，所失之國(guó)命屬之何人？天子諸侯豈能遽收之，大段是彼此相移，迭為興廢，以成大亂之勢(shì)耳。近華亭陳氏子龍說(shuō)此，謂陪臣之失，失于庶人，其義亦通。春秋以后，無(wú)干出一班蓽門圭竇之士，立談而收卿相，以傾危人國(guó)。據(jù)此，則庶人之議，非私議于草野，乃議于廟廷之上也，與孟子所云“處士橫議”同。
　　集注言“上無(wú)失政，則下無(wú)私議”。三代之世，工執(zhí)藝事以諫，輿人獻(xiàn)箴，雖明主亦安能無(wú)失政？雖圣世之民，亦安能無(wú)私議耶？但不抵掌談天下之事，以操國(guó)柄而已。
六
　　“言未及之而言”，問(wèn)他人而己對(duì)也。“未見顏色而言”，君子一無(wú)與人言之意，而己冒昧以言也?！把晕醇爸浴保菙r橫搶先說(shuō)話?！拔匆婎伾浴保遣槐軈拹?，唐突得去。
　　勉齋謂“‘未見顏色’者，言雖及之而言，亦須觀長(zhǎng)者顏色，或意他在，或有不樂(lè)” ，則方與人言而意又移，愆在君子，不在己也。瞽者之愆甚于躁，固知未見顏色者之尤妄。
七
　　若但戒人言以時(shí)發(fā)，則“與人恭而有禮”，初不擇人也，故曰“言滿天下無(wú)口過(guò)”。今云“侍于君子有三愆”，則是因侍君子而始有之也。因侍君子而始有，則將不侍君子而可無(wú)乎？非不侍君子而可無(wú)愆，而何以云“有”？蓋不侍君子，非可無(wú)愆也，有愆而不自知其有也。
　　以位言之，則朝廷者，禮法之宗也；以德言之，則君子言動(dòng)以禮，而非禮者以相形而易見也。若只隨行逐隊(duì)，與草野鄙陋人一例為伍，則彼亦愆也，此亦愆也，一堂之上不相照應(yīng)，只管任情胡哄去，蓋有終日皆愆而自以為無(wú)愆者矣。人不可以有愆，而當(dāng)其有愆，則尤不可不自知其有，不知?jiǎng)t終不能知愧而思改。故君子者，夫人之衡鑒也，不可不求親近之以就正者也。
　　或疑有德之君子，則固人所當(dāng)就正者矣，若有位之君子，豈其必足以為斯人撿點(diǎn)言行之資。乃抑不然。章楓山居林下二十年，或欲舉之以充講官，一老先生謂其不可曰：“楓山久在田閑，未免有樸野倨侮之色；使之日進(jìn)于上前，且使人主輕士大夫。”崇禎閑，郝給事土膏十余年閑住，一旦賜環(huán)，召對(duì)之下，不問(wèn)而對(duì)，高聲闊視，致動(dòng)上怒，卻將溫體仁陷害東林事決裂而不可挽。自非盛德之士，動(dòng)容中禮，則不與有位之君子相晉接，亦且陷于愆而不自知。以此思之，然后知圣人此語(yǔ)為曲盡物理也。
八
　　以“戒”字意求之，則朱子言理，不如范氏言志之親切。大要此章是遏欲事，且未到存理處。其言君子者，言外有一小人在，是人品大分別處，且須立個(gè)崖岸，不墮小人去，故曰“戒”。至于存理之全功，在“三戒”以上一層，且非此處所及。
　　乃但言遏欲而不及存理，則此三戒者，將無(wú)與釋氏共之：好色，癡也；好斗，嗔也；好得，貪也。然則圣人其以釋氏為君子乎？曰：釋氏雖不得為君子，而與任血?dú)庖宰皂е∪?，豈不猶賢乎！
　　乃君子之所以終別于釋氏者，則以隨時(shí)消息，不流于已甚，而未嘗鏟除之以無(wú)余也。故血?dú)庵厔t戒之，而非其血?dú)庵刳呎邉t未嘗力致其戒也，豈與釋氏之自少至老，必廢昏姻、絕殺害，而日中一食、樹下一宿之余，皆非其所得者[同]哉？繇此思之，朱子之以理言者，亦可得而通矣。
九
　　集注“血陰而氣陽(yáng)”一句，乍看覺(jué)得插入無(wú)謂。及觀范氏血?dú)狻⒅練庵?，及朱子所云“氣只是一個(gè)氣，便浩然之氣，也只此氣”，乃知集注用意之深。雙峰云“能持其志，則血?dú)饨月犛谛摹?，則已贅一“血”字矣。大要?dú)饽転樯疲帜転椴簧?。如血，則能制其不為惡而已足，不能望其為善也。
　　蓋氣陽(yáng)而血陰，氣清而血濁，氣動(dòng)而血靜，氣無(wú)形而血有形。有形而靜，則滯累而不能受命于志；濁，則樂(lè)與外物相為攻取，且能拘系夫氣但隨己以趨其所欲。故好色、好斗、好得者，血役氣也。而君子之戒此三者，則志帥氣而氣役血也。今以好色、好斗時(shí)驗(yàn)之，覺(jué)得全是血分管事。及至淫很之心戢退，則直忘此身之有血，而唯氣為用事矣。
　　乃夫子于此，分任其過(guò)于血?dú)庹?，以氣本可與為善，而隨血盛衰，不自持權(quán)，見累于血以為之役，氣亦不得而辭其過(guò)也。氣能聽志，而血不能聽志。心之不戒者，聽命于氣，而抑聽命于血。雙峰“心是魂、魄之合”一語(yǔ)，極有理會(huì)。唯其兩合于陽(yáng)魂、陰魄，是以亦聽命于血。
　　乃魄雖靈，終是凝滯重濁物事，而心卻輕微，役使他不動(dòng)，則不得不資氣抑而扶之?；昵逵谄?，而心又清于魂。心是魂、魄之輕清者合成底，故君子專有事于此，以治魂、魄。則心，君也；氣，將也；血，卒也。潰卒脅將以干君，而明君必任將以制卒，其理一也。
十
　　知命有知命之功，畏命有畏命之事。新安以格致、誠(chéng)正分配之，精矣。既知天命以后，尚須有事于畏。孟子說(shuō)“知性、知天”，又說(shuō)“事天、立命”，事天立命，吃緊工夫正在畏上。不知?jiǎng)t必不畏，而知者未必其能畏也。
　　夫子以說(shuō)到天命上，則君子小人相差懸絕，與畏大人之與狎、畏圣言之與侮，只爭(zhēng)一敬肆者又別，故于“小人”上[下]加“不知” 二字，言且不知，而何望其畏。若夫雖若知之而不畏者，則既異乎醉夢(mèng)之小人，而抑不得為君子，自別是一流。故可云君子知命，小人不知，就其大分段處立之辨也；亦可云君子畏命，小人不畏，就其極至處終言之也。
　　只君子知命，小人不知，與君子畏大人、圣言，小人狎、侮之一例，是君子小人之坊界。進(jìn)此以言君子，則有畏命之學(xué)；就此以窺小人，則其行險(xiǎn)徼幸者，固不畏也。知此，則大人、圣言，不得復(fù)以知不知添入，明矣。
　　大人、圣言，其顯者自易知也，雖小人亦未嘗不知也。若其為大寶所凝、至道所出之微者，則必能畏之，而后其道之宜畏、德之可畏者始可得而喻也。是其大端之別，在畏不畏，而不在知不知。且小人之不畏天命，唯不知之，是以終不得而玩之。若夫大人、圣言，唯其不能深知而亦或知焉，是亦得而狎侮之。則小人之不畏大人、圣言，罪不在不知也。小人之罪不在不知，則君子之功亦不徒在知，審矣。
　　乃亦有于天命求知而反不畏者，則老、莊及釋氏是也。乃老氏之于天命，雖用其抵巇投閑之巧，而其所操為雌、黑、溪、谷之術(shù)，亦終不敢求勝夫天而拂其命，故夫子亦終不以老氏為小人，則已與釋氏之小天而自大、卑天而自高、滅天而自存者異矣。故有事于知天而自謂知之，乃以增其褻慢者，唯釋氏獨(dú)耳。后世從夷入華，當(dāng)夫子時(shí)，無(wú)此小人也。朱子以 “知”字括“三畏”，自不如和靖言“誠(chéng)”之為切。而雙峰[新安]分析知畏各致之功，亦大有功于朱門矣。
一一
　　曰“知之”、曰“學(xué)之”，“之”字所指，不當(dāng)有異。然則以“知之”“之”字指此理而言，謂洞見本源，該括萬(wàn)理，則夫“困而學(xué)之”者，亦豈盡天下之理，全體、大用，一學(xué)焉而無(wú)遺乎？學(xué)此者以漸，則知此者亦何得獨(dú)為頓也？
　　史記稱黃帝“生而能言，幼而徇齊，長(zhǎng)而敦敏”，其說(shuō)出于內(nèi)經(jīng)。內(nèi)經(jīng)者，固周、秦之際精于醫(yī)者之贗作耳。史氏據(jù)之以為實(shí)，誕矣。且云“幼而徇齊”，則亦徇齊焉耳；“長(zhǎng)而敦敏”，則亦敦敏焉耳；豈無(wú)所不知，而一如聰明睿知達(dá)天德者之極至哉！至云“生而能言”，則亦佛氏“墮地能言，唯吾獨(dú)尊”之猥說(shuō)也。
　　夫人之所以異于禽獸者，以其知覺(jué)之有漸，寂然不動(dòng)，待感而通也。若禽之初出于鷇，獸之初墜于胎，其啄龁之能，趨避之智，啁啾求母，呴噳相呼，及其長(zhǎng)而無(wú)以過(guò)。使有人焉，生而能言，則亦智侔雛麑，而為不祥之尤矣。是何也？禽獸有天明而無(wú)己明，去天近，而其明較現(xiàn)。人則有天道命而抑有人道性，去天道遠(yuǎn)，而人道始持權(quán)也。
　　耳有聰，目有明，心思有睿知，入天下之聲色而研其理者，人之道也。聰必歷于聲而始辨，明必?fù)裼谏嘉?，心出思而得之，不思則不得也。豈驀然有聞，瞥然有見，心不待思，洞洞輝輝，如螢乍曜之得為生知哉！果爾，則天下之生知，無(wú)若禽獸。故羔雛之能親其母，不可謂之孝，唯其天光乍露，而于己無(wú)得也。今乃曰生而知之者，不待學(xué)而能，是羔雛賢于野人，而野人賢于君子矣。
　　橫渠學(xué)問(wèn)思辨之功，古今無(wú)兩，其言物理也，特精于諸老先生，而曰“想孔子也大段辛苦來(lái)”，可謂片言居要。然則所云“生而知之者”，其言“知之”，隨指所知之一端，而非無(wú)所不通之謂。其言“生”，則如其性之所發(fā)，已樂(lè)與其所欲知者而相取，于色用明，于聲用聰，于事物之幾一致其心思，早已符合深至而無(wú)所蔽。故天下一事有一事之知，而知者各有生與學(xué)之別，即各分上與次之等。上者易而次者固難，乃及其知之則一，而所繇以得知者亦無(wú)大異也。
　　上者，以知而不盡知，因于所知而學(xué)焉。次者，未學(xué)之先，一未嘗知，循名以學(xué)，率教以習(xí)，而后漸得其條理。師襄之于琴也，上也；夫子之于琴也，次也。推此而或道或藝，各有先后難易之殊，非必圣人之為上，而賢人之為次矣。
　　朱子以堯、舜、孔子為生知，禹、稷、顏?zhàn)訛閷W(xué)知。千載而下，吾無(wú)以知此六圣賢者之所自知者何如。而夫子之自言曰“發(fā)憤忘食”，詩(shī)稱后稷之“克岐克嶷”，顏?zhàn)又坝胁簧莆磭L不知”，初不待師友之告戒，亦安見夫子之不學(xué)，而稷與顏?zhàn)又巧玻糠蜃勇杂谏W(xué)分上、次，而后人苦于上、次分生、學(xué)。乃不知上、次云者，亦就夫知之難易遲速而言；困而不學(xué)，終于不知，斯為下爾。
　　且夫所云“生”者，猶言“性”之謂也。未死以前，均謂之生。人日受命于天，命訖則死。則日受性于命。日受性命，則日生其生。安在初之為生，而壯且老之非生耶？迨其壯且老焉，聰明發(fā)而志氣通，雖未嘗不從事于學(xué)，乃不拘拘然效之于此，而即覺(jué)之于此，是不可不謂之生知也。
　　荀卿五十始學(xué)，朱云四十始受易與論語(yǔ)。乃以其所知者，與世之黠慧小兒較，果誰(shuí)為上而誰(shuí)為次也？其將以王雱之答麐鹿者為圣，而衛(wèi)武公之“睿圣”，反出于其下耶？必將推高堯、舜、孔子，以為無(wú)思無(wú)為而天明自現(xiàn)，童年靈異而不待壯學(xué)，斯亦釋氏夸誕之淫詞。學(xué)者不察，其不亂人于禽獸也鮮矣！
一二
　　朱子語(yǔ)錄極有參差處，甚難揀取。想來(lái)朱子未免拏定“隨病下藥”作教法，故彼此異致，乃至屈圣言以伸己說(shuō)者有之，不能如圣言之川流各別而不相害悖也。
　　其答問(wèn)者，有云“視不為惡色所蔽為明，聽不為奸人所欺為聰”，乃他處又以“主一 ”言思明思聰，此二說(shuō)便早自乖張。夫君子之于惡色奸言，直不視不聽，還他一刀兩斷，若向此處思聰思明，則立腳不穩(wěn)，早已被他搖動(dòng)矣。只惡色奸言，亦何所容吾聰明哉？
　　如毛嬙、西施之色，不宜狎者也，不視之則不亂耳，此心之正而非目之明也。如使與不美者同至吾前，乃揀美麗者斥為女戎，而取丑陋者以為正色，無(wú)論人情之必不能，而亦不得謂之明矣。故曰“不知子都之姣，無(wú)目者也”。故君子之明，必不用之于此。以其明亦不可，不明亦不可也。
　　奸言之不聽，其道在遠(yuǎn)佞人，亦一刀兩斷法。如業(yè)許其抵掌縱談，而又用吾思以曲為摘發(fā)，則衛(wèi)嗣君之所以亡其國(guó)者，而何聰之有？
　　且天下盡有不貪惡色、不惑奸言而不聰不明者。且盡有未嘗見惡色、未嘗聞奸言而不聰不明者。其不聰不明者，唯不思故也，豈有壅蔽之者哉？“聽言則對(duì)，誦言如醉”，寧奸言欺之，善言固不足啟其蔽矣。
　　此二語(yǔ)是君子警昏策惰以盡耳目之才，乃復(fù)性語(yǔ)也，存理語(yǔ)也，而非遏欲語(yǔ)也。遏欲之功在辨，存理之功在思。遠(yuǎn)惡色，拒奸言，辨之事也，非思也。
　　夫人之從事于學(xué)，各因其所近以為從入之功。有先遏欲以存理者，則不為惡色奸言所蔽，乃可進(jìn)而思明與聰。其先存理以遏欲者，則唯思明而明，思聰而聰，而后惡色奸言不得而欺蔽之。內(nèi)以盡其形色之性，則視聽必復(fù)其聰明；外以察夫事物之幾，則于聲色不得茍用其視聽。故大而法象之在天地，道教之在古今，小而一物之當(dāng)前，一聲之入耳，有弗視，視則必思其無(wú)不見；有弗聽，聽則必思其無(wú)不聞。若惡色奸聲不使交吾耳目者，則所謂“非禮勿視，非禮勿聽”，而非既視聽之而又加以思也。
　　藉不恤非禮而視聽之矣，則雖視惡色亦有其明焉，雖聽奸聲亦有其聰焉。漢元帝之于洞簫，宋徽宗之于書畫，其為惑也固然，而要不可不謂之聰明。唯屏此不正之聲色于聰明之外，而乃專用其思于當(dāng)聰當(dāng)明之視聽，斯君子思誠(chéng)之功也。故思明思聰，不在去蔽，而但在主一。去蔽者，遏欲者也，辨之明也。主一者，存理者也，思之慎也。慎謂詳謹(jǐn)而不忽略。
　　集注云“視無(wú)所蔽則明無(wú)不見，聽無(wú)所壅則聰無(wú)不聞”，泛言所蔽所壅，則于義自可。以人之昏惰茍簡(jiǎn)、粗疏籠罩而未得謂得者，皆足以壅蔽固有之聰明，故為授以除蔽去壅之道曰“思”。而語(yǔ)錄加以“惡色”“奸言”之目，則或因有溺于聲色者而與言此，是專以藥一人之病，而戾于圣言之大義矣。
　　乃即如彼言，亦當(dāng)云“視不為惡色所蔽而后可以思明，聽不為奸聲所惑而后可以思聰 ”，不得竟以無(wú)二者之蔽，遂當(dāng)此九思之實(shí)學(xué)也。如學(xué)詩(shī)者，固當(dāng)以惡詩(shī)為戒，然但不讀惡詩(shī)，不墮惡詩(shī)窠臼，而不匠心于興比情景之中，則亦窮年苦吟而不成矣。圣人踐形、盡性之學(xué)，豈但空空洞洞立于無(wú)過(guò)之地而已哉！
　　老子曰“五色令人目盲，五聲令人耳聾”，而不知天下之盲聾者，其害在于聲色者十之三，而害非因于聲色者十之六；其害正墮于無(wú)聲無(wú)色者十之一，則老氏是已。君子之學(xué)，則須就“有物有則”上察識(shí)擴(kuò)充，教篤實(shí)光輝，盡全體以成大用，而后圣功可得而至。朱子曰“內(nèi)外夾持，積累成熟，便無(wú)些子滲漏”，斯則盡之矣。
一三
　　朱子“若閑時(shí)不思量義理”一段，說(shuō)得來(lái)別。求其大旨，則所謂學(xué)思并進(jìn)而已，故終以“博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨”，則明其為學(xué)之事。中庸說(shuō)“慎思”，乃就學(xué)而言思，以思其所學(xué)也，與此“思”字別。若非思所學(xué)，只驀地思去，其有所思也，孔子既云“以思無(wú)益 ”；倘不持一道理，空著去想，是釋氏之以坐斷一切為真參實(shí)究矣。
　　乃朱子此語(yǔ)，殊費(fèi)周折，不得暢快。其故在問(wèn)者不審，乃令答者迂回。問(wèn)者曰：“無(wú)事而思，則莫是妄想？”如此而問(wèn)，鹵莽殺人！夫唯忿與見得，則因事而有；疑之思問(wèn)，且不因事而起。若視聽容貌，則未嘗有一刻離著在。圣學(xué)中，原無(wú)收視反聽，形若槁木的時(shí)候。倘其有此，即謂之怠荒，而夫子且比之為“朽木”“糞土”，賤之為“飽食終日”矣。
　　視之所該最廣，除睡時(shí)無(wú)有不視。容之為功最密，除盛德之至者，一刻忘下便不得“ 溫”。以此九者詳求之日用之閑，豈復(fù)有無(wú)事之時(shí)哉？而何憂妄想之生！不得已而姑云有閑時(shí)，則君子固有讀書窮理之功，而用其思于學(xué)。學(xué)、思固分致之功，而方學(xué)即思所學(xué)。乃所云“視思明，聽思聰，疑思問(wèn)”者，固已該乎方學(xué)之思為言。是君子終日于此九者，該動(dòng)靜，統(tǒng)存發(fā)，而更不得有無(wú)事之時(shí)矣。
　　知此，則知南軒所云“養(yǎng)之于未發(fā)之前”者，亦屬支離。唯喜怒哀樂(lè)為有未發(fā)，視聽色貌無(wú)未發(fā)也。蓋視聽色貌者，即體之用；喜怒哀樂(lè)者，離體之用。離體之用者，體生用生，則有生有不生；而其生也，因乎物感，故有發(fā)有未發(fā)。即體之用者，即以體為用，不因物感而生，視雖因色，然天下無(wú)無(wú)色之時(shí)，無(wú)時(shí)不感，不得云感。且色自在天下，非如可喜可怒之事加于吾身，不可云感。不待發(fā)而亦無(wú)未發(fā)矣。
　　若其相與為用也，則喜怒哀樂(lè)，亦因視聽色貌言事而顯。當(dāng)其發(fā)，則視聽色貌言事皆為喜怒哀樂(lè)用。乃喜怒哀樂(lè)一去一留于此六者之閑，而六者不隨喜怒哀樂(lè)為去留。當(dāng)其為喜怒哀樂(lè)之時(shí)，則聰明溫恭忠敬，要以成發(fā)皆中節(jié)之和；而當(dāng)夫喜怒哀樂(lè)之已去與其未來(lái)，則聰明溫恭忠敬之思之不忘者，即所謂于未發(fā)時(shí)存中也。
　　故此云“思明”、“思聰”、“思溫”、“思恭”者，兼乎動(dòng)靜，動(dòng)以中節(jié)，而靜以篤恭。就本文中原有未發(fā)存養(yǎng)之功，何更得頭上安頭，而別求未發(fā)哉？豈所云未發(fā)者，必一物不視，一聲不聞，柳生左肘色，雀乳頭上貌，以求養(yǎng)于洞洞墨墨之中乎？此毫厘之差，南軒且入于禪而不知已！
　　先儒言靜存之功，統(tǒng)以主敬。“思明”、“思聰”、“思溫”、“思恭”，正主敬之謂也。朱子亦云“主一”，“敬故一”。舍此四者，更用何物為靜中之敬？思則敬，不思則肆。敬肆之分，思不思而已矣。既要敬，又不著思，即全是禪。視聽色貌，即源即流，無(wú)久刻刻異。無(wú)暫。常不廢。倘以此為流且暫，已發(fā)乃暫然之流。而別求一可久之源，未發(fā)天下之大本，故無(wú)閑斷。非愚之所敢知也。佛氏之真知。
　　若言與事，則固屬乎動(dòng)矣。然其屬乎動(dòng)也，亦自其有不言無(wú)事之時(shí)以分動(dòng)靜耳。乃以求諸喜怒哀樂(lè)，則雖見于言事，而猶有為喜怒哀樂(lè)之未發(fā)者。此其理亦易知，特人不察耳。
　　中庸言“未發(fā)”，但就四情而言，不該一切。則以圣賢之學(xué)，靜含動(dòng)機(jī)，而動(dòng)含靜德，終日干干而不墮于虛，極深研幾而不逐于跡。其不立一藤枯樹倒、拆肉析骨之時(shí)地，以用其虛空筋斗之功者，正不許異端闌入處。儒者于此，壁立萬(wàn)仞，乃為圣人之徒。故上蔡云“ 此之謂‘思誠(chéng)’”。思而言誠(chéng)，是即天之道而性之德已，復(fù)何有一未發(fā)者以為之本哉！
陽(yáng)貨篇
一
　　程子創(chuàng)說(shuō)個(gè)氣質(zhì)之性，殊覺(jué)崚嶒。先儒于此，不盡力說(shuō)與人知，或亦待人之自喻。乃緣此而初學(xué)不悟，遂疑人有兩性在，今不得已而為顯之。
　　所謂“氣質(zhì)之性”者，猶言氣質(zhì)中之性也。質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之。而盈天地閑，人身以內(nèi)人身以外，無(wú)非氣者，故亦無(wú)非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。若當(dāng)其未函時(shí)，則且是天地之理氣，蓋未有人者是也。未有人，非混沌之謂。只如趙甲以甲子生，當(dāng)癸亥歲未有趙甲，則趙甲一分理氣，便屬之天。乃其既有質(zhì)以居氣，而氣必有理，自人言之，則一人之生，一人之性；而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復(fù)天之有。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也。
　　以物喻之：質(zhì)如笛之有笛身、有笛孔相似，氣則所以成聲者，理則吹之而合于律者也。以氣吹笛，則其清濁高下，固自有律在。特笛身之非其材，而制之不中于度，又或吹之者不善，而使氣過(guò)于輕重，則乖戾而不中于譜。故必得良笛而吹之抑善，然后其音律不爽。
　　造化無(wú)心，而其生又廣，則凝合之際，質(zhì)固不能以皆良。醫(yī)家所傳靈樞經(jīng)中，言三陰三陽(yáng)之人形體之別、情才之殊，雖未免泥數(shù)而不察于微，而要不為無(wú)理。抑彼經(jīng)中但言質(zhì)而不言氣，則義猶未備。如雖不得良笛，而吹之善，則抑可中律。氣之在天，合離呼吸、剛?cè)崆鍧嶂煌?，亦乘于時(shí)與地而無(wú)定。故偶值乎其所不善，則雖以良質(zhì)而不能有其善也。此理以笛譬之，自得其八九。
　　乃其有異于笛者，則笛全用其竅之虛，氣不能行于竹內(nèi)。人之為靈，其虛者成象，而其實(shí)者成形，固效靈于軀殼之所竅牖，而軀殼亦無(wú)不效焉。凡諸生氣之可至，則理皆在中，不猶夫人造之死質(zhì)，虛為用，而實(shí)則糟粕也。
　　氣麗于質(zhì)，則性以之殊，故不得必于一致，而但可云“相近”。乃均之為笛，則固與簫、管殊類，人之性所以異于犬羊之性，而其情其才皆可以為善，則是概乎善不善之異致，而其固然者未嘗不相近也。
　　氣因于化，則性又以之差，亦不得必于一致，而但可云“相近”。乃均之為人之吹笛，則固非無(wú)吹之者，人之性所以異于草木之有生而無(wú)覺(jué)，而其情其才皆有所以為善者，則是概乎善不善之異致，而其能然者未嘗不相近也。
　　程子之意固如此。乃有質(zhì)則氣必充，有氣則理必在，雖殊之以其氣質(zhì)之相函相吹，而不能殊之以性。是故必云氣質(zhì)中之性，而后程子之意顯。
　　以愚言之，則性之本一，而究以成乎相近而不盡一者，大端在質(zhì)而不在氣。蓋質(zhì)，一成者也；氣，日生者也。一成，則難乎變；日生，則乍息而乍消矣。夫氣之在天，或有失其和者，當(dāng)人之始生而與為建立，所以有質(zhì)者，亦氣為之。于是而因氣之失，以成質(zhì)之不正。乃既已為之質(zhì)矣，則其不正者固在質(zhì)也。在質(zhì)，則不必追其所自建立，而歸咎夫氣矣。若已生以后，日受天氣以生，而氣必有理。即其氣理之失和以至于戾，然亦時(shí)消時(shí)息，而不居之以久其所也。
　　今且為體驗(yàn)之：凡人思慮之所蔽、聰明之所窮、知之所不能至、行之所不能勉、昏惰嗜欲之相乘，與夫思之可通、知之可悉、行之可任、昏惰嗜欲之能克，若氣為之也，而實(shí)非氣為之也。氣餒者，質(zhì)之量不足；氣濁者，質(zhì)之牖不清也；故氣以失其條理而或亂，抑亦不相繼續(xù)而或撓也。
　　若夫氣之日入于人中者，在天之化，或和或乖，而人任其自至以受之，則固不為之變也。茍為不肖，則無(wú)時(shí)而清剛；茍為賢，則無(wú)時(shí)而濁弱也。茍一聽之氣，則氣之消息無(wú)恒，和不和一因于化而莫之定，其以移人于清剛、濁弱者，且將如疾風(fēng)暴雨、乍寒忽暑之能病于人。而又豈其然哉！即令如病，而亦唯體之羸弱者多受之，是亦質(zhì)之召?zèng)l，而非氣之過(guò)也。
　　質(zhì)能為氣之累，故氣雖得其理，而不能使之善。氣不能為質(zhì)之害，故氣雖不得其理，而不能使之不善。又或不然，而謂氣亦受于生初，以有一定之清剛、濁弱，則是人有陳陳久積之氣藏于身內(nèi)，而氣豈有形而不能聚散之一物哉！故知過(guò)在質(zhì)而不在氣也。
　　乃其為質(zhì)也，均為人之質(zhì)，則既異乎草木之質(zhì)、犬羊之質(zhì)矣。是以其為氣也，亦異乎草木之氣、生氣。犬羊之氣也，故曰“近”也。孟子所以即形色而言天性也。
　　乃人之清濁剛?cè)岵灰徽?，其過(guò)專在質(zhì)，而于以使愚明而柔強(qiáng)者，其功則專在氣。質(zhì)，一成者也，故過(guò)不復(fù)為功。氣，日生者也，則不為質(zhì)分過(guò)，而能[為]功于質(zhì)。且質(zhì)之所建立者，固氣矣。氣可建立之，則亦操其張弛經(jīng)緯之權(quán)矣。氣日生，故性亦日生。生者氣中之理。性本氣之理而即存乎氣，故言性必言氣而始得其所藏。
　　乃氣可與質(zhì)為功，而必有其與為功者，則言氣而早已與習(xí)相攝矣。是故質(zhì)之良者，雖有失理之氣乘化以入，而不留之以為害。然日任其質(zhì)，而質(zhì)之力亦窮，則逮其久而氣之不能為害者且害之矣。蓋氣任生質(zhì)，亦足以易質(zhì)之型?。型?雖一成，而亦無(wú)時(shí)不有其消息。始則消息因仍其型?，逮樂(lè)與失理之氣相取，而型?亦遷矣。若夫繇不善以遷于善者，則亦善養(yǎng)其氣，至于久而質(zhì)且為之改也。故曰“居移氣，養(yǎng)移體”，氣移則體亦移矣。
　　乃其所以移之者，不可于質(zhì)見功。質(zhì)，凝滯而不應(yīng)乎心者也。故唯移氣，斯以移體。其能于體而致其移養(yǎng)之所移者，肌肉、榮魄而已矣，則又體之賤者也。體移，則氣得其理，而體之移也以氣。乃所以養(yǎng)其氣而使為功者何恃乎？此人之能也，則習(xí)是也。是故氣隨習(xí)易，而習(xí)且與性成也。
　　質(zhì)者，性之府也；性者，氣之紀(jì)也；氣者，質(zhì)之充而習(xí)之所能御者也。然則氣效于習(xí)，以生化乎質(zhì)，而與性為體，故可言氣質(zhì)中之性；而非本然之性以外，別有一氣質(zhì)之性也。
　　性以紀(jì)氣，而與氣為體?？稍茪馀c性為體，即可云性與氣為體。質(zhì)受生于氣，而氣以理生質(zhì)。此句緊要。唯一任夫氣之自化、質(zhì)之自成者以觀之，則得理與其失理，亦因乎時(shí)數(shù)之偶然，而善不善者以別。若推其胥為太極之所生以效用于兩閑，則就氣言之，其得理者理也，其失理者亦何莫非理也？就質(zhì)言之，其得正者正也，其不正者亦何莫非正也？
　　氣之失理，非理之失也，失亦于其理之中：已剛而亦干之健，已柔而亦坤之順，已清而象亦成，已濁而形亦成。亦均夫祁寒之以成其寒之能，盛暑而以成其暑之能也。善養(yǎng)者，何往而不足與天地同流哉！質(zhì)之不正，非犬羊、草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于彼，長(zhǎng)于此而短于彼。乃有其全與長(zhǎng)之可因，而其偏與短者之未嘗不可擴(kuò)，是故好色、好貨之不害于王道，好貨、好色，質(zhì)之偏也，過(guò)不在氣。而欲立、欲達(dá)之以立人、達(dá)人也。欲立、欲達(dá)，亦質(zhì)所欲。能踐形者，亦此形而“萬(wàn)物皆備于我矣”。
　　孟子惟并其相近而不一者，推其所自而見無(wú)不一，故曰“性善”?？鬃觿t就其已分而不一者，于質(zhì)見異而于理見同，同以大始而異以殊生，故曰“相近”。乃若性，則必自主持分劑夫氣者而言之，亦必自夫既屬之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言氣質(zhì)，孟子亦不能裂其氣質(zhì)之畛域而以觀理于未生之先，則豈孔子所言者一性，而孟子所言者別一性哉？
　　雖然，孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命無(wú)不善也。命善故性善，則因命之善以言性之善可也。若夫性，則隨質(zhì)以分凝矣。一本萬(wàn)殊，而萬(wàn)殊不可復(fù)歸于一。易曰“繼之者善也”，言命也；命者，天人之相繼者也。“成之者性也”，言質(zhì)也；既成乎質(zhì)，而性斯凝也。質(zhì)中之命謂之性，此句緊切。亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，為大公而至正也。
二
　　新安云“性寓于氣質(zhì)之中”，不得已而姑如此言之可也；及云“非氣質(zhì)則性安所寓” ，則舛甚矣。
　　在天謂之理，在天之授人物也謂之命，在人受之于氣質(zhì)也謂之性。若非質(zhì)，則直未有性，何論有寓無(wú)寓？若此理之日流行于兩閑，雖無(wú)人亦不憂其無(wú)所寓也。若氣，則雖不待人物之生，原自充塞，何處得個(gè)非氣來(lái)？即至于人之死也，而焄蒿凄愴、昭明于上者，亦氣也。且言“寓”，則性在氣質(zhì)中，若人之寓于館舍。今可言氣質(zhì)中之性，以別性于天，實(shí)不可言性在氣質(zhì)中也。
　　蓋性即理也，即此氣質(zhì)之理。主持此氣，以有其健順；分劑此氣，以品節(jié)斯而利其流行；主持此質(zhì)，以有其魂魄；分劑此質(zhì)，以疏浚斯而發(fā)其光輝。即此為用，即此為體。不成一個(gè)性，一個(gè)氣，一個(gè)質(zhì)，脫然是三件物事，氣質(zhì)已立而性始入，氣質(zhì)常在而性時(shí)往來(lái)耶？說(shuō)到性上，一字那移，不但不成文義，其害道必多矣。
三
　　新安又云有“天地之性”，一語(yǔ)乖謬。在天地直不可謂之性，故曰天道，曰天德。繇天地?zé)o未生與死，則亦無(wú)生。其化無(wú)形埒，無(wú)方體，如何得謂之性！“天命之謂性”，亦就人物上見得。天道雖不息，天德雖無(wú)閑，而無(wú)人物處則無(wú)命也，況得有性！
　　且新安之言天而并言地，尤為不審。以體言之，則天地既不得以性言矣。以化言之，則地有化跡，而化理一屬之天。故中庸但言“天之所以為天”，而不云“地之所以為地”。地之所以為地，亦天之為也。故曰“無(wú)成有終”。有終者，化之跡也；無(wú)成者，天成之也。若就人性而言之，則性，天德也；氣，天化也；質(zhì)，天以地成之者也。以，猶用也。不得以天地并言，亦審矣。
四
　　五常百行，何一而不以恭、寬、信、敏、惠行之？五常百行，道也。恭、寬、信、敏、惠，行道、凝道之德也。于理言之，則善有萬(wàn)；于心言之，則五者盡之矣。故知夫子之以此五者答子張，理已極，功已全，更無(wú)遺也。
　　看圣人言語(yǔ)，須看得合一處透，如“克己復(fù)禮”，“ 主敬行恕”等，無(wú)不以此五者行之。則全體、大用，互相成而無(wú)礙。若執(zhí)定藥病一死法，卻去尋他病外之藥，謂恭、寬、信、敏、惠外更有何道。總成迷妄。圣人之教，如天地之有元?dú)?，以之生物，即以之已疾，非以藥治病。則梔、芩不必與烏、附合，而人參亦且反藜蘆。凡藥之于病，生于此者，誤用之彼，則為殺。將所以藥子張者，必且以賊他人。而此五者，自上智至下愚，有一而不當(dāng)行者乎？故知圣人之言，必不為藥。
五
　　雙峰“剛體勇用”之說(shuō)，殊不分曉。凡言體用，初非二致。有是體則必有是用，有是用必固有是體，是言體而用固在，言用而體固存矣。勇而無(wú)勇之體，則勇為浮氣而不成其勇。剛而無(wú)用，則中懷內(nèi)毖，而亦何以知其為剛！故剛亦有剛之用，勇自有勇之體，亦與仁、知、信、直之各為體用者等。
　　蓋剛者，自守則厲體、不為物屈用之謂也。勇者，果決敢為體、遇事不怯用之謂也。故體雖不剛，要不害其為勇。如劉琨、祖逖一流人，自守不峻而勇于為義，是不剛而勇也。用雖不勇，要不害其為剛。如汲黯、包拯一流人，固無(wú)喜于任事之意，而終不為物下，是不勇而剛也。
　　好剛而不好學(xué)，所謂剛愎自用也?？裾?，妄自尊大、輕世陵物之謂。好勇而不好學(xué)，如劉穆之、王融，只是勇于有為，便不復(fù)顧名節(jié)，故其蔽亂。此剛、勇之別，體用各異，不可紊也。
六
　　程子言“序”，朱子言“敬”，趙、饒二氏無(wú)所見而姑為之調(diào)停，云“二說(shuō)相須，其義始備”。朱子若看得程子之言序也為允當(dāng)，則何故易一敬字？若以序字之義為未備，更須添一敬字，亦當(dāng)兼言敬以有序，不宜竟廢言序也。唯朱子看得程子之言序者于此處不切，故斷然以敬代之。若其仍存程說(shuō)于圈外者，則取其“天下無(wú)一物無(wú)禮樂(lè)”一段而已。
　　釋此章之義，乃使人因禮樂(lè)而釋其所以然。禮之所以然者敬也，樂(lè)之所以然者和也。以序配和，乃就禮樂(lè)之已成而贊其德。禮行而序著，樂(lè)備而和昭。故曰“禮只是一個(gè)序，樂(lè)只是一個(gè)和”。行禮行樂(lè)時(shí)，大段道理如此。故凡天下之有序者，皆禮之屬也；凡天下之和者，皆樂(lè)之屬也。唯然，則序非禮之所以為禮，而配序之和亦非樂(lè)之所以為樂(lè)。朱子云“敬而將之”，“和而發(fā)之”。程子所云序與和，只說(shuō)得將邊、發(fā)邊事。其所將、所發(fā)者，則固吾心之敬與和也。
　　程子推天理之本然，而云“盜賊亦有禮樂(lè)”，此為老、莊家說(shuō)禮樂(lè)是圣人添上底，故與指天理之在人者以破其“前識(shí)之華”一種妄說(shuō)。若夫子則緣流俗以容之有序、聲之能和者為禮樂(lè)，故曰“人而不仁，如禮樂(lè)何”。不仁者不能如之何，又豈盜賊之相總屬、相聽順者之得與哉！
　　夫不仁之人所以不得與于禮樂(lè)者，唯其無(wú)敬、和之心也。若天道之自然有此必相總屬之序、必相聽順之和，則固流行而不息，人雖不仁，而亦不能違之。而凡人之將玉帛、鳴鐘鼓者，正恃此以為禮樂(lè)也。程子此段，是門人雜記來(lái)底，想為有人疑禮樂(lè)非人心之固有，故為反其言而折之如此，乃非以正釋此章之義。其說(shuō)規(guī)模甚大，卻空闊，令人無(wú)入手處，以視圣人之言深切警省、動(dòng)人于微者遠(yuǎn)矣。
　　且言序者，亦因敬而生其序也。若不敬，則亦無(wú)以為序。盜賊之相總屬，終叫作序不得。天下之序四：親疏也，尊卑也，長(zhǎng)幼也，賢不肖也。乃盜賊之有總屬，于此四者，其何當(dāng)也？凡其所奉為渠帥者，徒以拳勇狙詐相尚，而可謂天理自然之序乎？
　　若夫禮之有序者，如事父事兄之殺，此是胸中至敬在父，次乃敬兄，自然之敬而因生其序，序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄，則是夷父于兄，而以敬兄者敬父矣。敬兄之殺于敬父而為之序者，乃所以專致其敬于父也。禮所謂以仁率親、以義率祖、等上順下，皆為至敬言也。然則禮之所以云禮者，以敬言而不以序言，審矣。
　　馮厚齋求其說(shuō)而不得，乃以諸侯大夫之僭為無(wú)序之實(shí)。此既與程子盜賊之說(shuō)顯相矛盾。僭竊者，充類至義之盡，而始與盜賊等。豈盜賊之賢于僭竊者哉？夫子言禮非玉帛之云，所以通警天下之失實(shí)。若但云僭竊者徒有玉帛而無(wú)序，則周之時(shí)王舉行其所得為之禮，雖以跛踦臨之，而已無(wú)憾于禮耶？且僭禮者亦僭樂(lè)矣，是樂(lè)之失實(shí)，亦惟不序之故，而何以只言和哉？
　　宋、元之際，諸儒鄙陋，隨處將僭竊插入。如“問(wèn)禘說(shuō)”、“入太廟”諸章，俱靠此作白賴秘訣，恰似夫子當(dāng)年終日只尋著者幾個(gè)諸侯大夫廝罵，更不知此外有天德、王道在。虞伯生以此注杜甫詩(shī)，且一倍酸鄙，不知有杜，而況其望圣人之門墻也哉！
七
　　盜賊之有渠帥，有僂儸，一般底尊卑之序，也恰象個(gè)禮。禮云禮云，拜跪、先后云乎哉？即不仁之人行禮，也須有序。于此正好看他別處。禮中自然之序，從敬生來(lái)，便是天理。盜賊之序，因畏故爾，便是人欲。以此思之，則凡修敬父、敬君之儀，而實(shí)以畏君父之威，及為法制清議所束縛，不敢不爾者，皆與盜賊等，而終不知禮之云者也。
　　程子此段言語(yǔ)，想被門人記來(lái)不真，而以己意添?yè)Q，遂成差謬。其語(yǔ)酷似侯河?xùn)|，繇他貪于規(guī)模之大，而切體無(wú)實(shí)，程子所云“只好隔壁聽”者是也。不然，則或有問(wèn)者，程子以其有不知序之病，以此藥之，而藥即成病也。凡藥病者，藥無(wú)非病。
八
　　夫子驀地說(shuō)個(gè)“予欲無(wú)言”，看來(lái)意義自是廣遠(yuǎn)深至。先儒于此，只向子貢轉(zhuǎn)語(yǔ)中求意旨，卻不在夫子發(fā)言之本旨上理會(huì)，徒增枝葉，益入迷離矣。
　　子貢曰：“子如不言，則小子何述？”此是子貢從無(wú)言中抽出小子之待述一種來(lái)，致其疑問(wèn)；而夫子所答，則又于成己成物一本原處，見得雖為小子述計(jì)，亦不在言也。若子貢未問(wèn)以前，則夫子初不從教人起義。
　　向后再言“天何言哉”，非復(fù)詞也。前云“天何言哉”，言天之所以為天者不言也。后云“天何言哉”，言其生百物、行四時(shí)者，亦不在言也。集注云“學(xué)者多以言語(yǔ)觀圣人，而不得其所以言，故發(fā)此以警之”，只此殊失圣人氣象。
　　慶源于此作兩種解，要皆無(wú)實(shí)。一云：“學(xué)者體察之意常少，徒得其言而不得其所以言?！笔谷?，則是夫子故為此憤激之詞矣。茍夫子為此憤激之詞，而子貢且云“小子何述” ，是何其一堂之上，先生悻悻而弟子煩瀆耶？此說(shuō)之最陋者也。
　　一云：“天理流行之實(shí)，凡動(dòng)靜語(yǔ)默皆是，初不待言而著。學(xué)者惟不察乎此，而但以言語(yǔ)觀圣人，是以徒得其言而不得其所以言?！狈螋硌远渌匝?，與不繇言而知其所以言，是孰難而孰易？學(xué)者且不能于言而知其所以言，乃欲使于動(dòng)靜語(yǔ)默得之，不愈增其茫昧乎？
　　且夫言之不足以盡道者，唯其為形而下者也。起居動(dòng)靜之威儀，或語(yǔ)或默之節(jié)度，則尤形而下之枝葉也。雖天理流行于其中，而于以察理也，愈有得筌蹄而失魚兔之憂。夫子以姊之喪，拱而尚右，而門人皆學(xué)之，是學(xué)者固未嘗不于動(dòng)靜語(yǔ)默觀圣人。乃得其拱而不得其所以拱，其執(zhí)象以遺理，更有甚于執(zhí)言者。則子又將曰“予欲不動(dòng)不靜不語(yǔ)不默”哉！
　　逃影于月而就燈，不知燈之為影且甚于月也！凡此戲論，既皆無(wú)實(shí)，則知所云“予欲無(wú)言”者，非為學(xué)者言也。
　　蓋自言曰“言”，語(yǔ)人曰“語(yǔ)”，言非語(yǔ)也。抑非必喋喋多出于口而后為言也，有所論辨而著之于簡(jiǎn)編者皆是也。圣人見道之大，非可以言說(shuō)為功；而抑見道之切，誠(chéng)有其德，斯誠(chéng)有其道，知而言之以著其道，不如默成者之厚其德以敦化也。故嘗曰“訥”，曰“恥” ，曰“怍”，曰“讱”，抑至此而更云“無(wú)言”。則終日干干以體天之健而流行于品物、各正其性命者，不以言閑之而有所息，不以言顯之而替所藏也。此所云“品物流行”，“各正性命”，皆以成己之德言。
　　朱子感興詩(shī)深達(dá)此理，較集注自別。其云“萬(wàn)物各生遂，言天。德容自溫清言仲尼?！?，則固以德容之溫清，配天之生物，而非云天以生遂為功于物，圣以溫清為不言之教也。又云“發(fā)憤永刊落，奇功收一原”。所謂“發(fā)憤刊落”者，即讱言之極致而無(wú)言也；“奇功收一原”者，以言大德敦化之功有以立天下之大本，而不在擬議之閑也。
　　繇此思之，圣人之欲無(wú)言者，亦當(dāng)體實(shí)踐以自盡夫天德，而收奇功于一原矣。豈徒悻悻然憤門人之不喻，而為此相激之詞，如西江學(xué)究之于蒙童也哉？曰“天何言哉”，則體天德者不當(dāng)以言矣。曰“四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”，則雖如子貢之為小子慮者，亦即以成己者成之，而不在言矣。
　　嗚呼！論至此而微矣。非老氏“知者不言，言者不知”之說(shuō)也，非釋氏“言語(yǔ)道斷，心行路絕”之說(shuō)也，圣人所以“自強(qiáng)不息”，“顯諸仁，藏諸用”，“洗心而退藏于密”者也。圣人之德，耳順矣，從欲不逾矣，盈前而皆道，則終日而皆德，敦化者敦厚以化成也，川流者不舍晝夜也。夫何言哉！密與萬(wàn)物為裁成輔相，而顯與達(dá)道達(dá)德為誠(chéng)明也。以此成己，而致中和以位天地、育萬(wàn)物；以此成物，而篤恭以天下平矣。小子而欲學(xué)焉，相與終日于博文、約禮之中，亦下學(xué)而上達(dá)矣。
　　是夫子非虛欲之也。欲無(wú)言，則終無(wú)言也。時(shí)而行也，則周流以行道于七十二君之國(guó)。時(shí)而藏也，則祖二帝，述三王，刪詩(shī)、書，定禮、樂(lè)，皆述而不作。因魯史成春秋，春秋文成數(shù)萬(wàn)，圣人未嘗有所論斷。而百王之大法以昭。蓋未嘗取其心之所得者見之言也。故曰“我欲托之空言，不如見諸行事”，而天下萬(wàn)世無(wú)不被其時(shí)行物生之功矣。此圣人所以成己而成物者，夫何言哉！嗚呼！亦微矣，非可以淺見一二測(cè)也。
九
　　“小子何述”，非小子何法之謂。述者，轉(zhuǎn)稱之以傳于人也。子貢之意，欲夫子著書立教，而使弟子述之以詔后世，亦非但自為學(xué)也。夫子云天何言而時(shí)行物生，則在己固不待言，而小子亦無(wú)容述矣。
　　嗚呼！圣人之去今，幾二千歲，而天下雖在夷狄盜賊之世，且未盡人而禽也，豈徒以圣人之言哉？如以言，則誦圣人之言者，且不免于禽行；而其能與知與行夫圣人之道者，或未得耳聞口誦夫圣教。天命之性，圣人顯道而神德行，莫之為而為之，固非人之所易知也。嗚呼！愚之所言者，如此而已。過(guò)此以往，不可得而言矣。雖然，其與釋氏“自性眾生，一念普度”者，則薰蕕矣。熟讀張子正蒙而有得于心焉，或知其旨。此二段文字，愚雖不肖，不敢為欺人之語(yǔ)。抑不能顯指其所以然，則力有所不逮，而言者本不能盡意者也。
十
　　切須知，言與語(yǔ)異。子曰“予欲無(wú)言”，若有人問(wèn)時(shí)，惡得不“叩兩端而竭焉”！今一部論語(yǔ)具在，且說(shuō)夫子所言者是那一段道理？若老子五千言中，徹首徹尾，只是一句子作宗風(fēng)。即孟子亦所未免。圣人且就一時(shí)一事說(shuō)去，自止至善。即此可想其天行之健、於穆不已氣象。若問(wèn)而亦以無(wú)言答，則天龍一指、臨濟(jì)三拳而已。
一一
　　小注中“邪僻”二字，所該甚廣。愚不肖者有愚不肖之邪僻，賢智者有賢智者之邪僻。
不正之謂邪，因而深陷于邪之謂僻。然則莊子之嗒然喪偶，釋氏之面壁九年、一念不起，皆邪僻也，皆“飽食終日，無(wú)所用心”者也。
　　雙峰言“靜坐時(shí)須主敬”，大有功于圣學(xué)。當(dāng)知靜坐無(wú)敬字，不如博弈。抑謂無(wú)事不可兜攬事做，讀書窮理不可煎迫而失涵泳，故有靜坐時(shí)，則以主敬工夫當(dāng)之。若謂主敬工夫，須靜坐方做得，但靜坐而他無(wú)所用心，以便主敬，則又僻矣。
　　程子論“復(fù)見天地之心”，是動(dòng)中見得復(fù)下一陽(yáng)動(dòng)也。圣人于此，直教將此心有可用處盡著用，無(wú)有一法教人向靜坐中求。
微子篇
一
　　微子之去，若以存祀之故，則微子必殷之亡矣。知殷之亡則可，必殷之亡則不可。如父母之病，雖知其不起，不忍必也。且古之帝王失天下者，其祀必不廢，則雖無(wú)微子，殷祀豈遂斬乎？
　　抑云微子為殷王元子，義當(dāng)存祀，則尤不審。當(dāng)?shù)垡伊⒓q為冢嗣之日，微子已不復(fù)以元子自居矣。若胸中更挾一“元子”二字，則微子亦建成矣。
　　且紂固有必亡之道，而亡不亡則尤系乎天。夏之太康，唐之懿、僖二宗，其宜亡也，亦不下于紂。使紂早死，而國(guó)立賢君，商祚再延，則微子之去以存祀者，作何收煞？蓋微子之去，本以遠(yuǎn)害而全親親之恩。尚書“舊云刻子”一段，分明說(shuō)得有原委。愚于尚書引義中辨之詳矣。
二
　　柳下惠于魯為“父母之邦”，較孔子所云“父母之國(guó)”者又別。柳下惠，展氏之子。展之賜氏，自無(wú)駭之卒，而惠之生去無(wú)駭不遠(yuǎn)，應(yīng)只是無(wú)駭之子、夷伯之孫，于魯公室在五世袒免之中，故義不得去而云然。春秋之法，公子不得去國(guó)，自是當(dāng)時(shí)通義。士師官亦不卑，但無(wú)駭為上卿，執(zhí)國(guó)政，而其子為士師，則卑矣。胡泳引蚳蛙事為證，“士師在邑宰之下，官小可知”。戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，天下分裂，一國(guó)乃無(wú)數(shù)邑，邑宰官固不小。如楚申公、沈尹皆為大臣，而平陸距心，爵亦大夫，與今日縣令不同，不得以邑宰之小證士師也。
三
　　集注于“佞人殆”與此“殆而”之“殆”，皆云“危也”，初無(wú)異釋。慶源云“既幸其或止，而又慮其殆”，則似謂孔子若從政，則有仕路風(fēng)波之憂。如此下語(yǔ)，恐非接輿之意。接輿一流人，直是意致高遠(yuǎn)，亦不甚把禍福做件事在心里，特其憤世嫉邪，不耐與此曹為伍爾。
　　人若畏禍福，直是隱不得。饑寒風(fēng)雨皆危機(jī)也。又況末世人情之所樂(lè)與為難者，偏在無(wú)勢(shì)位之人耶！“今之從政者殆而”，與夫子所言“斗筲之人”同意。殆，危也，危亦險(xiǎn)也。亦其奸邪傾險(xiǎn)，不足與同有為也。集注太略，以言佞人者參觀之自得。
四
　　伊川說(shuō)荷蓧稍高。但就其待孔子、子路之禮際，見得如此，不知日暮留宿，自不得不爾，與道左相逢者勢(shì)異，非荷蓧之獨(dú)厚于圣賢也。若云荷蓧知長(zhǎng)幼之節(jié)，則安見接輿、沮、溺之并此不知耶？
　　今此諸人，無(wú)從詳考。但以風(fēng)味想之，則接輿似較勝。記者加以“楚狂”之名，亦且許之為狂矣?？裾?，圣人之所欲得而與之者也。夫子于荷蓧，使子路反見而不自往；于沮、溺，則直不與語(yǔ)；于接輿則下而欲與之言。圣人待之，亦自有差等。且接輿直欲以其道感動(dòng)圣人，三子則漠然自是而不顧，即此可想其胸次。接輿雖憤世嫉邪，而于心自樂(lè)。三子只氣很很地埋頭恁做去，且與鳥獸同群矣。楚狂自有虞仲、夷逸之風(fēng)，三子則幾與於陵仲子等輩。
　　若謂丈人見其二子一事，與仲子避兄離母不同，則又不然。仲子之于妻，亦有冀缺、梁鴻之風(fēng)，不可以其小者信其大者也。云峰以“楚狂”二字冠此三章，言沮、溺、丈人皆楚之狂士，直是不識(shí)得狂。三子者謂之為狷或可?？癫豢傻?，乃思狷，是又其次也。
五
　　禮，王大食三侑，則雖天子初飯亦不用樂(lè)。魯有亞、三、四飯，明用王禮。齊氏言“ 不言一飯，孔子正樂(lè)而去其一”?？鬃诱龢?lè)，但能論定樂(lè)之聲容，所云“雅、頌各得其所” 者是也，豈能取魯君之樂(lè)官而裁革之？藉令裁樂(lè)，則亦當(dāng)裁四飯，而不裁其初。后儒茍欲推尊圣人之功化，如此類者，直是不通。
六
　　樂(lè)官之去，雙峰謂魯專尚淫哇故去，是也。潛室歸咎于三家強(qiáng)僭，則三家之僭已久，此諸子者，當(dāng)其始便不應(yīng)受職矣。
　　讀書者最忌先立一意，隨處插入作案，舉一廢百，而圣人高明廣大之義蘊(yùn)隱矣。子曰 “斗筲之人，何足算也”，原不屑屑與此曹爭(zhēng)是非。及云“故夫三桓之子孫微矣”，則又未嘗不矜其愚以召禍也。楚狂云“今之從政者殆而”，早已不中圣人之意。鄭聲亂雅，自是世道人心一大關(guān)系。區(qū)區(qū)自起自滅之三家，值得甚緊要來(lái)！
子張篇
一

　　子張所說(shuō)三章，皆繆于圣人之旨?！罢摻弧币徽拢⒄壑?，當(dāng)矣?！耙娢Ｊ赱致]命”一章，朱子以微詞貶之，而又為之救正；“若執(zhí)德不弘”一章，則為之周旋以曲成其是。乃若朱子所言量貴弘而志貴篤，則誠(chéng)不易矣，然而子張之說(shuō)，則不如此。
　　圣門諸子，晚年受業(yè)者，別是一般氣象。如曾子、子游、樊遲諸賢，蚤歲即游圣人之門，踐履言語(yǔ)，精密深遠(yuǎn)，較先進(jìn)諸子，已有升堂、入室之別。故夫子在陳，思狂簡(jiǎn)之小子，而欲為裁之。裁之者，直為品節(jié)之而已，不似子張、子路輩須與脫胎換骨也。原其學(xué)于夫子之時(shí)，年已過(guò)矣，習(xí)氣已深而不易革矣；唯天資之高，故亦能以圣人為法則，而不陷于邪。至于圣人之微言大義，則有所不能領(lǐng)略，而況其能詣入也！
　　就中，子張最為粗疏，總不入圣人條理，故曾子、子游直斥其不仁而非為苛。其云“ 執(zhí)德不弘，信道不篤”，就此二語(yǔ)，已全不知入處，而安望其為仁！
　　“執(zhí)”云者，守也，執(zhí)之以為固有也。圣人說(shuō)“吾道一以貫之”，固是渾淪廣大。而于道大者，于德則約，故曾子以“忠恕”一言為得其宗。乃彼則曰“執(zhí)德弘”。德者，得之于心者也。執(zhí)所得于心者而欲其弘，則是此一德，而彼又一德矣。不然，則欲盡取夫德而執(zhí)之矣。吾以知其不能弘而抑非德也。何也？雜用其心以求德于天下，則其所謂德者，豈其能以自喻而有以自慊乎？繇他說(shuō)“見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀”，只在事上見德，便只向事上求德。故孔子曰“知德者鮮矣”，蓋為子張輩嘆也。
　　今即以“見危致命”等語(yǔ)思之。其云“見危致命，見得思義”，猶之可也，以夫子嘗言之也。乃子所云“見危授命”者，固但以為“今之成人”，以其異于仁人之以成仁故而殺身，而不因見危以生其激烈也?！耙姷盟剂x”居九思之一者，則唯君子業(yè)于靜存動(dòng)察而全夫聰明忠敬之體矣，則于義擇之為已精；而當(dāng)其見得，加以警省，取吾心所喻之義合同比勘，以證其當(dāng)?shù)门c否，則其審義者為尤密耳。初非未見之前，思誠(chéng)之功未密，迨夫得者之當(dāng)前，而后思執(zhí)義以為德也。乃云“其可已矣”，則是取天下之可有得者以自矜其不取而為德也，此固近似圣言而無(wú)實(shí)矣。
　　至云“祭思敬，喪思哀”，則待祭待喪而后思，是不必仁人而后可以享帝，孝子而后可以享親也。且方喪思哀，吾不知其所思者何也？若思死者之可哀而哀之，則是本無(wú)哀而求哀也。若思吾之當(dāng)哀而哀焉，是以哀為不得已，而聊相應(yīng)酬，吾恐其有聲而無(wú)淚，有淚而不生于心也。
　　方祭乃思敬，則必不能敬；方喪乃思哀，則必不能哀。唯子張?zhí)熨Y高，才力大，或可以臨時(shí)取給，而敬與哀之來(lái)赴其思者，能令人見其有余。乃即使其無(wú)不給矣，而一念以承祭而臨喪，一念以思哀而思敬，則其所謂敬者，亦特不惰于儀容；所謂哀者，亦特不衰于哭踴。求夫所謂愾乎有聞，惝然有見，洋洋如在而綏我思成，皇皇如有求而不得，充充如有所窮，往如慕而反如疑者，我有以知其必不能也。何也？則唯其務(wù)弘以執(zhí)德，而不知存養(yǎng)夫大本之至一者以貞夫動(dòng)也。
　　書曰：“德唯一，動(dòng)罔不吉；德二三，動(dòng)罔不兇?！苯袂矣谖?zhí)致命之德，于得執(zhí)義德，于祭執(zhí)敬德，于喪執(zhí)哀德，以是為取之天下者各足，而效之吾心者各得其主，逐物意移而無(wú)以相成，猝至互起而無(wú)以相周，“德二三，罔不兇”矣。
　　且于見危而致命，于得而思義，于祭而敬，于喪而哀，初非有本，而因事以執(zhí)，以為肆應(yīng)于無(wú)窮。方其因事而執(zhí)也，豈果有得于心哉？亦曰道之于危當(dāng)授命，于得當(dāng)以義，于祭當(dāng)敬，于喪當(dāng)哀，道之當(dāng)然者吾篤信之而可矣。
　　夫不信吾心之所固有，而信以道之所已然，則亦耳聞目見，據(jù)一成之名法，而不知死生之理、取舍之衡、通神合漠之誠(chéng)、惻怛根心之實(shí)，一率夫吾心不容已之天德；以舍其所自喻者而弗之信，則亦求諸人而不求諸己，執(zhí)器以為道而不凝道以其德。雖云篤也，吾已知其痛癢相關(guān)之地，無(wú)有生死與共、寤寐勿諼之誠(chéng)矣。是云篤者，必不得篤也。乃但規(guī)規(guī)然執(zhí)一成之侀，拘其身心以取必于信，則其為賊道也不小。
　　夫君子之于道，雖無(wú)或疑之也，雖未嘗不率循之也，而窮變通久以曲成夫道者，則曰 “善道”。其于德也，雖不執(zhí)一以廢百也，雖擴(kuò)充之而達(dá)乎天下也，而洗心藏密以復(fù)其性之德者，則必曰“篤信”。故道可弘也，而不用夫篤信也；德必篤信也，而不弘以執(zhí)之也。唯篤吾所自信之德，而不徒信夫道，故患有所不避，而有時(shí)乎不死，以異匹夫之諒；非義所必不取，而有時(shí)不辭，以成上下之交。皆道之弘處。唯執(zhí)德于未發(fā)之一本，以成既發(fā)之殊節(jié)，而不于已發(fā)之用弘者遍執(zhí)以為德，則體一而用自弘，將不期弘而弘焉。故于祭不期敬，而洋洋如在者，相與為顯承；于喪不期哀，而瞿瞿梅梅者，必自致而無(wú)之有悔。
　　今乃倒行逆施，恃其才之可取給于俄頃，以淺量夫道之不過(guò)如是而別無(wú)可疑，乃執(zhí)此仿佛乎道者以咸執(zhí)為己德，曰吾之為德弘矣，非硁硁孤信其心者也；吾之于道無(wú)疑矣，非有所隱深而不可知者也。乃居德于弘，則正心誠(chéng)意之不講，而天下之大本以遺；自謂無(wú)疑于道，則格物致知之不用，而天地之化育，其日遷于吾前者，具忘之矣。此其所以為“子張氏之儒”，而“難與并為仁”矣。夫子嘗告之曰“主忠信，徙義”。忠信以為主，無(wú)夸弘也；徙義則日新無(wú)固信也。而奈何其不喻也！
　　后世之為此者，則陳亮是已。固自許以能為有亡，而譏朱子之于德不弘，于道不篤也。
其言“金銀銅鐵合為一冶”者，則“執(zhí)德弘”之說(shuō)也。其曰“君父之仇不報(bào)，則心于何正，而意于何誠(chéng)”，是唯篤信道而不信德也。雜取俠烈事功，以盡皇帝王伯之藏，而嫚罵諸儒為無(wú)實(shí)，則“其可已矣，焉能為有亡”之說(shuō)也。
　　春秋之季，與晚宋略同。士大夫漸染于功利之私者已深，特以先王之名教猶有存者，姑相與擬議以為道。其賢智之資，既行此以有余，則雖日聞圣教而不能洗滌其習(xí)氣。此夫子所以有“不行、不明”之嘆。迨其后，魯之小子，自幼學(xué)而受圣人之薰陶，則習(xí)氣不能為之染污，是以夫子深取其狂簡(jiǎn)?？駝t拔于流俗，而進(jìn)取夫精義窮神之德，不拘于聞見所得之道，坦然信之而遽謂可已。簡(jiǎn)則擇善于所獨(dú)得之真以專致其功，而不逐物求理，隨事察義，以自矜所得之富。故知子游、樊遲之所至，非子張所得問(wèn)其津涘也。
　　或疑子張所言，何以知其與朱子“量弘志篤”為不同。乃取其說(shuō)而釋之：曰“執(zhí)”，則非量之謂也。曰“信”，則非志之謂也。志道篤可也，信道篤不可也。志道者以道為志，則有得于心，而所信亦德矣。故朱子之曲為救正者，非子張之所及也。使子張?jiān)谥熳又T，且與陳亮等，而況圣門狂簡(jiǎn)之士！
二
　　集注“則心不外馳而所存自熟”，是兩截語(yǔ)，勉齋、潛室俱作一句讀下，其誤不小。集注
吃緊在一“所”字。所存者，固有所存也，與元稿云“事皆有益”，意亦無(wú)殊。特以言“ 事”不如言“所存”之該乎事理，言“有益”不如言“熟”之有得者深耳。圈外注載二程夫子之言，前一條是“心不外馳”之意，第二條是“所存自熟”之旨，只此極分明。勉齋、潛室似說(shuō)“心不外馳”則“存之自熟”，毫厘之差，千里之謬矣。
　　存者，存其理也，存學(xué)、問(wèn)、思、志所得之理也。若空立心體，泛言存之，既已偏遺仁之大用，而于鳶飛魚躍、活潑潑地見得仁理昭著者，一概刪抹，徒孤守其洞洞惺惺、覺(jué)了能知之主，則亦靈巖三喚主人之旨而已。
　　彼蓋誤認(rèn)“在中”之義，以為不求仁而得仁，借此“博學(xué)、篤志、切問(wèn)、近思”做個(gè)收攝身心的法，以消歸其心，使之日有所用而不放。審爾，則是以此四者為敲門磚子矣。使其然也，又何必學(xué)、問(wèn)、志、思之屑屑哉？運(yùn)水搬柴，與拈一句沒(méi)意味話頭，吞不下、吐不出，死教參去，其以收攝此心，更為直截矣。程子所云“徹上徹下”，固自有意。如黃、陳之說(shuō)，則道固不徹于下，直假此以消妄心，亦不能徹上也。悲哉！朱子沒(méi)而門人亂其師說(shuō)以叛即于禪，有如此也！
　　朱子之意，緣人之求仁者，或只在應(yīng)事接物上尋討，如子張等。則始于事物求仁，繼且因應(yīng)事接物之多歧，遂引著此心向功利上去，此外馳之粗者也。若其不然，則又空置此心，教
且向空洞無(wú)物處索見本體，因與高遠(yuǎn)無(wú)實(shí)之興致相取，此外馳之精者也。粗者之入于害也易見，而其害猶淺。精者害愈深則馳愈甚，日日自以為存心，而心之放而不求，以骎骎入于無(wú)父無(wú)君之教，載胥及溺而不自知。若能于此四者用功，不即與事物俱流，而實(shí)以與萬(wàn)事萬(wàn)物成極深研幾之體，則心之所存，皆仁之所在，必不使一念之馳于仁外矣。而豈假此以閑制其心，如授毬于獅子以消其悍鷙，使人欲不得而起之謂哉？
　　云“所存”者，即存仁也，存仁之顯諸事理者也，存夫所學(xué)所志所問(wèn)所思之擇乎仁而有得者也。蓋心原以應(yīng)事，而事必有其理。其事其理，則皆散見于文而可學(xué)也。博學(xué)而切問(wèn)，則事之有其理者可得而見矣。篤志以必為，而又近思之以求體驗(yàn)之有得，則以理應(yīng)心，而理之得皆心之得矣。以此為功而不舍，則于仁之即吾身而具、即事理而顯者，無(wú)不見焉。亦如此以為功，則所以體仁者皆得其實(shí)，固即此學(xué)、問(wèn)、志、思之中有以得夫仁而體之也，故曰“仁在其中”。
　　子夏此語(yǔ)，極是平實(shí)樸滿，見得仁處，而深以戒夫枯坐觀心、求之寂靜而不知所止宿者。故明道言“徹上徹下”，其意亦謂即下即上，不當(dāng)舍下而別求上。故將古今圣賢修道之教授學(xué)者，而使之深求焉，仁即此中而在，直到與天地萬(wàn)物為一體，也只在此中。其言十全警切，可謂體用俱彰。乃諸子不察，猶且立一存心為主，而以學(xué)、問(wèn)、志、思為賓，則是學(xué)、
問(wèn)、志、思之外，別有仁焉，而不在其中矣。勉齋云“不可以為求此而得彼”，是也。乃又云“心常有所系著”，則顯用釋氏“系驢橛”之旨，夫且自言而自背之矣。
　　朱子說(shuō)仁是“心之德，愛之理”。博學(xué)、切問(wèn)者，求知其理也。篤志、近思者，求其有得于心也。只此斬截作解，便與子夏之意?合?！叭试谄渲小闭撸匀时驹谒鶎W(xué)、所志、所問(wèn)、所思之中，于此體仁而力行之，則天理爛熟，存之于己，而不患其與仁相背矣。不然，或?qū)⑼怦Y以求仁，而反失之身心事理之中，非徒無(wú)益而又害之矣。通程、朱之微言，以求子夏之大義，盡于此耳。
三
　　“憚?dòng)谧云邸币弧皯劇弊?，意味極長(zhǎng)。君子之不自欺，誠(chéng)憚之也。謂之曰“過(guò)”，則雖在小人，于此一事亦不是立意為惡，而特偶然之失爾。
　　君子胸中原有一天理在，則自欺處直是倒縮將來(lái)，雖欲為之而力不任。故必發(fā)露出來(lái)，怕得要如此遮掩。小人良心已牿亡，胸中全無(wú)天理，而偏多顛倒回互之才，他看著首尾中外，原不消相應(yīng)，蓋覆得去便與蓋覆，有何難之有！學(xué)者須教此心有憚?dòng)谧云蹠r(shí)，方是天理來(lái)復(fù)之幾。
四
　　子夏之以灑掃應(yīng)對(duì)教其門人，其能習(xí)為之而即已通其所以然與否，今不可考，要之則似但習(xí)其文而未能。灑掃應(yīng)對(duì)之所以然，其難于即見者，較之精義入神為尤甚。于此下學(xué)而上達(dá)，圣功之極境也。
　　程、朱于此，分四層說(shuō)：灑掃應(yīng)對(duì)為事之小者，精義入神為事之大者，灑掃應(yīng)對(duì)之所以然為理之小者，精義入神之所以然為理之大者。乃自初學(xué)言之，則事亦有其小大，理亦有其小大；而自上達(dá)言之，則事自分小大而理一貫也。以此如實(shí)求之，則未至乎上達(dá)、一貫之極致者，固不得執(zhí)灑掃應(yīng)對(duì)之所以然，為即精義入神之所以然，而便以此括天下之理。灑掃應(yīng)對(duì)之所以然，終是不過(guò)如此，便說(shuō)慎獨(dú)，也只是慎此灑掃應(yīng)對(duì)之節(jié)耳。
　　子游抹去下者一節(jié)，作無(wú)理之事，固是不識(shí)天理之全體。朱子又慮人卻拈著者灑掃應(yīng)對(duì)之形而上者以為至極，而以之貫天下之道，則其害之淺者，有致遠(yuǎn)則泥之憂，其害之深者，且如釋氏之運(yùn)水搬柴為神通妙用，將視天下之事，除取現(xiàn)前更無(wú)有法，而君子之以彌綸參贊乎天地者盡廢矣。
　　灑掃應(yīng)對(duì)，形也。有形，則必有形而上者。精義入神，形而上者也。然形而上，則固有其形矣。故所言治心修身、詩(shī)書禮樂(lè)之大教，皆精義入神之形也。灑掃應(yīng)對(duì)有道，精義入神有器。道為器之本，器為道之末，此本末一貫之說(shuō)也。
　　物之有本末，本者必末之本，末者必本之末。以此言本末，于義為葉。而子游之言本末也則異是，以大且精者為本，小且粗者為末。乃不知自其形而上者言之，則理一也，而亦未嘗不以事之大小分理之大小。若以其形而下者言之，則彼此各有其事，各有其用，各有其時(shí)，各有其地，各有其功，各有其效，分致而不相為成，安得謂大且精者為小者之本乎哉？
　　唯其大且精者之不能即攝小且粗者而共為本末，故曰大小精粗，俱學(xué)者所不可遺之事。而以小子質(zhì)性之不齊，姑且使修其小且粗者，俾其事之易盡，而以漸得其理，然后授之以大且精者之事，而以用力之熟，擴(kuò)充有自，則大且精者之事可得而學(xué)矣。合小大精粗而皆習(xí)其事，所存既熟而心不外馳，則夫?yàn)邞?yīng)對(duì)之所以然可得而見也，精義入神之所以然可得而見也，灑掃應(yīng)對(duì)之所以然，與精義入神之所以然，其即下學(xué)即上達(dá)、一以貫之者，夫亦可得而見也。
　　于事有大小精粗之分，于理亦有大小精粗之分。乃于大小精粗之分，而又有大小精粗之合。事理之各殊者分為四，一、事之粗小，二、事之精大，三、粗小之理，四、精大之理。與理之合一者為五，粗小之理即精大之理。此事理之序也。始教之以粗小之事，繼教之以精大之事，繼教以精大之理，乃使具知粗小之理，而終以大小精粗理之合一，如夫子之告曾子。此立教之序亦有五焉，而學(xué)者因之以上達(dá)矣。子夏立教之序，其意蓋如此。
　　乃事因理立，則理即事在。是方其初學(xué)之時(shí)，有所事于事，即其有所事于理。而如程子所云“慎獨(dú)”者，則徹上徹下所共用之功，則雖姑教之以粗小之事，而精大之理與合一之理，亦既在焉。是故迨其豁然貫通之后，則已知吾向之所有事于粗小之形而下者，皆以獲左右逢原之樂(lè)也。此則程子所以深信圣道之誠(chéng)然，而朱子所以辟鵝湖之邪說(shuō)，以抑子游末有本無(wú)之偏詞也。合集注、語(yǔ)錄觀之，自當(dāng)為分析如此。勉齋、雙峰之說(shuō)，治亂絲而益紛之，芟之可也。
五
　　于行上說(shuō)，則灑掃應(yīng)對(duì)之授全體于天則，與精義入神之有其天則，一也。而學(xué)者之以慎獨(dú)為要，則慎之于灑掃應(yīng)對(duì)，與慎之于身、心、意、知、家、國(guó)、天下，亦一也。于知上說(shuō)，則精義入神之形而下者大，其形而上者精；灑掃應(yīng)對(duì)之形而下者小，其形而上者粗。自非圣人一以貫之，則知之者實(shí)各有所知，而不可以此通彼。子游欲于知上統(tǒng)一，而以本貫?zāi)收`。程子推子夏之意，于知分次第，教者但能教人以知；行則存乎其人，非教者所可傳。而所以行之者一，則雖有次第，而非灑掃應(yīng)對(duì)之得末而喪本也。如此看來(lái)，乃有分疏，有津涘。雙峰說(shuō)慎獨(dú)處大錯(cuò)，云峰辟之為當(dāng)。
六
　　為不學(xué)者言，則不問(wèn)其仕之優(yōu)不優(yōu)，固不可不學(xué)也。當(dāng)云“學(xué)而優(yōu)方仕”，不當(dāng)云“ 仕而優(yōu)則學(xué)”。為不仕無(wú)義者言，則亦當(dāng)以分義責(zé)之，非徒以學(xué)優(yōu)之故，須急售其所學(xué)也?；騿?wèn)“各有所指”，慶源分已仕、未仕說(shuō)，自與集注“當(dāng)事自盡”之說(shuō)恰合，余說(shuō)俱不足取。
七
　　自致與盡己不同。盡己者，盡己之所當(dāng)盡也。自致者，盡乎用情之極致也。南軒添個(gè) “推是心”一層，胡氏又云“非專為喪禮發(fā)也”，則欲人以所致于親喪者，施之于疏遠(yuǎn)之人、平常之事，此二本而無(wú)分矣。親其鄰之赤子若親兄子然，且不可，況以終天之憾，移諸人之疏、事之小者哉！
　　資于事父以事君，敬同而愛且不同。兄弟之服期，而其仇仇也但不與同國(guó)。因其所當(dāng)與者，稱中心之則而無(wú)所吝，即盡己之忠矣。安得以執(zhí)親之喪者概施之？即至于父母之養(yǎng)，而猶不足以當(dāng)大事，唯其為可繼也。則世之埋兒、割股者，皆為已甚。夫子說(shuō)個(gè)“人未有自致”，具顯理一分殊之義。于此不察，將有如釋氏之投崖飼虎者，而大倫蔑矣。
堯曰篇
一
　　小注云“理之在事而無(wú)過(guò)不及之地也”，乃自已用中后見得恰好如此，非天下事理本有此三條路，一過(guò)、一中、一不及，卻撇下兩頭，拿住中閑做之謂。中者，天之德也，天德那有不周遍處！無(wú)過(guò)者，消镕著世之所謂過(guò)而皆無(wú)之也。無(wú)不及者，本皆至極，自無(wú)不及也。
　　中庸言擇，但云“擇善”，不云擇中。俗儒不省，便向者里捏怪義，分中、過(guò)、不及為三涂，直兒戲不成道理?？粗杏拐f(shuō)擇之之功，只學(xué)、問(wèn)、辨、思、篤行，己千己百而弗措，何曾有揀選不錯(cuò)，孤孤另另一條驀直去意！朱子云“凡物剖判之初，且當(dāng)論其善不善，‘ 惟精惟一’，所以審其善不善”，非精一以求中也。又云“精則察夫二者之閑而不雜也”。所云“察夫二者”，人心、道心之分而已，豈擇于過(guò)、不及與中三者之閑哉？無(wú)已，則將云過(guò)不及便是人心。夫不及者，亦從事乎理而不逮，既非人心之陷溺者比。抑既為人心矣，其視道心有云泥之隔，而安能有過(guò)于道心者乎？圣賢于此，只在人欲凈處得天理之流行，原不曾審量彼此，截過(guò)補(bǔ)不及，而作一不長(zhǎng)不短、不粗不細(xì)之則。朱子云：“后面說(shuō)‘謹(jǐn)權(quán)量、審法度、修廢官、舉逸民’，皆是恰好的事?！比绱藬?shù)者，豈有過(guò)在一頭，不及在一頭，而此居其中者乎？
　　盈天下只是個(gè)中，更無(wú)東西南北。盈目前只是個(gè)中，更無(wú)前后左右。河圖中宮十、五，已括盡一、六，二、七，三、八，四、九在內(nèi)。帝王用之，大而大宜，小而小宜，精而精宜，粗而粗宜；賢者亦做不到，不肖者亦做不到；知者亦知不徹，愚者亦知不徹；參天地，質(zhì)鬼神，繼前王，俟后圣，恰恰好好，天理純至，而無(wú)毫發(fā)之閑缺，使私意私欲得以相參用事而不足于大公至正之天則。故曰“皇極”，曰“至善”，胥此中也。不及者自畫于半涂，而過(guò)者豈能越之！非圣人之獨(dú)為其難，以理本應(yīng)爾，更無(wú)過(guò)、不及旁開之轍跡也。
　　特自后人觀之，而以小康之世、中材之主較之，則有不及者焉，因有過(guò)夫不及者焉；有過(guò)夫不及者焉，因有不及夫過(guò)者焉。是以可即其類而名之曰過(guò)、曰不及。而帝王之所執(zhí)以用于天下者無(wú)是也。故既無(wú)不及也，而抑非過(guò)夫不及者也，因可贊之曰此無(wú)過(guò)、不及之德也。而乃以恰稱乎理，則亦以知理之在事者，固有此無(wú)過(guò)、不及之地，而非過(guò)、不及者之所得企而及也。俯而就，但以情言，不以理言。
二
　　“無(wú)過(guò)、不及”一“無(wú)”字，是盡情之詞，非本有而為無(wú)之，亦非此無(wú)而彼有，只是從來(lái)沒(méi)有意。既無(wú)其實(shí)，即無(wú)其名。無(wú)其名又說(shuō)個(gè)過(guò)、不及，是從世俗上借來(lái)反勘底。若大中之為道，其無(wú)過(guò)、不及也，猶人之無(wú)角無(wú)尾，更不待言也。先儒緣不為之文句以反形之，則初學(xué)不知，故就其從來(lái)所本無(wú)，向后所必?zé)o，而斯道不行不明之世，則有此兩種互相譏非之名，因取而形之曰無(wú)此也。如以禽獸擬人，而謂無(wú)角與尾，虛立之名以彰其不然爾。
　　過(guò)者謂不及者不及，不及者謂過(guò)者過(guò)，故夫子亦就師、商二子所互相非者以言之。其實(shí)，則只是差錯(cuò)了。無(wú)論道必?zé)o可過(guò)，過(guò)者終未嘗已經(jīng)過(guò)乎道而又越之；即不及者之于道，亦全未有分在。如訪人于百里之外，至五十里見似其人者，而遽謂得遇焉，既終非所訪之人，則并此所已行之五十里，都成枉步，只如一步也不曾行得相似。云峰諸子固未足以解此。
梁惠王上篇
一
　　龜山云“孟子一書，只是要正人心”，此語(yǔ)亦該括不下。向圣賢言語(yǔ)中尋一句作紐子，便遮蔽卻無(wú)窮之理。以此為學(xué)，博約之序已迷；將此釋經(jīng)，紕戾不少。到不可通處，又勉強(qiáng)挽回搭合去，則雖[與]古人之精義顯相乖背，亦不惜矣。
　　如將“正人心”三字看得闊，則盡古今有德者之言，誰(shuí)非以正人心者，而何獨(dú)孟子？如以孟子之自言“我亦欲正人心”者以為據(jù)，則彼所云者，以人心之陷于楊、墨之邪而不正也，故以距楊、墨者正之。七篇之大義微言，豈一一與楊、墨為對(duì)壘哉？孟子說(shuō)心處極詳，學(xué)者正須于此求見吾心之全體、大用，奈何以“正人心”“心”字蓋過(guò)去？所云欲正之人心，則是仁義充塞后，邪說(shuō)之生心者爾。若大學(xué)言“正心”，自是天淵。大學(xué)之所謂心，豈有邪說(shuō)害之？其云正，亦豈矯不正以使正耶？
　　大學(xué)夾身與意而言。心者，身之所自修，而未介于動(dòng)，尚無(wú)其意者也。唯學(xué)者向明德上做工夫，而后此心之體立，而此心之用現(xiàn)。若夫未知為學(xué)者，除卻身便是意，更不復(fù)能有其心矣。乃惟如是，則其為心也，分主于靜，而見功于欲修之身，較孟子所言統(tǒng)乎性情之心且不侔矣。
　　孟子云“存其心”，又云“求其放心”，則亦“道性善”之旨。其既言性而又言心，或言心而不言性，則以性繼善而無(wú)為，天之德也；心含性而效動(dòng)，人之德也。乃其云“存” ，云“養(yǎng)”，“茍得其養(yǎng)”。云“求”，則以心之所有即性之善，而為仁義之心也。
　　仁義，善者也，性之德也。心含性而效動(dòng)，故曰仁義之心也。仁義者，心之實(shí)也，若天之有陰陽(yáng)也。知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，心之幾也，若陰陽(yáng)之有變合也。若舍其實(shí)而但言其幾，則此知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之惺惺者，放之而固為放辟邪侈，即求之而亦但盡乎好惡攻取之用；浸令存之，亦不過(guò)如釋氏之三喚主人而已。
　　學(xué)者切須認(rèn)得“心”字，勿被他伶俐精明的物事占據(jù)了，卻忘其所含之實(shí)。邪說(shuō)之生于其心，與君心之非而待格謂之心者，乃“名從主人”之義。以彼本心既失，而但以變動(dòng)無(wú)恒，見役于小體而效靈者為心也。若夫言“存”，言“養(yǎng)”，言“求”，言“盡”，則皆赫然有仁義在其中，故抑直顯之曰“仁，人心也”。而性為心之所統(tǒng)，心為性之所生，則心與性直不得分為二，故孟子言心與言性善無(wú)別。“盡其心者知其性”，唯一故也。
　　是則龜山之語(yǔ)病，誠(chéng)有如朱子所譏者。龜山于此言心、言性，以辟歐陽(yáng)永叔無(wú)本之學(xué)，亦誠(chéng)有功斯道。然其歧心與性為二，而以邪說(shuō)者蔽、陷、離、窮之心，人君一暴十寒之心，同乎君子所存之心，又浸入于異端覺(jué)了能知之說(shuō)，則甚矣言道者之難也。
二
　　云峰分“心之德”、“心之制”為體，“愛之理”、“事之宜”為用，如此讀先賢文字，只在他光影邊占度，何曾得見古人見地來(lái)！朱子為仁義下此四語(yǔ)，是札心出血句，亦是籠罩乾坤句，亙古今之所未喻，與彼說(shuō)出，卻以體用發(fā)付去，鹵莽可恨！
　　說(shuō)性便是體，才說(shuō)心已是用。說(shuō)道便是體，才說(shuō)德便已是用。說(shuō)愛是用，說(shuō)愛之理依舊是體。說(shuō)制便是以心制事，觀朱子利斧劈將去之喻自見。利斧是體，劈將去便則是用。如何不是用？說(shuō)宜是用，說(shuō)事之宜便是體。事是天下固有之事。乃其大義，則總與他分析不得。若將體用分作兩截，即非性之德矣。
　　天下唯無(wú)性之物，人所造作者，如弓劍筆硯等。便方其有體，用故不成，待乎用之而后用著。仁義，性之德也。性之德者，天德也，其有可析言之體用乎？當(dāng)其有體，用已現(xiàn)；及其用之，無(wú)非體。蓋用者用其體，而即以此體為用也。故曰“天地絪缊，萬(wàn)物化生”，天地之絪缊，而萬(wàn)物之化生即于此也。學(xué)者須如此窮理，乃可于性命道德上體認(rèn)本色風(fēng)光，一切俗情妄見，將作比擬不得。
三
　　“禮者仁之余，智者義之歸”，此如說(shuō)夏者春之余，冬者秋之歸一般。以天道言，則在變合之幾上說(shuō)，卻不在固有之實(shí)上說(shuō)。故可云夏者春之余，而不可云火者木之余；可云冬者秋之歸，不可云水者金之歸也。太極圖說(shuō)注中分五行次序作兩支，一、水火木金土。一、木火土金水。學(xué)者須與他分明。孟子此所言仁義，大都在發(fā)用上說(shuō)，故朱子得以其余者歸統(tǒng)禮智。若以固有言之，則水火木金土之序，以微、著為先后。而智禮，文也；仁義，質(zhì)也。文者跡著而撰微，質(zhì)者跡微而撰著：則固并行而無(wú)衰王之差矣。
　　孟子七篇不言禮，其言樂(lè)也，則云“今之樂(lè)猶古之樂(lè)”，此語(yǔ)大有瑕。大率多主質(zhì)家之言，是他不及孔子全體天德處。顏?zhàn)佑H承孔子，亦不爾也。
四
　　覺(jué)軒以“而已矣”與“何必”之辭為斬釘截鐵，大不解孟子語(yǔ)意。人君之當(dāng)行仁義，自是體上天命我作君師之心，而盡君道以為民父母，是切身第一當(dāng)修之天職，如何說(shuō)得“亦有”？當(dāng)云“唯有”。利，則世主嗜殺人而胥及溺之病根，生死關(guān)頭，切須痛戒，如何但云“何必”？當(dāng)云“不可” 。
　　不知此乃孟子就梁王問(wèn)利處婉轉(zhuǎn)說(shuō)入，言即欲利國(guó)，亦有仁義而已矣，何必言利而后為利也！此與夫子說(shuō)“言寡尤，行寡悔，祿在其中”一例。仁義，自大不遺親，不后君，而無(wú)篡奪之禍，自是落尾一段功效。故雖以淺言之，而不遽斥梁王沈錮之非心，以引之當(dāng)?shù)?。?shí)則天理、人情，元無(wú)二致。
　　孟子從大綱看來(lái)，亦不妨如此說(shuō)得，所以移下一步，且緩其詞。學(xué)者讀此，于天理、人事合一無(wú)偏枯，固須看透；然不可煞認(rèn)他言之已及，便謂圣賢之?dāng)蒯斀罔F在此也。
五
　　有子說(shuō)孝弟之人不犯上作亂，卻須補(bǔ)說(shuō)君子為仁之本。孟子于此說(shuō)仁義，只說(shuō)得有子前半段，總緣他對(duì)梁王一派下根人語(yǔ)故爾。學(xué)者須知有向上事，不可拋下一截，說(shuō)此是斬釘截鐵處。然非孟子之姑示淺近而變其彀率也。繇其已言，達(dá)其所未言，則周易“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位”一段蘊(yùn)奧，都在里面。
六
　　東陽(yáng)謂“麋鹿魚鳥各得其所，咸遂其性，可見文王之德被萬(wàn)物”，如此弄虛脾語(yǔ)，于義何當(dāng)？書言“草木咸若”，謂陰晴得宜，生殺得正爾。若麋鹿魚鳥在囿中者，原不關(guān)人主之德。桀臺(tái)池中之鳥獸，其濯濯鶴鶴也，必較靈囿而更盛。漢武帝之上林，宋徽宗之艮岳，其德之及物又何如也？
　　孟子說(shuō)“樂(lè)其有麋鹿魚鱉”，在百姓稱道他濯濯、鶴鶴、攸伏、于牣處，寫出文王一段可樂(lè)情景。不然，則將如“庖有肥肉，廄有肥馬”，說(shuō)他有，說(shuō)他肥，便似眼中荊棘物，何足以召民之哀樂(lè)哉？因治亂而異情爾。孟子此等說(shuō)話，全是撇開物理，向大處說(shuō)，與嵇康 “聲無(wú)哀樂(lè)”意相似，故抑曰“今樂(lè)猶古樂(lè)”。拘拘者乃隨執(zhí)一語(yǔ)，便求義理，然則說(shuō)太王 “爰及姜女”，亦將可云是太王德及妻孥，非太王則遷國(guó)時(shí)各自逃生，不相收恤耶？
七
　　熊勿軒謂孟子獨(dú)惓惓于齊、梁，不入秦、楚，以彼二國(guó)為□□之后，使其得志，必非天下之福。悲哉斯言！□□□□已。乃以論孟子之與秦、楚，則不然。
　　秦伯翳之后，楚祝融之后，先世皆有元德顯功，而為先王所封建之國(guó)。孔子以楚僭稱王，故明“民無(wú)二王”之義，而號(hào)舉“荊人”，貶之為夷耳。至于戰(zhàn)國(guó)，則齊、梁之自王，一楚矣。若秦則詩(shī)列之十五國(guó)，而書與魯并存。如云二國(guó)地界戎狄，則秦既周之故都，而江、漢為二南風(fēng)化之地。孟子之不往者，自其“不見諸侯”之義。齊、梁之幣交相及，則義可以見；秦、楚未嘗相為知聞，則不得躡屩踵門，如蘇、張、范、蔡之自媒矣。
　　讀書當(dāng)還他本旨，分外增入，說(shuō)雖可觀，必有所泥也。
八
　　嗜殺人，自在人欲之外。蓋謂之曰“人欲”，則猶為人之所欲也，如口嗜芻豢，自異于鳥獸之嗜薦草。“愛之欲其生，惡之欲其死”，猶人欲也；若興兵構(gòu)怨之君，非所惡而亦欲殺之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯亂世多有之，好戰(zhàn)樂(lè)殺以快其兇性，乃天地不祥之氣，不可以人理論。此種人便聲色貨利上不深，也是獸心用事。推而極之，如包拯、海瑞之類，任他清直自炫，終為名教之罪人，以其所嗜者在毛擊也。陳新安以遏人欲說(shuō)此一章，牽合，大謬。
九
　　孟子迎頭便將桓、文之事撇在一畔去，向后唯說(shuō)施仁制產(chǎn)處，隱隱與桓、文對(duì)治。所謂“無(wú)以則王”者，謂此也。
　　先儒說(shuō)一計(jì)功利，便是桓、文之事。想來(lái)，若到不要計(jì)功利，或唯堯、舜則然；故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差，亦時(shí)為之也。若在湯、武，則固不可忒煞與他撇脫。只如太王遷邠，固非于百年之前代子孫擇地利以幸成功，然創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，亦須立一可以興王之規(guī)模?，F(xiàn)前天下所當(dāng)為之事，不得夷然不屑，且只圖自家方寸教清凈無(wú)求便休也?？鬃釉弧拔崞錇闁|周乎”，抑豈不有大欲存焉？為天下須他作君師，則欲即是志。人所必不可有者私欲爾。如為肥甘等。若志欲如此，則從此做去以底于成功，圣賢亦不廢也。
　　唯文王不以天下系其心，則與桓、文迥別。然以文王勘桓、文之失則可，執(zhí)文王以繩戰(zhàn)國(guó)之君則不可。文王有商之可事，而當(dāng)時(shí)諸侯，又無(wú)與周角智爭(zhēng)力以逐商鹿者。若齊宣王而有安天下之心，豈得于位均分?jǐn)持?、楚，坐視彼陷溺其民而反服事之哉？“辟土地，覲秦、楚，蒞中國(guó)，撫四夷”，與孟子所言“無(wú)以則王”者何異？而必謂此亦桓、文之事，奚可哉！夫桓、文之事，為仲尼之徒所不道者，則朱子所云“營(yíng)霸之事”是已。營(yíng)霸之事，固非不藉兵威，然豈危士臣以構(gòu)怨而緣木求魚，如宋偃、齊湣之所為者？桓公作內(nèi)政，寄軍令，晉文用原田、州兵之制，而三搜以講武，皆其經(jīng)營(yíng)霸業(yè)之事。以其異于王者施仁制產(chǎn)之德政，故圣門不道爾。
　　齊宣吃緊誤謬，在唯恃興兵，而不知本務(wù)，固非有大欲而即不可王。故孟子曰“以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚”，顯他過(guò)處在為，不在欲。所以不當(dāng)緣木者，以其不得魚也。豈若怪誕之士持竿為戲，而云意不在魚也哉！宣王之所為，并不逮桓、文之所為。特以舍宣王之所為而效桓、文之所為，亦若舍木不緣而乞索于鮑肆，終不能如臨流舉網(wǎng)者之日給于鮮也。
　　桓、文不可有宣王之欲，以周命未改故。而宣王可欲湯、武之欲?；?、文不能為湯、武之為，不知反本行仁。故宣王不當(dāng)學(xué)桓、文之事。宣王且不當(dāng)學(xué)桓、文之事，而況可為緣木求魚之為？故孟子終不斥宣王之欲，而但責(zé)其所為。先儒執(zhí)董生謀利計(jì)功之說(shuō)，以概此章之旨，失之遠(yuǎn)矣。董生之對(duì)江都者，自以折其跋扈不臣之心，而豈古今之通論哉？
十
　　“王坐于堂上”一段事，吃緊在釁鐘一節(jié)。欲全牛則廢釁鐘，欲不廢釁鐘則不能全牛，此中兩難區(qū)處，正與后“王之所大欲”一段作則樣。欲求大欲，則不得不興兵構(gòu)怨，欲不興兵構(gòu)怨，則大欲似不可得。齊王于此處求其術(shù)而不得，故且遏抑其老老幼幼之本心，而忍于置無(wú)罪之士民于死地。乃不知不廢釁鐘而牛固可全，術(shù)在以未見之羊易之；則不廢求大欲之事，而士民固可不危，其本在施仁制產(chǎn)也。
　　朱子于此，有幾處說(shuō)得精切，卻被輔、饒、胡、陳諸子胡亂只將“察識(shí)”二字，作楞嚴(yán)七處征心例，只叫齊王認(rèn)取初心。但此一念之不忍，若無(wú)術(shù)而孤行，圣賢道中元用他不著。術(shù)者，道也，是四通八達(dá)之道。月令“審端經(jīng)術(shù)”“術(shù)”字，原不但作變通說(shuō)，乃仁中所自有之周行，千條萬(wàn)緒處處逢原者也。則全此觳觫之牛，豈患與先王樂(lè)器必釁之禮通達(dá)不去；而老老幼幼不忍人危之心，抑豈必坐困一國(guó)，而于王者平禍亂、一天下之道有所阻窒哉！
　　朱子所謂“察識(shí)”者，亦謂察識(shí)此愛牛之心，必有全牛之術(shù)；則有不忍人之心，必有不忍人之政也。全牛之術(shù)，不廢釁鐘；不忍人之政，正以王天下。唯此最不易自喻，故須顛倒使自察識(shí)。蓋初心易見，仁術(shù)難知，仁中自有之術(shù)固難知也。道其常，則有遠(yuǎn)庖廚之禮；處其變，則倉(cāng)卒之閑牛過(guò)堂下，抑有羊易之術(shù)；而其揆未嘗不一。以未見之羊易牛，即遠(yuǎn)庖廚以全不忍之道也。則當(dāng)其守天下，自可偃武以息民；即當(dāng)其時(shí)在取天下，亦可以吾之仁招懷天下使之歸己，而其君自不能御，則不敢致怨于我，而士臣可以不危。仁者之師，不勞血刃，又豈與偃武息民有異致哉？此仁中縱橫八達(dá)、隨往皆通之術(shù)徑，王暗合其一，而反為百姓之浮議所動(dòng)，此孟子所為使之察識(shí)者也。察識(shí)及此，而后知“是心之足以王”，而后知若王者之“可以保民”。云“足”，云“可”，非但其心之能任之，其術(shù)固能成之。所以然者，則有其心而術(shù)固具其中也。
　　孟子于此看得天理通透，內(nèi)外一致，經(jīng)權(quán)一揆，故重與心以有用之權(quán)，而非有所為則必有所廢，亦非有所欲而無(wú)以為，全在天理上顯他本色風(fēng)光，以明萬(wàn)物皆備之全體。諸儒不審，乃謂但不忍一觳觫之心，便足保民而王，而齊王自忘其心，須令自認(rèn)。此釋氏之所謂“ 才發(fā)菩提，即成正覺(jué)”，更不容生后念，而孤守其忽然一悟之得，保任終身者。乃不見鳶飛魚躍，察乎上下之誠(chéng)理。一指之隔，邈若萬(wàn)重山矣！
一一
　　“遠(yuǎn)庖廚”即是仁術(shù)。古之君子制此法，以使后之君子得以全其不忍之心。君子以位言。集注說(shuō)“預(yù)養(yǎng)是心”，說(shuō)“廣為仁之術(shù)”，則已含胡生枝節(jié)，所以啟慶源“不必屑屑然以其所不見而易其所見”之妄論。乃不知釁鐘之牛須過(guò)堂下，非庖廚之可遠(yuǎn)比也。遠(yuǎn)庖廚是一定之術(shù)，以羊易牛是無(wú)窮之術(shù)。先王之分田制產(chǎn)是一定之術(shù)，以之發(fā)政施仁而令民歸莫御，須有個(gè)無(wú)窮之術(shù)。然以羊易牛，亦不過(guò)為不見羊故，則所為[謂]無(wú)窮之術(shù)者，初不出于一定之范圍。然則發(fā)政施仁，亦豈能出明君制產(chǎn)之范圍哉？
　　曰“是以君子遠(yuǎn)庖廚”者，見王所為曲折以全其不忍之術(shù)，皆古人術(shù)中之已有；繇此則知今人之仁心，與古人之仁術(shù)，無(wú)不合轍，則亦無(wú)疑于“保民而王”之難矣。乃其所以難于保民者，不為也，而疑于保民之難者，則以所大欲也；而實(shí)非求大欲之難于保民，唯以若所為之背道而馳也。若古人之興王也，因心為術(shù)，固有以保以王、左右逢原之妙，豈異于遠(yuǎn)庖廚之法，示人以未見者之可全其不忍也哉？
　　知此，則集注所云“預(yù)養(yǎng)是心，廣為仁之術(shù)”，徒滋枝蔓而已。蓋遠(yuǎn)庖廚者，雖亦以預(yù)養(yǎng)為道，而即是為仁術(shù)之所自全，則亦古之君子義精仁熟所建立之矩范，以俾后之君子率而繇之以全其仁，而非姑以此養(yǎng)其心之不習(xí)于殺。若云“廣為仁之術(shù)”，則古人有一定之術(shù)，而廣之者則存乎后人。故齊王不師古而暗與古合，正其可以保民而足王之本，豈復(fù)更有所資于廣而后乃不窮哉？
　　若夫養(yǎng)其心而廣其術(shù)，固不為無(wú)道；而養(yǎng)心之功則在遏欲存理、靜存動(dòng)察之學(xué)，廣術(shù)之功則在學(xué)問(wèn)思辨、格物窮理之事，要不能急為齊王道者?！芭e一隅不以三隅反”，王之不智，一暴十寒，固不足以及此也，而要豈以遠(yuǎn)庖廚之一法為養(yǎng)心廣術(shù)之教乎？
　　至如慶源謂以羊易牛為屑屑然不能擴(kuò)充其仁術(shù)，則齊王初未嘗親至庖廚而見觳觫之牛，有司亦不于王前殺牛而僅牽之以過(guò)。浸令慶源處此，其將加罰牽牛之人，以為無(wú)故進(jìn)前，亂我仁術(shù)；抑將并堂上而不敢坐，唯恐牛之或過(guò)我前耶？則甚矣，其持論之鄙也！
一二
　　“推”字不可添入“親疏遠(yuǎn)近”立義。集注攙入張子西銘一本萬(wàn)殊意，大非所安。君子之愛物，止遠(yuǎn)庖廚便休，齊王之全牛，亦止舍之便休，何曾不有等殺？所以到此，更不須疑慮愛物之心為順為逆。所云“推”者，擴(kuò)充也；所云“擴(kuò)充”者，則“以不忍人之心，行不忍人之政”也。不忍牛之心，以羊易而舍之，則推矣。老老幼幼之心，發(fā)政施仁，而使民得仰事俯畜，則推矣。
　　夫老吾老、幼吾幼者，豈徒有心哉？必有以老之、幼之矣。則及人之老、及人之幼，亦豈徒心恤之哉？必實(shí)有以及之矣。此所謂“舉此心而加諸彼”也。若徒此心之憐其老而恤其幼，而無(wú)以加諸彼，則是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及，無(wú)術(shù)，則欲保而不足也。若以繇親向疏、繇近及遠(yuǎn)之謂推，而云推養(yǎng)吾老、恤吾幼之恩澤以養(yǎng)人之老、恤人之幼，則雖其不推，而吾之老幼則既有恩澤加之矣，是業(yè)已保之矣，而又何云妻子之不保耶？且保四海也，則推保妻子之恩以保之；其保妻子也，又將推何恩以保之？而亦云推恩，何也？
　　恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者術(shù)也。善推者，盡其術(shù)而常變一致、難易一揆者也。推而不善，則有所窮而遂阻；推而善，則無(wú)所求而不得。推而善，則雖不廢釁鐘而牛固可全，雖所殺在羊而不害其不忍。是雖求大欲以使天下之莫能御，而民無(wú)不保，抑但保吾民而王業(yè)以成。若不善推，則必并羊不殺，并鐘不釁，而后?？刹凰?。不然，則必將屈不忍之心，聽牛之死，而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而后民可保，茍求大欲則必興兵構(gòu)怨以危士臣也。
　　古人之大過(guò)人者，只是極心之量，盡心之才，凡所欲為，皆善推以成其所為。推為，非推心。則有其心，必加諸物，而以老吾老、幼吾幼，則吾老吾幼即受其安懷；及人之老、及人之幼，而人老人幼亦莫不實(shí)受其安懷也。擴(kuò)大而無(wú)所窮，充實(shí)而無(wú)所虛，以保妻子，以保四海，一而已矣，則惟其有恩之必推者同也。
　　推者，舉心加物之謂也。若以為推愛牛以愛百姓，則既已倒推，如慶源之所譏者。是王之全牛，正以拂乎王道之大經(jīng)，且不足以保妻子，而何云“是心足以王”哉！
　　孟子因齊王之善全一牛，舉小例大，征王心之有仁術(shù)，而繇是以知保民之可，唯在反求其本心固有之術(shù)。豈僅據(jù)石火電光乍見之惻隱，遂欲王追尋之以認(rèn)為真心，便死生不忘，拏定做個(gè)本領(lǐng)，將來(lái)三翻四覆，逆推一次，順推一次，若雙峰之所云者？此種見解，的從佛詰阿難從佛出家最初一念來(lái)?！靶罢f(shuō)誣民，充塞仁義”，其為害豈小哉！
　　若西山竟以宣王為不善推，則顯與孟子本旨相背。當(dāng)時(shí)孟子直下便應(yīng)一“可”字，一段善誘苦心，抹殺殆盡矣。
一三
　　王曰“若無(wú)罪而就死地”，牛則豈有有罪無(wú)罪之別哉？其曰“若”者，謂若人之無(wú)罪而陷于死也。則王之于士臣無(wú)罪而就危，其不忍之心惻然在中者，可知已?！拔岷慰煊谑恰?，非欺也。以不忍人無(wú)罪就死之心，例之于牛而不忍于牛，正是達(dá)愛人之心以愛物，何得云逆？特其不忍人之心，以求大欲故，無(wú)術(shù)而免之，則不能如全一牛之善推而已。故曰“恩足以及禽獸”，術(shù)足及也；“功不至于百姓”，無(wú)其術(shù)，則雖有其心而功不至也。西山誣以為不善推，未之思爾。
一四
　　但除舜、禹之受禪，則不可有其志；有其志，則為人欲橫流。既為人欲橫流，則不問(wèn)其所為之得失；所為必得，則其惡亦大。王莽把周禮井田事事都學(xué)來(lái)，以所為求所欲而魚以得矣，只為他所欲者亂賊之欲，便千差萬(wàn)謬。若湯、武之放伐，一向無(wú)此志，只等天命到來(lái)，則必?zé)o此理，故曰“上帝臨女，無(wú)貳爾心”。乃謂齊王之大欲是人欲橫流，其愚甚矣。若有大欲便是人欲橫流，則孟子當(dāng)直斥其欲之妄。乃其不然，而復(fù)以緣木求魚責(zé)其所以求欲者之失計(jì)，豈非導(dǎo)其欲而長(zhǎng)其惡哉？
　　“辟土地”云云，有何過(guò)妄？“廣土眾民，中天下而立”，君子之所欲所樂(lè)，亦此而已。若不思覲秦、楚，則必覲于秦、楚。覲秦、楚之為人欲，豈如辛垣衍之使魏帝秦者為天理耶？就中唯辟土地一件，較是功利邊事。然即行仁政而王天下，亦須有此次第。湯以七十里，文王以百里，其始事也；到后滅韋、顧、昆吾，滅崇、滅密，地日啟矣。詩(shī)稱召公“日辟國(guó)百里”，非周初之事哉？唯齊已千里，足為王畿，則土地可以不辟，而亦非辟之必不可也。
　　齊王可與有為，正在有此大欲上。若梁惠王，怒吽吽地只思報(bào)怨殺人，更不立一規(guī)模，樂(lè)其所以亡，不可與言矣。又其下者，如梁襄王，算定天下不能一，便只向肥甘輕暖中了過(guò)一生，其可謂之循天理而無(wú)愿外之求哉？孟子固曰“以齊王猶反手”，則人欲橫流者，莫孟子若矣！
一五
　　“舉斯心加諸彼”，一“加”字便有事在，故上云“可運(yùn)于掌”。因民之利，不勞而運(yùn)，非制產(chǎn)而何？龜山分兩截說(shuō)，將舉心加彼，只作“仁心仁聞”，誤矣。前面是規(guī)模，后面是事實(shí)。制產(chǎn)而仰足事、俯足畜，非即老老幼幼之恩耶？若但有仁心仁聞，而不行先王之政，何以“刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦”哉？
　　“彼”字兼寡妻、兄弟、家邦說(shuō)，故下云“不推恩不足以保妻子”?！八剐摹豹q言此心，“心”字有“術(shù)”字在內(nèi)，全體、大用，擴(kuò)之而有其廣大，充之而有其篤實(shí)者也。此一 “心”字，是孟子“萬(wàn)物皆備于我”里面流出來(lái)的。不成心之外更有一王道！“有仁心仁聞而民不被其澤”，正是不能“舉斯心加諸彼”，正是不推恩而功不至于百姓。若但以吾心起處便謂之舉，靜念所及便謂之加，則此詩(shī)之旨，一釋氏“蒙熏”“加被”之說(shuō)而已。圣賢之言，說(shuō)到玄微處，字字俱有事實(shí)，不與填出，則鮮不入于異端矣。
梁惠王下篇
一

　　“樂(lè)天”、“畏天”，皆謂之天，則皆理也。然亦自有分別。此與“斯二者天也”“ 天”字一例。大當(dāng)字小，則是天理極至處，仁者所體之天也。以小事大，則有非天理之極至處者矣，則智者所知之天也。
　　慶源說(shuō)“小者自當(dāng)事大，此坤之所以承干”，說(shuō)得太彳???亍衎著。太王、句踐可自處以坤道，獯鬻、夫差其如干之當(dāng)承乎？太王之事獯鬻在殷之末造，句踐之事吳在春秋之季年，皆無(wú)道之天下也。無(wú)道之天下，小役大，弱役強(qiáng)，非弱小者有必役于強(qiáng)大之理，非強(qiáng)大者有可以役弱小之理，但以疆域兵甲爭(zhēng)主客耳。安得如大當(dāng)字小，為與“天無(wú)不覆”之理同哉？乃其得謂之天者，則以強(qiáng)大之所以強(qiáng)大，弱小之所以弱小，亦莫之為而為，則豈非天耶？雖莫之為而為，而順之存，逆之亡，則亦不得謂之非理矣。
　　其時(shí)天下既已無(wú)道，則志壹動(dòng)氣，天不能違乎人，而存亡之理遂因是以立。則雖無(wú)必然之理，而其必然者即理也。說(shuō)見離婁篇。于斯時(shí)也，天之所以待智者，止予以保國(guó)之理，則安于其理而福之，越位以思而禍之矣。禍福所系，故引詩(shī)之言天者曰“天威”。若仁者所樂(lè)之天，固以德與人相陟降，而不以威者也。固不得謂言天、言理，而皆極其至也。
二
　　集注“非但當(dāng)與賢者共之”，從“人不得”上生出此意，蓋齊王時(shí)與孟子同游故也。云峰不審，遂謂“賢者亦有此樂(lè)”為問(wèn)孟子之亦有此樂(lè)與否。乃不知“有”者，有之之謂，雪宮安得遂為孟子之所有哉？
　　云峰所疑，在一“見”字，意將謂孟子先館于雪宮而王往見。近人如此說(shuō)。不知王若往見，當(dāng)云“就見”，若但言“見”，則有二義：一音現(xiàn)，往見之也，“孟子見梁惠王”是已。一如字讀，彼來(lái)見而接之也，如“孔子不見”、 “吾今則可以見”是也。細(xì)繹本文，初終皆以言人君游觀之事，則可謂孟子同游，而不可謂孟子所館?！百t者”亦賢君也。
三
　　于“好貨、好色，與百姓同之”上體認(rèn)出“‘克己復(fù)禮’之端”，朱子于此，指示學(xué)者入處，甚為深切著明。慶源乃云“體察于所謂毫發(fā)之際，然后力求所以循天理”，則仍未得其端也。夫云“‘克己復(fù)禮’之端”，則克己之端在是，復(fù)禮之端亦在是矣。緣學(xué)者求克己之端則易，求復(fù)禮之端則難，故朱子于此顯夫禮之所麗，令人有所致力。奈何慶源之當(dāng)前不省而猶外索之？
　　孔子曰“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，此從乎天理已得現(xiàn)前者而言也。天理現(xiàn)前，而后其為非禮者，不待擇而有自然之則以為之對(duì)照，但致力于勿視聽之，勿言動(dòng)焉，而己無(wú)不克，禮無(wú)不復(fù)矣。若夫天理之節(jié)文未能實(shí)有諸心，則將待視聽言動(dòng)之發(fā)，且擇而且禁焉。天下之聲色相引者沓至，而吾之為言動(dòng)也，亦發(fā)不及待之幾。以不給之心力，接無(wú)窮之因應(yīng)，非謬入于非禮之禮，則抑將盡絀吾耳目口體之用，為槁木死灰以免于咎矣。此必能審夫復(fù)禮之端而后己可克。而慶源“然后力求所以循天理”之說(shuō)，其妄明矣。
　　乃復(fù)禮之端，將于何而體認(rèn)之？夫克復(fù)之道，復(fù)道也。復(fù)之“見天地之心”，復(fù)之動(dòng)而見天地之心也。震下一陽(yáng)。動(dòng)則見天地之心，則天理之節(jié)文隨動(dòng)而現(xiàn)也。人性之有禮也，二殊五常之實(shí)也。二殊之為五常，則陰變、陽(yáng)合而生者也。故陽(yáng)一也，合于陰之變而有仁禮；仁少陽(yáng)，禮老陽(yáng)。陰一也，變以之陽(yáng)合而有義知。義少陰，知老陰。仁所以為少陽(yáng)，義所以為少陰者，仁本陰而變陽(yáng)，義本陽(yáng)而合陰。陽(yáng)合于陰而有仁禮，則禮雖為純陽(yáng)而寓于陰。夏至則一陰生。是禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見；飲食，貨。男女，色。雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用。飲食變之用，男女合之用。唯然，故終不離人而別有天，禮，天道也，故中庸曰“不可以不知天”。終不離欲而別有理也。
　　離欲而別為理，其唯釋氏為然。蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣。今云“然后力求所以循天理”，則是離欲而別有所循之理也，非釋氏之诐辭哉！五峰曰“天理人欲，同行異情” ，韙哉！能合顏、孟之學(xué)而一原者，其斯言也夫！
　　即此好貨、好色之心，而天之以陰騭萬(wàn)物，人之以載天地之大德者，皆其以是為所藏之用；故易曰：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)?！庇诖寺暽粑叮灰娙f(wàn)物之公欲，而即為萬(wàn)物之公理；大公廓然，物來(lái)順應(yīng)，則視之聽之，以言以動(dòng)，率循斯而無(wú)待外求。非如老子所云“五色令人目盲，五聲令人耳聾”，與釋氏之賤以為塵、惡以為賊也。
　　因是而節(jié)文章焉，則其有淫泆而太過(guò)、鄙僿而不及者，固已如衾中蚤虱，克去之而后寢得安焉。當(dāng)幾但加警察，則已凈盡而無(wú)余。是故“克己”“復(fù)禮”，互待為功，不得云克己先而復(fù)禮后，業(yè)已克己然后力求復(fù)禮也。
　　使無(wú)禮以為則，則己亦何以克？使不于人欲之與天理同行者，即是以察夫天理，則雖若有理之可為依據(jù)，老之重玄，釋之見性。而總于吾視聽言動(dòng)之感通而有其貞者，不相交涉。乃斷棄生人之大用，芟剃無(wú)余，日中一食而后不與貨為緣，樹下一宿而后不與色相取，絕天地之大德，蔑圣人之大寶，毀裂典禮，虧替節(jié)文，己私熾然，而人道以滅，正如雷龍之火，愈克而愈無(wú)已也。
　　孟子承孔子之學(xué)，隨處見人欲，即隨處見天理。學(xué)者循此以求之，所謂“不遠(yuǎn)之復(fù)” 者，又豈遠(yuǎn)哉？不然，則非以純陰之靜為無(wú)極之妙，則以夬之“厲”、大壯之“往”為見心之功，仁義充塞，而無(wú)父無(wú)君之言盈天下，悲夫！
四
　　齊威、宣之初，以有盼子、種子諸臣，皆田氏公族，相與用命，故齊以之強(qiáng)。其后宣王喜納辯士而聽用之，稷下之館客日進(jìn)，而田嬰之流且以外向，此則非徒不足以有為，抑取亡之道矣。
　　凡此挾策而游之士，恃其小慧之無(wú)往不合，交游之散在列國(guó)，可以或去或來(lái)，而不與人同其成敗，故茍可以利其身，則雖一言之覆人邦家而不恤。方其巧干人主以?shī)Z卿相之位，則多詆毀舊臣，勸人主以迸逐而誅殺之；迨乎丑跡且露，則一旦逃去而無(wú)余戀。此“昔所進(jìn)而今不知亡”，齊王且逐虎進(jìn)狼而莫之覺(jué)也。一游士退，一游士進(jìn)，其來(lái)去乘權(quán)，顛倒于游士，而與之為終始，則世臣勢(shì)益衰落，亦將棄故國(guó)以他往矣。
　　齊唯長(zhǎng)此不悛，故未數(shù)十年而蘇代、公玉丹之流得以入其肺腑而亡其國(guó)。其僅存也，則又公族之田單；其終亡也，則餓王建于松柏者固客也。孟子知其禍本之所在，故危言以動(dòng)之，而王但言舍而不言留，言“識(shí)不才而舍”，而不知小有才之為害更甚，則其不智久矣。
　　蓋登進(jìn)大賢以興王業(yè)，如商、周之用伊、呂，自是非常舉動(dòng)。使卑疏逾尊戚而人無(wú)怨者，緣此一人關(guān)于興廢之大，則雖欲已而弗用而不得。是破格求賢以躐舊臣而代其任，自非王者之于名世，固不容授諸小有才之佞人。以朝廷自有大體，而斯民之所尊親者自有其素也。民志定而后因尊以尊其上，因親以親其上，斯以一國(guó)如一家，君民如父子。今信游士之立談，遂取民之素相尊親者去之、殺之而無(wú)忌，則斯民不知有尊親，而情勢(shì)瓦解，尚能立其上而為之父母乎？
　　孟子逆探齊之將傾，故深著其輕聽之為禍媒，而害莫慘于誅逐故舊，以快游士之意，是以于去、于殺，詞繁不殺，其用意深矣。王唯不改，終使淳于髡之流得排去孟子以行其志，國(guó)以濱亡，其自取已。
　　宋李沆以不用梅詢、曾致堯?yàn)樯綀?bào)國(guó)之事，良亦此意。漢用谷永、杜欽而斥劉向，唐用令狐绹而竄李德裕，近者陳啟新乘閑入諫垣而資格盡壞，古今一轍，禍亂同歸。猶且有執(zhí)破庸人之論，開功名之門，以惑人主如蘇氏者，豈非浮薄之前茅而敗亡之左券也哉？朱子謂蘇氏得用，禍更甚于王氏，洵非誣也。
　　有所用則必有所舍，而禍成于殺，至于妄殺而國(guó)乃亡。新安乃云“因用舍而及刑殺，亦是孟子敷演以明其意”，何其疏陋而不思也！
五
　　孟子之對(duì)梁襄王曰：“定于一?！逼咂?，但言興王業(yè)事，而于天下已定，所以經(jīng)理之，如孔子所言興滅國(guó)、繼絕世，一切均平天下之事，曾不一及。想來(lái)戰(zhàn)國(guó)時(shí)天下受瓜分之禍已極，孟子亦知封建之不能復(fù)矣。
　　孟子而為王者師，雖未必盡廢封建，如嬴秦之所為，乃周之千八百國(guó)，其子孫之亡滅者已不可復(fù)求，而當(dāng)時(shí)所存諸侯，自七雄而外，宋、衛(wèi)、中山、鄒、魯、滕、薛而已，季任為任處守，任即薛也。舊說(shuō)曹交曹君之弟，非是。魯哀公八年，曹已亡。豈得寥寥然建此數(shù)國(guó)，各據(jù)千里，以成尾大之形哉！
　　后來(lái)項(xiàng)羽封諸侯王，只緣可封者無(wú)幾，故剖土皆大，而爭(zhēng)戰(zhàn)不息。如將盡一時(shí)之貴戚功臣而封之，則周公所不以施及閎、散、顛、容之裔者，而欲加諸屠沽盜賊之武人，使與元德顯功之子孫均立民上，其亦拂天經(jīng)而違民欲矣。
　　古之封建，是五帝、三王以前相沿而立國(guó)，故民志素定，戴之不衰。太皞之裔，至春秋而尚有須句、顓臾之得存，雖天下屢易而其國(guó)不改。即偶滅亡，而子孫之譜系自相承可考。周之末造，其勢(shì)之不同而理之不一也，明矣。乃徒孤存此數(shù)強(qiáng)大無(wú)道之子孫，與為分割，又豈足以為公天下哉！
　　故孟子于齊王勝燕之時(shí)，但欲其出民于水火，而不為燕之子孫計(jì)。則燕之子孫而有賢者，官之可也，祿之可也，即或復(fù)其百里之封，使守召公之祀可也；其胥不肖也，則如湯之于韋、顧、昆吾，文王之于密、崇，不復(fù)立其嗣焉，亦可也。此孟子之初志，所欲定燕地以一天下，止此而已矣。
　　迨其后，齊已肆暴于燕而不可復(fù)為收拾，燕昭已自立，而國(guó)人固擁之以求脫齊禍，乃進(jìn)置君之策，以謝咎于諸侯，而不復(fù)顧前功之可惜，故曰“則猶可及止也”。不得已而姑出于此，豈孟子之初志哉？
　　雙峰、新安乃謂齊為燕置后而不有，乃與湯誅君吊民之義同。不知齊之克燕，是何等機(jī)會(huì)，孟子以湯、武望之，便欲因此而興王業(yè)以安天下。若使初封百里之燕，因吞并而盡有幽、并，仍其亂而置君以私王其土，則雖義師四征，而七雄之割據(jù)者猶七雄也。天下之定于一也，其何日之有？且湯之于葛，亦未嘗有置君而去之事。不得已而置君以免諸侯之兵，其不能如湯，已明矣。諸儒之說(shuō)，有但務(wù)名高而無(wú)實(shí)者，要非天理、人情之極至也。
六
　　孟子于王道，有前半截，無(wú)后半截。時(shí)君固不可與語(yǔ)，奈何不一與弟子論之！看他說(shuō) “今樂(lè)猶古樂(lè)”，一似粗疏。此云“拯民于水火”，則亦沛公除秦苛政，約法三章，權(quán)宜之術(shù)而已。又說(shuō)“周公兼夷狄、驅(qū)猛獸”等，亦有英氣而無(wú)密理。故其倒了處，只規(guī)畫得個(gè)“ 然而不王者，未之有也”便休。到已王后，又待如何？
　　禹、湯、文、武，吃緊卻在后半截，此理須求之論語(yǔ)、大學(xué)，方有歸宿。然孟子閑架來(lái)得恁好，則繇后以定一代之治，亦可馴致漸進(jìn)，不須湔洗過(guò)別用。觀其自言曰“天欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)”，胸中應(yīng)自有個(gè)主張。乃諸儒多為孟子補(bǔ)出，卻又總不中理。如言仍置燕君而不有，則固與孟子“在所損益”之語(yǔ)顯相背戾矣。
七
　　集注“遷國(guó)以圖存者權(quán)也，守正而俟死者義也”，“權(quán)”“義”兩字，正不必對(duì)。或問(wèn)欲改作“權(quán)也”“經(jīng)也”，則于跡近似，而于理反不協(xié)。經(jīng)、權(quán)一也，因事之常變而分爾?！靶牢鹑ァ?，自處變之義，已早非經(jīng)矣。后人不識(shí)“權(quán)”字，更不識(shí)“經(jīng)”字。曰“經(jīng)緯”，經(jīng)持緯也；曰“經(jīng)綸”，理其緒也；固非有體而無(wú)用。事無(wú)可為，只拚一死，更何經(jīng)之有哉！
　　言“權(quán)”則故不爽乎經(jīng)，言“經(jīng)”則自有輕重取裁之意，故曰“變而不失其經(jīng)之謂‘ 權(quán)’”。有可權(quán)者，則權(quán)以合經(jīng)，故遷國(guó)圖存，自保國(guó)之經(jīng)也。無(wú)可權(quán)矣，則亦無(wú)經(jīng)，而所守者唯舍生取義而已。此“義”字，但求之心，不求之事，本無(wú)隨時(shí)合宜意。集注自精當(dāng)，無(wú)庸更添蛇足。
八
　　雙峰以“天之未喪斯文”與“不遇魯侯，天也”分圣賢優(yōu)劣，乃向石田中求罅隙?？鬃邮桥R生死關(guān)頭說(shuō)底，孟子在遇合上說(shuō)底，原有分別。魯侯之不來(lái)見，豈遂如匡人之不逞乎？君子之于死生，雖看得平易，然較之遇合，則自有內(nèi)外、輕重之分。且遇不遇之權(quán)，魯侯可以主之，臧倉(cāng)可以操之。孟子為看高一層，說(shuō)到天上去，則已極其至。若匡人之肆暴，原在情理之外，忽然烏合做下者事來(lái)，此并非匡人所可主，則明白是天操其權(quán)。故孔子須把天理天心，細(xì)看出不喪斯文，方盡理之精微。且孔子固曰“天不喪斯文”，非曰“我能使天不喪我”也。
　　子曰：“不知命，無(wú)以為君子?！贝耸蔷有∪朔纸缣帲蝗萦惺ベt之別。于彌子曰 “有命”，于顏淵死曰“天喪予”，于公伯寮曰“命也”，皆與孟子意同。若謂“孔子告子服景伯，低一等說(shuō)”，圣賢元無(wú)此移下一層、同流合污之教。浸令更與不如景伯者言，又當(dāng)何如耶？以此區(qū)別法看圣賢文字，以自誤誤人不小！
公孫丑上篇
一
　　慶源云：“子路是范我馳驅(qū)而不遇王者，故不獲禽；管仲則詭遇以逢桓公之為，故得禽多耳?！闭f(shuō)管仲處是，說(shuō)子路處則非。子路若得君專而行政久，亦豈遂足以成伊、傅之業(yè)哉？其賢于管仲者，子路得王道之偏，管仲則別是一帆風(fēng)耳。故有王者起，子路可以其所長(zhǎng)備垂、益九官之用；若管仲所學(xué)所為，必逢顯絀矣。
　　道之大者功必至，而道之未全者功不能大。若夫有功者，不必能合于道，乃其功亦不??；顧其功雖大，而終不能高。蓋大小在成績(jī)，而高卑在規(guī)模也。
　　集注所云獲不獲，以功言，而非以遇言。管仲九合諸侯，一匡天下，一朝而獲十也。子路范我馳驅(qū)，而疏漏處不少，其失禽也亦多矣，豈但不遇王者之故哉？
二
　　陵陽(yáng)李氏因集注“道明德立”語(yǔ)生先后見，謂道明而后德立，必先知言而后養(yǎng)氣。此種語(yǔ)，說(shuō)得似有逕路，而于圣學(xué)之津涘，則杳未有見。今且看知言是如何用功，養(yǎng)氣是如何用功。若人將集義事且置下不料理，且一味求為知言之學(xué)，有不流而為小人儒者哉？知言是孟子極頂處，唯灼然見義于內(nèi)而精義入神，方得知言。茍不集義，如何見得義在內(nèi)？既不灼然精義之在吾心，而以求知天下是非得失之論，非屑屑然但從事于記誦詞章，則逆詐、億不信，為揣摩鉤距之術(shù)而已矣。
　　集注于“知言”下個(gè)“盡心知性”，是何等語(yǔ)！此豈漫未集義者初學(xué)之始事？知言至處，是“大而化之”之境；養(yǎng)氣至處，只得“充實(shí)而有光輝”。若以為學(xué)之序言之，養(yǎng)氣以徙義為初功，知言以窮理為始事，內(nèi)外、主輔雖并進(jìn)，而自有別。此與大學(xué)格、致、誠(chéng)、正之序同。知不至，固意不能皆誠(chéng)，然抑非待物之盡格，知之已至，而后始有事于誠(chéng)正也。故曰 “壹是皆以修身為本”。后其內(nèi)而先其外，豈知本之學(xué)哉！
三
　　慶源云“曾子之自反，以縮不縮為勇怯”一語(yǔ)，大失本旨。自反雖是處世一樞機(jī)，然曾子之言大勇，與孟子之引此，則意在縮，而不在自反?？s者，集義也。唯其縮，乃能生浩然之氣而塞兩閑。若不縮，則固為欺人負(fù)理之事，雖自反而怯，亦何救哉！齊宣以不縮，千里而畏人，正所謂“胡不惴焉”者。既惴矣，而猶可謂勇乎？
　　慶源惟不察于此，故又云“所守之要，非舍之所能知”，竟將自反為約。不知此之言約，是與不約者相形出底。前云“孟施舍守約”，此云“曾子守約”，亦是一例。自黝視之，則舍之守氣為約；自舍視之，則曾子之守氣又為約矣。
　　孟子吃緊工夫在氣上。集注云“一身之氣”，意與下言塞兩閑之氣分大小。然后云“ 氣，體之充也”，則塞乎兩閑者，又安在非一身之氣耶？氣是個(gè)不恐懼的本領(lǐng)，除告子外，則下而北宮黝，上至曾、孟，皆以此為不動(dòng)心之道，特其所以守之者有約不約之分耳。
　　內(nèi)里有個(gè)義作骨子，義即縮也，故曰“義以直內(nèi)” 。以聽氣之自生，則守之功約，而其用大。若其不然，則守之氣之末流，其功不約，而用反有所詘爾。約以言其守氣者，而非與氣為對(duì)。氣只其[共]此一個(gè)氣。曾、孟之氣，較黝、舍百倍剛大而塞兩閑；非曾、孟舍氣不守，而別守一自反以為約法也。不出吾心而守之，乃以塞乎兩閑，則曰約。所守在此，其氣亦盡于此，則頻用氣而頻須守，斯不約矣。若北宮黝者，日奔命于褐夫、萬(wàn)乘、挫事、惡聲之閑而不給也。
四
　　“不得于言”一“言”字，所該者甚大。凡天下事物之理，可名之為言者，皆言也。孟子向后說(shuō)诐、淫、邪、遁之辭，卻但從言之差謬者一邊說(shuō)，則以當(dāng)其世而為齊之卿相，則異端說(shuō)士雜沓進(jìn)前，自勢(shì)所必有，須與之距其邪說(shuō)爾。
　　乃欲辟人之妄，則豈徒在逆億鉤距之閑哉？己之真不顯，則人之妄不可得而辟。故知言之成效，在邪說(shuō)之不能亂；而知言之全體大用，則唯義精仁熟，于是非得失之百致，炳然如日光之被物，容光必照，而天下之理自莫有能遁焉者矣。
　　知此，則告子之“不得于言，勿求于心”也，亦謂：天下之理，本非吾心之所有而不可勝窮。即是非得失之不能解了者，姑且是與為是，非與為非，因應(yīng)乎天下，聽物論之不齊而無(wú)庸其察。若求于心者，役心于學(xué)問(wèn)思辨以有得，而與天下爭(zhēng)，則疑信相參，其疑愈積。不如聽其自得自失于天地之閑，可以全吾心之虛白，而繇虛生白、白以無(wú)疑之可不動(dòng)其心也。
　　若云告子于己言之有失，不反而求之以期其必是，則亦孟浪狂躁之妄人耳，何以能先孟子而不動(dòng)心耶？抑謂“杞柳”“湍水”，屢易其說(shuō)，為“勿求于心”之證。乃不知論性三說(shuō)，立喻不同而指歸則一，非有不得于“杞柳”之說(shuō)，遂順唇舌之波而改為“湍水”之喻也。說(shuō)見后篇。
五
　　先須識(shí)得告子是如何底蘊(yùn)，方于此一章大義得貫徹分明。先儒于此，俱皂白不下。
　　告子謂“不得于言，勿求于心”，只緣他自認(rèn)此心與天下之言判然為二，不當(dāng)強(qiáng)引言入，而役心以出。直安頓者心，教在未有名言上一層，籠罩著天下，俾是其所是而非其所非者，至我之前，如蚊子咂鐵牛，絲毫搖動(dòng)他不得，所謂“你若無(wú)情他也休”也。若必求之于心，則將役其心以窮理格物，是非得失先積于我而心為之動(dòng)。故程、朱于此，識(shí)得他外義處。乃其云“生之謂性”者，亦謂有義有理，因而言有得有不得，皆非性之所有，非其所有，故不當(dāng)求也。
　　其謂“不得于心，勿求于氣”者，他只認(rèn)定此昭昭靈靈底便作主人，卻將氣為客感之媒，但任著氣，便攬下天下底事物來(lái)，去外面求個(gè)義以與物爭(zhēng)。乃能勝乎物者，物亦能勝之矣，故即使吾心有不能自主之時(shí)，亦且任之而俟其自定，如公子牟之所謂勿“重傷”者是已。若求助于氣，則氣本濁而善流，有所勝，即有所不勝矣。蓋氣者吾身之與天下相接者也，不任其所相接者以為功，則不求勝于物，而物固莫能勝之，斯以榮辱利害之交于前而莫之動(dòng)也。告子之為學(xué)術(shù)，大要如此。蓋亦源本老、莊，而后世佛氏之言亦相承以立說(shuō)焉。
　　乃孟子則以為：天下之言，其是非得失不可枉于當(dāng)然者，本吾心固有之義，見其是則不容以為非，見其非則不容以為是也。惟吾性固有其義以制天下之是非得失，則天下之言本待治于吾心。而茍盡吾心之制，則萬(wàn)物自有其貞形，萬(wàn)事自有其貞則，吾心自有其貞觀，雖日與诐、淫、邪、遁者接，而其根苗枝葉之所為起止，我具知之而無(wú)所疑惑，則何用籠罩天下，棄物理于不求，而后可以使心得寧哉！
　　故學(xué)、問(wèn)、思、辨之下學(xué)也，始于疑，而聰明睿知之上達(dá)也，終以成夫大信，則天下之名言，顯諸仁者皆通，而藏于用者各得矣。此孔子之所以時(shí)措咸宜者，固即在“學(xué)不厭、教不倦”以為圣功也。
　　若吾心之虛靈不昧以有所發(fā)而善于所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流動(dòng)充滿以應(yīng)物而貞勝者，氣也，亦何莫非天地之正氣而為吾性之變焉合焉者乎？性善，則不昧而宰事者善矣。其流動(dòng)充滿以與物相接者，亦何不善也？虛靈之宰，具夫眾理，而理者原以理夫氣者也，理治夫氣，為氣之條理。則理以治氣，而固托乎氣以有其理。是故舍氣以言理，而不得理。則君子之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始終條理之大用，則舍氣言志，志亦無(wú)所得而無(wú)所成矣。
　　以志之無(wú)所成，即偷安于其無(wú)成者，自謂不失其心而天下亦莫能吾勝。乃本以不能勝之故，匿其不勝，而云百戰(zhàn)百勝不如不戰(zhàn)，遂廢己所受持天下之資，以絕天下，則是自反不縮，而恃不侮褐夫以無(wú)懼。乃不知自反而縮者，原無(wú)懼于千萬(wàn)人也。氣唯不以義動(dòng)則餒，而豈有多所成即多所敗、有所勝即有所不勝、一盈一虛之憂？氣從義生，而因與義為流行，則以我之制治天下之不足畏者，初非以求勝于物，而自成勝物之用。又豈理外有氣，心外有義，襲而取之，以攬?zhí)煜拢鵂?zhēng)一旦之勝，如告子之所譏者哉？
　　故但慎其動(dòng)于進(jìn)退取舍之閑，充而至于行一不義、殺一不辜得天下而不為，積小以大，繇著徹微，坦然終日，無(wú)所愧怍，極夫朝諸侯、有天下，而終無(wú)所逢迎規(guī)避以求事之成、功之可，俾志不能主而授其權(quán)于外物；則即此氣之大以剛者，可日與天下相接于吉兇生死之涂而無(wú)所懼矣。此孟子所為不為告子之為，而伯王之任亦終不能動(dòng)其心也。以此折衷，則諸家之說(shuō)，其合其否，可考而知也。
六
　　集注不詳“暴”字之義，但云“致養(yǎng)其氣”。讀孟子集注，須于其所略者，循本文以求之，不可胡亂成悖。致養(yǎng)之功，雖有“有事勿忘”、“勿正勿助”兩段，然其所云“勿正勿助”者，亦非以防夫太過(guò)也。凡人做工夫而有期待之心，只是畏難而望其止息。其助長(zhǎng)者，則如宋人之揠苗，不耐得薅鋤培壅，索性拚一番勞苦，便歇下也。暴者，虐而害之之謂。故不蕓苗而任其草滿者，暴其苗也；助之長(zhǎng)而揠死之者，亦暴其苗也。陵壓其氣，教他一向屈而不伸者，暴其氣也；執(zhí)著一段假名理，便要使氣，求勝于人，到頭來(lái)卻討個(gè)沒(méi)趣，向后便摧殘不復(fù)振起者，亦暴其氣也。
　　潛室不察，倒著本文，將“暴其氣”作氣暴說(shuō)。不知此所謂氣，乃以擔(dān)當(dāng)霸王之業(yè)而無(wú)懼者，非但聲音笑貌之節(jié)，則亦何有發(fā)得暴之憂邪？一字之顛倒，滿盤皆錯(cuò)。
　　無(wú)干說(shuō)得和鸞、佩玉去，直向黃瓜蔓上求瓠子，一倍可笑！和鸞、佩玉，養(yǎng)心于靜者也。此之無(wú)暴，養(yǎng)氣于動(dòng)者也，故曰“浩然”，曰“至大至剛”；而其不養(yǎng)也，則曰“餒” ，曰“害”。抑其盛大流行，塞乎兩閑之大用，而使若莊子“養(yǎng)雞”“承蜩”之邪說(shuō)，此正 “暴其氣”者也。學(xué)問(wèn)事，不知用功之各有攸當(dāng)，鮮不倒行而逆施矣。
七
　　志是大綱趣向底主宰，雖亦以義為歸，乃孟子之言義也，曰“集”，則不但其心之專向者一于義，而所志之外，事物瞥爾當(dāng)前，不論小大常變，一切都與他一個(gè)義，以為之處分。乃使吾氣得以自反無(wú)不縮之故，恒充而不餒，則于其所志者，優(yōu)有余地，坦然行之而無(wú)懼也。若夫所志之義，以事物未當(dāng)前，則但謂之道，而不名為義。義散見而日新，道居靜而體一也。故孔子言“志于道”，而孟子“以集義”為養(yǎng)氣之功。志主道而氣主義，明矣。其曰 “配義與道”，是志氣合用底。氣配義以不餒其氣，即配道以不餒其志也。
　　集注“敬”字，與“主敬”“敬”字別。敬者，謹(jǐn)持之謂爾。使如云峰所引易“敬以直內(nèi)”以釋此，則當(dāng)云守其志以敬，不當(dāng)?shù)凭?。守志只是道做骨子，不消添入敬?lái)。且敬之為德，乃靜時(shí)存養(yǎng)，無(wú)把持中以此為依據(jù)。有志則有可持，故知其所持在道而不在敬。
八
　　“志壹則動(dòng)氣”一段三“動(dòng)”字，只是感動(dòng)意，即其相為感動(dòng)者以見其俱不可“勿求 ”，元與“不動(dòng)心”“動(dòng)”字不同?！安粍?dòng)心”者，無(wú)恐懼疑惑也。但以氣之壹而動(dòng)其志，豈遂至于恐懼疑惑！且志壹動(dòng)氣，氣其知恐懼而生疑惑者哉！此本以志氣之專壹有為者言之?！俺制渲尽闭?，志固壹也；“心勿忘”者，氣固壹也。推而極之，天理人事，莫不皆然。胡文定以“先天而天弗違”為志動(dòng)氣，“后天而奉天時(shí)”為氣動(dòng)志，雖與孟子立言之指別，而理則一也。
　　集注中一“從”字，極下得活。小注謂“喜怒過(guò)度，志反為動(dòng)”，則誤。喜怒過(guò)度時(shí)，直把志喪了，而豈但動(dòng)乎？下云“反動(dòng)其心”，心又非志之謂，志者心之用。不可云蹶者趨者反動(dòng)其志也。氣壹動(dòng)志，乃是氣之既充，必將專壹以有為，則先未有此志，亦便動(dòng)著教生長(zhǎng)者志來(lái)。如子路只緣他氣之兼人，故“未之能行，唯恐有聞”，動(dòng)得志上如此上緊。與志之專者，弱可使強(qiáng)一理。說(shuō)個(gè)“壹”，便是好底。悠悠而任其喜怒者，志則時(shí)此時(shí)彼，氣亦時(shí)盈時(shí)虛，而安得壹哉！
九
　　“蹶”之為義，自當(dāng)從說(shuō)文正訓(xùn)云“跳也”。促步曰趨，高步曰蹶。若作顛躓解，則既害文而抑害義。顛者非氣也，形也，形動(dòng)氣而非氣動(dòng)心也。蹶、趨亦不是不好事。古人于朝廷宗廟必趨，臨戎登車則蹶。孟子之言此，只是借喻意，故加以“今夫”二字，非謂蹶者趨者之暴其氣也。
　　此言氣言心，但在血?dú)庵畾?、知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心上立喻，與上言志為“志道”之志，言氣為“浩然之氣”者不同。蓋謂凡人之為善為惡，此兼善惡說(shuō)。先有其心，無(wú)定志則但名為心。而氣為之用者固多矣；然亦有時(shí)本無(wú)是心，而因氣以動(dòng)作焉。如今人言乘興而為。如方在蹶、趨，則心亦為之疾速，與緩步時(shí)不同。則心雖有覺(jué)，氣雖無(wú)覺(jué)，而偶然之頃，氣且乘權(quán)以動(dòng)一時(shí)之心。然則專壹之氣，其以感動(dòng)常存之心，亦于此而可推矣。
　　或問(wèn)“志養(yǎng)得堅(jiān)定，蹶、趨亦不能動(dòng)得”之疑，全是隔籬猜物話。朱子所答，亦不分明。不察于此，而“和鸞、佩玉”之說(shuō)得以闌入，而黃四如“文武火二三十年”之邪說(shuō)亦以倡矣。
十
　　盡心、知性是知言本領(lǐng)，非知言后功效。蓋繇盡心知性以知言，其功雖似不可企及，而本末固順。若從揀別诐、淫、邪、遁上下工夫，以求心之盡、性之知，則如拔壯士之爪而欲仆之也。
　　集注先說(shuō)“盡心、知性”，后說(shuō)“于凡天下之言”云云，甚是分明。東陽(yáng)倒著說(shuō)，即是門外語(yǔ)。中庸謂“思知人不可以不知天”，孔子謂“不逆詐，不億不信，抑亦先覺(jué)”，俱是此理。茍非盡心知性，何以能不逆億而先覺(jué)耶？
　　知言與窮理自別?！爸弊质乾F(xiàn)成字，“窮”字是工夫字。窮理則為知性者入德之門，知言乃知性后全體大用之發(fā)。循本以知末，與即末以求本，跡同而實(shí)大異。程子斥人讀史為“玩物喪志”，及自看史，一字不遺，其所以用心者不同，本末逆順而已。
一一
　　所謂“天地之閑”者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內(nèi)。圣賢下語(yǔ)，盡大說(shuō)，也有著落，不似異端，便說(shuō)向那高深無(wú)極，廣大無(wú)邊去。“閑”字古與“ 閑空”“閑”字通。天地之化相入，而其際至密無(wú)分段，那得有閑空處來(lái)？只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡繇天地，故曰“閑”。所謂“塞乎天地之閑”，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔(dān)當(dāng)便與擔(dān)當(dāng)，要宰制便與宰制，險(xiǎn)者使之易，阻者使之簡(jiǎn)，無(wú)有畏難而葸怯者。但以此在未嘗有所作為處說(shuō)，故且云“塞乎天地之閑”。天地之閑，皆理之所至也。理之所至，此氣無(wú)不可至。言乎其體而無(wú)理不可勝者，言乎其用而無(wú)事不可任矣。
　　集注云“充塞無(wú)閑”。閑者，隙漏之謂，言無(wú)一理一事之不周也。新安云“無(wú)有間斷之者”，有句無(wú)義。
一二
　　天下固有之理謂之道，吾心所以宰制乎天下者謂之義。道自在天地之閑，人且合將去，義則正所以合者也。均自人而言之，則現(xiàn)成之理，因事物而著于心者道也；事之至前，其道隱而不可見，乃以吾心之制，裁度以求道之中者義也。故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，則志有所持也。蓋志，初終一揆者也，處乎靜以待物。道有一成之則而統(tǒng)乎大，故志可與之相守。若以義持志，則事易而義徙。守一曲之宜，將有為匹夫匹婦之諒者，而其所遺之義多矣。
　　義，日生者也。日生，則一事之義，止了一事之用；必須積集，而后所行之無(wú)非義。氣亦日生者也，一段氣止擔(dān)當(dāng)?shù)靡皇?，無(wú)以繼之則又餒。集義以養(yǎng)之，則義日充，而氣因以無(wú)衰王之閑隙，然后成其浩然者以無(wú)往而不浩然也。
　　小注“父當(dāng)慈、子當(dāng)孝”云云，只是道，不是義；又云“道義是公共無(wú)形影的物事” ，尤謬。義亦云公共，則義外矣。此門人記錄失實(shí)，必非朱子之語(yǔ)。朱子固曰“道是物我公共自然之理，義則吾心之能斷制者”，何等分明！
　　大要須知：道是志上事，義是氣上事。告子貴心而賤氣，故內(nèi)仁而外義；孟子尊氣以盡心，故集義以擴(kuò)充其志之所持。于此辨得分明，更無(wú)混亂矣。
一三
　　此“義”字，大段在生死、行藏、進(jìn)退、取舍上說(shuō)，孟子以羞惡之心言義是也。孔子說(shuō)義處較不同，如云“行義以達(dá)其道”，則小注所云“父當(dāng)慈，子當(dāng)孝，君當(dāng)仁，臣當(dāng)敬” 者是。亦止是此一理，孔子見得大，孟子說(shuō)得精，故程子以孟子言義為有功于孔子。
　　孟子唯在羞惡之心上見義，故云“義內(nèi)”。呼蹴之食，至死不屑，豈在外哉？唯此羞惡之心，人皆有而各自有，彼此不能相襲，襲如“襲裘”之襲，表蒙里也，猶今俗言“套”。集注引齊侯襲莒，非是。故宋、薛不受則為不恭，受齊之饋則為貨?。挥幸烈緞t忠，無(wú)伊尹之志則篡：唯不可襲，襲而取之必餒也。
　　亦唯此羞惡之心，最與氣相為體用，彼君臣父子之義，但與理合，不資氣用。氣柔者，大抵羞惡之心失也。故云“行一不義、殺一不辜而得天下不為”。只以保全此羞惡之心，內(nèi)之無(wú)微而不謹(jǐn)，外之無(wú)大之可搖，則至大至剛之氣自無(wú)所惴矣。
一四
　　小注中一段，說(shuō)“是集義所生”一段，甚為明快，集注卻未能如彼清楚?！笆恰弊峙c “非”字相呼應(yīng)，蓋以自白其如此而非如彼也。譬之南人知稻田而不知麥隴，乃告之曰“此麥也，是高田秋種而夏獲者，非水田夏植而秋獲者”也。此兩句文字，直承上“其為氣也” 四字，一氣趕下，不可以集注分節(jié)而割裂之。天下必?zé)o有低田潴水、夏種秋獲之麥，猶之乎必?zé)o有以義襲而取之之浩然之氣。麥隴之水一未分瀉，種之稍后于秋，則麥不登矣，況水田而夏種之乎？行一有不慊于心，則餒矣，況可云以義襲而取之哉！
　　“取之”“之”字，指浩然之氣說(shuō)，非泛言氣也。義惟在吾心之內(nèi)，氣亦在吾身之內(nèi)，故義與氣互相為配。氣配義，義即生氣。若云義在外，則義既在外，其可云氣亦在外乎？義在吾身心之外，而氣固在吾身之內(nèi)，乃引義入以求益其氣，則氣有虛而義乘其虛以襲之，因挾取此氣以為義用矣。
　　如實(shí)求之，吾身之氣，豈身外之物可襲而可取者哉！其有謂義襲而取氣者，則告子之說(shuō)是已。告子以吾心本無(wú)義，但有此昭昭靈靈之體，堪為主而不為萬(wàn)物所搖，則心既恒寧，而氣亦順適，泊然無(wú)爭(zhēng)而天下莫之能勝。今無(wú)故外求一義，闖入吾心之內(nèi)，使吾氣不得以寧，而挾與俱往，以與物爭(zhēng)勝于是非得失之林，則吾之氣不得以順安其居，與心相守，而受奪于義，以紛紜而斗構(gòu)。故我唯不得于心，抑唯務(wù)安其心，而不外求義以襲取夫氣而妄用之，則心不動(dòng)而氣亦不傷。
　　此告子之邪說(shuō)固然。而孟子曰：我之養(yǎng)此浩然之氣者，非義在外，使之入襲吾氣而取之也，乃義在內(nèi)而集之，則氣之浩然者以生也。明其是，白其非，而告子之誣其所不知，以妄譏吾養(yǎng)氣之非，其失自見矣。蓋告子不能測(cè)孟子之所得，故妄譏孟子以外求義而襲取夫氣。實(shí)則孟子既已不然，而天下亦必?zé)o外求義以襲而取氣之人。且外之與內(nèi)，不相為配，則不相為取。既云義外，則義固無(wú)為者矣。無(wú)為者安能致其襲取之事哉？
　　乃告子之致疑于襲取者，繇其不知有義，而以天下之是非得失為義，則且曰大道既隱，人心之純白者既失而后有此也。是其徒以當(dāng)世無(wú)實(shí)之是非為義，而于其心羞惡之見端者，昏不自知久矣。夫告子而豈無(wú)羞惡之心哉？乃繇其蔽陷之深，則雖有所羞惡，而反自誣其固有之良，以為客感之所生。固將曰呼馬應(yīng)馬，呼牛應(yīng)牛，而又何羞？食豕無(wú)異于食人，盜跖不殊于伯夷，而又何惡？是如己有目，不知其可以視，乃以謂白黑之班然者足障吾明，而欲棄之！
　　告子蓋自有義而不自知，因不自知而義以喪。非然，則義本在內(nèi)，與氣相配而生其浩然，而何以云義外哉？繇其不識(shí)義，是故外義；如子久逃，不識(shí)其父，故以父為外人。繇其不識(shí)義而外義，故以養(yǎng)氣者為義襲取氣。則亦猶夫不識(shí)麥者之謂麥為水田夏種之苗，遂謂種麥者必潴水以防夏旱，我所耕之田，皆平原爽塏，本無(wú)水之可潴，不當(dāng)種麥也。
　　以不種麥故，雖旱而無(wú)可槁之麥，乃曰賴我之不種而免于槁。孟子所謂“不蕓苗”者，正此謂也。故于此而深辨之，以自明其長(zhǎng)。答“惡乎長(zhǎng)”之問(wèn)。集注“事皆合義”，“一事偶合”云云，俱未得立言之旨。
一五
　　說(shuō)“必有事勿忘”處易，說(shuō)“勿正、無(wú)助長(zhǎng)”處，不知養(yǎng)浩然之氣當(dāng)何如用功，則入鬼窠臼去。黃四如說(shuō)“如煉丹，有文武火，惟慢火常在爐中，可使二三十年伏火”，真鬼語(yǔ)也！
　　孟子說(shuō)養(yǎng)氣，元不曾說(shuō)調(diào)息遣魔，又不曾說(shuō)降伏者氣，教他純純善善，不與人爭(zhēng)鬧，露圭角。乃以當(dāng)大任而無(wú)恐懼者，其功只在集義；集義之事，亹亹日新，見善如不及，見不善如探湯，何怕猛火熾然。
　　塞乎天地，須窮時(shí)索與他窮，須困時(shí)索與他困，乃至須死時(shí)亦索與他死，方得培壅此羞惡之心，與氣配而成其浩然，此火之有武而無(wú)文者也。行一不義，殺一不辜，則得天下而不為；非其義也，非其道也，則一介不取，一介不與；恰緊通梢，簞食豆羹與萬(wàn)鐘之粟，無(wú)不從羞惡之心上打過(guò)，乃以長(zhǎng)養(yǎng)此氣而成其浩然，則又火之有武而無(wú)文者也。今云“火猛則丹走”，其將一半拏住，一半放松，遇肉三片，遇酒三杯，且教渾俗和光而可乎哉？
　　黃四如者豈以為然，特其茫然不知何者為“養(yǎng)氣”，何者為“勿正、無(wú)助長(zhǎng)”，黑撞著便與他比方兩句，恰得此村道士口頭內(nèi)丹語(yǔ)，隨便胡銃出來(lái)，故曰“鬼語(yǔ)”也。
　　此“勿正、無(wú)助長(zhǎng)”，是明白分曉，有可指證語(yǔ)，與前義襲取氣，為有其言而必?zé)o其事者不同。孟子固曰“天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣”，須于此看出天下之人是如何助長(zhǎng)。
　　蓋盡人之情，自非奴隸傭保之不堪者，與夫巨奸極險(xiǎn)之夫，以陰柔而濟(jì)其惡，則雖無(wú)志可持之人，亦未嘗不以其氣而求勝于物；而當(dāng)其求勝之時(shí)，則皆有不懼之心。若此者何也？氣之至大至剛者，人所共有而與性俱生者也。乃又唯暴戾兇狠之人，則不論曲直而概施其血?dú)庵?。若其較為自好之士者，固且以義自居，而折人之不義矣。乃方其以義自居，則亦用其羞惡之心以為制，不可謂“不蕓苗”矣。而所守之義，不過(guò)刻苦以自樹立于一日，遂恃此以為可以折人之具而無(wú)所惴，以任其非所任而敵其非所敵。此宋人所謂“今日病矣”，亦未可謂為之不力也。而所任非所堪，所敵非所勝，根本不固而枝葉徒繁，則果有千駟萬(wàn)鐘以誘之，得生失死以脅之，而義力未厚，氣焰徒浮，將有摧撓屈折，一挫而不能更振者矣。此助長(zhǎng)者之無(wú)益而反害乎氣也。
　　抑或見義思為，而無(wú)久大之志，立一近小之規(guī)，以為吾之所能乎義如此，而茍善是，是亦足以求伸于天下矣。如戴盈之所謂“請(qǐng)損之”者，則其義易成，而其氣亦易振，以刻期而見功。此所謂“正”也。
　　夫欲去二者之病，則亦唯一倍精嚴(yán)，規(guī)恢廣大，于其羞惡之本心，擴(kuò)而充之，如火始然，愈昌愈熾，更無(wú)回互，更無(wú)貶損，方得無(wú)任不勝，無(wú)難可畏，而以成其氣盛大流行之用。若畏火之太猛，從而緩之，又從而伏之，一日暴而十日寒，亦終身于首鼠之域而已矣。
　　斯唯異端之欲抑其氣為嬰兒者則然。故曰“為善無(wú)近名，文火帶武。為惡無(wú)近刑武火帶文?！?，以遁于“知雄”常在爐中三十年。“守雌”伏火。之詭道。其緒余以為養(yǎng)生，則于取與翕辟之際，不即不離，而偷其視息。若圣賢之學(xué)：無(wú)論經(jīng)大經(jīng)、立大本、云行雨施、直內(nèi)方外者，壁立萬(wàn)仞；即其祈天永命以保其生者，亦“所其無(wú)逸”，而憂勤惕厲，以絕伐性戕生之害。又奚火之必伏而文武兼用者乎？
　　在四如本不知而妄言，竊鬼語(yǔ)以欺人，亦非果有得于異端之教。乃讀者不察，或反屈誣孟子以證彼內(nèi)養(yǎng)之邪說(shuō)，則其害大矣。若此類，愚讀大全而深有懼焉者也。
一六
　　“勿助長(zhǎng)”原不與告子對(duì)治，集注語(yǔ)自未審。告子只是不蕓苗，以氣為無(wú)益而舍之，故“勿求于氣”。繇他錯(cuò)認(rèn)苗為稂莠，謂其不可以充食，故遂不蕓。且不蕓矣，又何助長(zhǎng)之有？
　　前段“告子未嘗知義”二句，已辨盡告子之短?！氨赜惺卵伞彼木?，孟子自言其集義、養(yǎng)氣之功，不復(fù)與告子相比擬。前段集注“行一事偶合于義”云云，正好在此處作注。
　　集義、養(yǎng)氣，卻不是拚一日之病，須終歲勤動(dòng)，方得有力田之秋。若如齊桓之定王世子，晉文之伐原示信，陳仲子之與之齊國(guó)而不受，以一日之勞表一日之義，遂鼓其氣以陵天下，而不顧本根之拔，此則助長(zhǎng)者也。告子卻不吃者茶飯，方且疑孟子之為助長(zhǎng)，而彼豈其然？
一七
　　諸儒之失，在錯(cuò)看一“養(yǎng)”字，將作馴服調(diào)御說(shuō)，故其下流遂有如黃四如伏火之誕者。孟子之所謂養(yǎng)，乃長(zhǎng)養(yǎng)之謂也。直到北宮黝恁般猛烈，亦謂之養(yǎng)，豈馴服調(diào)御之謂乎？孟子于此，看得吾身之有心有氣，無(wú)非天理。故后篇言養(yǎng)心，而曰“無(wú)物不長(zhǎng)”，直教他萌蘗發(fā)達(dá)，依舊得牛山之木參天。此言養(yǎng)氣，只是以義生發(fā)此不餒不惴之氣，盛大流行，塞乎天地之閑而無(wú)所屈。
　　異端則不然。將此心作獼猴相似，唯恐其拘桎之不密；而于氣也，則尤以為害苗之草，摧殘之而唯恐其不消。莊子木雞，溈山水牯，皆此而已。古人即在聞和鸞、聽佩玉時(shí)，亦不作此蚰蜒倒縮氣象。森森栗栗中，正有“雷雨之動(dòng)滿盈”在內(nèi)，故曰“立于禮”?！傲ⅰ?字中，便有泰山巖巖意。
　　后人不察，夾雜佛老，遂有靜養(yǎng)氣之說(shuō)，極為害事。圣賢靜而存養(yǎng)，乃存養(yǎng)此仁義之心于靜中，雖靜不息。豈撞機(jī)息牙，暴害其氣而使不能動(dòng)，如三日新婦，婉娩作閨態(tài)耶？
一八
　　“愿學(xué)孔子”一段，自“宰我、子貢善為說(shuō)辭”起。孟子但從大架步說(shuō)，卻未顯出示人，集注、語(yǔ)錄亦未為發(fā)明。雙峰謂“孟子章句長(zhǎng)，須看教前后血脈貫通”。如此“愿學(xué)孔子”一語(yǔ)，乃通章要領(lǐng)，若于前后貫通有礙，則不但文義雙躓，而圣學(xué)吃緊處亦終湮晦，令學(xué)者無(wú)入手處。
　　夫愿學(xué)孔子，則必有以學(xué)之矣。孟子曰“可以仕則仕云云，孔子也”。然則將于此而學(xué)之耶？乃此四者則何易學(xué)也？仕、止、久、速之可者，初無(wú)定可，而孔子之“則仕”、“ 則止”、“則久”、“則速”也，自其義精仁熟，繇誠(chéng)達(dá)幾，繇幾入神之妙。倘無(wú)其圣功，而徒仿佛其化，則亦王莽之學(xué)周公矣。夫化繇德顯，德自學(xué)成。孔子曰“下學(xué)而上達(dá)”，達(dá)者自然順序之通也。達(dá)不可學(xué)，而學(xué)乃以達(dá)，孔子且然，而況學(xué)孔子者乎？
　　既明夫非于仕、止、久、速而學(xué)之，則將曰知言、養(yǎng)氣，其學(xué)孔子者也。此固然矣。然其云養(yǎng)氣者，集義是也。夫集義而氣以不餒，則至大至剛，無(wú)所貶撓，而兩閑之事，皆足以任之，孔子固然。而伯夷、伊尹之“行一不義，殺一不辜，得天下而不為”，“君百里之地，而足以有天下”，其氣之配道義以終無(wú)餒者，夫豈有讓哉？而孟子又何以略二子而獨(dú)學(xué)孔子也？故養(yǎng)氣者，圣功也，抑圣者之所同也，非孔子之所以異也。
　　今但從末一段文字原委看來(lái)，跌入子貢問(wèn)圣一段孔子自言處，則孟子之所以學(xué)孔子者，固可考矣。公孫丑“夫子既圣”一問(wèn)，先以“辭命未能”發(fā)端，則其疑孟子之圣也，固在圣人復(fù)起之所不易。而子貢信夫子之圣也，以學(xué)不厭而教不倦為仁知之大用。即此觀之，則可直詞以決之曰：養(yǎng)氣者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之所以異也；學(xué)孔子者，知言而以養(yǎng)其氣也。
　　先儒謂知言、養(yǎng)氣，二者合一；又云告子外義，故不知言。是則孟子唯能見義于內(nèi)，故于天下之言，無(wú)所求而不得，而浩然之氣日生。夫其見義于內(nèi)者，豈斤斤之明足以察之哉？以無(wú)私之仁體藏密之知，故自喻其性之善，而灼然見義之至足于吾心。乃其所繇以致此者，則唯不厭、不倦以為學(xué)教，而即物窮理，以豁然貫通于吾心之全體大用者也。全體大用即義。此即大學(xué)之格物、致知以知至善而止者也。繇其知之大明，則為知言；繇其行之造極，則為養(yǎng)氣。義無(wú)不集，故造極。行造其極則圣矣。
　　夷、尹之所以皆得為圣也，尹之格于皇天，夷之風(fēng)起百世者，氣之盛大流行、塞乎兩閑者也。乃繇其行之已至，則得天下而不為，固有所不可矣；君百里而有天下，則抑有所可矣。若夫隨可而可，不但有其必可，斯豈特行足以造之而氣足以任之哉？孟子曰：“智，譬則巧也；圣，譬則力也。其至，爾力也；其中，非爾力也。”力者，義無(wú)不集而氣足以舉其任也。巧者，盡心知性而耳順乎天下之理，是非得失判然冰釋而無(wú)纖芥之疑也。是知孔子之獨(dú)至，非二子之所得同者，在知言。
　　而孔子之所以聲入心通，無(wú)疑于天下之理，而為萬(wàn)事萬(wàn)物之權(quán)衡，以時(shí)措而咸宜者，一其下學(xué)上達(dá)者之條理蚤成也。學(xué)不厭、教不倦，下學(xué)之功也。乃即此以學(xué)而即此以達(dá)，則唯盡吾性之善、充吾心之義而無(wú)不達(dá)矣。故其為學(xué)，始于格物、致知，而要于明德之明。孟子曰“萬(wàn)物皆備于我矣”，則物之所自格者，即吾德之本明者也。以盡吾心皆備之物，而天下之是非得失，無(wú)不待我以為權(quán)衡，此孔子所謂“可與權(quán)”者。養(yǎng)氣則可與立，知言乃可與權(quán)。乃以應(yīng)夫仕、止、久、速之幾，如日月之明，容光必照，而廓然其無(wú)疑矣。
　　若夷與尹，非其知之不真也，知其所至，而未極乎物之所至，則至其所知，而或未中乎幾之莫知。其不能從容于仕、止、久、速合一無(wú)滯之義也，亦極其所極，而未達(dá)乎無(wú)用不極之妙。易曰：“精義入神，以致用也?！薄案F神知化，德之盛也。”事始于精義，則下學(xué)皆有可學(xué)之資；化極于窮神，則雖夷與尹不足以盡其上達(dá)之妙。然則孟子之所以學(xué)孔子者，一言以蔽之曰，知言而已矣。
　　乃微其詞而不直以告丑者，則緣此之為學(xué)，事甚易而幾甚微，達(dá)者自可得之于無(wú)行不與之中，而茍標(biāo)此以為宗，將使愚者不察，茍求之外而遺吾本明之德，則且玩物喪志，以終身于罔、殆之中。乃以前段所答知言之問(wèn)，但就齊卿相所知之言，顯其救時(shí)之大用，而未著夫知言之全體與其所自知言之本原，故于此復(fù)申言其從入之事在學(xué)誨之中，而推致其權(quán)度之精，則有時(shí)中之妙。蓋七篇本孟子所自作，故問(wèn)答之際，一合一離，一微一顯，一偏一全，經(jīng)緯成文，而大義、微言交相引伸，使知者自得之?！耙话l(fā)，躍如也”，亦于此信矣。
一九
　　“不忍人”“忍”字，誤作“必有忍”“忍”字一例看，極為害理。雙峰“忍不住” 之說(shuō)，其謬甚矣！“忍”字從刃、從心，只是割棄下不顧之意。朱[孟]子于此，已說(shuō)得分明。事親、從兄，是從順處見；惻隱、羞惡，是因逆而見。觀下稱孺子入井則知之。若無(wú)入井之事，但見一孺子，便痛惜憐愛，忍禁不住，骨與俱靡，則亦婦人之仁耳。
　　此章言“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，其云“先王”者，湯、武是也。人之陷于水火者為勢(shì)已逆，而我始創(chuàng)法立制以拯之也。若承治之主，便無(wú)可動(dòng)其惻隱者，則又如下篇所云“人能充無(wú)欲害人之心而仁不可勝用”，但無(wú)害之而已足矣。君子之于民也，當(dāng)其順，則無(wú)欲害之而止；當(dāng)其逆，則有不忍之之心。非仁之有二心也，仁術(shù)之因乎物者自不同也。
　　若云惻隱之心從中發(fā)出便忍不住，則當(dāng)云“不忍惻隱之心”，而何以云“不忍人”？此處吃緊在一“人”字。言人，則本為一氣，痛癢相關(guān)之情自見。朱子云“見一蟻?zhàn)?，豈無(wú)此心”，語(yǔ)自有病。理一分殊，昭然自別于吾心，不可籠統(tǒng)帶說(shuō)。均是人矣，則雖有貴賤親疏之別，而情自相喻，性自相函，所以遇其不得恰好處，割舍下將作犬馬土芥般看不得。此求之人之天良，固自炯炯不昧，非徒有言說(shuō)而不能喻于心也。浸令蟻?zhàn)訛I危，則又較犬馬差一格，而況于人乎？
　　至若忍禁之忍，自以能忍為得。若忍不住，自是不好事。忍者，情欲發(fā)而禁之毋發(fā)，須有力持之事焉。若人之不仁，則直是喪其本心，豈有惻隱之心發(fā)于中而用力以禁其不發(fā)者哉？茍其為仁義之心，雖至愚不肖，既有之，亦必聽之，特不能發(fā)之，而未有忍之者也。且云“不忍人之政”，亦豈先王之有此政也，技癢不禁，而急于自見也乎？甚哉，饒氏之以小言破道！將牽率夫人樂(lè)用其婦人之仁、小丈夫之悻悻而有余矣。
二十
　　集注“全體此心”四字，恰與“端”字對(duì)說(shuō)。孟子之學(xué)，大旨把內(nèi)外、精粗看作一致，故曰“萬(wàn)物皆備于我”?！叭f(wàn)物皆備于我”，萬(wàn)事皆備于心也。心之發(fā)端，則是惻隱、羞惡、辭讓、是非。到全體上，卻一部全禮樂(lè)刑政在內(nèi)。只緣仁、義、禮、知之德，彌綸兩閑，或順或逆，莫不左右而逢原也。
　　雙峰云“斯，猶即也”。若下得“即”字，便不當(dāng)下“斯”字?！凹础弊蛛m疾速，然有彼此相躡之意。如人言“行一步，即行第二步”，第一步之中無(wú)第二步，但行一步亦自可止，不必定行第二步；特行之疾者，不止而加進(jìn)，遂相因以即有耳。此言“斯有”則不然。須為之釋曰“斯，即此也”，方得恰合。即此不忍人之心，便有不忍人之政在內(nèi)，非有待也。如齊宣之易牛，孟子許之為“仁術(shù)”。仁，心也；術(shù)，政也。不忍殺牛之心，自有此全牛之術(shù)；非既有此心，又有此術(shù)也。
　　先王固不無(wú)學(xué)問(wèn)思辨之事，存養(yǎng)省察之功，然俱于事未至前之先，務(wù)求吾心之全體大用而全體之；非待有其心后，卻方講求其事，以為心樹枝葉。說(shuō)“即”字雖疾速，以實(shí)求之，則終成蹭蹬。識(shí)得孟子本領(lǐng)，自然不作此文句。
二一
　　納交、要譽(yù)、惡聲，便說(shuō)是“人欲之私”，亦不得。上蔡之說(shuō)太高著，高過(guò)則無(wú)實(shí)矣。孟子之意，特以此三者之心，原不與乍見孺子入井時(shí)相應(yīng)，故所感值其所通，惻隱之心生，而三者之心不生也。
　　乃其必言非此三者，則以如救孺子，則須有此三種利益，固其功之所必收，而非乍見之頃有心期待而得耳。若以此為人欲之私，則子貢贖人而卻其資，孔子不應(yīng)非之。且不救人之聲，惡聲也；惡聲可惡而惡之，又豈非羞惡之心乎？
　　上蔡之意，若將以此分王霸之誠(chéng)偽。然霸者之疵，乃在攬著未有之事以鬻仁義，若伐原示信，到底無(wú)益有損。若其覿面相遇、發(fā)不及慮之時(shí)，亦未便起功利之想。不然，則豈桓、文之心，求一念如悠悠行路之人乍見孺子入井時(shí)而不得耶？
　　云峰云“稍涉安排商量，便非本心”，則尤陷溺異端而大違圣教矣。孟子到底也須說(shuō)個(gè)“擴(kuò)充”。擴(kuò)充之功，乃以會(huì)通四端而經(jīng)緯萬(wàn)善，究莫非天理之固然。且如乍見孺子將入于井，便有怵惕惻隱之心，及到少閑，問(wèn)知此孺子之父母卻與我有不共戴天之?，則救之為逆，不救為順，即此豈不須商量？而孔子所謂“可逝也，不可陷也”，又豈不安頓自身而排置得所乎？惻隱之心，元與羞惡、辭讓、是非，同條互用，那得只任此一念一直做去，更無(wú)回顧？且此章言不忍人之心里面便有不忍人之政，則先王所以定上下之交，永夙夜之譽(yù)，遠(yuǎn)不仁之聲者，鴻名大業(yè)，俱在里許。若只許直用，不許商量安排，則只消此心已足，而何以又云有政耶？
　　圣賢帝王之學(xué)，元無(wú)孤孤另另作一條白練去之理。不用商量者，釋氏之所謂“驀直去 ”。不用安排者，又莊子之唾余耳。故曰云峰之說(shuō)，陷溺異端而大違圣教也。
二二
　　朱子“動(dòng)處發(fā)出”一段文字，有一部全易在內(nèi)。易說(shuō)“大哉乾元，萬(wàn)物資始，云行雨施，品物流形”，又云“復(fù)其見天地之心”，只是此理。動(dòng)便是陽(yáng)，靜便是陰。從其質(zhì)而言之，則為陰陽(yáng)；從陰陽(yáng)之所自生者而言之，則只是動(dòng)靜。陰在天地，也未便是不好底。動(dòng)以出，靜以納。出者所以虛而受納，納者所以實(shí)而給出。故曰“立天之道曰陰與陽(yáng)”。然到生物之化上，則動(dòng)者生也，靜者殺也，仁不仁亦遂以分矣。
　　圣人官天府地，自知擇而用之，所以“立天下之大本”、“知天地之化育”，須作兩項(xiàng)說(shuō)?！傲⑻煜轮蟊尽?，則須兼動(dòng)靜而致功，合陰陽(yáng)以成能。喜怒哀樂(lè)未發(fā)處，必肖天地之動(dòng)靜無(wú)端，納以實(shí)而善其出。若其“知天地之化育”，則只在動(dòng)處體會(huì)，以動(dòng)者生而靜者殺也。
　　又曰：“立人之道曰仁與義。”仁與義卻俱在動(dòng)處發(fā)見。從動(dòng)中又分此兩支：仁，動(dòng)之靜也；義，動(dòng)之動(dòng)也。義雖以配肅殺，然其殺也，亦羞惡極至之用，非與天地之無(wú)所羞惡而殺者同。故殺人刑人，而不因于己所甚羞與所大惡，則必殘忍兇酷之徒矣。
　　“維天之命，於穆不已”，只是動(dòng)而不已。而動(dòng)者必因于物之感，故易言“感而遂通天下之故”。即此是天地之心，所謂“一陽(yáng)來(lái)復(fù)，數(shù)點(diǎn)梅花”者是已。樂(lè)記以感而遂通為性之欲，便大差謬。所以他后面說(shuō)“物至知知”一段，直入異端窟臼里去。圣賢以體天知化，居德行仁，只在一“動(dòng)”字上。故惻隱、羞惡、辭讓、是非之不相一而疑相礙者，合之于動(dòng)則四德同功矣。
　　且如此章上言內(nèi)交、要譽(yù)、惡聲，在乍見孺子入井時(shí)用他不著，若靜中豈無(wú)此三者？亦豈遽成大過(guò)？只為動(dòng)處不與此事相應(yīng)，則人固有之心便不向那邊動(dòng)；若本非所動(dòng)而強(qiáng)為之，則是霸者之假仁。若恰好當(dāng)機(jī)而動(dòng)，便盡商量其宜，安排得當(dāng)，正以盡此心之大用。故即納交、要譽(yù)、惡聲之心，遇彼恰好用著處，亦即以從彼動(dòng)者為正，而怵惕惻隱之心，在彼又為不相交涉。此中內(nèi)外感通、良心各見處，只在當(dāng)念自喻，不可懸揣與判王霸之分。
　　若見大賓時(shí)，內(nèi)交之心，從中而發(fā)，便是禮之端；不韙之聲，思以避之，便是義之端；畏鄉(xiāng)黨之清議而思得盛名，便是智之端。此唯“要”字有病，“譽(yù)”字自無(wú)嫌。唯孺子入井之時(shí)，非彼三者之動(dòng)幾，故孟子別言之。雖在人欲橫流之人，亦未有從彼發(fā)者。天地自然之理，與吾心固有之性，符合相迎，則動(dòng)幾自應(yīng)。此天地圣人之所不能違，而一切商量安排，皆從此而善其用。故君子之致其功者，唯慎諸此之為兢兢也。
二三
　　“心統(tǒng)性情”，“統(tǒng)”字只作“兼”字看。其不言兼而言統(tǒng)者，性情有先后之序而非并立者也。實(shí)則所云“統(tǒng)”者，自其函受而言。若說(shuō)個(gè)“主”字，則是性情顯而心藏矣，此又不成義理。性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。
　　乃孟子此言四端，則又在發(fā)處觀心、繇情以知性、繇端以知本之說(shuō)。蔡西山竟將“端 ”字作“尾”字看，固是十分膽識(shí)。但就眾人全體隱晦、僅有此心言之，則為尾。若先王全體此心，則如火炎昆岡，水決金堤，通梢一致，更無(wú)首尾矣。
　　抑此但可云從情上說(shuō)心，統(tǒng)性在內(nèi)。卻不可竟將四者為情。情自是喜怒哀樂(lè)，人心也。此四端者，道心也。道心終不離人心而別出，故可于情說(shuō)心；而其體已異，則不可竟謂之情。
　　若張子所謂“心統(tǒng)性情”者，則又概言心而非可用釋此“心”字。此所言心，乃自性情相介之幾上說(shuō)。集注引此，則以明“心統(tǒng)性情”，故性之于情上見者，亦得謂之心也。“ 心統(tǒng)性情”，自其函受而言也。此于性之發(fā)見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為體、心為用也。仁義禮智體，四端用。
　　要此四者之心，是性上發(fā)生有力底。乃以與情相近，故介乎情而發(fā)。惻隱近哀，辭讓近喜，羞惡、是非近怒。性本于天而無(wú)為，心位于人而有權(quán)，是以謂之心而不謂之性。若以情言，則為情之貞而作喜怒哀樂(lè)之節(jié)四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂(lè)是情下半截，情純用事。者也。情又從此心上發(fā)生，而或與之為終始，或與之為擴(kuò)充，擴(kuò)充則情皆中節(jié)?；虮扯鲆砸鶠E無(wú)節(jié)者有之矣。故不得竟謂之情，必云情上之道心，斯以義協(xié)而無(wú)毫發(fā)之差爾。
二四
　　小注云“仁義禮智本體自無(wú)形影，‘本’字有病。只將他發(fā)動(dòng)處看”，此為人皆有之而言也。若君子之靜而存，動(dòng)而省，功深理熟，天理來(lái)復(fù)者，則不然。仁義禮智自森森地，于動(dòng)于靜皆不昧。于此中循之有實(shí)，發(fā)之有據(jù)，故曰“反身而誠(chéng)”。豈但有形影而已？
　　“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，一倍篤實(shí)光輝，皆一?尢妄者。孟子只且如此指出，不獲已為已放其心者言耳。不然，則為圣賢者，亦但從端緒上尋求，舍其富有而與寡婦爭(zhēng)遺秉滯穗之利，那得充滿周遍，經(jīng)綸大經(jīng)，立大本，知化育來(lái)！擴(kuò)充四端，以幾乎四海之保，已是忒煞費(fèi)力，所謂“再回頭是百年人”也。
　　“人有四端，猶其有四體”，其有四德，猶其有此心。愚下人但知有四體，不知有心，故且與如是作喻。
二五
　　不能擴(kuò)充，只為不知，“知”字上有工夫，固是。然此知上工夫，須辨別在，不可錯(cuò)云識(shí)得此心，便大事了畢。
　　“知”字連下“皆擴(kuò)而充之”五字一氣。知者，知擴(kuò)而知充也。“強(qiáng)恕而行”，知擴(kuò)者也；“反身而誠(chéng)”，知充者也。擴(kuò)充之中，便有全部不忍人之政在內(nèi)。大用無(wú)非全體，須一一揀別，令與此四端相應(yīng)相成。大學(xué)之所謂“致知”，正此是也。
　　若在長(zhǎng)養(yǎng)四端，令恒不昧上做工夫，則須用戒欺求慊之實(shí)學(xué)，不僅用知。知有此心，便大段休去，此釋氏之邪說(shuō)；只一發(fā)心，功德便不可量，乃以隳名教、戕生理而皆不恤。嗚呼！重言知而無(wú)實(shí)，其為害之烈，可勝道哉！
二六
　　“矢人豈不仁于函人”一章，唯雙峰為得之。慶源、西山只在心上說(shuō)，卻不顧下文“ 不仁不智”一段，亦且不顧矢函，巫匠兩喻。矢人匠人之心，與巫函同，所以不同者，術(shù)而已矣。
　　上章與此章，共是一意。上章就高遠(yuǎn)處說(shuō)先王所以平治天下之理，此章就卑近處說(shuō)，為諸侯見役者發(fā)動(dòng)其恥心，然大要都在仁術(shù)上著意。擴(kuò)而充之者，盡心所本有之術(shù)也。如乍見孺子入井時(shí)，既有怵惕惻隱之心，則其所以救之者不遺余力可知已。先王于心見全體，則術(shù)自無(wú)不得其宜，以心之固有夫術(shù)也。若矢人之心無(wú)異函人，而卒至以傷人為心者，術(shù)亦能易心也。心有其術(shù)，則上智者當(dāng)盡其心以行其政。術(shù)能易心，則下愚者當(dāng)正其術(shù)以養(yǎng)其心。故云“擇”，云“莫之御”，皆為術(shù)言也。
　　若心，則固有之而無(wú)待于擇，藏之于己，亦何有于御不御哉？心、術(shù)元為一貫，而心外無(wú)術(shù)，故可盡心以廣其術(shù)，亦可因術(shù)以善其心。畏罪而強(qiáng)仁者，何望其見術(shù)于心哉？且范圍其心于術(shù)之中而不習(xí)于惡，則亦可以保其國(guó)家而免于恥矣。集注“仁道之大”四字，須著眼在一“道”字上。
公孫丑下篇
一
　　齊王之召孟子，過(guò)只在召上。若以托疾為不誠(chéng)，則使齊王更不托疾，直使人來(lái)召，其侮嫚更何以堪？托疾則亦若知其不可召，而屈于自尊自安之私意，不能勉于下賢，故情雖不至，而其禮貌之閑，猶有可觀。其遣醫(yī)問(wèn)疾亦然。此皆禮貌未衰處，所以孟子猶與周旋，而托景丑以進(jìn)其誨。不然，則抑去之唯恐不速矣。
　　朱子云“未論托疾”，意自斬截；又云“托疾又不誠(chéng)”，未免蛇足。以王之托疾為不誠(chéng)，則孟子之托疾亦不誠(chéng)矣。以不誠(chéng)報(bào)不誠(chéng)，狙詐相高而內(nèi)喪己，又何以為孟子！
　　世儒每誤看一“誠(chéng)”字，將作直情徑行解，其亂德非小。誠(chéng)，實(shí)也，至也，有其實(shí)而用之至也。故質(zhì)，誠(chéng)也；文，亦誠(chéng)也。質(zhì)之誠(chéng)，天道也，以天治人者也；文之誠(chéng)，人道也，以人盡天者也。若不盡其實(shí)，而但一直無(wú)偽以為誠(chéng)，則謂之直而不謂之誠(chéng)；且抑證父攘羊之直，并不得謂之直矣。自四先生而外，后儒多不識(shí)得“誠(chéng)”字。此是天理?yè)錆M處，經(jīng)緯咸備，變通不爽，豈得以喬野戇絞、直情徑行之夷行當(dāng)之？
二
　　聞?wù)賱t赴，自是臣禮，豈遂為仆妾之敬，如南軒之所云？又豈但為敬之以貌，如慶源之所云者？唯當(dāng)戰(zhàn)國(guó)時(shí)，上無(wú)適主，下無(wú)適臣，士之仕者，恒舍其父母之國(guó)而他游，故有此客卿之禮，與本國(guó)之臣不同，亦仕局之一變也。
　　業(yè)已不得不為客卿，則唯道以自尊，而后顯其出以道也；若以臣自處，則是其游以祿也。故君臣之義，不容輕定，故曰“學(xué)焉而后臣之”。信其道之必行而后正君臣之分，則道重而祿輕。乃游士之失守者，唯恐不得為臣，而蚤定臣禮，于是晨秦暮楚，無(wú)國(guó)而不為臣，無(wú)君而非其君。此與失節(jié)之婦，盡人可夫者無(wú)以異，則不但毀道輕身，而君臣之倫亦喪。
　　孟子所爭(zhēng)在臣不臣，而不在召不召，與孔子之仕于魯不同?？鬃游ㄒ殉加隰?，故雖告老之余，欲討陳恒，則沐浴而請(qǐng)，安在其有謀之必就也？孟子之志，故[固]欲齊之王天下，而己為之佐。當(dāng)斯時(shí)，齊宣尚未成為王者，則與劉先主以左將軍見諸葛時(shí)同。迨先主已稱帝于蜀，而亮為之相，則居然臣主，召之亦無(wú)不可矣。從“而后臣之”四字求端的便知。若為臣，則無(wú)不可召之禮，而聞?wù)賱t赴者，非仆妾，非貌敬也。
三
　　“未有處”，謂齊王處置者百鎰之金不得，處置不得而饋之。乃齊王又豈無(wú)以處此哉？其處之者，謂以貨取孟子也。乃虛將百鎰，而徒生賢者不屑之心，則齊王仍無(wú)以處之矣。此“處”字，若從孟子說(shuō)，則是取舍之權(quán)因乎物矣。
　　朱、張二子之說(shuō)，皆于心上見義，深得孟子義內(nèi)之旨。南軒云：“當(dāng)受不受，亦是為物所動(dòng)。何則？以其蔽于物而見物之大。”抉出小丈夫病根，而顯君子之大，真探本之言也。
　　陳仲子把者一鵝之義，大于母兄，便是他逆天理處。乃其所以然者，于物見義，而不于心見義也。于物見義，則瑣屑向物上料理，忒把者飲食貨賄，看得十分鄭重。孟子推其用心之小，而知其簞食豆羹之必見于色，則當(dāng)取而不取者，其必有當(dāng)舍而不舍者矣，不知求義于內(nèi)故也。
　　慶源云“學(xué)者觀此，亦可知所予矣”，看義亦得通透。不知所予之病，亦緣于貨見重，于貨見重則吾心之義無(wú)權(quán)。要之亦為物蔽，故不當(dāng)與而與以示恩，亦必當(dāng)與不與而成吝矣，所謂簞食豆羹見于色也。君子以官天府地，則兩閑之物，皆以供吾心宰制之用，豈于彼而見輕重厚薄之等哉？
四
　　小注謂：“孟子若探沈同之欲伐燕，而預(yù)設(shè)辭以拒之，便是猜防險(xiǎn)陂。”使然，則為君子者，必如夢(mèng)囈答人，不相登對(duì)而后可。陳賈以周公之事問(wèn)，孟子即逆折其文過(guò)之心，又豈不為猜防險(xiǎn)陂之尤耶？
　　孔子曰：“不逆詐，不億不信，抑亦先覺(jué)?！本庸滩豢赡鎯|夫詐不信，而何得不先覺(jué)？且沈同之問(wèn)，固未挾詐不信而來(lái)，而昌言可伐，則亦覺(jué)所已覺(jué)而非先覺(jué)矣。此猶不覺(jué)，亶不聰矣。
　　齊、燕本接跡之邦，伐國(guó)非一日之事。計(jì)其偵之于境，謀之于廷，治兵轉(zhuǎn)餉，亦必見之行事矣，則非但情之可探，而已為形之可見。沈同至前而問(wèn)伐燕，豈為他人問(wèn)哉？
　　戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，時(shí)王皆齊類也。如謂燕可伐，而齊不可伐燕，則又豈三晉、秦、楚之獨(dú)可伐也？盡當(dāng)時(shí)之侯王無(wú)可伐者，而孟子乃云可伐，將待諸數(shù)百年后有王者起而后伐之耶？充彼之說(shuō)，雖漢高即起而亦不可伐，子之之裔至今存可矣。既無(wú)有可勝伐之之任者，則是不可伐也。若烏頭以人不可食之故，遂謂之不可食。然則孟子所謂可者，非即齊之無(wú)不可哉？
　　孟子曰：“為天吏則可以伐之?！碧炖簦谔煺咭?。天無(wú)諄諄之命，自民視聽而已矣。簞食壺漿以迎之，誅君吊民而綏之，則即此而已為天吏矣。然則天吏亦唯人所為，而何獨(dú)齊之不可為天吏也？
　　“以燕伐燕”，亦就水火之亦運(yùn)者言之耳。齊之君臣不聽命于孟子，一任諸匡章、沈同之流恣兵威而不知戢，故孟子見其不可勸。若就孟子而謀之，戒飭將士，禁殺掠于師入之日，而預(yù)為條畫虐政之當(dāng)除者，以除之于既伐之后，則勸齊伐燕，自協(xié)孟子之素志，而何不可哉？其曰“何為勸之”者，鄙其不足與有為而不任為之謀也。
　　龜山云“何不可之有”，亦謂齊可也。齊既可伐，則直應(yīng)之曰可。彼此心目之閑，了然共作一伐燕之計(jì)，而又奚但逆探其情耶？
　　但龜山謂或人歸咎孟子，則失之?；蛉酥畣?wèn)，在齊初得燕之時(shí)，而不在燕人復(fù)畔之后，本文以“齊人伐燕”冠其上，于義自明?；蛉诵鸟斢谖逖e，而健羨夫俘掠之功，故以勸伐得計(jì)，歸功孟子。乃孟子以其殺掠之淫，深惡而痛惜之，則曰此不足為天吏者，我固不愿為之謀也，激詞也。如必謂齊之素行不足以為湯、武，而不奉命于避債無(wú)地之衰周為不可以興師，是暴君污吏，當(dāng)同昏之世，幸湯、武之不作，一恣其虐民，而人莫敢問(wèn)矣。
　　圣賢待入，只是教他立地做去，更不追咎其既往。孟子且以好貨、好色之心為可以王，而何況伐有罪之燕？春秋序齊桓之績(jī)，許楚子以討陳，恰是此理。湯之征葛，固不奉命于桀。周命已訖，義不得如曹操之挾孱主為名以制天下。故孟子為齊策燕者四，而無(wú)一不言當(dāng)伐。借以王命為嫌，則專封之罪，重于專伐，置君而去，又豈諸侯之所得為乎？
　　圣賢言語(yǔ)，句句是理，句句是事。才說(shuō)可伐，則既有伐之者。若但言燕有可伐之理，而實(shí)無(wú)可行伐燕之事者，夢(mèng)中影中，幻出一天吏，乃似思量彌勒佛下生一般，則其愚騃狂誕，可勝道哉！
五
　　龜山謂或人歸咎孟子，當(dāng)繇誤讀“彼然而伐之”一句，于“然”字一讀，為孟子自辨之詞。燕人畔，王且曰“吾甚慚于孟子”，則齊之君臣，固自知其不能聽孟子之言矣。孟子之答沈同也，辭雖未盡，而繇“慚于孟子”言之，則所以伐燕而定燕者，必嘗為王言矣。孟子言之而王不聽，若或人無(wú)知，更以伐燕為孟子咎，此乃門外漢趁口胡哄，孟子復(fù)屑屑然曲自辨其不然，豈不鄙哉？
　　其云“彼然而伐之”者，“然而”二字作一氣讀，不當(dāng)于“然”字?jǐn)嗑?，將作“然?”之然訓(xùn)。古人用“然而”字，往往有此例。如春秋傳云“然而甲起于宮中”，“然而”者，猶言“于是”也。孟子云“然而文王猶方百里起”，“然而”者，此時(shí)如是也。此言“彼然而伐之”者，謂彼于是時(shí)遂往伐燕，不復(fù)求所以伐之之道也。
　　其曰“為天吏則可以伐之”，則言齊若能為天吏則可伐之也。如謂沈同以孟子之言為然而伐之，則考之當(dāng)時(shí)，沈同未嘗執(zhí)齊之政。伐燕之役，尸其事者為匡章。且沈同之問(wèn)，不奉王命而以其私問(wèn)，安得據(jù)此私議之一言，而遽興舉國(guó)之師？藉令孟子閑居片語(yǔ)，同以告王，而王即為興大役，則王之信孟子，百倍于湯尹、桓仲之交，而孟子之志，久行于齊矣。
　　故齊之伐燕，不因孟子之言，夫人而知之。齊不因孟子而伐燕，孟子乃自以為然吾言而伐之，妄自居功，妄自引咎，而又屑屑然辨之，鄉(xiāng)黨自好者之所不為矣。故讀古人文字，當(dāng)求語(yǔ)助變通之例，不可執(zhí)腐儒“之乎者也”之死法，以拘文而破義。
六
　　孟子拒齊王萬(wàn)鐘一段文字，最難看。無(wú)端說(shuō)個(gè)子叔疑，又無(wú)端說(shuō)個(gè)“賤丈夫”，又無(wú)端說(shuō)到“征商”去，與齊王授室為師語(yǔ)意全不登對(duì)。
　　集注云“又有難顯言者”，慶源云“顯言之則訐揚(yáng)齊王之失”，此固然矣。乃必知孟子所以去齊之故，而后可以得其不欲顯言之實(shí)。孟子曰“王猶足用為善”，是非諫不行、言不聽之比矣。王既可用為善，而終于不可用者何也？孟子嘗言之，“一日暴之，十日寒之，吾退而寒之者至”，是孟子之所以終不能用王也。
　　而寒王者誰(shuí)也？王歡之徒，雖為佞幸，乃觀其欲徼孟子之一言，而借輔行以自重，則其不敢顯排孟子于王前，以爭(zhēng)寒暴之勢(shì)也，明矣。其能以邪說(shuō)寒王而使王不聽孟子者，則所謂登壟斷之“賤丈夫”也。
　　踞人國(guó)而樹子弟，得位則為客卿以持國(guó)是，失位則寄館于人國(guó)，受其養(yǎng)而遙持其權(quán)，以賓師友士為名，而實(shí)府其利。齊王浮慕好士之名，而籠絡(luò)此輩以為招致游談之囮，是以稷下之客，群居飽食，行小慧，攻淫辭，以詆毀圣賢、破壞王道為己事。乃其言之辨而智之足以取人主，則孟子所不能得之王而彼能得之于王也。以其時(shí)，度其人，齊蓋繁有之，而無(wú)如淳于髡之為尤。觀其稱權(quán)禮，責(zé)名實(shí)，以誚孟子而激之去，蓋已不遺余力矣。
　　而寒暑之勢(shì)，必不兩立。彼之必欲排孟子也固然，而孟子以“逾尊”、“逾親”責(zé)王之不慎，則使得大用于齊，若此流者，其尚能飽食群居于齊之中國(guó)乎？
　　唯如髡者，固孟子之所深惡而賤之者也；亦使人君自此而輕士，與賤丈夫之開征商之禍者均也。乃王昏不知，且欲以髡輩之禮待孟子。時(shí)、陳二子，目移于陋習(xí)，而不知其不可。將使齊之君臣視孟子之與髡曾無(wú)差別，聽其一彼一此，或進(jìn)或退，互相辨難，以資談笑。則固齊之君臣狂迷不察，而實(shí)若髡者流辱人賤行，有以啟之。
　　乃孟子既已摘發(fā)其可賤可惡之實(shí)，而終不顯言之，則以其人猥不足道，而無(wú)徒增其侮嫚。其折髡者曰“君子之所為，眾人固不識(shí)”，所不屑置之口舌者久矣。
七
　　魯繆公之有人于子思之側(cè)，繆公使之也。齊之待孟子不及子思，自王之過(guò)，與留行者何與？孟子以責(zé)客之“絕長(zhǎng)者”，此微辭也。
　　其時(shí)齊王既不遣人留行，則固已不及子思矣?？彤?dāng)亟見于王，道孟子所以去之故，與其可以留之幾，然后奉王命而來(lái)，則初不妨以泄柳、申詳之事行之；待王之悔悟而使之追留，然后可以繆公待子思之禮為之文焉。
　　乃自孟子自言之，則亦惟曰“不及子思”足矣。若意中所有泄柳、申詳安身于魯之一法，則固嫌于自辱，而不可見之言也。故當(dāng)客初入見之時(shí)，隱幾不應(yīng)，以使彼自得其意，則必思所以進(jìn)諫于王而調(diào)護(hù)之。乃此客者，雖有敬愛攀留之忱，而樸鈍已甚。孟子閔其齋宿之虔，故不得已為言留賢之道，當(dāng)爭(zhēng)之于君，而不宜先勸其委曲，此魯人所以能使繆公安泄柳、申詳，而不俾泄柳、申詳之自求安以召辱。
　　蓋自此言一出，則其人雖退而告王，因銜命來(lái)留，而孟子愈不可留矣。至是，已無(wú)所復(fù)望于客矣。乃其復(fù)爾云云者，特教客以留賢事長(zhǎng)之禮而已。而要必不可曰“不及泄柳、申詳”，則以事關(guān)進(jìn)退之大節(jié)，故教人雖務(wù)詳明，而終不可以失己，如其不悟，亦無(wú)如之何也。
　　知此，則不宜于子思、申、泄橫分高下，而但于繆公待賢之禮分次第。王業(yè)不能如繆公之于子思，不得已而抑思其次耳。倪氏“次焉而齊之群臣”一段，甚為得之。又云“泄柳、申詳之事，姑引以言齊之無(wú)賢臣”，則猶未達(dá)孟子告客之意。
滕文公上篇
一
　　程子云“故凡言善惡，皆先善而后惡”云云，須看一“故”字。乃謂天理之見于人心而發(fā)于言詞，其已然之跡不昧于固然者如此；非繇先言善、吉、是，后言惡、兇、非，而知性之善也。言之先后，只是人所撰之序，非天也，如何可以言而見性？特云善惡、吉兇、是非，須如此說(shuō)方順口，則亦莫非天理之不可掩耳。
　　程子且從此近而易見處說(shuō)似不知性者，使知人心安處便是天理。其實(shí)性之善也，則非可從言語(yǔ)上比擬度量底。孟子之言性善，除孟子胸中自然了得如此，更不可尋影響推測(cè)。故曰 “盡其心者知其性也”。知其性方解性善，此豈從言語(yǔ)證佐得者哉？言語(yǔ)只是習(xí)邊事，足以明道，不足以顯性；足以盡人道，不足以著天道。知此，則茍非知性者而輕言性，縱然撞合，畢竟不親。
二
　　易曰“繼之者善也，成之者性也”，善在性先。孟子言性善，則善通性后。若論其理，則固然如此，故朱子曰：“雖曰已生，然其本體，初不相離也。”
　　乃易之為言，惟其繼之者善，于是人成之而為性。成，猶凝也。孟子卻于性言善，而即以善為性，則未免以繼之者為性矣。繼之者，恐且喚作性不得。