然其所為存游氏之論者，則以末一節(jié)，或執(zhí)鄭康成之說，將疑夫至誠、至圣之為兩人；故必分別大經(jīng)、大本、化育之為道，而聰明睿知、仁義禮知之為德，固有不妄、達以一誠者之為大德；有其大德而圣德乃全，有其圣德而至誠之所以能體夫大道之蘊奧可得而知，誠則明，明而后誠無不至也。故朱子曰“此非二物”，又云“此不是兩人事”，其以言至圣之躬體而自喻之，固已明矣。
　　然朱子于此，則已多費轉(zhuǎn)折，而啟后人之疑。是其為疵，不在存游氏瓜分道、德之說，而在輕用康成“唯圣知圣”之膚解?？党芍诙Y，其得當者不少，而語及道、德之際，則豈彼所能知者哉？因仍文句，而曰“唯圣知圣”，則其訓詁之事畢矣。朱子輕用其說，而又曲為斡旋之，則胡不直以經(jīng)綸、立本、知化為圣人之化，而以至誠之不待有倚而自肫肫、淵淵、浩浩者為敦化之德之為安乎？
　　惟無倚之仁、無倚之淵、無倚之天，肫肫、淵淵而浩浩，故根本盛大而出不窮，而大德之所顯所藏，極為深厚，自非躬備小德者不足以知之。唯其有之，乃能知之。因有其敦化者，而后川流不息；既極乎川流之盛，自有以喻其化之所自敦矣。如此，則豈不曉了串徹，有以盡夫中庸之條貫而不爽。
　　夫章句之支節(jié)，何居乎又存康成之言以為疑府，而復假廣平之說以理亂絲耶？鄭說汰，則游說亦可不留矣。至有吮康成之余沈，如新安所云“知堯、舜唯孔子”者，則適足以供一哂而已。
第三十三章
一
　　末章唯言德而更不及道，所以為歸宿之地，而見君子之得體夫中庸者，實有德以為之體也。民勸、民威而天下平，道亦大矣，而非遵道而行之可致也。君子之道，皆君子之德成之，前已詳釋。
二
　　“君子之道”，言君子為學修教之方。此一段且統(tǒng)說自立心之始，至德成道盛之日，一“闇然而日章”也。固與“費隱”諸章言“君子之道”者別。然曰“闇然”，則有其闇然之實矣；存養(yǎng)、省察是。曰“日章”，則有其日章之事矣。馴至于天下平。
　　云峰誤看章句“下學立心”四字，遂以君子小人立心之不同，求異于第二章，殊為不審。小人是不知而妄作者，如叔孫通之類。其亦有道，則所妄作之道也。既已妄作，故的然可觀，而后不可繼。若但其立心也，則何的然之可見？的然者，如射的之可見也。且本未嘗有，而
又何亡哉？
三
　　為己是立心之始，規(guī)畫得別。君子小人到底分別，即從此差異?！爸h之近”三句，乃入德之初幾，方是揀著下手工夫。以詩證之：為己者，惡文著而不尚錦也；“知遠之近，知風之自，知微之顯”，則知錦而衣之也。到此，卻不更說尚絅事。
　　或問“用心于內(nèi)，不求人知，然后可以慎獨”，一轉(zhuǎn)甚清切。為己是大架步，始終皆然。知近、知自、知微，是慎獨入手工夫，內(nèi)省無惡，從此而起。陳氏用“又能”二字轉(zhuǎn)下，則為己、慎獨，平分兩事，非知學者也。慎獨固為己之一大端也。
四
　　知者，知其然而未必其能然。乃能然者，必繇于知其然。故“知遠之近，知風之自，知微之顯”，則可與省察、存養(yǎng)而入“無言”、“不顯”之德矣。
　　知見于彼者繇于此，則知民勸、民威而天下平之不在賞罰之施，而[在]德之顯也。知著乎外者之本乎內(nèi)，則知敬之著于動、信之著于言者不在其動與言，而在不動不言之所存也。知有諸內(nèi)者之形諸外，則知潛雖伏而孔昭，內(nèi)省無惡，而不可及之德成也。
　　三語一步漸緊一步，而以意為入德之門。是三知相為次，而入德之門唯在慎獨。先儒謂誠意為“玉鑰匙”，蓋本于此。諸說唯何潛齋得之，惜于“知遠之近”句未與貼明。何意蓋疑“奏假無言”二段為成德之效，非入德之事。不知知德之所成，則知所以入之功效，原相準也。
五
　　存養(yǎng)、省察之先后，史伯璇之論，可謂能見其大者矣。其云“有則俱有”，誠有以察夫圣功之不息；其云“動靜無端”，則又以見夫理事之自然。而“立言之序，互有先后”，所以“無不可”者，則抑有說。
　　中庸之言存養(yǎng)者，即大學之正心也；其言省察者，即大學之誠意也。大學云：“欲正其心者先誠其意?！笔菍W者明明德之功，以正心為主，而誠意為正心加慎之事。則必欲正其心，而后以誠意為務；若心之未正，則更不足與言誠意。此存養(yǎng)之功，所以得居省察之先。蓋不正其心，則人所不知之處，己亦無以自辨其孰為善而孰為惡；且昏睯狂迷，并所謂獨者而無之矣。此章句于首章有“既嘗戒懼”之說，而大學所謂“毋自欺”者，必有其不可欺之心；此云“無惡于志”者，必有其惡疚之志。如其未嘗一日用力于存養(yǎng)，則凡今之人，醉夢于利欲之中，直無所欺而反得慊，無所惡而反遂其志矣。故大學以正心次修身，而誠意之學則為正心者設(shè)。中庸以道不可離，蚤著君子之靜存為須臾不離之功，而以慎獨為加謹之事。此存養(yǎng)先而省察后，其序固不紊也。
　　大學云：“意誠而后心正?！币鋵W之所得，則當其靜存，事未兆而念未起，且有自見為正而非必正者矣。動而之于意焉，所以誠乎善者不欺其心之正也，則靜者可以動而不爽其靜，夫乃以成其心之正矣。然非用意于獨之時一責乎意，而于其存養(yǎng)之無閑斷者為遂疏焉。亦猶“家齊而后國治”，欲治其國之心始終以之，而治國之功大行于家齊之后，則君子之化為尤遠也。知動之足以累靜，而本靜之所得以治動。乃動有息機，而靜無閑隙；動有靜，而靜無動；動不能該靜，而靜可以該動；則論其德之成也，必以靜之無閑為純一之效。蓋省察不恒，而隨事報功；存養(yǎng)無期，而與身終始。故心正必在意誠之后，而不言之信、不動之敬，較無惡之志而益密也。此省察先而存養(yǎng)后，其序亦不紊也。
　　蓋于學言之，則必存養(yǎng)以先立乎其本，而省察因之以受。則首章之先言戒懼以及慎獨者，因道之本然以責成于學之詞也。即大學“欲正其心”先于“欲誠其意”之旨。
　　于德言之，則省察之無惡者，遏欲之功征于動，而動固有閑；存養(yǎng)之恒敬恒信者，存理之功效于靜，而靜則無息。此章之繇“入德”而“內(nèi)省不疚”，繇“無惡于志”而“不動而敬”、“不言而信”，因?qū)W之馴至以紀其德之詞也。即大學“意誠而后心正”之旨。
　　功加謹者，用力之循常而益倍；德加密者，有得之繇勉以趨安。審乎此，則先后之序，各有攸當，不但如伯璇所云“無不可”，而實有其必不可逆者矣。
六
　　雙峰分“奏假無言”二段，各承上一節(jié)，其條理自清。史伯璇以章句所云“加密”及 “愈深愈遠”之言證之，誠為有據(jù)。
　　且動之所省者意也，意則必著乎事矣。意之發(fā)為喜也，勸民者也；發(fā)為怒也，威民者也。民之于君子也，不能喻其靜存之德，而感通于動發(fā)之幾。喜怒不爽于節(jié)以慊其所正之志，則早已昭著其好惡之公，而可相信以濫賞淫刑之不作，其勸其威，民之變焉必也。
　　若敬信之存于心也，未有喜也，未有怒也，欲未見端而理未著于事也，不顯者也，民之所不能與知也。唯百辟之于君子也，受侯度而觀德者也，固不但感于其喜怒之不忒而以為勸威矣。進前而窺其德容之盛，求之于素而有以知其圣功之密，則相觀以化，而奉若以正其家邦者，無不正矣。
　　故“奏假無言”者，省察之極功，而動誠之至也；“不顯惟德”者，存養(yǎng)之極功，而靜正之至也。然則所云“上天之載，無聲無臭”者，一言其“不動而敬，不言而信”之德而已矣。
　　天不可謂之敬，而其無妄不貳者敬之屬。天不可謂之信，而其無妄不爽者信之屬。而天之不言不動，乃至聲臭之俱泯，其固然已；而抑于聲臭俱泯之中，自有其無妄者以為之載，是以於穆而不已。則以配君子之德，密存而不顯于言動未形之中，乃至思勉之俱化；而抑于言動不形之地，自有其篤厚之恭，以存其誠，是以敦化而不息。乃要其存誠不息而與天同載如字，事也。者，則于喜、怒、哀、樂之未發(fā)，致中者是也；自戒慎恐懼而約之，以至于至靜之中無所偏倚，其守不失者是也。而為顯其實，則亦敬信而已矣。
　　乃此專紀靜存之德而不復及動察者，則以慎獨之事，功在遏欲，故唯修德之始，于存理之中，尤加省察；及乎意無不誠而私欲不行矣，則發(fā)皆中節(jié)，一率其性之大中，以達為和而節(jié)無不中。則所謂義精仁熟，不待勇而自裕如者，又何動靜之殊功哉？
　　約而言之，德至于敬信，德至于“不動而敬，不言而信”，則誠無息矣，人合天矣，命以此至、性以此盡、道以此修、教以此明而行矣。故程子統(tǒng)之以敬，而先儒謂主敬為存誠之本。在動曰“敬”，在言曰“信”，一也。則此章于誠之上更顯一“篤恭”，以為徹上徹下居德之本。若游氏“離人立獨”之云，蓋敬之賊也，誠之蠹也，久矣其索隱而亡實矣！
七
　　誠者所以行德，敬者所以居德。無聲無臭，居德之地也；不舍斯謂敬矣?；兀械轮饕?；無妄之謂誠矣。盡己以實則無妄。無妄者，行焉而見其無妄也。無聲無臭，無有妄之可名也。無有妄，則亦無無妄。故誠，天行也，天道也；敬，天載也，天德也。君子以誠行知、仁、勇，而以敬居誠，圣功極矣。中庸至末章而始言“篤恭”，甚矣其重言之也！

學而篇
一
　　讀論語須是別一法在，與學、庸、孟子不同。論語是圣人徹上徹下語，須于此看得下學、上達同中之別，別中之同。
　　如“學而時習之”一章，圣人分中亦有此三種：“時習”則自“說”，“朋來”則自 “樂”，“不慍”則固已“君子”。初學分中亦有此三種：但“時習”即“說”，但“朋來 ”即“樂”，但“不慍”則已為“君子”。
　　又“時習”、“朋來”而“不慍”，斯“說”、“樂”而“君子”，則學者內(nèi)以安其心，外以成其身，渾然具足而無所歉。抑“時習”而已“說”，“朋來”而已“樂”，“不慍”而已“君子”，則學者可無求“說”、“樂”于外物，而他有待以成其德。
　　且學者之于學，將以求“說”、“樂”也，將以為“君子”也。乃必于此而得之，則亦當自勉于“習”，廣益于“朋”，而無以“知”“不知”動其心，固可以開初學入德之門。乃言乎“說”而天理之來復者盡矣，言乎“樂”而天理之流行者著矣，言乎“君子”而天德之攸凝者至矣，則亦可以統(tǒng)作圣之功。
　　果其為“學”，則“習”自不容中止，“朋”自來，“不知”自“不慍”，德即成于不已。然“學”而不“習”，“習”而不“時”，“時習”而不能推以及人，得“朋”為“ 樂”，而“不知”則有所“慍”，亦學者之通病。故必“時習”而抑有以得夫“朋來”之“ 樂”，“樂”在“朋來”而抑不以“不知”為“慍”，乃以有其“說”、“樂”，而德以成，則“說”、“樂”、“君子”所以著「時習”、“朋來”、“不慍”之效。然非其能“說 ”、能“樂”、能為“君子”，要不足以言“學”，則亦以紀學者必至之功。
　　夫子只就其所得者，約略著此數(shù)語，而加之以詠嘆，使學者一日用力于學，早已有逢原之妙，終身率循于學，而不能盡所得之深。此圣人之言，所為與天同覆，與地同載，上下一致，始終合轍；非若異端之有權(quán)有實，懸羊頭賣狗腿也。集注兼采眾說，不倚一端，可謂備矣。然亦止于此而已矣。他如雙峰所云“說”之深而后能“樂”，“樂”之深而后能“不慍”，則“時習”之“說”，與“朋來”之“樂”，一似分所得之淺深；而外重于中，以“ 朋來”之“樂”遣“不知”之“慍”，尤為流俗之恒情，而非圣人之心德。
　　又小注為此三段立始、中、終三時，尤為戲論?！芭髞怼敝?，豈遂無事于“時習” ？安見“人不知”者，非以“朋”之未“來”言耶？至于專挈“時習”為主，如云峰之說，則直不知樂行憂違，成物以成己，安土而樂天，為圣賢為己之實功，而但以學、問、思、辨概圣學而小之，則甚矣其陋也！
　　論語一部，其本義之無窮者，固然其不可損，而圣意之所不然，則又不可附益。遠異端之竊似，去俗情之億中，庶幾得之。
二
　　本文一“學”字，是兼所學之事與為學之功言，包括原盡，徹乎“時習”而皆以云“ 學”。若集注所云“既學而又時時習之”一“學”字，則但以其初從事于學者而言耳?！凹?”字、“又”字，皆以貼本文“時”字，故集注為無病。小注所載朱子語，則似學自為一事，習自為一事，便成差錯。胡氏之說，自剔得集注分明。集注云“必效先覺之所為，乃可以明善而復其初”，此豈暫一嘗試于學之謂乎？“時習”兼“溫故知新”在內(nèi)，非但溫理其舊聞而已。
　　學有對問、對思、對修而言者，講習討論是也。此“學”字與“大學之道”“學”字同，該括廣大，故上蔡以“坐如尸、立如齊”言之。昨日之坐尸、立齊者，自昨日事；今日之坐立，又今日事。事無窮，道自無窮。豈今日之坐立，以溫理昨日之如尸、如齊者乎？
　　馮厚齋專就講習討論上說，只作今經(jīng)生家溫書解。此俗學、圣學大別白處，不容草次。知集注“既學”之“學”，非實詮本文“學”字，則此疑冰釋矣。
三
　　前后統(tǒng)言孝弟，而朱子以前所言孝弟為“資質(zhì)好底人”，則又分上一層說得容易，下一層說得鄭重。是以金仁山有“前以質(zhì)言，后以學言”之說。乃集注直云“上文所謂孝弟” ，則又似乎無分。是以陳新安有“善事之中有無限難能”之說。
　　以實求之，則朱子謂上言資質(zhì)者本無病，而仁山所云下以學言，則不成語也。此處亦易分曉。世豈有孝弟而可謂之學耶？學也者，后覺效先覺之所為。孝弟卻用此依樣葫蘆不得。雖所為盡道以事親者，未嘗無學，而但以輔其盡性之功，則輔而非主。為孝子、悌弟者，止勉求遠乎不孝、不弟，而非容有效孝、效弟之心。效則不名為孝弟矣。以孝弟為學，故姚江得譏有子為支離。而有子豈支離者哉？集注言“為仁猶言行仁”，只在用上說，故小注有水流三坎之喻，言其推行有漸，而非學孝、學弟以為學仁民、學愛物之本。故注又云“學者務此”，但如本文言務而不言學?！皩W”字與“務”字，義本不同。學者，收天下之理以益其心；務者，行己之德以施于天下。知此，則知為仁也，不犯也，不亂也，皆以見于天下之作用言而一揆也。
　　大抵有子此章，言德而不言學，故程子曰“孝弟，順德也”。不犯、不亂，德之淺者也。為仁，德之大者也。孝弟，德之本也。要以言德而非言學也。
　　乃孝弟而不犯、不亂，極乎下以淺言之，而深者亦在其中。不特善事之難能，而推夫不犯不亂之至，則文王之服事小心，周公之“赤舄幾幾”，亦但以免夫犯亂。特就其淺者言之，則鄉(xiāng)黨自好者之守法安分，亦得與焉。此極乎下以通上也。
　　孝弟為為仁之本，極乎上而大言之，而小者亦在其中。不特孝弟之無異文，而即夫人之恩施姻亞、睦輯鄉(xiāng)黨而仁及人，不殺一啟蟄、不折一方長而仁及物，亦莫非仁道之生。特就其大者言之，則君子之以弘夫愛之理，而全夫心之德，亦此道焉。此極乎上以通下也。
　　要則孝弟皆以盡性言，而淺者則因其性之所近而得合，深者則有以盡夫性而無所缺耳。在夫人，固因其質(zhì)之美，而實不無專心竭力之功。在君子，甚有至德弘道之功，而要不可謂之學。故支離之病，仁山實啟之，非有子之過也。
四
　　“鮮矣”與“未之有也”，文勢低昂，以分輕重耳，正不當于此細碎分裂。潛室之說，殊增葛藤。
　　或人“若說鮮矣，則未以為絕無”一問，極不惺忪?？偩壦嘀抡伦ⅰ皩Ｑ怎r”一 “專”字。且如“知德者鮮矣”，千里一圣，猶比肩也，使當世而有一二知德者焉，詎致勞圣人之嘆？
　　潛室不與直截決去其疑，乃為“縱是有之”之說，則愈入棘叢。且即使謂鮮非絕無，亦以人而言。猶云天下之能孝能弟者而好犯上，千百人之中不過一二人而已。豈謂此一人者少作犯上之事哉？犯上之事，止一已足。況本文不但云“犯上”，而必云“好”。好則不厭頻為，偶一過誤為之，不可謂好。中心之好惡，寧可較量多少？
　　下章“鮮矣仁”語，意亦如此。言凡天下之巧言令色者，鮮矣其能仁也。方于“矣” 字文理無礙。知此，則知程子“非仁”之說，甚合本旨。不然，夫人心德之仁，必無不仁而后可為仁，故子曰“道二，仁與不仁而已矣”，豈可以多少論哉？
五
　　集注“必其務學之至”六字，是朱子活看末二語處，極駴俗目。玩小注所引朱子之言，則似朱子初年亦將“未學”當真煞說。逮其論定而筆于集注，添一“或”字，與“吾”字作對，意謂：人或疑其未學，而我則信其已學；使未學也，則亦安能爾哉？所以兼采游、吳二說以存疑。而所云“茍非生質(zhì)之美”者，則除下圣人生知、安行一例以為言，亦理有固然，而非故作兩頭馬之詞也。
　　蓋本文之旨，原以考學之成，而非泛論人品。使其抑學揚行，則當云雖其未學，亦與學者均矣。子夏到底重學，以破一切高遠之說，謂此親賢盡倫之事，人有妄謂其無假于學者，而我必謂非務學之至者不足與此。則天下豈有不學而能之圣賢哉？
　　上四段原是據(jù)現(xiàn)成人品說，非就用力敦行者說。則亦憑空立此一規(guī)格，以驗學之所至耳?！拔岜刂^之學矣”六字，是圣學、異端一大界限，破盡“直指人心，見性成佛”一流邪說。于此見子夏篤信圣人處。知此而后知集注之精。
六
　　雙峰云“有子論仁論禮，只說得下面一截”。東陽云“有子是說用禮”。只此二語，見得此章在集注自從本源上別起一番議論，非正釋也。
　　所以然者，以有子說“禮之用，和為貴”，言“為貴”，則非以其體言，而亦不即以用言也?！坝谩敝划敗靶小弊终f，故可云“貴”。若“和”竟是用，則不須揀出說“貴”矣?！坝谩闭?，用之于天下也。故曰“先王之道”，曰“小大繇之”，全在以禮施之于人而人用之上立論。此“用”字不與“體”字對?！百F”者，即所謂道之美而大小之所共繇也。“ 和”者，以和順于人心之謂也。用之中有和，而和非用禮者也。有子蓋曰：禮之行于天下而使人繇之以應夫事者，唯和順于夫人之心而無所矯強之為貴；唯其然，斯先王之以禮為小大共繇之道者，以純粹而無滯也。
　　集注以從容不迫釋“和”之義，則是謂人之用禮，必須自然嫻適而后為貴。使然，將困勉以下者終無當于禮，而天下之不能繇禮者多。且先王之道，亦但著為禮而已，未嘗有所謂和也。從容不迫者，行禮者之自為之也。必從容不迫而后可為貴，則先王之道非美，待人之和而后美矣。
　　且所云“和”者，有以德言，則中庸發(fā)皆中節(jié)之和是也。此則為禮之本，而非禮之用。繇其有和，可使喜、怒、哀、樂之中節(jié)，則禮于是起焉。和，性情之德也。禮，天下之達道也。唯和乃中節(jié)而禮以達，斯和體而禮用，不得云“禮之用，和為貴”矣。
　　若云繇吾性之德有禮，仁義禮智，性之四德。而情之德乃有和，則中庸之所謂和者，又情之根夫仁義禮智具足之性以生，而不專倚于禮。且在性之所謂仁義禮智者，有其本而已，繼乎天之元亨利貞而得名者也，在率性之前而不在修道之后。今曰“先王之道，斯為美，小大繇之”，則固指教而言矣。如之何紜紛膠轕，而以此和為性情之德耶？
　　夫性情之德，則盡人有之。而君子致之者，其功在省察、存養(yǎng)，而乃以經(jīng)緯乎天地。是所貴在戒懼慎獨而不在和，又何以云“禮之用，和為貴”哉？
　　況乎中庸之言“和”者，又非從容不迫之謂，乃情之不戾于節(jié)者也。故彼之言“和” ，乃以贊夫人情中固有之德，而亦以贊君子省察極致、動必中禮之德，故曰“謂之”，而非有所致力之詞，以與“敬”相為對者也。未發(fā)謂中，已發(fā)謂和?？稍凭匆灾轮姓撸造o存之功，主敬為本；則亦當云誠以致和，以動察之功，存誠為要。今此以敬、和相對而言，其可云喜怒哀樂之未發(fā)謂之敬乎？
　　禮之為節(jié)，具足于喜怒哀樂之未發(fā)；而發(fā)皆中節(jié)，則情以率夫性者也。敬者人事也，和者天德也。繇人事以達天德，則敬以為禮之本，而因以得和。和者德之情也，樂者情之用也。推德以起用，則和以為樂之所自生，而樂以起。此禮樂相因一致之理有然者，故程、范得并言樂而不悖。而有子則固曰：禮原中天下之節(jié)，有節(jié)則必有和，節(jié)者皆以和也；是以禮之用于天下者，使人繇之而人皆安之，非其情之所不堪，亦非其力之所待勉，斯以為貴。故制禮者當知此意，勿過為嚴束以強天下，而言禮者不得視禮為嚴束天下之具而賤之。勿過為嚴束以強天下，先王之道所以無弊，而無小大之可或逾。不得視為嚴束天下之具而賤之，則以先王之道既盡其美，而小大皆不能逾。原非可云“前識之華”，“忠信之薄”也。
　　乃非以為嚴束，而要以和順夫人心，亦必不廢禮之節(jié)而后得和，此文質(zhì)同體之固然者。如有見夫節(jié)者之不過以和順夫心，因以謂節(jié)以效和，而所貴非節(jié)，則將有如老聃之知禮而反賤禮者。要之，舍禮亦終不能和，而又何以行哉？故東陽以前節(jié)為正意，后節(jié)為防弊之言，深得有子之旨；非前節(jié)重和，后節(jié)重節(jié)，為兩相回互之語也。
　　有子大旨，只是重禮。前三句謂能知禮意，則洵為貴美而不可廢。后四句則以為能達禮意，而或廢禮者之防。若夫不知禮之用而可貴者，唯以和故，乃貿(mào)貿(mào)然以禮為程限，而深其畏葸，以自役而役人，則必將見禮之不足貴，而與于無禮之甚者矣。知其用于天下之本旨，則禮未嘗不可損益，以即乎人心；而知人心必于禮得和，而舍禮無和，則雖有可損益，而必不可過乎其節(jié)。此斟酌百王、節(jié)文自性者所必謹也。
　　大抵有子在制作上立言，故曰“用”，曰“繇”，曰“行”。是故雙峰以為在下面一截說，與前論仁而言行仁一例，而君子之靜存動察以立大本而行達道者，固未及也。王陽明疑有子之支離以此，而有子之切事理以立言，終異于姚江之淪于禪者，亦正在此。固不必更就上面一截起論，為頭上安頭之說矣。
　　且使從本而言之，則禮固以敬為本，而非以和。若曰“敬之碎底是和”，則和者敬之分體也。此不成義。知敬之分而用之，其于禮必加詳，何為不以禮節(jié)而不可行哉？且抑與從容不迫之釋，自相背戾矣。
　　要以中庸之所謂和，乃本然德體之天則，此之謂和，乃妙用推行之善道，固不可強合為一。況即集注所云從容不迫者，自非可有意以之為貴而用之。使功未至而機未熟，則有意貴和者，正墮“知和而和”之病。如其必自然得和而后可為貴，則于和之上，又加一自然，而豈不贅歟？矧自然從容不迫者，乃動容周旋中禮，盛德已至之圣符，非可與天下共率繇之，更不必言“為貴”、“為美”，而抑以不節(jié)為慮。有子本以言王道，而不以言天德。徒為深入之言，則所在皆成齟齬，此不能強徇集注而廢饒、許也。
七
　　朱子又曰“敬為體，和為用”，須是撇開有子另說方可。朱子自說學，有子自是說道。先王之道，賢者俯就，不肖企及，豈可以君子之為學律之？他言王道者，可與天德合轍，而此必不可。如朱子之意，蓋謂未發(fā)而主敬，必發(fā)而從容不迫，乃為可貴；未發(fā)能合，已發(fā)能分，乃散應事物而無不宜。以此言之，烏可不知和，烏可不“知和而和”哉？
　　且中庸章句、語錄，括已發(fā)未發(fā)而一之于敬。愚謂未發(fā)功在敬，不顯之篤恭是也；發(fā)則功在誠，大學之慎獨以誠意，中庸之“行之者一”是也。致中者敬之至，致和者誠之功。存養(yǎng)、省察，為學之體；敬以具節(jié)而禮明，和以達節(jié)而樂備，為學之用。故程、范之說，小異于有子而可相通，而小注朱子所云，則皆成矛盾。
　　唯“嚴而泰、和而節(jié)”以下一段，集注明切可觀。其曰“禮之全體也”，可見章首一 “禮”字，原以體言，而本文“用”字，非與體為對待之詞，則從容不迫之義，固不得立矣?！昂晾逵胁睿渲姓?，恰在制作上說，而非生疏拘迫、不能從容之謂差也。拘迫不從容，正是掙扎得不差處。唯制作不和順于心，而苦人以所難，方成差謬。
　　朱子此注，與前注早已不同。實則此為諦當，不必更說向深妙處去。云峰乃為割裂而曲徇之，過矣。云峰之篤信，乃以成朱子之失；饒、許之分別，乃以通朱子之窮。故有功先儒者，不在阿也。
為政篇
一
　　北辰之說，唯程氏復心之言為精當。朱子輪藏心、射糖盤子之喻，俱不似，其云“極似一物橫亙于中”，尤為疏矣。
　　使天之有樞，如車之有軸，轂動而軸不動，則自南極至北極，中閑有一貫串不動的物事在。其為物也，氣耶？抑形耶？氣，則安能積而不散，凝而不流？若夫形，則天地之閑未有此一物審矣。且形，固能運形而不能運氣者也。天樞之于天，原無異體。天之運行，一氣俱轉(zhuǎn)，初不與樞相脫，既與同體，動則俱動。特二十八宿、三垣在廣處動，北辰在微處動，其動不可見耳。今將一圓盤，點墨記于中心，旋盤使轉(zhuǎn)。盤既動，則其墨記之在中心者，亦東西南北易位矣。特墨記圓纖，不可得而辨也。
　　夫子將此擬“為政以德”者之治象，取類不虛?！盀檎缘隆倍撇粍?，云無為，言其不恃賞勸刑威而民自正也。蓋以施于民者言，而非以君德言也。若夫德之非無為，則與北辰之非不動均也。不顯、篤恭之德，原靜存、動察之極功。而況“德之為言得”者，即“政之為言正”之意，故言“為”言“以”。如欲正人以孝，則君必行孝道而有得于心；欲正人以慈，則君必行慈道而有得于心。其以此為政也，動之于微而未嘗有及于民之事，而理之相共為經(jīng)綸、氣之相與為鼓蕩者，以居高主倡，自有以移風易俗而天下動矣。
　　故其不急于動民者，“北辰居其所”之象也；天下共效其動者，“眾星共”之象也。 “居其所”云者，猶言自做自事，無牽帶眾星之事也。北辰即不為眾星須動之故，而彼亦自不容不運之于微。人君即不為人有不正而須正之故，亦自不容不內(nèi)修其德。各修其所當為，而星之環(huán)繞以動者，自與北辰俱轉(zhuǎn)；民之自新不已者，自與人君同正。只此乃德之用微，而其化顯。若以軸喻，則脫然兩物，故為不動以持轂而迫之轉(zhuǎn)；則是有意不動，以役使群動。此老氏所謂“王侯得一以為天下貞”，陽為靜而陰挾之以動，守乎雌以奔走天下之雄。其流為申、韓者，正此道也。此則以無為為德，因正于天下而己無所正，豈以己之正正人之不正之謂乎？是故“居其所”者，非北辰之德也，北辰之勢也。
　　陳氏云“譬為政以德之君”，其說自確，以不云“譬為政所以之德”也。程子曰“為政以德，然后無為”，朱子曰“則無為而天下歸之”，無為者，治象也，非德體也。動于微而不動于顯，德微，政顯。動于獨而不動于眾。北辰之與君德合者，慎動以不息而已矣。
　　極論此章，亦不過大學“以修身為本”之意，孟子至誠動物之旨，而特推上下理氣感通之機，以顯其象于天，見為理之不可易者而已。若更于德之上加一“無為”以為化本，則已淫入于老氏“無為自正”之旨。抑于北辰立一不動之義，既于天象不合，且陷入于老氏“ 輕為重君，靜為躁根”之說。毫厘千里，其可謬與？
二
　　以“志學”為知，“立”為行；“不惑”、“知命”、“耳順”為知，“從欲不逾矩 ”為行；此乃強將自己立下的柱子栽入圣言內(nèi)，如炙鐵相似，亦能令其微熱而津出，究于彼無涉也。
　　“十五而志于學”是何等志，何等學，乃但以屬知！豈但講習討論，儲以待三十而行之，如蘇秦之習為揣摩，須羽毛豐滿以高飛乎？“三十而立”又是何等為立！到者地位，所知所行，皆已臻至處，又豈只守著前所知者，埋頭行去耶？
　　只此十五年，是夫子一大段圣功在。“志于學”者，博文、約禮之謂也。圣人于此，不容與學者有異。故其教人，亦以此二者，而曰“可以弗畔”。弗畔，則幾于立矣。博合于約，而文皆其心得；約合于博，而禮顯于文章：行既定而知益審矣。
　　東陽所謂“知行并進”者，則亦以此二位而言爾。若過此以往，固不可分知與行，且不可云“知行并進”。圣人之為功者，固非人所易知矣。
　　蓋云知行者，致知、力行之謂也。唯其為致知、力行，故功可得而分。功可得而分，則可立先后之序?？闪⑾群笾?，而先后又互相為成，則繇知而知所行，繇行而行則知之，亦可云并進而有功。
　　乃圣人既立之后：其知也，非待于致也，豁然貫通之余，全體明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者條理不爽，而循繇之則因乎事物之至也。故既立之后，“誠則明矣 ”。明誠合一，則其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。顏子之“欲從末繇”者在此，而豈可以 “知行并進”言哉？
　　乃至于此，其所行者，大端亦不離于“三十而立”之所行。知至而幾，知終而存義，其行也有精微而無改徙，是以唯就明言之，而不復就誠言之。然“不惑”則純乎理而無閑， “知天命”則理無不窮而性無不盡，“耳順”則聞言無違逆，而于土皆安，“從欲不逾矩” 則于我皆真而知化不貳。故“不惑”、“耳順”，皆順乎彼之詞，而“知命”、“從欲”，皆達乎此之意。要以所行者聽乎知，而其知也愈廣大愈精微，則行之合轍者，愈高明愈博厚矣。
　　故以跡言之，則至于“不惑”以上，而知之事為多。以實求之，則“立”者誠之復，而“不惑”以上，誠之通也。復已極乎知行之至，而通唯窮神知化以為德之盛，非待有所加于行，以至乎昔之所不能至者。
　　若夫“從心所欲，不逾矩”，固未嘗不于德業(yè)有可征者。要亦“耳順”以還，明誠合而無閑，明者一誠，更不可云誠中所生之明矣。
　　集注分“耳順”為“不思而中”，“從欲不逾”為“不勉而得”，亦跡似而無實。不思而中，斯不勉而得，是皆“耳順”之境也。豈不思而中之時，尚有難得之慮哉？故唯胡氏 “心即體、欲即用”之說為當?！凹础弊炙倜?。而心之與欲，亦無分界，則體用合，誠明一，如天之非自明而誠矣。
　　要以“志學”與“立”，圣學固有事于心，而皆著于事；“不惑”以后，雖不離事以為道，而凝德唯心；斯可名為圣德之進，而不可名為學矣。在學則知行分，在德則誠明合。朱子曰“圣人自有圣人底事”，不可以初學之級求，明矣。
三
　　“耳順”自就聽言上說。集注一“聲”字，但因“耳”字上生出，在言者謂之言，聞者謂之聲也。除卻言語，耳更何順？
　　樂固聲也，而彼自有專家之學。圣人亦不過與摯、襄同能，而無與于進德。乃近見有人說，凡松聲、水響，鶯囀、蛩吟，皆無所違逆。此是圣學、異端一大分界處。彼所云者，不過釋氏“木樨無隱”之唾余耳。
　　然即就聽言說，又不可似陳氏取“聞滄浪之歌”以作證。陳氏語有兩種病。以深言之，隨觸即悟，則亦釋氏聽人唱“他若無情我也休”而悟道之旨。以淺言之，感物警心，則人之茍有學思之功者，亦即能然。如韓嬰說詩，往往觸類旁通。至于游、夏之徒，則固久矣優(yōu)為之矣。
　　總此一段圣功，極難下思索，作的實解。憑虛言之，則只是釋家妙悟。征事言之，又不過小小靈警的聰明。慶源“是非判然”四字，差為有據(jù)。而判然者，亦不足以為順，且當其“不惑”而早已判然矣。
　　愚按孟子曰“耳目之官不思而蔽于物”，從大而小不能奪者為大人。圣人則大而化之矣，卻將這不思而蔽于物之官，踐其本順乎天則者以受天下之言，而不恃心以防其奪，則不思之官，齊思官之用。唯其思者心亦臻于不思，不思而中。故不思之用齊乎思也。
　　集注云：“聲入心通，無所違逆?！狈蛩^無違逆者，以為無逆于聲，是“木樨無隱 ”之說也；以為無逆于耳，是“聞滄浪之歌”之說也。朱子之意，亦謂無逆于心耳。耳之受聲不逆于心，則言之至于耳也，或是或非，吾心之明，皆不患其陵奪；耳之受夫聲者，因可因否，皆不假心之明而自不昧。進德至此，而耳之形已踐矣。耳，形色也；形色，一天性也；固原以順而不以逆于大體也。于形得性，無小不大，斯以為圣人與！
　　然耳目者，固順而無逆者也，非有蔽，而蔽之者欲也。踐耳之形，盡耳之性，而聞皆順心，能用受蔽之官，而未能用夫蔽耳目之欲也?！皬男乃?，不逾矩”，則蔽耳目者亦從之而即于順矣。耳雖在我，而順者天下之言；欲麗于物，而發(fā)之自己。故愚以“耳順”為于土皆安，“從欲不逾”為于我皆真也。嗚呼！難言之矣。
四
　　“違”字原有兩義。有知其然而故相違背，如“違道以干百姓之譽”是也。有相去而未逮，如“忠恕違道不遠”是也。乃此兩義，要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以禮者謂之違；其于品物器飾，鋪排得輝煌，便將者個喚作禮、喚作孝，只此一念，早是茍且，而事之愛、葬之哀、祭之敬，為人子所自致者，以有所藉以自解而其不盡者多矣。且僭禮之心，豈果以尊親故與？無亦曰，為我之親者必如是其隆，而后張己之無不可得于魯也。則是假親以鳴其豫，而所當效于親者，其可致而不致者從可知矣。
　　圣人之言，一眼透過，知其故相背者之非能有過而唯不逮，故大端說個禮。無違者求之心，禮者求之于事，此亦內(nèi)外交相省察之意。蓋自孝子而言，則所當致于親者，無違中之條理品節(jié)，精義入神，晨干夕惕以赴之，盡心竭力以幾之，沒身而固不逮，豈有余力以溢出于非禮之奢僭，是以無違而中禮也。自求為孝子者而言，雖盡心竭力以求無違，而未知所見為無違者，果能無違否也。故授之禮以為之則，質(zhì)準其文，文生于質(zhì)，畫然昭著，而知自庶人以達于天子，皆有隨分得為之事，可以不背于理，而無所不逮于事親之心，是以禮而得無違也。因無違而自中禮者，圣人之孝，繇內(nèi)達外，誠而明者也。必以禮而得無違者，以外治內(nèi)，明而誠者，則無違其綱而禮其目也。
　　懿子無請事之心，不能自求下手之著，故夫子于樊遲發(fā)之。如懿子者，豈能不立禮為標準而得無違者哉？孝為百行之源，孝道盡則人事咸順。故曰“中于事君，終于立身”，亦曰“資以事君而敬同”。使懿子于孝而無不逮，則僭不期去而自去。
　　圣人之言廣矣，大矣。若其所問者孝也，乃借孝以為立言之端而責其僭，是孝為末而不僭為本，既已拂乎天理之序；且人幸有返本親始之一念以請教，乃摘其惡于他以窮之，而又為隱語以誹之，是豈圣人之言哉？
　　朱子雙立茍且與僭二義，東陽發(fā)明“不及之意，亦在其中”，確為大全。若集注云“ 三家僭禮，以是警之”，是未免以私意窺圣人。且此三言者，曾子嘗述之，而孟子稱之矣，其又何所警哉？
　　胡氏云“心無窮而分有限”，說尤疏妄。分固有限，初不可以限孝子之心。故曰“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)”。至如歌雍舞勺，私欲之無窮耳，自尊以蔑上而辱親之邪心無窮耳，豈欲孝其親之心無窮哉？
五
　　中庸言學，則是方有事之詞，故“溫故”之中，即有引伸精義之意，而知其故中之新，亦在“溫故”項下說；若“知新”，則更端以求知昔所未知也。論語說教學，未到大綱成就處，尚有所全未及知而須知者，其不可為師也，固然不待論；所以故之外無新，而“知新 ”者即知故中之新也。此學以言未至，而師言已至之別也。
　　乃君子修德凝道之事，直是廣大精微，則其日新者亦無窮。故無有盡天下之理皆已為故之一日，而已精已密，尚有其新。若此云“可以為師”，則亦專言講習討論之事。雖徹上言之，極乎圣人之教；乃徹下言之，則古人自二十博學不教之后，便有為人師之道。修一業(yè)、通一藝者，皆可以教，則其為見聞，固可有程限，但于故中得新焉，即可以為師矣。為師非修德凝道之了境，故說命曰“斅學半”。夫子進德，七十未已，而四十時弟子已日進矣。為師非了境，則守故得新，隨分可以誨人，特不容以記問之學當之而已。此朱子所以有與中庸不同之辨也。
　　若朱公遷以中庸“故”字為“存乎己”，此為“聞于人”，則謬。存于己者，既非空空地有不立文字、不墮見聞之德性；聞于人者，非用其德性不昧之明以存持之，是亦記問之學而已。故集注云“所學在我”，亦為溫故而言也。
　　記問之學，只為他初頭便錯了。非得于己，不可名為故。不可名為故。則漠然無余味，不欲溫之，而亦何用溫之耶？注云“無得于心”，業(yè)無得矣，而尚可謂之故哉？如人之有故舊，必其與我素相親匿無閑者。因人相與，僅識姓名，其可謂之故舊否耶？
六
　　夫子尋常只說君子，不言圣人，為他已到者地位，不容推高立名，只君子便是至極處。小注“夷清、惠和，亦只做得一件事”。觀伯夷待天下之清，柳下惠不易三公之介，豈無全副本領(lǐng)？特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器，則不器者豈非圣人哉？足知朱子所云“君子體不如圣人之大，用不如圣人之妙”，乃為他處以君子、圣人并論者言，而輯大全者誤系于此。
　　其曰“通上下而言”，則所謂上者固圣人矣；所謂下者，則謂凡學為君子者，便須立志于高明廣大之域，以體此無方無體之道，則其為學之始，規(guī)模已自不同，而不區(qū)區(qū)向一事求精，一行求至也。下學者下也，上達者上也。下學敦其體，上達顯其用，效異而量同也。
七
　　論語一書，先儒每有藥病之說，愚盡謂不然。圣人之語，自如元氣流行，人得之以為人，物得之以為物，性命各正，而栽者自培，傾者自覆。如必區(qū)區(qū)畫其病而施之藥，有所攻，必有所損矣。釋氏唯欲為醫(yī)王，故藥人之貪，則欲令其割血肉以施；藥人之淫，則絕父子之倫。蓋凡藥必有毒，即以人參、甘草之和平，而參能殺肺熱者，甘草為中滿人所忌，況其他乎？
　　且病之著者，如子張學干祿，子貢方人，夫子固急欲療之矣，乃曰“祿在其中”，曰 “賜也賢乎哉”，亦終不謂祿之污人，而人之不可方也。言祿污人，則廢君臣之義；言人不可方，則是非之性拂矣。
　　又如子路曰“何必讀書，然后為學”，病愈深矣。夫子亦但斥其佞，使自知病而已矣。如欲藥之，則必將曰必讀書而后為學，是限古今之圣學于記誦詞章之中，病者病而藥者愈病矣。是知夫子即遇涸寒烈熱之疾，終不以附子、大黃嘗試而著為局方；又況本未有病者，億其或病而妄投之藥哉？
　　子貢問君子，自是問求為君子者親切用力之功，記者櫽括其問語如此。因問而答之曰，“先行其言而后從之”，夫子生平作圣之功，吃緊處無如此言之切。亦以子貢穎悟過人，從學已深，所言所行，于君子之道皆已具得，特示以入手工夫，使判然于從事之際耳。至于所言者皆其已行而行無不至，所行者著之為言而言皆有征，則德盛業(yè)隆，道率而教修，此唯夫子足以當之。而心法之精微，直以一語括圣功之始末，斯言也，固統(tǒng)天、資始之文章也，而僅以藥子貢之病耶？
　　范氏曰“子貢非言之艱而行之艱”，其語猶自活在。然“非言之艱而行之艱”，不獨子貢也。且云“先行其言”，則“其言”云者，未嘗言之，特知其理而可以言耳。此固說命所謂“非知之艱，行之惟艱”之旨，古帝王圣賢之所同病，亦人道自然有余不足之數(shù)也。即非子貢，其有易于行而難于言，行非艱而知惟艱者哉？易于行者，其行非行。則范氏固已指夫人之通病以為子貢病。
　　至于小注所載朱子語，有“子貢多言”之說，則其誣尤甚。子貢之多言，后之人亦何從而知之？將無以其居言語之科耶？夫子貢之以言語著者，以其善為辭命也。春秋之時，會盟征伐交錯，而唯辭命是賴。官行人而銜使命，乃其職分之所當修。國語所載定魯、破齊、伯越、亡吳之事，既不足信。即使有之，亦修辭不誠、以智損德之咎，而非未行而遽言之為病。如以此為病在不先行其言，豈子貢之拒百牢、辭尋盟者，為其所不能行，而徒騰口說乎？
　　夫此所謂言，非善說辭命之言，而善言德行之言也。善言德行者顏、閔也，非子貢也。且亦非徒口說之為言也，著書、立說，答問、講論，皆言也。要以言所行而非應對之文也。圣門如曾子、有子、子游、子夏，皆有論著，而子貢獨無。其言圣道也，曰“夫子之言性與天道，不可得而聞”，蓋兢兢乎慎重于所見，而不敢輕置一詞矣。則寡言者，莫子貢若，而何以云多言耶？子貢既已無病，夫子端非用藥，而先行后言，自是徹上徹下、入德作圣之極功，徹始徹終、立教修道之大業(yè)，豈僅以療一人之病哉？
　　因此推之，語子路以知，自致知之實學，而謂“子路強不知以為知”，亦懸坐無據(jù)。而陳新安以仕輒而死為征，乃不知子路之死輒，自始事不謹之害，而非有自欺之蔽。如謂不知仕輒之不義，不當固執(zhí)以至于捐軀，抑將如趙盾之拒雍，祭仲之逐突，食言背主，而可謂之“不知為不知”耶？
　　要此為致知言，而不為行言；故可曰隨所至之量，以自信而不強。如以行言，其可曰能行則行之，不能行則不行也哉？故言知則但可曰“困而知之”，不可曰勉強而知之，而行則曰“勉強而行之”。知、行之不同功久矣。子路勇于行，而非勇于知，有何病而又何藥也？
　　至于四子問孝，答教雖殊，而理自一貫?？傄孕o可質(zhì)言之事，而相動者唯此心耳。故于武伯則指此心之相通者以動所性之愛；若云“無違”，云“敬”，云“色難”，則一而已矣。生事、死葬、祭而以禮，則亦非但“能養(yǎng)”；而奉饌服勞，正今之“能養(yǎng)”者也。內(nèi)敬則外必和，心乎敬則行必以禮。致其色養(yǎng)，則不待取非禮之外物以為孝；而無違于理者，唯無違其父子同氣、此心相與貫通之理。順乎生事之理，必敬于所養(yǎng)，而色自柔、聲自怡。順乎葬祭之理，必敬以慎終，敬以思成，而喪紀祭祀之容各效其正。明乎此，則同條共貫，殊涂同歸。奚必懸坐武伯之輕身召疾，而億揣子夏以北宮黝之色加于其親，誣以病而強之藥哉？
　　又其甚者，圣門后進諸賢，自曾子外，其沉潛篤實、切問近思者，莫如樊遲。跡其踐履，當在冉、閔之閑。夫子所樂與造就者，亦莫遲若。乃謂其粗鄙近利，則病本弓蛇，藥益胡越。文致古人之惡，而屈圣言以從己，非愚之所敢與聞也。
八
　　集注所引程子之言，博學、審問、篤行屬學，慎思、明辨屬思。明辨者，思其當然；慎思者，思其所以然。當然者，唯求其明；其非當然者，辨之即無不明也。所以然者，卻無憑據(jù)在，故加之以慎。不然，則至謂天地不仁，四大皆妄，亦不能證其非是，如黑白之列于前也。思中有二段工夫，缺一不成。至于學之必兼篤行，則以效先覺之為，乃學之本義；自非曰“博學”、曰“學文”，必以踐履為主，不徒講習討論而可云學也。
九
　　記言“子張學干祿”，是當世實有一干祿之學，而子張習之矣。程子既有定心之說，及小注所引朱子之語，曰“意”，曰“心”，乃似子張所學者亦圣人之學，而特有歆羨祿位之心。使然，則子張亦只是恁地學將去，記者乃懸揣其心而以深文中之，曰其學也以干祿也；夫子亦逆億而責之，曰汝外修天爵而實要人爵也。云峰語。此酷吏莫須有之機械，豈君子之以處師友之閑乎？
　　春秋齊、鄭如紀，本欲襲紀，且不書曰“齊、鄭襲紀不克”，但因其已著之跡而書曰 “如”，使讀者于言外得誅意之效，而不為苛詞以摘發(fā)人之陰私。豈子張偶一動念于祿，而即加以“學干祿”之名耶？
　　干祿之學，隨世而改，于后世為征辟、為科舉。今不知春秋之時其所以取士者何法，然“敷奏以言，明試以功”，唐、虞已然，于周亦應未改。王制大司馬造士、進士之法，亦必有所論試矣。士而學此，亦不為大害。故朱子之教人，亦謂不得不隨時以就科舉，特所為科舉文字，當誠于立言，不為曲學阿世而已。夫子之告子張，大意亦如此。蓋干祿之學，當亦不外言行；而或摭拾為言，敏給為行，以合主者之好，則古今仕學之通病，于是俗學與圣學始同終異。其失在俗學之移人，而不在學之者之心。故夫子亦不斥其心之非，而但告以學之正：“寡尤”、“寡悔”。就言行而示以正學，使端其術(shù)而不為俗學所亂，非使定其心而不為利祿動也。
　　圣人之教，如天覆地載，無所偏倚，故雖云“不志于谷，不易得也”，而終不以辭祿為正。學者之心，不可有欲祿之意，亦不可有賤天職、天祿之念。況如子張者，高明而無實，故終身不仕，而一傳之后，流為莊周，安得以偶然涉獵于俗學，誣其心之不潔乎？
十
　　集注云：“凡云‘在其中’者，皆不求而自至之辭”，此語亦未圓在。如云“餒在其中”，豈可云不求餒？天下無求餒者，則固不得云不求餒也。新安泥注而不達，乃云“直在其中，仁在其中，其訓皆同”。父子相隱，雖非以求直，而豈可云不求直如不求祿之比？祿自不可求，直其不可求乎？況“博學、篤志，切問、近思”，正求仁之先務哉？藉不求仁，則學、問、志、思以何為？且仁而可以不求自至，是道弘人而非人弘道矣。知彼二者在中無不求之意，則此之不學干祿而祿自至，亦于言外見意，而不藉在中以顯不求之義。
　　在中者，猶言在里許，相為包函之詞。有以大包小言者，則此與“直在其中”一例。 “寡尤、寡悔”，自君子大亨至正、修己治人之道，于以得祿，亦其中功效之一端?！案笧樽与[，子為父隱”，自君子盡倫率性、貞常利變之道，而于以言直，亦其中無所矯拂之一德。此以大包小，而小在大中也。有以顯含藏者，則“仁在其中”是也。學、志、問、思，功之顯；仁，德之藏也。顯以顯仁，而藏固藏于用，則道問學而即以尊德性，致知而即以存心，即其博者而約不離博，即其著者而微不離著，故曰“仁在其中”。此以顯含藏者也。
　　以顯含藏而曰“在其中”，則見其中已深，而更無內(nèi)之可入。以大包小而曰“在其中 ”，則見其中已備，而更無外之可求。證父攘羊，索直于人心天理之外者也。干祿之學，求祿于博文約禮之外者也。闕、慎只是以禮約之。人心天理[之外]有沽直之行，而此中原自有直，何事蹈證父之惡？博文約禮之外有干祿之學，而此中原自有祿，則亦何事習干祿之俗學哉？
　　要此以辨學術(shù)之邪正，而非以責其心之妄求。妄求之心，因富貴而起。干祿之學，沿流俗而成。子張終身不仕，非屑屑于富貴者。徒以才高意廣，欲兼人而盡知天下之學，以俯同流俗，如晚宋葉適、陳亮之所為，初不可以有求祿之心責之。子張既無求祿之心，則夫子亦何必以不求自至歆動之耶？
一一
　　古帝王治天下之大經(jīng)大法，統(tǒng)謂之禮，故六官謂之周禮。三綱五常，是禮之本原。忠、質(zhì)、文之異尚，即此三綱五常見諸行事者品節(jié)之詳略耳。所損所益，即損益此禮也。故本文以“所”字直頂上說。馬季長不識禮字，將打作兩橛，三綱五常之外，別有忠、質(zhì)、文。然則三綱五常為虛器而無所事，夏之忠、商之質(zhì)、周之文，又不在者三綱五常上行其品節(jié)而別有施為。只此便是漢儒不知道、大胡亂處。
　　夫三綱五常者，禮之體也；忠、質(zhì)、文者，禮之用也。所損益者固在用，而用即體之用，要不可分。況如先賞后罰，則損義之有余，益仁之不足；先罰后賞，則損仁之有余，益義之不足：是五常亦有損益也。商道親親，舍孫而立子，則損君臣之義，益父子之恩；周道尊尊，舍子而立孫，則損父子之恩，益君臣之義：是三綱亦有損益也，豈但品物文章之小者哉？至如以正朔三統(tǒng)為損益，則尤其不學無識之大者。
　　夫三統(tǒng)者：天統(tǒng)以上古甲子歲，春前仲冬月，甲子朔夜半冬至為歷元；地統(tǒng)以次古甲辰歲，地化自丑，畢于辰。春前季冬乙丑月，甲辰朔雞鳴冬至為歷元；人統(tǒng)以又次古甲申歲，人生于寅，成于申。孟春丙寅月，甲申朔平旦立春為歷元。歷元者，日月合璧，五星連珠，七曜復合，一元之始也。繇此而步閏、步余、步五星之法生焉。古之治歷，有此三法，其閑雖有小異，歸于大同。特人統(tǒng)寅正，以歷元近步法差易而密耳。三代以其受命之數(shù)相符合者，循環(huán)迭用，而于推步之法，未嘗有所損益也。推之者人，而歷元實因天體之自然。天其可以損益之也哉？
　　東陽不知此理，乃謂“改正朔，易服色，以新視聽”。使徒欲新視聽而已，則秦為無道，實用天正歷，而特易建亥為歲首以愚民，視聽亦新，而逆天背數(shù)。三代之王，豈亦等暴秦之為哉？
　　又其舛者，謂夏承唐、虞用人統(tǒng)，則尤杜撰。不審胤征已有三正之文，堯固以甲辰為歷元，用地正，舜紹堯未改，而禹改之也。故曰“行夏之時”，不曰行唐之時。要以歷不可聽人之損益，而損益者，人治之先后詳略也。故經(jīng)禮、儀禮，治法畢具，而獨不及歷，歷非禮之所攝也明矣。
八佾篇
一
　　黃勉齋分為二說以言本，極為別白。所以謂奢儉[易]皆不中禮者，以“天下之大本”言也。其以儉戚為本者，“初為本、終為末”之謂也。勉齋之以“初為本、終為末”者，為范、楊言之，而非夫子之本旨也。
　　林放問禮之本，他只見人之為禮，皆無根生出者儀文來，而意禮之必不然，固未嘗料量到那大本之中上去。夫子于此，亦難下語在。若說吾性所固有于喜怒哀樂之未發(fā)者，原具此天則，則語既迂遠；而此天則者，行乎豐儉戚易之中而無所不在，自非德之既修而善凝其道者，反借口以開無忌憚之端矣。故但從夫人所行之禮上較量先后，則始為禮者，于儉行禮，以戚居喪，雖儉而已有儀文，但戚而已有喪紀，本未有奢，而不能極乎其易，然而禮已行焉，是禮之初也。
　　抑此心也，在古人未有奢、未盡易者既然；而后人既從乎奢、既務為易之后，亦豈遂迷其本哉？茍其用意于禮，而不但以奢、易夸人之耳目，則夫人之情固有其量，與其取之奢與易而情不給也，無寧取之儉與戚而量適盈也。將繇儉與戚而因文之相稱者以觀乎情之正，繇此而天則之本不遠焉。情之正者，已發(fā)之節(jié)。天則之本，未發(fā)之中。迨其得之，則充乎儉之有余，而不終于儉，極乎戚之所不忍不盡，而易之事又起，則不必守儉而專乎戚，而禮之本固不離也。
　　蓋以人事言之，以初終為本末；以天理言之，以體用為本末。而初因于性之所近，終因乎習之所成。則儉與戚有所不極而尚因于性之不容已，用皆載體而天下之大本亦立。此古道之不離于本也。奢則有意為奢，易則有意為易；儉則無意為儉而見禮之備于儉，有意則為吝而非儉。戚則無意為戚而但戚以盡其哀。有意則非戚。故儉不至于廢禮而戚之非以偷安于不易者，此自性生情，自情生文者也。
　　故知楊氏“其本儉”、“其本戚”之說，滯而未達也。儉者見豐而不見儉，繇奢故有儉之名。戚者可戚而亦可易，繇有專乎易者而戚始孤行。初者繇有終而謂之初，本者非繇有末而固有本。故儉戚原不與奢易為對。使儉戚而與奢易為對，則禮有兩端，古人僅有本，而今人亦得有末矣。無本則并不得有末。
　　唯有繇體達用、因性生情、因情生文之德，則繇乎儉戚而禮自日充。不然，而棄禮以為儉戚，則又不足名為儉戚，而但名為無禮。業(yè)已有禮矣，繇儉流奢，繇戚生易，故儉戚可以云本。若徒奢與易，則既離乎本，而末亦非禮。故奢與吝對，易與茍且對，而不可與儉戚對。此范、楊所以可謂儉戚為本。然而終以繇奢名儉，繇易見戚，則必以禮所行乎儉戚者為本，而不可徑云儉戚為本。則本自本，儉戚自儉戚。林放問本，而夫子姑取初為禮者使有所循以見本，而非直指之詞也。
　　若求其實，則上章所云“人而不仁如禮何”者，乃為徑遂。儉與戚近乎仁，而非仁之全體大用；奢與易不可謂仁，而亦非必其不仁。仁也，中也，誠也，禮之本也。勉齋言“天下之本”，得之矣，通范、楊之窮而達圣人之微言者也。小注“樂于喪而非戚”之說，失之遠矣。
二
　　仁孝誠敬之至，可以與于禘之說，則可以治天下，乃自治天下言之。茍其為仁孝誠敬之至者，雖不得天下而治之，而天德王道之經(jīng)綸化裁，咸備于躬而無所讓，隨其所得為者而效即著，君民親友未有不動者。乃自禘言之，雖其為仁孝誠敬之至，茍不得天子之位，即欲減殺典禮以祀其所自出之祖，理不至，則誠必不達而神必不格。于此思之，須更有說在。
　　“不王不禘”，原不是先王自尊而卑人，安下者界限，所以易云“圣人之大寶曰位” 。到者上面，天子與圣人敵等；而德之有圣人，位之有天子，則亦初無二理。書曰“亶聰明作元后，元后作民父母”，理一串而事雙行也。天子有天子的脈絡(luò)，圣人有圣人的脈絡(luò)。仁孝誠敬，圣人之脈絡(luò)也。“不王不禘”，天子之脈絡(luò)也。子產(chǎn)“取精用物”之說，可即以尋此處條理。故“不王不禘”，不但法所當然，亦理之必明而誠之可格者也。圣人，合理體誠者也。天子為理之所當尊，而理之所當尊者固有而無妄，則亦誠也。
　　仁孝誠敬之不至，而不足以禘者，易知。仁孝誠敬之至，而允可以禘者，難知。“不王不禘”之法易知，而王者之禘難知。不然，則仁孝誠敬以格鬼神，因于理氣之本合；而“ 不王不禘”，則徒因于名以立分，分以立法，是人為而非天理，何以見先王之精義入神也哉？
　　倘但云“遠難格而近易孚”，則伯禽之于文王，與杞、宋之于上帝，相去何若，而杞、宋乃得行天子之事守，魯何以不但不可以禘嚳，雖密邇?nèi)缥耐醵嗖豢珊?？此“不王不禘 ”之說，亦必天理現(xiàn)前，充周流貫，本末精粗，合為一致，而實知干之不息、坤之厚德，與天尊地卑、上下以定、方以類聚、物以群分之理，合同無閑，然后即此為法，即此為仁孝，即此為理，即此為誠。圣人所以但贊其知之妙，而終不言所以知之。嗚呼！誠有難言者。
　　此章乃論語中天德王道絕頂文字，不許小儒下口處。而集注云“魯所當諱”，則猶屈千鈞之弩為鼷鼠發(fā)機也。
三
　　范氏說“誠是實，禮是虛”二句，大有理會處。虛卻非虛妄之謂，唯禮之虛，所以載誠之實。此一“實”字，與易“缊”字、書“衷”字一義。實體虛，虛函實也。須著實底，方持得虛底教有；而虛者，所以裝裹運動此實者也。
　　慶源說攝祭之禮為虛，卻誤。攝祭，權(quán)也，非禮也。使可謂之禮，則亦何至“如不祭 ”耶？
　　新安云“誠是實心”，語自無病。誠是實心，禮是實理；心為實，理為虛，相因互用。無此心，則亦無此理。攝祭雖權(quán)有此理，而心不充之，實者缺，則虛者亦廢。故圣人以為 “如不祭”矣。
　　知此，則知小注“非所當祭而祭，則為無是理矣；若有是誠心，還亦有神否”一問，極為粗率。非所當祭而祭，則無是理矣。無理，則更無誠。無實者尚可容虛者之有其郛郭，無虛者則實者必無所麗矣。盡他癡敬、癡畏、癡媚，也總是虛妄，不可謂之誠?；蛴袝r召得那鬼神來，亦所謂以妄召妄而已。
　　理便無妄，氣則有妄。生人之妄，緣氣而生。鬼神既不純乎理，而因乎氣之屈伸，故亦有妄。以妄召妄，則妄或應，如腐肉之召蠅蚋，亡國之致妖孽一理。君子從其不爽者而言之，亦謂之誠有；而與仁人孝子所以格帝饗親之誠心，則話分兩頭，全無干涉矣。
　　唯禮行而誠不相及，則君子以為深戒。在圣人則又無此患，故唯有故不與之為歉然。知此，則“禮為虛”云者，非不誠之謂，而待誠之詞。凡禮皆然，不獨指攝祭而言也。
四
　　若說“入太廟”是助祭，則當“奏假無言”之時而諄諄詰難，更成甚禮！荀子所記孔子觀欹器事，亦是閑時得入。想古宗廟，既無像主，又藏于寢，蓋不禁人游觀；而諸侯覲、問、冠、昏皆行于廟中，或有執(zhí)事之職，君未至而先于此待君，故得問也。
　　“每事問”，即非不知，亦必有所未信。從好古敏求得者，若未手拊而目擊之，終只疑其為未然。圣人豈必有異于人哉？尋常人一知便休，則以疑為信，知得來盡是粗疏，如何會因器以見道！夫子則知問者信之繇，不問者疑之府；而禮之許人問者，乃使賢者俯就，不肖者企及，以大明此禮于天下也。
　　若已知已信，而故作謹縟之狀，此正朱子所云石慶數(shù)馬之類，又何足以為圣人？尹和靖“雖知亦問”之說，祗要斡旋圣人一個無所不知、無所不謹，而誠偽關(guān)頭，早已鶻突。蓋不知不信，原有深淺之分，而圣人之知，則必以信為知。未信而問，問出于誠，圣人之所以忠信好學不可及者，正以此耳。
五
　　集注謂管仲“不知圣賢大學之道，故局量褊淺，規(guī)模卑狹”，此為探本之論。乃繇此而東陽執(zhí)一死印板為大學之序，以歸本于“格物致知工夫未到”。其在管仲，既非對證之藥，而其于大學本末始終之序，久矣其泥而未通也。
　　大學固以格物為始教，而經(jīng)文具曰“以修身為本”，不曰格物為本。章句云“本始所先”，夫豈有二先哉？格物致知，一修身之事也。經(jīng)云“欲修其身者，先正其心”云云，必先欲之而后有所先，吃緊頂著修身工夫，卻是正心、誠意。正心、誠意之于修身，就地下工夫也。致知、格物之于誠正，借資以廣益也。只劈頭說“欲明明德于天下”，便是“知止為始”。從此雖六言“先”，而內(nèi)外本末，主輔自分。
　　今以管氏言之，其遺書具在，其行事亦班然可考。既非如霍光、寇準之不學無術(shù)，又非如釋氏之不立文字，瞎著去參；而其所以察乎事物以應其用者，亦可謂格矣；其周知乎是非得失，以通志而成務者，亦可謂致矣。如云“招攜以禮，懷遠以德”，豈為知不及道，但仁不能守之耳。以視小儒之專己保殘，以精訓詁，不猶賢乎？然而終以成其為小器者，則不以欲修、欲正、欲誠之學為本，而格非所格、致非所致也。
　　譬之作器者，格物如庀梓漆，致知如精雕鏤。器之大者，亦此材也，亦此巧也；器之小者，亦此材也，亦此巧也；規(guī)模異而已矣。物不格則材未庀，知不致則巧未工。欲以作大器而大器不成，孔子之所謂“太簡”是已；即以作小器而小器亦不成，此則欲為管仲而不能，宋襄公、物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成為器，則其材非不庀，而巧非不精。特其不知止至善以為始，而無“欲明明德于天下”之心，故規(guī)模以隘；不以欲誠、欲正之心從事焉，故局量益褊爾。
　　大學之格物，亦與權(quán)謀術(shù)數(shù)之所格者，初無異事。權(quán)謀術(shù)數(shù)之所知，亦未嘗與大學所致之知，是非得失背道而馳。楚書、秦誓可見。但在欲修、欲正、欲誠之學者，則即此而見天德、王道之條理；其非欲修、欲正、欲誠者，則徒以資其假仁義、致知。致富強之術(shù)而已。
　　以格物為始教者，為異端之虛無寂滅、高過于大學而無實者言也。彼未嘗不有求于心意，而以理不窮、知不致之故，則心之所存，益托于邪，意之所察，益析于妄。此則過在擇執(zhí)之未精，物累心而知蕩意也。
　　以知止為始者，為權(quán)謀術(shù)數(shù)、茍且以就功名者言也。彼未嘗不格物以充其用，致知以審夫幾，乃以不知明德、新民、至善之功，在存養(yǎng)以正、省察以誠之故，知益流于權(quán)謀之巧變，物但供其術(shù)數(shù)之億度。此則差在志學之未端，心役物而意詭知也。
　　今縱不得謂管仲之所格者為盡物理之當然，所致者為盡吾心之所能致，乃于格致責用力者，為學問思辨之淺深、勤怠言也，若其或大或小，或正或駁，不于其本求之，而但于知與物責其功效，則且拘葸猶豫，天下之物皆為疑府，而吾心之知，不有誠者以為天則，亦知孰為妄之非所宜致者哉？故曰，誠意者，天德、王道之關(guān)也。欲誠其意，而意期無妄；欲正其心，而心矢不邪；則以之格物而物皆有則，以之致知而知一民義，意益實而心益廣矣。此大學之條目，相為首尾，端不自格物始而以平天下終；特其效之已成，則自物格以向于天下平，為以次而益大耳。
　　曾西之所以下視管仲者，正在誠意正心之德。故朱子亦曰“生平所學，止此四字”。若以格物、致知之功言之，則圣門諸子，雖如求、路，必不能為管仲之所為，則亦其博識深通之有未逮，又豈東陽所得議其長短哉？
　　大學之道，天德也，王道也；顯則為周官之法度，微則為關(guān)雎、麟趾之精意者也。徒于格物、致知爭學之大小乎？今使朱子以正心、誠意之學，正告管仲，彼雖不能改而從我，而不敢自誣為已得。使東陽以其所謂格物致知者勸勉之，直足供其一笑而已。如小學之弟子職，亦出管子。蓋朱子之重言格致者，為陸子靜救也。其于陳同父，則必以誠正告之。圣道大全，而正經(jīng)以防邪慝者自別。此又與藥病之說異。舉一廢百，固矣哉！
六
　　雙峰分始、從、成為三節(jié)，東陽奉之以駁上蔡。看來，饒、許自是不審，上蔡未甚失也。
　　“以成”二字，緊頂上三句，原不另分支節(jié)。而上蔡之小疵，在“故曰‘繹如也，以成’”七字，似專以“繹如”屬成。蔡覺軒亦然。“從之，純?nèi)缫病壢缫?、繹如也，以成 ”；十三字本是一句。言既從之后，以此而成樂之一終也。止有兩節(jié)，不分為三。本文一“ 以”字是現(xiàn)成語，而“繹如也”連上二句一滾趨下，斷不可以“純”“皦”屬“從”，“繹如”屬“成”。上蔡語病，正在強分三支，割裂全錦。東陽反以不分三支咎上蔡，其愈誤矣。
　　以樂理言之，元聲之發(fā)，固非無歸，而必不別立之歸。故曰“禮主其減”，減者，有變易之節(jié)也；“樂主其盈”，盈者，無孤立之余也?！岸Y減而進”，進非加益，不兩端隆而中殺，在變不忘則進也?！皹酚础?，反非拆合，不中放而兩端收，一止無余為反也。若已盈而又減之以反，是氣不昌而為樂極之悲矣。故“以成”者，即以此三者為“成”，終其 “成”而不易也。
　　今之鼓琴者，鄭聲也，是以有泛；今之填詞，淫樂也，是以端有引而尾有煞。若夫古之雅樂，與天地四時同其氣序，則貞元渾合而非孤余以終，亦非更端以終也。
　　斗合于人紀，而日合于天紀。一陽之復，在去冬之半，而大寒之末，不足以為歲終。故曰“同歸而殊涂，一致而百慮”。始于同，從于殊；始于一，成于百。逮其殊涂百慮，而不復束之以歸，斯與異端“萬法歸一”之說相為霄壤。而易終于未濟，亦用泰三陰三陽之盛而極致其文耳。從者泰也，成者未濟也，豈有二哉？
　　故中呂之實，六萬五千五百三十六，必倍用其全，為十三萬一千七十二；而其增也，則又起于未之大呂，而不于中呂。斯“成”與“從”無二致之理，尤自然之不可閑矣?！笆?”可異于“從”而為二節(jié)者，盈之漸也；“成”不可離乎“從”而非三節(jié)者，盈即反而反于盈也。
　　唯樂之理通于文藝，故古之工于文者，微有發(fā)端，而終無掉尾收合之體。其有此者，則世之所謂“八大家”是已。和不充而氣不持，汲汲然斷續(xù)鉤鎖，以為首尾，如蚓之斷，僅有生氣施于顛末，是鄭聲之變，哀音亂節(jié)之征也。乃欲以此例先王之樂，豈不誣哉！
七
　　孟子七篇不言樂，自其不逮處，故大而未化。唯其無得于樂，是以為書亦爾：若上篇以好辯終，下篇以道統(tǒng)終，而一章之末，咸有尾煞?？鬃幼鞔呵?，即不如此。雖絕筆獲麟，而但看上面兩三條，則全不知此書之將竟。王通竊仿為元經(jīng)，到后面便有曉風殘月、酒闌人散之象。故曰“不學詩，無以言”。
　　詩與樂相為表里。如大明之卒章，才說到“會朝清明”便休，綿之卒章，平平序“四有”，都似不曾完著，所以為雅；關(guān)雎之卒章，兩興兩序，更不收束，所以為南；皆即從即成，斯以不淫、不傷也。若谷風之詩，便須說“不念昔者，伊予來塈”，總束上“黽勉同心” 之意；崧高、烝民，兩道作誦之意旨以終之；所以為淫、為變。雅與南之如彼者，非有意為之，其心順者言自達也。其心或變或淫，非照顧束裹，則自疑于離散。上推之樂而亦爾，下推之為文詞而亦爾，此理自非韓、蘇所知。
里仁篇
一
　　“做工夫且須利仁”，為此問者，定是不曾做工夫底。如要去“利仁”，則已不利矣。若云見仁之利而不仁之不利，此正是謀利計功之心，五伯之假仁是已。
　　“安仁”、“利仁”，總是成德后境界。利字如易“利有攸往”之利，一路順利，無有阻難，原不可作“獲利”字說。若說到岸為獲利，則上蔡所云“謂之有所得則未可”者，已自破得分明。若云利其有獲，顯與“先難后獲”相反，不得謂之仁矣。
　　仁固有得于理，亦可有得于效。抑不特效之得不得，不可預期；即理之得不得，亦不可早生歆羨。顏子說“雖欲從之，末繇也已”，具此心期，方能勾“不改其樂”。若刻畫著理中所必得之功，立地要做仁人，到蹭蹬處，卻大是一場??么懜，而“不可以久處約，長處樂”，正在此矣。
　　足知“利”字上用工夫不得。唯知者見得分明，一徑做去，自然無不利耳。唯爾，所以云味之無窮，而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一層。如所云“克復”、“敬恕”、 “先難后獲”，都是安仁的本領(lǐng)；“務民之義”，便是利仁的本領(lǐng)。在此章，則以寫仁知之心德，固不曾煞緊說工夫。圣賢文字，亦須參觀，不可隨句尋頭尾也。
二
　　“不仁者”三字，在夫子口中，說得極嚴，與孟子所稱“不可與言”、“不保四體” 等不同。孟子在發(fā)用上說，孔子在全體上說，故又曰“君子而不仁者有矣夫”。除下安仁、利仁，便是不仁者。集注“失其本心”四字，下得忒重。但不得其本心便不仁，非必失也。
　　圣人言“久”言“長”，言“約”言“樂”，字字皆有意味。今人說天下只有約、樂兩境，又云只有富貴、貧賤兩涂，總孟浪語。約者，窘迫拘束不得自在之謂。樂者，在君子則須是“中天下而立，定四海之民”；在常人也須有志得意滿、縱橫皆適之事。以此思之，則非約、非樂之境多矣。若鮑焦、黔婁，則允為貧賤；如天子、諸侯，則洵為富貴。至于孔、孟之在當時，固不可云富貴，而又豈可謂之貧賤乎？則貧富之外，自有不貧不富，貴賤之外，自有不貴不賤之境也。
　　想來，不仁者只恁平平地不約不樂，也還不見大敗缺在。則他本領(lǐng)上無個主宰，而于所措施盡有安頓發(fā)付不得底，故既處約樂，便露乖張，待其長久，則益不自攝持，逢處皆破綻矣。所以上蔡說“仁者心無內(nèi)外、遠近、精粗之閑”，又說“不亡”、“不亂”，俱謂其有恒也。
　　不可久長者，則所謂“不恒其德，或承之羞”也?！盎虺兄摺闭撸潜厝恢?，事久情變，羞出于所不自持也。乃夫人之德，唯仁斯恒。若陳仲子者，非不克意以處約，而以妻則食，以井李則匍匐而就，義可襲取而仁不適主爾。
　　除卻圣賢心德，“克己復禮”而“務民之義”，必能乎暫，而不能乎久，能乎不約不樂，而不能乎約樂。圣人于此勘人，極盡事理。不然，則戚戚于貧賤、汲汲于富貴者，與安仁、利仁之心體，天地懸隔，豈足與同類而相形哉？
　　吳氏說“不仁者不可一日處約樂，圣人之言待人以厚，故以久長言之爾”。夫圣人之厚，豈吞吐含糊，說一半留一半，為不肖者存余地之謂哉？其曰“鄉(xiāng)原，德之賊”，又曰“ 譬諸小人，其猶穿窬之盜”，是何等風霜雪霰語！此不仁者原無主名，而何事為之諱耶？
三
　　“不處”、“不去”，是該括始末語，本文原是大段說。集注“審富貴，安貧賤”，亦寬說在，下得“審”字、“安”字極好。審有臨幾分明之義，如射者鏃鵠齊入目之謂審是也；亦有詳察之義，如審錄之審是也。安有安頓之義，如易言“安其身”是也；亦有相安之義，如書言“安安”是也。自其詳察而安頓者，則所謂“取舍之分明”也。自其臨幾分明而相安者，則所謂“取舍之分益明”也。
　　“君子去仁”兩句，只結(jié)上文，無生下意。雙峰所言未是。只“不處”、“不去”，便是存仁、去仁一大界限。到得“君子無終食之閑違仁”，則他境界自別：赫然天理相為合一，視聽言動，出門使民，不但防人欲之見侵，雖人欲不侵，而亦唯恐天理之不現(xiàn)前矣。
　　人自有人欲不侵而天理不存之時。在為學者，撇除得人欲潔凈，而志不定、氣不充，理便不恒；境當前，則因事見理；境未當前，天理便不相依住。即在未學者，天理了不相依，而私智俗緣未起之時，亦自有清清楚楚底時候。在此際，教他設(shè)法去取富貴，舍貧賤，亦非所樂為。此其可謂之君子乎？可謂之仁乎？
　　所以一意在富貴貧賤上用工夫，只掙扎得者段境界，便是他極致，而于天理自然之則，全未搭著涯際。蓋當天理未存之先，其誘人以去仁者，莫大于富貴、貧賤之兩端；而于私欲既遏之后，其無所誘而亦違仁者，不在富貴、貧賤，而在終食之積與造次、顛沛之頃。所以集注說“不但富貴貧賤之閑而已”。
　　唯存養(yǎng)之既密，則其于“不處”、“不去”，卻是泰山壓卵之勢，立下粉碎。而所以精夫“不處”、“不去”之義以入神審，順夫“不處” 、“不去”之心以樂天者安，要亦完其“不處”、“不去”之道。事境分明，入目不亂，亦可謂之審。心境泰定，順物無逆，亦可謂之安。此始學之與極致，可同予以“不處”、“不去”之名，而其所不同者，則言“去”，言“違”，淺深自別也。
　　“去”者，對存而言，有意存之為不去，有意去之為去?！斑`”者對依而言，未與相依之謂違，依而無閑之謂無違。無違則不但存，而更不可以不去言矣。小注“須是審”、“ 卻要安”之說，只說得上截，與程子“特立者能之”一例。圣人本旨，則大綱說下，不墮一邊也。
四
　　遏欲有兩層，都未到存理分上：其一，事境當前，卻立著個取舍之分，一力壓住，則雖有欲富貴、惡貧賤之心，也按捺不發(fā)。其于取舍之分，也是大綱曉得，硬地執(zhí)認，此釋氏所謂“折服現(xiàn)行煩惱”也。其一，則一向欲惡上情染得輕，又向那高明透脫上走，使此心得以恒虛，而于富貴之樂、貧賤之苦未交心目之時，空空洞洞著，則雖富貴有可得之機，貧賤有可去之勢，他也總不起念。繇他打點得者心體清閑，故能爾爾，則釋氏所謂“自性煩惱永斷無余”也。
　　釋氏棋力、酒量，只到此處，便為絕頂。繇此無所損害于物，而其所謂“七菩提”、 “八圣道”等，亦只在者上面做些水墨工夫。圣學則不然。雖以奉當然之理壓住欲惡、按捺不發(fā)者為未至，卻不恃欲惡之情輕，走那高明透脫一路。到底只奉此當然之理以為依，而但繇淺向深，繇偏向全，繇生向熟，繇有事之擇執(zhí)向無事之精一上做去；則心純乎理，而擇夫富貴貧賤者，精義入神，應乎富貴貧賤者，敦仁守土。繇此大用以顯，便是天秩天敘。所以說 “一日克己復禮，天下歸仁”，非但無損于物而以虛愿往來也。
　　集注說兩個“明”字，中閑有多少條理在。貧無諂、富無驕之上，有貧樂、富好禮。德業(yè)經(jīng)綸，都從此“明”字生出。
五
　　集注將終食、造次、顛沛，作一氣三平說，玩本文兩云“必于是”，語氣既緊，而“ 必”字亦有力在，足知集注之精。真西山分三段，卻錯。西山似將末兩句作效說，又將終食說得易，造次、顛沛說得難。不知此之難易，原以人資稟之所近而分，非有畫然一定之差等也。
　　以淺言之，如陶靖節(jié)一流，要他大段不昧此心卻易，到造次、顛沛時，未免弱在。若張睢陽、段太尉，盡在造次、顛沛上生色，以無終食之閑違仁之功期之，不特未嘗從事于此，且恐其雖欲從之而力亦不給也。
　　所以君子不但恃其資之所近，而動靜交養(yǎng)，常變一心，既以志帥氣而持之于恒，亦以氣配義而貞之于險。只此方是依仁之全功。不可謂終食無違為“可勉而至”，造次顛沛必“存養(yǎng)之熟而后不失”也。故謂此章分兩節(jié)則可，分三段則不可。
　　所以分二節(jié)而可者，終食之閑，未有可欲、可惡之事接于心，故必靜存天理以于仁無違，非但動遏人欲以不去夫仁。若造次、顛沛，茍非至不仁之人，若項煜、馮銓之類，亦無暇有所欲，有所惡矣。即此以見欲惡不至之境，除天理現(xiàn)前、充周應用者，遏欲之功，全無可恃。何也？以此境之無欲可遏也。
六
　　在入手工夫，只富貴貧賤有依據(jù)，分得者取舍之限界明白；若說造次顛沛該是怎生，卻說不得。到造次顛沛時，只此心此理是一致，事跡上全無粉本，故但恃功之密而不恃分之明。殷之三仁，“自靖，人自獻于先王”，隨所取舍，無不可也。若先說該是怎生，如非道之富貴不可處，非道之貧賤不可去者，然則趙孟俯之仕元，一微子也；劉休炳之同豕食，一箕子也；泄冶之死，一比干也。
　　大抵在欲惡持權(quán)之地，遠去仁之害，則界限自有其常，如藥之治病，可以配合分兩。在欲惡不至之境，生死得失之地，求仁以得仁，則此理之周流六虛者，原不可為典要，如食之養(yǎng)生，不可額設(shè)一餐必吃多少，屬飽而已矣。到不違仁而于仁無違地位，其以處夫富貴貧賤者，中閑有多少精義入神之用在。所以夫子只迤?說下，更不回互。而集注所云“取舍之分益明”，雖為回互語，乃其云“益明”者，非但向之不以欲惡去仁已也。
七
　　“一日用力于仁”，較前所云“好仁、惡不仁者”，只揀下能好惡者一段入手工夫說，原不可在資稟上分利、勉。朱子云“用力，說氣較多，志亦在上面”，此語雖重說氣；又云“志之所至，氣必至焉；志立，自是奮發(fā)敢為”，則抑以氣聽于志，而志固為主也。“氣 ”字是代本文“力”字，“志”字乃補帖出“用力”“用”字底本領(lǐng)。其曰“志，氣之帥也 ”，則顯然氣為志用矣。
　　用力于仁，既志用氣，則人各有力，何故不能用之于仁？可見只是不志于仁。不志于仁，便有力也不用，便用力也不在仁上用。有目力而以察惡色，有耳力而以審惡聲，有可習勞茹苦之力，卻如懶婦魚油燈，只照博弈，不照機杼。夫子從者處所看破不好仁、不惡不仁者之明效，所以道“我未見力不足者”。
　　如蘇秦刺股懸梁，慧可立雪斷臂，以此用之于仁，何難之不可為？下至無賴子弟，投瓊賭采，連宵徹曙，及至父母病，教他坐侍一夜，瞌睡便驅(qū)不去。又如歸安茅元征割股以療其妾，怎生他父母疾時，卻不能？即此可知：盡不肖者，皆有做忠臣、孝子底力在；而其所以于彼偏用，于此偏不用者，則唯志也。其志之偏，志于彼而不志于此者，則唯其所好所惡者異也。
　　顯然，須是好仁、惡不仁，方能勾用力于仁。如人不好酒，則志不在酒；志不在酒，則氣不勝酒，安能拚著一日之醉以浮白痛飲耶？故夫子提出病根在好惡上，札著古今人不能用力于仁的血髓。曰“我未見力不足者”，非力不足，則其過豈非好惡之不誠哉？
　　好惡還是始事，用力才是實著。唯好仁、惡不仁，而后能用力。非好仁、惡不仁，雖欲用力，而恒見力之不足。是非好仁、惡不仁之為安行，而高過于用力者之勉行，可知矣。
　　若說好仁、惡不仁，已成之境，用力乃求成之功，則必將謂用力以好仁，用力以惡不仁，此又大屬不審。且試體驗看，好惡如何用得力？好之誠如好好色，惡之誠如惡惡臭，天下有好好色、惡惡臭而須用力者乎？抑人之或不好好色、惡惡臭者，其能用力以好惡乎？
　　朱子但緣本文“無以尚之”二段，說得鄭重，故以前一節(jié)為成德，后一節(jié)為勉強。不知夫子之須鄭重以言好惡者，緣上文驀地說“我未見好仁者、惡不仁者”，恰似懸空遙斷；而好惡隱于人心，人固可曰何以知我之不能好惡也，故說兩個榜樣與他看。好惡隱，而“無以尚之”、“不使加身”，顯也。繇其不能“無以尚之”，知其非好；繇其不能“不使加身 ”，知其非惡。使有能好仁、惡不仁者，則必有“無以尚之”、“不使加身”者，現(xiàn)其誠中形外之符。而既“無以尚之”，則必壹志以求仁；“不使加身”，則必正志以去不仁。繇此亙亙綿綿，篤實精靈，一力到底，以從事于仁，何憂力之不足哉？
　　乃即一日之用力，雖暫而未久，生而未熟，然亦必其一日之中，好之誠而“無以尚之 ”，惡之誠而“不使加身”，情專志壹，氣亦至焉，而后耳目口體，一聽令于心之所之，有力而不憚用，用而不詭其施也。
　　前一節(jié)是大綱說，兼生熟、久暫在內(nèi)。后言一日，則摘下功未久而習未熟者為言。實則因好惡而后用力，終身、一日，自然、勉強，其致一也。
　　至云“我未見力不足者”，則但以征好惡誠而力必逮，初不云我未見一日用力于仁者。其云“蓋有之而我未見”，雖寬一步說，要為圣人修辭立誠，不詭于理一分殊之節(jié)目；不似釋氏所云“一切眾生皆有佛性”之誣，謂人之性情已正，而氣力不堪，在大造無心賦予中，莫須有此。而終曰“我未之見”，則以氣力之得于天者略同，而性情之為物欲所蔽者頓異。性情言好惡。蓋志靈而動，親聽于情，故受蔽；氣動而不靈，壹聽于志，而與情疏遠，故不受蔽。其志不蔽而氣受蔽者，于理可或有，以氣賤于志故。而于事則無也。
　　“我未見力不足者”以下三句文字，如水行地，曲折皆順。乃集注阻其順下之勢，強為分折，將兩個“未見”作一例解。不知夫子要見者用力而力不足底人何用？若果有之，固圣人之所深為矜閔，如瞽之廢視，兇服者之廢禮然；曾愿見之，而以未見為嘆哉？
八
　　雙峰以下諸儒，將禮讓對爭奪說，朱子原不如此。只此是微言絕而大義隱。朱子之遺意，至宋末而蕩然，良可悼已！
　　本文云“如禮何”，言其有事于禮而終不得當也。乃云上下之分不得截然，不奪不饜。若到怎[恁]即[郎]當?shù)兀€有甚么禮？豈但不能“如禮何”，而禮亦直無如此人、此世界何矣。
　　讓固有對爭而言者，然字義之有對待者，其例不一。如圣對狂，是盡著兩頭對也。圣亦可對賢，則不能圣而但至于賢，以相近而相形也。今曰“不能以禮讓為國”，則亦就能以禮讓者形而見之，如賢不能圣之比也，而豈遂至于爭乎？
　　“不能以禮讓為國”者，自世主庸臣之恒。如云以爭為國，則古今之兇頑貪鄙者，亦但爭而已矣，無有以之為國者也。齊桓公殺其弟以爭國，初不立一殺弟奪財之令以施之民；季氏四分公室而逐君，卻不許南蒯子仲之叛；則世之無以爭為國者，審矣。
　　不能讓，不可謂之爭；而但不爭，亦不可謂之讓。抑以臨財讓多取、步趨讓先行之謂讓，則此之為讓，特禮之末節(jié)耳。并此不能，亦無禮之甚，而抑不可云“如禮何”也。黃氏讓畔、讓路之說，但趁著「讓”字類填古語，自不曾曉得讓畔、讓路是何等境界。讓畔、讓路，乃是“為國乎何有”極至處底圣功神化，豈為人君者修為政而立為教，以之為國而使人遵者乎？使然，且見道周田畔，彼責此之不先讓，而此責彼之不速讓，亦交爭告訐而不可止矣。
　　此章乃圣人本天治人，因心作極，天德王道底本領(lǐng)。如何抹下，將爭不爭說，又在儀文上計較推遜！故集注曰“讓者禮之實也”。
　　朱子又云“若以好爭之心，而徒欲行禮文之末以動人，如何感化得他！”又云“先王之為禮讓，正要樸實頭用”?？磥?，所謂“樸實頭”者，正與巧笑章注中“忠信”字一脈相通。曲禮曰“君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮”。只是反求之心德，必忠而已無不盡，信而已無不實，則在人恒見其有余，而在己恒見其不足。故于物無敢慢，于事無敢侈，于儀文無敢過情，自然見得者“禮儀三百、威儀三千”，皆天理固然之則，以自治而治人者，盡著自家志氣，精神收斂，遜順做去，虧欠他一點不得。如此，方能與禮相應，而經(jīng)之緯之以治國者，有余裕矣。此所謂“有關(guān)雎、麟趾之精意，而后周官之法度可行”也。
　　關(guān)雎不得之思，既得之樂，都是從愛敬之心上發(fā)出來，以尊親夫淑女而無所侈肆；麟趾之不踐、不觸、不抵，一倍自然底忠厚，以無犯于物，此就二詩一分禮讓底精意而說。夫是之謂讓。豈但上下截然，不奪不攘之謂哉？湯之“圣敬日躋”，文之“小心翼翼”，皆此謂也。其非訓詁之儒所得與知，宜矣。
九
　　上下不爭，以淺言之，亦不是讓。天子有天下，諸侯有國，大夫有家，相安而不爭奪，豈諸侯讓天下于天子，大夫以國讓諸侯，士庶人以家讓大夫乎？故以淺言之，亦曰推己所有以與人者，讓也。雙峰不思，乃至于此。
　　緣其意，但為春秋時執(zhí)政爭權(quán)，疑夫子刺之。乃不知圣人見地，“上下與天地同流” ，“百世以俟圣人而不惑”。若隨處隨說，只辦一口氣，與趙鞅、陳恒、季斯、叔州仇幾個沒行檢的廝哄，何以為孔子？此類以孔子相魯事征之，自見。
十
　　朱子雖云“忠是一，恕是貫”，卻必不可云忠以恕之?？磥怼氨M己之謂忠，推己之謂恕”，兩“己”字微有分別。至圣人地位，乃無分別。若無分別，則推而不盡，不可謂推，盡而不推，何以言盡，亦不須言忠復言恕矣。
　　忠亦在應事接物上見。無所應接時，不特忠之用不著，而忠之體亦隱。即如說“維天之命，於穆不已”是忠，也須在命上方有已不已。命者，天之命物也，即與物以為性命者也。然則言忠是體、恕是用者，初不可截然分作兩段，以居于己者為體，被于物者為用矣。
　　盡與推都是繇己及物之事，則兩字更不得分曉。故知合盡己言之，則所謂己者，性也、理也；合推己言之，則所謂己者，情也、欲也。如堯授天下于舜，所性之理，大公無私，而順受得宜者，既盡乎己性之德；乃舜之德必為天子而后盡其用，舜之情也；天下臣民必得舜為天子而后安，天下之情也。舜欲兼善天下之情，亦堯所有之情；天下欲得圣人以為君之情，亦堯所有之情。推此情以給天下之欲，則所謂推己者，又于情欲見之也。
　　唯其如是，所以說忠恕是學者事。何也？未至于圣人之域，則不能從心所欲而皆天理，于是乎潔之于理而性盡焉，抑將潔之于情而欲推焉。兩者交勘，得其合一，而推所無滯者亦盡所無歉，斯以行乎萬事萬物而無不可貫也。
　　若圣人，則欲即理也，情一性也，所以不須求之忠而又求之恕，以于分而得合；但所自盡其己，而在己之情、天下之欲無不通志而成務。故曰“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人物之性”。不須復如大賢以降，其所盡之己，須壁立一面，撇開人欲以為天理；于其所推，則以欲觀欲而后志可通矣。
　　才盡乎己，恕道亦存；而但言忠，則疑夫己之所盡者，必理之當盡，而未徹于天下之情。所以于圣人物我咸宜處，單說是忠不得，而必曰誠、曰仁、曰盡性。誠者，誠于理，亦誠于欲也。仁者，心之德，情之性也；愛之理，性之情也。性者，情之所自生也。
　　又推而上之，以言乎天，則忠恕直安不上。何也？天無己也，天亦無性也。性，在形中者，而天無形也。即此時行物生者，斯為天道不息，而非有生死之閑斷，則大公而無彼此之區(qū)宇也，是無己也。故但有命而非有性，命則無適，丁歷切。而性有疆矣。
　　但其無息而不窮于施，有其理則畢出以生成者，即此為在人所盡之己，而己之無不盡。其于物之性情，可以養(yǎng)其欲給其求，向于善遠于惡，無不各得，而無一物之或強，即此為在人所推之己，而己之無不推。所以不可以忠恕言圣言天，而亦可于圣人與天見忠恕也。
　　曾子見夫子所以貫之者，欲合乎理，性通于情，執(zhí)大中而于理皆實，隨萬化而于情皆順；到此說誠，說盡性，則又成孤另，而似乎以其誠、以其性入物之虛以舉其實，則且暗與后世“散錢索子”鄙倍之說相似；故于其流行上以忠恕為言，然后圣道之撲滿充周、理無不得、情無不通者，浹洽言之而無所礙。
　　要以忠恕之貫于天下而物受之者飽滿于其性情，則雖天道、圣人，亦可以忠恕言之。而方其盡己、推己，兩俱不廢，以求萬事之理、萬物之情，則唯學者為然，而圣人不爾。
　　乃圣人不可以恕言，而非不可以忠言。故朱子謂“下不得一個‘推’字”，亦以見圣人有必盡之己，而無己之可推。圣人才盡性，即盡情，即盡乎欲。要盡乎理欲，有分界可以言推，理本大同，不可以推言也。
　　然竟舍恕言忠，則又疑于一盡于理，而不達于情。故至誠無息者，即萬物各得之所；萬物各得之所，即圣人自得之所。理唯公，故不待推；欲到大公處，亦不待推；而所與給萬物之欲者，仍圣人所固有之情。則曾子以忠恕言夫子之道，非淺于擬圣。而宋儒以忠恕專屬學者，正以明夫人作圣之階，理亦未嘗不合符也。而以此思“一以貫之”之旨，亦約略可識矣。
一一
　　圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。治民有道，此道也；獲上有道，此道也；信友有道，此道也；順親有道，此道也；誠身有道，此道也。故曰“吾道一以貫之”也。
　　如此下語，則諸說同異可合，而較程子“有心、無心”之說為明切，可以有功于程子。愚此解，樸實有味。解此章者，但從此求之，則不墮俗儒，不入異端矣。
一二
　　于天理達人欲，更無轉(zhuǎn)折；于人欲見天理，須有安排：只此為仁恕之別。
一三
　　只理便謂之天，只欲便謂之人。饑則食、寒則衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。但以“食不厭精”、“不以紺緅飾”兩章觀之，則以此而裁成萬物，輔相天地，忠動以天，恕亦動以天矣。
一四
　　勉齋說“忠近未發(fā)”，體程子“大本、達道”之說，甚精。者所盡之己，雖在事物應接處現(xiàn)前應用，卻于物感未交時，也分明在。和非未發(fā)時所有，中則直到已發(fā)后依舊在中，不隨所發(fā)而散。故存養(yǎng)無閑于動靜，省察必待于動時。但言忠，固將有恕，但言恕，或離于忠，故曰“忠近未發(fā)”。須玩一“近”字。
　　動則欲見，圣人之所不能無也。只未發(fā)之理，誠實滿足，包括下者動中之情在內(nèi)，不別于動上省其情，斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、樂之發(fā)，情欲見端處，卻尋上去，則欲外有理，理外有欲，必須盡己、推己并行合用矣。
　　倘以盡己之理壓伏其欲，則于天下多有所不通。若只推其所欲，不盡乎理，則人己利害，勢相捍格，而有不能推；一力推去，又做成一個墨子兼愛，及忘身徇物之仁矣。
　　曾子見得圣人動靜一致、天人一理處，故雖無所于推，而求之于盡己而無不盡者，即以求之于推己而無不推，確然道個“忠恕而已矣”，更無不徹處。
一五
　　天無可推，則可云“不待推”。天雖無心于盡，及看到“鼓之以雷霆、潤之以風雨” 、絪缊化醇、雷雨滿盈處，已自盡著在，但無己而已。只此是命，只此是天，只此是理，只此是象數(shù)，只此是化育亭毒之天。此理落在人上，故為誠，為仁，為忠恕，而一以貫之，道無不立，無不行矣。
　　朱子引詩“於穆不已”、易“乾道變化”為言，顯然是體用合一之旨。若云“天不待盡”，則別有一清虛自然無為之天，而必盡必推之忠恕，即貫此天道不得矣。
　　非別有一天，則“一以貫之”。如別有清虛無為之天，則必別有清虛無為之道，以虛貫實，是“以一貫之”，非“一以貫之”也。此是圣學、異端一大界限，故言道者必慎言天。
一六
　　詩說“於穆不已”，是贊天命無閑斷。朱子斷章引來，卻是說天命不閑斷，中庸意亦如此。盡著者太極絪缊，陰陽變合，以命萬物而無所已也。知此，則“不待盡”之說，未免犯道家“天地不仁”疆界。言天差，則言道皆差也。
　　中庸說“無為而成”，以其不因名法、智力而就功耳。經(jīng)綸、立本、知化，見而敬、言而信、行而說，何嘗不是全副本領(lǐng)，盡著用去？以此配天，天可知矣。
一七
　　潛室看來不用朱子“忠是一、恕是貫”之說，解自分明。其言“生熟”亦好。熟非不待推，只所推者無別已耳。朱子拆下一“恕”字，分學者、圣人。曾子合言“忠恕”，則下學而上達矣。一事作兩件下工夫，唯其生也。合下做一件做，唯其熟也。下學上達，天人合一，熟而已矣。
一八
　　潛室倒述易語，錯謬之甚也。易云“同歸殊途，一致百慮”，是“一以貫之”。若云 “殊途同歸，百慮一致”，則是貫之以一也。釋氏“萬法歸一”之說，正從此出。
　　此中分別，一線千里?！巴瑲w殊涂，一致百慮”者，若將一粒粟種下，生出無數(shù)粟來，既天理之自然，亦圣人成能之事也。其云“殊涂同歸，百慮一致”，則是將太倉之粟，倒并作一粒，天地之閑，既無此理，亦無此事。
　　而釋氏所以云爾者，他只要消滅得者世界到那一無所有底田地，但留此石火電光、依稀若有者，謂之曰一，已而并此一而欲除之，則又曰“一歸何處”，所以有蕉心之喻，芭蕉直是無心也。
　　若夫盡己者，己之盡也；推己者，己之推也；己者“同歸”“一致”，盡以推者“殊涂”“百慮”也。若倒著易文說，則收攝天下固有之道而反之，硬執(zhí)一己以為歸宿，豈非“ 三界唯心，萬法唯識”之唾余哉？比見俗儒倒用此二語甚多，不意潛室已為之作俑！
一九
　　小注中有問“‘幾諫’是見微而諫否”者，說甚有理。以字義言，“幾”雖訓“微” ，而“微”字之義，有弱也、細也、緩也、隱也四意。“幾”之為“微”，則但取細微之一義，而無當于弱、緩與隱。微可謂之隱，幾固不可謂之隱也。檀弓所云“有隱無犯”，隱原不對犯而言。觀下云“事師無犯無隱”，倘以直詞為犯，微言為隱，則無隱何以復得無犯，無犯何以復得無隱？然則所謂隱者，但不昌言于眾之謂耳。
　　父子之際，恃談言微中以解紛，此諺所謂“逢人且說三分話”者，中閑留一抽身法，而真愛早已滅裂矣。且微詞之所動，必慧了人而后能喻。使其父母而或樸鈍也，兼母言之，尤必婦人所得喻。將如以棘刺切骨之疽，其不相及遠矣，豈事父母之通義乎？
　　內(nèi)則云“下氣、怡聲、柔色”，彼亦但言辭氣之和，而非謂言句之隱。氣雖下，色雖柔，聲雖怡，而辭抑不得不盡。假令父母欲殺人，而姑云“此人似不當殺，請舍之，以體好生之德”，豈非“越人關(guān)弓，談笑而道”之比哉？
　　以此知“幾諫”者，非微言不盡之謂，而“見微先諫”之說為允當也。到郎當?shù)匚?，自非危言苦色不能止燎原之火；而在幾微初見之際，無一發(fā)難收之勢，可無用其垂涕之怨，則唯“幾諫”為體，而后“下氣、怡聲、柔色”得以為用，二者相因，而益以知“見微先諫” 之妙也。
　　“見志不從”一“志”字，明是過之未成。不從則漸成矣，故以“又敬不違”之道繼之。若其必不從而至于“勞”，則亦必己之直詞盡言有以嬰父母之怒。若微言不盡，約略含吐，則雖甚暴之父母，亦何至有撻之流血之事？既云微言不盡，又云得罪于父母，一章之中，前后自相矛盾矣。
　　凡此，皆可以知“見微而諫”之說為優(yōu)。蓋人子于親，不忍陷之于惡，關(guān)心至處，時刻警，遇有萌芽，早知差錯，恰與自家慎獨工夫一樣細密。而家庭之閑，父母雖善蓋覆，亦自無微不著，與臣之事君，勢位闊殊，必待顯著而后可言者自別。故臣以幾諫，則事涉影響，其君必以為謗己，而父母則不能。且君臣主義，故人臣以君之改過為榮；而親之于己，直為一體，必待其有過之可改，則孝子之心，直若己之有惡，為人攻發(fā)，雖可補救于后，而已慚恧于先矣。
　　朱子之答問者曰：人做事，亦自有驀地做出來，那里去討幾微處？”此正不足以破見微之說。驀地做來底，自是處事接物之際，輕許輕信、輕受輕辭之類。此是合商量底事體，即[既]有商量，不名為諫。所必諫者，必其聲色貨利之溺，與夫爭斗仇訟之事也。此其眈之必有素，而釀之必有因。天下豈有驀地撞著一個女子，便摟之入室；忽然一念想及非分之財，驀地便有橫財湊手之理？則為之于一時，而計之已夙，他人不知其幾，而子固已知之矣。
　　至于一朝之忿，或發(fā)于無根。乃以惡本無根，則發(fā)之速而成之亦速，迨其已成，則已為既往之不咎，而無所于諫。若云列其前愆，以防其貳過，則于前過為著，而于后過為幾。足知凡當諫者，必其有幾，而驀地之失不與焉。驀地之失，在事而不在志，安得有志之不從，以待“又敬”之再諫乎？以本文推之，大義炳然。惜乎問者之不能引伸以相長于斅學也。
二十
　　子之諫親，只為不忍陷親于惡，故須權(quán)以審乎輕重。內(nèi)則云“與其”、云“寧”者，正人子處變之時，千回百折，熟思審處來底。以此，益知朱子所云“驀地做出來”底，不在諫例。“驀地做出來”底，其惡必淺，較之怙過愎諫，而撻子流血以賊父子之恩，則彼輕而此重矣。
　　即至忽然一棒打死一人，雖于常情見其大，然亦只是過誤殺人，不陷重辟，鄉(xiāng)黨州閭亦且憐之，不得云“得罪于鄉(xiāng)黨”。故孟子亦唯立一竊負而逃之法，以惡出無心，不可責善以賊恩，而業(yè)已殺人，諫亦無益也。
　　假使因酗酒而誤殺，則固有可諫之幾在。其平日痛飲無節(jié)，使酒妄怒時，正好預陳酒中或有誤殺之害，卻于彼時則須垂涕泣以盡其辭?！安辉埂痹普?，不以己之被撻痛楚為怨也。不怨而后諫之再三不已，怨則不復諫矣。若親方將陷于惡，己乃歡容笑口，緩頰而談，則豈復有人之心哉？
二一
　　西山推“幾諫”之義，而及于天子、諸侯之子，此未嘗審之于義也。天子、諸侯之子，卻無諫諍之禮。所以內(nèi)則但云“得罪于鄉(xiāng)黨州閭”，非文有所遺，待西山之補疏也。
　　天子、諸侯之有過，自公卿以至于蒙瞍、工輿，不患諫者之無人矣。所以世子自問安視膳之外，皆非其職。朝廷之政，既非其所與聞；宮壺之閑有所失德，則正為嫌隙窺伺之府。夫以救過以全恩之不暇，而敢以空言激成實釁，以賊父子之仁哉？即其萬不得已而有所言，必其關(guān)于君身之安危，亦以情而不以理。若如西山所云“得罪于天下”者，固非青宮之所得與聞也。
　　蓋天子、諸侯之子，于其父有子道，抑有臣道；當世及之天下，則又有先后相承、時位相逼之道。既不患諫諍之無人，是可借手以全恩矣，何事效草野之倨侮，以犯危疑耶？
　　漢明帝“河南、南陽不可問”之對，亦偶爾與聞，微言以釋上怒耳，初非諫也。然且以成君父易儲之過，疑于炫才以奪嫡，不得與叔齊同其仁矣。若懿文太子之懷疑以致夭折，非不遇明主慈父，且以召過傷恩，釀再世之禍，況其下此者乎？故曰“為人臣子而不知春秋，守經(jīng)事而不知宜，遭變事而不知權(quán)”。權(quán)者，輕重之所取定也。
　　夫曰“諫”而必曰“不從”，曰“勞”，則諫之至于不從而且勞者，固其恒也。特在士庶之家，則父母有不順之志，所發(fā)露而見端者，止此兄弟仆妾之儔，無相乘以取厚利之事。其在天子、諸侯，則屬垣之耳，傾危伏焉。志一見端，將李泌所謂“就舒王而獻首謀”者，于此起矣，況“不從”之，且至于“勞”也？
　　士庶之子，撻而已矣，撻而流血而已矣。夫人即以非道撻其子，即至于流血，而要非其過之大者。以權(quán)之于“得罪于鄉(xiāng)黨州閭”，其為善惡、利害，皆彼輕而此重。若天子、諸侯之于子，而豈徒爾哉？小者為宜臼，而大者為申生。要亦一怒也，亦一撻也。以惡言之，則戕國本以危宗廟。雖有他惡，曾莫得與比重。以害言之，則小者為晉之亂，而大者為西周之亡。亦害之莫有重焉者也。故士庶之子，以不諫而陷親于不義；天子、諸侯之子，正恐以諫而陷親于大惡。故曰“處變事而知權(quán)”，言其其輕重之審也。內(nèi)則之云“與其”、云“寧”者，亦審乎輕重之詞也。
　　士庶之子，蒙撻流血而道在不怨，則以撻子流血，親之過小者也。天子、諸侯之子，蒙怒見廢，則親之過大矣。親之過大而不怨，是為不孝，孟子于小弁，言之詳矣。不審其始，冒昧以諫，卒逢親怒，禍首宮庭，怨耶？不怨耶？其又何以自靖耶？
　　圣人酌權(quán)以立萬世之經(jīng)，故不為天子、諸侯立以子諫父之禮。蓋親而賢也，則端人正士自盡其讜言，而無待于子。若其不賢也，則可使有誅逐諫臣之事，而不可使搖國本以召天下之兵端。嫌疑之際，微子且不能效諸不肖之弟，而況子之于親乎？西山不知春秋之義，以士庶例天子、諸侯，將使仁而陷于愚，義而流于訐，啟不善讀書者無窮之害。故君子之立言，不可不慎也。
二二
　　雙峰云“圣人言常不言變”，看得圣人言語忒煞小了。流俗謂“儒者當置之高閣，以待太平”，皆此等啟之也。
　　圣人一語，如天覆地載，那有滲漏？只他就一事而言，則條派原分。子曰“不遠游” ，但以言游耳，非概不遠行之謂。游者，游學、游宦也。仕與學雖是大事，卻盡可從容著，故有閑游之意。若業(yè)已仕而君命臨之，如蘇武之母雖存，匈奴之行，十九年也辭不得。蓋武之行原非游比也。游固常也，即銜君命而遠使，亦常也，何變之可言而圣人不言哉？至于避仇避難，則與父母俱行；若商賈之走四方，所謂“禮不下于庶人”：非所論也。“父母在不遠游”，一言而定為子者之經(jīng)，何有變之未盡？
二三
　　馮氏以“講說”釋“言”字，可補集注之疏。有講說則必有流傳，故從千百年后，而知其“言之不出”。若日用之閑有所酬答，措施之際有所曉譬，則古人言之煩簡，夫子亦何從而知之？
　　孟子說“見知”、“聞知”，皆傳道之古人也。太公望、散宜生既無傳書，伊尹、萊朱所作訓誥，亦皆因事而作，不似老、莊、管、呂，特地做出一篇文字。叔孫豹曰“其次有立言”，至春秋時習尚已然，而古人不爾?！皭u躬之不逮”者，不逮其所撰述之理，非不踐其所告語之事，本文自明。朱子云“空言無實”，“空言”字從夫子“我欲托之空言”來，明是說著述。范氏“出諸口”一“口”字，便有病。
　　此章與孟子“人之患在好為人師”一理，卻與“仁者其言也讱”不同。辭之多寡靜躁，系于存心；著述之有無，則好名、務實之異。古人非必存心之皆醇，特其務實之異于后世耳。
二四
　　行道而有得于心之謂“德”，唯行道之所得者為“不孤”。若只依附著道，襲取而無所得，則直是浮游于倫物之際，自家先不關(guān)切，而聚散無恒，物亦莫之應矣。
　　“德”在心，“不孤”在物。到此痛癢相關(guān)之處，名言將窮。所以陳新安著個“天理自然之合”六字，大概說來，微妙親切。伯夷便必有叔齊，太伯便必有仲雍。乃至蕭、曹，丙、魏，自爾相成。若謝靈運，盡他說“忠義感君子”，畢竟無助之者。
　　此與“堯、舜帥天下以仁而民從之，桀、紂帥天下以暴而民從之，其所令反其所好而民不從”，意旨正同。故朱子以小人之德反證，以驗其理之同，則亦大學桀、紂帥暴民從之義爾。讀小注當分別活看，大率類然。
二五
　　“德不孤”是從原頭說起，朱子所謂以理言是也。唯有其理，斯有其事。不然，則古今俱為疑府，如何孔子之門便有許多英材？事既良然，而所以然者不易知也，則唯德之不孤也。
　　至于德之所以不孤，則除是孔子見得親切，說得如此斬截；不但有上觀千古、下觀萬年識量，而痛癢關(guān)心之際，直自血脈分明。鄰者，“如居之有鄰”，偶然相遭而遂合，非有心招致之也。其為德先于天則志動氣，其為德后于天則氣動志，特不可為無德者道耳。所以集注云“故有德者必有其類”。于“德不孤”之下添個“有德者”，集注之補帖精密如此類者，自不可粗心看過，方信得有德者必有鄰之上，有德本不孤的道理。
　　易云“同聲相應，同氣相求”，人也；又云“水流濕，火就燥”，天也。水無心而赴濕，濕亦無心而致水；火無心而趨燥，燥亦無心而延火。到此處，說感應已差一層，故曰“ 天理自然之合”。乃近海之區(qū)，一勺之水，亦自達于海；枯暵之候，一星之火而焚林。與夫黃河經(jīng)萬里堅燥之壤以赴海；通都大邑，火發(fā)既烈，則濕薪生芻，亦不轉(zhuǎn)盼而灰飛。前者氣動志，而后者志動氣，其歸一也。
　　蓋德之深淺，與時之難易，亦天理自然之消息，而伯夷能得之叔齊，季札不能得之闔廬，不足疑也。要其為“德不孤”之理，圣人則已洞見之矣。
　　論語中，唯言及德處為不易知。“為政以德”，則“譬如北辰，居其所而眾星共之” ，此又驀地說個“德不孤”，皆夫子搬出家藏底珍寶，大段說與人知。知者知其所以然，不知者可以知其必然而已。嗚呼，難言之矣！
公冶長篇
一
　　除孔子是上下千萬年語，自孟子以下，則莫不因時以立言。程子曰“曾點、漆雕開已見大意”，自程子從儒學、治道晦蒙否塞后作此一語，后人不可苦向上面討滋味，致墮疑網(wǎng)。蓋自秦以后，所謂儒學者，止于記誦詞章，所謂治道者，不過權(quán)謀術(shù)數(shù)，而身心之學，反以付之釋、老。故程子于此說，吾道中原有此不從事跡上立功名，文字上討血脈，端居無為而可以立萬事萬物之本者。為天德、王道大意之存，而二子為能見之也。
　　及乎朱子之時，則雖有浙學，而高明者已羞為之，以奔騖于鵝湖，則須直顯漆雕開之本旨，以閑程子之言，使不為淫辭之所托，故實指之曰，“‘斯’指此理而言”?？制洳蝗?，則將有以“斯”為此心者，抑將有以“斯”為眼前境物、翠竹黃花、燈籠露柱者。以故，朱子于此，有功于程子甚大。
　　而又曰“夫子說其篤志”，則以夫子之門，除求、路一輩頗在事跡上做去，若顏、閔、冉、曾之徒，則莫不從事于斯理，固不但開為能然；而子之所以說開者，說其不自信之切于求己，而非與程子所謂“見大意”者同也。
　　朱子謂“未能決其將然”，陳氏謂“工夫不到頭，止于見大意”，下語自實。春秋之世，夫子之門，其為俗儒者正少，必不得已而以子路、冉有當之，然其視蕭、曹、房、杜，則固已別矣。即至劉子，也解說“民受天地之中以生，威儀所以定命”。則當時士大夫風味習尚可知，而“見大意”者，豈獨一開哉？
　　上蔡云“不安于小成”，成者亦事功之成也，而事功必有本領(lǐng)。朱子于此，卻以仁義忠孝帖出，直是親切。若朱子又云“推其極只是性”，則原程子言外之旨，原有“性學”二字，以別于俗儒、俗吏之學，故為引伸以推其極至如此。若漆雕開言“斯”之時，初未嘗即含一“性”字在內(nèi)。
　　仁、義、忠、孝，固無非性者，而現(xiàn)前萬殊，根原一本，亦自不容籠統(tǒng)。性即理也，而有于“性”學者，抑有于“理”學者。易曰“窮理盡性以至于命”，固已顯分差等。性藏夫理，而理顯夫性，故必窮理而乃以盡性，則自明誠者，所以不可躐等夫自誠明之天道。學必有其依，性必有其致。然則開之求信者，亦但于事言理，初未于理言性。即其言而熟繹之，當自知其所指矣。
　　程子之言，有為而言也。從俗儒、俗吏風尚浮詭之余，而悠悠然于千載之上，有開與點，求諸此心、此理以為仕學，程子所為當諸心，而見其可說也。
　　開之言，非有為而言也。當洙、泗教隆之日，才可有為，而略小以圖大，欿然求諸己以必其無不信者，則所爭者在矢志之厚薄敬肆，而不在事理之精粗。斯朱子“說其篤志”之言為尤切也。
　　朱子固欲表章程子之說以正圣學而絀事功，是以存其言，而顯其實曰“性”；亦恐性學說顯之后，將有以“三界惟心，自性普攝”之邪說，文致此章“信斯”之旨，是以別之曰理、曰篤志、曰仁義忠孝，反覆于異同之閑，而知良工之心獨苦矣。讀者毋驚其異而有所去取，抑毋強為之同，如雙峰之所附會者，則可無負先儒矣。
二
　　程子曰“浮海之嘆，傷天下之無賢君也”，只此語最得。慶源不省程子之意，而云“ 憤世長往”，則既失之矣。至胡氏又云“無所容其身”，則愈謬甚。
　　無所容其身者，則張儉之望門投止是已，而夫子豈其然！道雖不行，容身自有余地也。若云“憤世長往”，則茍其欲隱，奚必于海？自衛(wèi)反魯以后，夫子固不仕矣，何至悻悻然投身于無人之境而后遂其志哉？
　　程子傳春秋，于魯桓公及戎盟而書“至”，發(fā)其意曰“此圣人居夷浮海之意”。蓋謂圣人傷中國之無君，欲行道于海濱之國也，豈長往不返如管寧之避兵耶？海值魯東費、沂之境，其南則吳、越，其北則九夷、燕，其東則朝鮮、追貊。圣人不輕絕人，故亦聊致其想望。
　　然夷之於越，終視諸夏為難化，斯反覆思之，要不可輕舍中華以冀非常之事，則裁度事理，不得徒為茍難者也。子路勇于行道，不憚化夷之難，故曰“好勇過我”。或謂好勇為勇退，則仕衛(wèi)輒、使子羔之子路，豈勇退者哉？
三
　　臧文仲不仁者三，不知者三，繇其不善之積成，著而不可掩，則但據(jù)此六者，而其人之陷溺于惡已極矣。此六者是文仲相魯下很手、顯伎倆處，此外尚其惡之小者。故夫子他日直斥其竊位，而春秋于其告糴，特目言其罪。安得有如吳氏所云“善者多”哉？
　　若子產(chǎn)有君子之道四，其四者則修己、治人、敦倫、篤行之大德也。子產(chǎn)之于君子，其不得當者，蓋亦鮮矣。吳氏揚積惡之臧辰，抑備美之子產(chǎn)，吾不知其何見也！
　　若區(qū)區(qū)于“三”“四”兩字上較全缺，則人之不善者，豈必千不仁、萬不知之可指數(shù)；而夫子云“君子之道四”，“君子道者三”，亦為闕陷之詞耶？
　　臧孫之惡，若躋僖下展，隨得其一，即天理蔑盡；居蔡之事，猶其小者，特以征其昏迷狂妄之本耳。以其躋僖公之心，得當為之，弒父與君可也。以其下展禽之心，使宰天下，李林甫、史彌遠蔑以加也。若子產(chǎn)，自三代以上人物，垂、益、呂、散之流亞，自非吳氏章句之智所知。
四
　　“不知其仁”，是說當時人物有屬望之意，言不決絕。“未知，焉得仁”，則心既不可知，跡猶不可許，故直曰焉得而謂之仁，是竟置之不仁之等矣。故集注向后補出“不仁可見”一段，原非分外。其云“所謀者無非僭王猾夏之事”，找定他君臣之閑，新舊之際，所為忘榮辱、忘恩怨者，只要大家一心攛掇教楚做個亂首。而文子仕齊，既不討賊，未幾而復反，則避亂之意居多，亦自此可見。唯然，故夫子決言之曰“焉得仁”，猶言“焉得儉”、 “焉得剛”也。
　　乃所以必云“未知”者，非但圣人不輕絕人之德，而于理亦自有難以一概言者。據(jù)此，二子大體，則是不仁。特此二事，或其去位之際，避難之時，偶然天理發(fā)見，而子文前之所謀僭王猾夏之志，因而脫然如失，文子后日之復反于齊，仍與崔、慶同列者，亦持守之不足，轉(zhuǎn)念為之，而非其初心；乃若當事一念，則與乍見孺子入井之惻怛同其發(fā)現(xiàn)。故不能直斥此二事之不仁，而以“未知”疑之。
　　然使其當事一念，即無所私而發(fā)于天理，要為仁之見端而非即仁，況其猶在不可知之天者乎？子文只是盡心所事，文子只是利祿情過輕。遇著平居時，兩件無所見長，則敗缺盡見；一蒞乎變，恰恰好教者忠、清露穎而出，故一似中當事之理而若無私，然亦一事之忠、清而已。若夷、齊之清，比干之忠，卻千回萬折，打迭到天理人心極處，才與他個恰好底忠、清。故箕子之與比干言者，曰“自靖，人自獻于先王”；夫子之論夷、齊，曰“求仁而得仁”；明其非信著一往之志氣，一直做去便好。子文心有所主，故事堪持久，而所失愈遠；文子心未有主，故驀地暢快，且若無病，而后不可繼。托體卑小，而用乘于偶然，其與全體不息以當理而無私者，直相去如天淵矣。
　　繇此思之，則程子有云“圣人為之，亦止是忠、清”者，或亦砭門人執(zhí)事忘理之失，而非允論也。圣人之去位而不慍、辭祿而不吝者，必不可以忠、清盡之。乃圣人之所為者，則亦必不同于二子。使圣人而為子文，其所告于僚友者，既萬不如子文之所告矣。使圣人而為文子，則不但以棄十乘為高，而前乎所以消弒逆之萌，后乎所以正討賊之義者，其必有為矣。則圣人之所以為圣人者，正以不為二子之所為，而豈可云為之亦但忠、清也哉？
　　仁、不仁之別，須在本體上分別，不但以用。然有其體者，必有其用，則圣人之異于人者，亦可于用征之，而非其異以體者有同用，異于德者有同道也。曾圣人而僅忠、清也乎？凡小注所引程子之說為集注所不收者，大抵多得理遺事之論，讀者分別觀之可也。
　　南軒所云“類此”二字，較為精密；而又云“不妨”，則亦有弊。圣人正于此等去處見仁之全體大用，豈但不妨而已耶？
五
　　程子言思，在善一邊說，方得圣人之旨。那胡思亂想，卻叫不得思。洪范言“思作睿 ”，孟子言“思則得之”。思原是人心之良能，那得有惡來？思者，思其是非，亦思其利害。只緣思利害之思亦云思，便疑思有惡之一路。乃不知天下之工于趨利而避害，必竟是浮情囂氣，趁著者耳目之官，揀肥擇軟。若其能思，則天然之則，即此為是，即此為利矣。故洪范以思配土。如“水曰潤下”，便游移不貞，隨地而潤，隨下而下。若“土爰稼穡”，則用必有功也。
　　季文子三思而行，夫子卻說“再斯可矣”，顯然思未有失，而失在三。若向利欲上著想，則一且不可，而況于再？三思者，只是在者一條路上三思。如先兩次是審擇天理，落尾在利欲上作計較，則叫做為善不終，而不肯于善之一途畢用其思，落尾掉向一邊去，如何可總計而目言之曰三？
　　后人只為宣公篡弒一事，徯落得文子不值一錢。看來，夫子原不于文子施誅心之法，以其心無可誅也。金仁山摘其黜莒仆一事，為奪宣公之權(quán)。如此吹毛求疵，人之得免于亂賊者無幾矣。
　　文子之黜莒仆，乃其打草驚蛇之大用，正是一段正氣之初幾，為逆亂之廷作砥柱。到后來不討賊而為之納賂，則亦非但避一身一家之禍，而特恐其不當之反以誤國，故如齊以視強鄰之從違而為之計。文子始終一觀釁待時之心，直算到逐歸父之日，是他不從賊一大結(jié)果。看來，做得也好，幾與狄梁公同。
　　且弒嗣君者，仲遂也，敬嬴也，非盡宣公也。屈之于宣公，而伸之于東門氏，亦是義理極細處。宣公亦文公之子也。惡、視既死，而宣公又伏其辜，則文公之血脈摧殘幾盡矣。故文子于此熟思到底，也在義理上遲回審處。不然，則妾不衣帛，馬不食粟，遇苕丘之難而不屈，豈懷祿畏死而甘為逆黨者哉？特其圖畫深沉，作法巧妙，而非居易俟命之正道，則反不如逐莒仆時之忠勇足任爾。
　　其對宣公之詞曰“見無禮于君者，誅之如鷹鹯之逐鳥雀也”，又曰“于舜之功二十之一”，皆諷宣公以誅仲遂。仲遂誅，則宣公固不妨如叔孫舍之得立也。宣公既不之聽，便想從容自下手做。乃以夫子“再斯可矣”之義處之，則當亟正討賊之詞，即事不克，此心已靖，而不必決逐東門之為快耳。除圣人之大中至正，則文子之與溫太真、狄梁公，自是千古血性人，勿事輕為彈射。
六
　　凡為惡者，只是不思。曹操之揣摩計量，可謂窮工極巧矣，讀他讓還三縣令，卻是發(fā)付不下。緣他迎天子都許時，也只拚著膽做去，萬一官渡之役不勝，則亦郎當無狀矣。又如王莽于漢，也只乘著時勢莽撞，那一事是心坎中流出的作用，后來所以一倍蠢拙可笑。三代而下，唯漢光武能用其思，則已節(jié)節(jié)中理。掣滿帆，入危地，饒他奸險，總是此心不靈，季文子則不然。后世唯魏相、李泌似之。益以知思之有善而無惡也。
七
　　緣說孔子之志大于顏子，又云氣象如天地，故不知者務恢廓以言其大，即此便極差謬。如以人之多少、功之廣狹分圣賢，則除是空虛盡、世界盡、我愿無盡，方到極處，而孔子之言，亦眇乎小矣。繇此不審，乃有老者、朋友、少者“該盡天下人”之一說，跡是實非，誤后學不淺。
　　且勿論夫子言老者、少者，初非以盡乎天下之老少，必須其老、其少與我相接，方可施其安之、懷之之事。而所謂朋友者，則必非年齒與我上下而即可謂之朋友，則尤明甚。天下之人，非老、非少，林林總總皆是也。若咸以為朋友，則屠羊酤酒之夫，亦君子之應求乎？于孺悲則無疾而言疾，于陽貨則瞷亡而往拜，如此類者，不以信朋友者信之，蓋多矣。
　　同門曰朋，同志曰友。同門、同志，而后信以先施也。朋友既然，老少可知。不可與安者，亦不得而強安之；不可與信者，亦不得而強信之；不可與懷者，亦不得而強懷之。特圣人胸中，不預畜一不安、不信、不懷之心，以待此等，則已廓然大公矣。
　　安一老者亦安也，安天下之老者亦安也。懷一少者亦懷也，懷天下之少者亦懷也。而朋友之多寡，尤其不可強焉者也。時之所值不同，位之得為有別，勢之所可伸者亦有其差等。圣人本兼小大、多少而為言，而其不可施吾安、信、懷者，正如天地之化有所不能生成而非私耳。
　　特在為老、為少，則原為愛敬、哀矜之理所托，故親疏雖有等殺，而即在疏者，茍與吾以事相接，亦必酌致其安之、懷之之心。若其非老、非少，則非愛敬所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其為涂之人也，雖與我名相聞而事相接，終亦涂之人而已矣。終為涂之人，則吾忠告善道、鶴鳴子和之孚，自不容于妄投。故夫盡天下之人，茍非朋友，特勿虞勿詐而已足矣。信之者，豈但勿虞勿詐而已哉？言必以情，事必加厚，踐之于終，必其循而無違于始也。
　　安、信、懷者，施之以德也，非但無損于彼之謂也。如天地之有明必聚于日月，五性之靈必授于人，而禽獸草木不與焉。即此可想圣人氣象與造化同其撰處。若云盡天下之人，非安即信，非信即懷，泛泛然求諸物而先喪其己，為墨而已矣，為佛而已矣。善觀圣人氣象者，勿徒為荒遠而失實也。
八
　　子路愿共敝裘、馬，顏子愿無伐、無施，其氣象不如夫子之大處，正在消息未到恰好地。老、少、朋友三者，已分節(jié)目，而三者之外，尤為一大界限，所以體不失而用不匱。張子西銘一篇，顯得理一分殊，才與天道圣性相為合符。終不可說會萬物為一己者，其唯圣人也。出釋氏肇論。
雍也篇
一
　　說“居敬則行自簡”，亦天理自然之相應者。如湯之“圣敬日躋”，則其寬仁而不苛責于民，固條理之相因，無待已敬而又別求簡也。故朱子曰“程子之言，自不相害”，集注雖不用其說，而必存之。
　　然繇敬得簡者，敬德已成之功也。若方事居敬之始，則不得不用力于敬；用力于敬，則心已密，而是非得失之不自欺者，必無小、無大、無人、無己而不見其一致，則且不安于簡而至于求物已煩者多矣。故不得不將居于己與行于民者，分作兩事，而一以敬、一以簡也。
　　程子怕人將敬、簡分作兩橛，則將居以仲弓、行以伯子，而血脈不相貫通，故要其極致而言之，謂敬則必簡，以示敬德之大，坤之直方所以不習而無不利者，天德、王道之全也。
　　朱子則以南面臨民，居雖其本，而行乃其實；既不容姑待我敬德之充實光輝而后見諸臨民之事，則持己以敬，御人以簡，兩者之功，同時并舉，斯德以嚴而日成，教以寬而漸喻，不躐求之于理之一，而相因于分之殊，此修天德、行王道之津涘也。
　　仲弓只是論簡，而于簡之上更加一敬，以著修己治人之節(jié)目不可紊亂，則“居簡而行簡”者病也，居敬而責人以敬者亦病也。簡為夫子之所已可，故其言若歸重于敬，而實以論簡之可；則在簡者必求諸敬，而不能簡者，其規(guī)模之狹隘，舉動之瑣屑，曾不足以臨民，又不待言矣。仲弓蓋就行簡者進求純粹之功，非驀頭從敬說起，以敬統(tǒng)簡之謂。求之事理，求之本文，知朱子之說，視程子為密切矣。
二
　　自天子以至于庶人，無不以居敬為德，敬者非但南面之所有事也。行簡則唯君道宜然。唯君道為然，則仲弓之語，于行簡上進一步說居敬，實于君子之學，居敬上更加一法曰行簡也。
　　且如“畜馬乘，不察于雞豚”，雖以遠利，若在命士以下，即與料理，亦未必不為敬而為煩。蓋就非南面者而言之，則只是敬；敬德之成，將有如程子所云“中心無物”者，自然一切可已而不已之事，不矜意肆志去攬著做。若其為南面也，則不待矜意肆志以生事，而本所應求于民之務，亦有所不可責備。
　　只此處規(guī)模自別，故曰理一而分殊。窮居之不簡，必其所不當為者；若所當為，本自不煩。帝王，則所當為者固有不得盡為者矣；直到無不敬而安所止田地，方得以其易知簡能者統(tǒng)馭天下，如一身一家之事。若其未逮于此，但以窮居獨善之居行而心中無物者試之人上，恐正不能得簡也。
　　仲弓且未到“從心不逾矩”地位，故夫子于見賓、承祭之外，更須說不欲勿施，使之身世兩盡，寬嚴各致。程子遽以一貫之理印合之，則亦未免為躐等矣。
三
　　直到伯子不衣冠而處，大不可地位，以之治民，自亦無不可。若君人者必使其民法冠深衣，動必以禮，非但擾民無已，而勢亦不可行矣。到行于民處，豈特仲弓之行簡無以異于伯子，即五帝、三王亦無異也。
　　兩“行簡”字，更無分別。伯子有得于名法之外，則必不以自弛者張之于民，于以治人，人且易從，故夫子曰“可也”，言其亦可以南面也。居者，所以自處也；行者，行之于民也。
　　程子似將居屬心、行屬事看，此王通“心、跡之判”，所以為謬。假令以堯、舜兢業(yè)之心，行伯子不衣冠之事，其可乎？
　　出令于己曰行，施令于民曰臨。臨者即以所行臨之也。“居敬而行簡以臨其民”，猶言自治敬而治人簡也。謂自治敬則治人必簡，亦躐等在；須到“協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”時，方得貫串。夫子曰“可使南面”，仲弓曰“不亦可乎”，下語俱有斟酌，且不恁地高遠。
四
　　居敬既不易，行簡亦自難。故朱子以行簡歸之心，而以呂進伯為戒?？磥?，居敬有余，行簡不足，是儒者一大病痛；以其責于己者求之人，則人固不勝責矣。且如醉飽之過，居處之失，在己必不可有，而在人必不能無。故曰“以人治人”，不可執(zhí)己柯以伐人柯也。
　　曹參飲酒歡呼以掩外舍吏之罪，則先已自居不敬，固為不可。若置吏之喧豗于不問，以徐感其自新，亦奚病哉！欲得臨民，亦須著意行簡，未可即以一“敬”字統(tǒng)攝。
五
　　朱子既云“不遷怒、貳過，是顏子好學之符驗”，又云不是“工夫未到，而遷怒貳過只且聽之”，只此處極不易分曉。朱子苦心苦口，左右怕人執(zhí)語成滯；總為資質(zhì)魯鈍人，須教他分明，而道在目前，舉似即難。后人讀書，正好于此左疑右礙處，披沙得金，若未揀出，直是所向成棘。
　　蓋不遷怒者，因怒而見其不遷也；不貳過者，因過而見其不貳也。若無怒、無過時，豈便一無所學？且舍本以治末，則欲得不遷而反遷，欲得不貳而又貳矣。故曰“卻不是只學此二事。不遷不貳，是其成效”。然無怒無過時，既有學在，則方怒方過時，豈反不學？此扼要處放松了，更不得力。故又曰“但克己工夫未到時，也須照管”?？傇闯鲱佔有牡丶兇庵攪馈o間斷處，故兩說相異，其實一揆。易云“有不善未嘗不知”，此是克己上的符驗；“知之未嘗復行”，是當有過時工夫?？梢娨嘈б喙?，并行不廢。
　　以此推之，則不遷怒亦是兩層該括作一句說。若是無故妄怒于所不當怒者，則不復論其遷不遷矣。怒待遷而后見其不可，則其以不遷言者，必其當怒者也。怒但不遷而即無害于怒，效也；于怒而不遷焉，功也；則亦功、效雙顯之語也。然夫子于顏子既沒之后，追論其成德，則所言功者，亦已成之詞矣。
　　朱子不說效驗之語，為問者總把這兩件說得難，似無可下手處，而一聽之克己既熟之后，則直忘下臨幾加慎一段工夫，故不嫌與前說相背。
　　而集注云“顏子克己之功，至于如此”八字，下得十成妥穩(wěn)，更無滲漏。其言“至于如此”，則驗也；而其曰“功”者，則又以見夫雖不專于二者為學，而二者固有功焉，則不可言效至如此而必言功也。
　　此段唯黃勉齋說得該括精允。所云“未怒之初，鑒空衡平；方過之萌，瑕颣莫逃”，是通計其功之熟也。其云“既怒之后，冰消霧釋；既知之后，根株悉拔”，則亦于怒與過加功，而非坐收成效之謂矣。嗚呼！此勉齋之親證親知，以踐履印師言而不墮者，為不可及也。
六
　　自為學者言，則怒與過是己私將熾時大段累處，吃是要緊，故即此正當用力。自顏子言，則不遷、不貳，是天理已熟，恰在己私用事時見他力量，則未過未怒時，其為學可知已。
　　克己之功，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。所謂非禮者，于物見其非禮也，非己之已有夫非禮也。若怒與過，則己情之發(fā)，不繇外至矣。外物雖感，己情未發(fā)，則屬靜；己情已發(fā)，與物為感，則屬動。靜時所存，本以善其所發(fā)，則不遷、不貳者，四勿之驗也。所發(fā)不忒于所存，而后知所存者之密，而非托于虛矣。
　　動靜不可偏廢。靜有功，動豈得無功？而此所謂動者，則又難乎其為功者也。余怒不忘，即已是遷。后過之生，不必與前過為類，無此過，更有彼過，亦是貳。到此地位，豈是把捉可以取效？顏子之學，已自篤實而光輝矣?！昂V實光輝” 四字，方形容得他出。
　　蓋學之未至者，天理之所著，自在天理上見功，不能在己私上得力。怒，情也，又情之不平者也。過則又不待言矣。情者，己也。情之不平者，尤己之不能大公者也。故怒與喜同為情，而從出自異。凡喜之發(fā)，雖己喜之，而必因物有可喜，以外而歆動乎中者也。若怒之發(fā)，則因乎己先有所然、有所不然，物觸于己之所不然而怒生焉。故天下之可怒者未必怒，而吾情之所怒者非必其可怒。雖等為可怒，而見盜則怒，見豺狼蛇蝎則惡之，畏之，而怒不生；豈非己先有怒，而不徒因其能為人害也哉？
　　己先有怒，則不因于物；不因于物，故物已去而怒仍留，遷之所自來也。故人有遷愛，無遷喜；無遷哀，而有遷怒。喜因物，則彼物與此物殊，而雖當甚喜，有怒必怒。怒在己，則物換而己不換，當其盛怒，投之以喜而或怒也。感乎物而動己，則外拒而克之易；發(fā)乎己而加物，則中制而克之難。故克己之功，必驗之怒而后極焉。
　　因于己則怒遷，因于物則怒不遷。喜怒哀樂，本因于物；昏者不知，以己徇物，而己始為害。故廓然知其因于物，則即物之己可克矣。而以其本因于物，則蕩而忘反之己，較易知而易克。怒因于己，不盡因物，而今且克之使因于物，則固執(zhí)之己私，亦蕩然而無余矣。
　　夫在物者天理也，在己者私欲也。于其因于己而亦順于天理之公，則克己之功，固蔑以加矣。是豈非靜存之密，天理流行，光輝發(fā)見之不容掩者哉？故以知顏子之功為已至也。
　　怒與過，總是不容把制處。所以然者，則唯其皆成于己也。過者，亦非所遇之境必于得過也，己自過也。己有過，而誰知之乎？知之，而誰使之不復行乎？夫人之有過，則不自知也，雖知之而未嘗自懼其復行。既不以為懼而復過者，固然矣。假令他人之有過，則無不知也，則無不疑其后之復然也。有過而知，知而不復行，此非以大公之心，視在己者如其在人而無所迷，因以速知其不可而預戒于后者，詎能然乎？蓋以己察人之過者，是非之心，天理之正也。即奉此大公無私之天理以自治，則私己之心，凈盡無余，亦可見矣。
　　夫子于此，直從天理人欲，輕重、淺深，內(nèi)外、標本上，揀著此兩項，以驗顏子克己之功至密至熟、發(fā)見不差者而稱之。非顏子不能以此為學，非夫子亦不深知如此之為好學，非程、朱二子亦無以洗發(fā)其本原之深，而豈易言哉！若于怒于過，雖功未至而必有事，則為初學者言，正未可盡不遷不貳之德也。
七
　　情中原有攻取二涂：喜，取于彼也；怒，以我攻也。故無濫取者，易于屬厭；無妄攻者，發(fā)不及收。攻一因物之可攻，而己無必攻之心，則克己之功，豈不至乎！
　　取緣己之不足，攻緣己之有余。所不足、所有余者，氣也，非理也。氣不足，則理之來復易；氣有余，則將與理捍格而不受其復。唯奉理以御氣，理足在中而氣不乘權(quán)，斯可發(fā)而亦可收，非天理流行充足者不能也。
　　理居盈以治氣，乃不遷怒；理居中以察動，乃不貳過。慶源所云“遇怒則克，遇過則克”，是志學事。朱子所云“全在非禮勿視、聽、言、動上”，是“適道”與“立”事?！?遇怒則克，遇過則克”，不怒、不過時，又將如何？此慶源之言所以使人學為顏子，而朱子之言則顏子之學為圣人也，其亦有辨矣。
八
　　“遇怒則克，遇過則克”，克不得，不成便休？又豈只痛自悔艾于無已乎？固知朱子之言四勿，正與慶源一下手處。然人亦有依樣去視、聽、言、動上循禮而行，卻于怒、過乘權(quán)時不得力；則正好因此遷、貳之非幾，以生警省而自求病根。故慶源之說，亦不可廢。
　　此項須困心衡慮，到克不去時，方知四勿之功是如此做，而悔悟夫向之從事于視、聽、言、動者，徒描模畫樣，而不足與于復禮之學也。故可因怒、因過以生其篤志，而功則不盡于此。
九
　　小注朱子答問中，有“圣人無怒”一語，多是門人因無過之說而附會成論，非朱子之言也。集注引舜誅四兇一段，明說圣人亦但不遷怒耳。喜、怒、哀、樂，發(fā)皆和也，豈怒獨無必中之節(jié)哉？鯀為禹父，又位在八議之條，豈舜恬然愉然而殛之，如伐惡木、除蕪草相似？孔子歷階而升，以責齊侯，命樂頎、申句須下伐郈人時，當自不作謝安圍棋賭墅風味。此方是天理大公，因物付物之正。朱子嘗曰“談笑殺人，斷乎不可”，則豈有圣人無怒之理哉？
　　怒者緣己之有余。氣有余者，眾人之怒也；理有余者，圣人之怒也。其以攻己之所異，則一而已矣。今不敢謂顏子之無異于圣，然不遷怒者，圣學之成，圣功之至也。顏子非學圣而何學？學而不與圣人合，何云好學？區(qū)區(qū)于此較量淺深，固矣夫！
十
　　莊子說列御寇“食豕如食人”，釋氏說“我為歌利王割截支體時，不生我見、人見” ，所謂“圣人無怒”者，止此而已矣。春秋書“楚世子商臣弒其君頵”，只此九字，千載后如聞雷霆之迅發(fā)！
一一
　　許衡云“顏子雖有心過，無身過”，甚矣，其敢以愚賊之心誣圣賢也！
　　橫渠云“慊于己者不使萌于再”。慊者，心慊之也，而心之所慊者，則以心而慊其身之過也。心動于非，迷而誰覺之乎？心之有惡，則謂之慝，不但為過。若其一念之動，不中于禮，而未見之行事，斯又但謂之此心之失，而不成乎過。過者有跡者也，如適楚而誤至于越也。失則可以旋得，過則已成之跡不可掩，而但懲諸將來以不貳。倘于心既有不可復掩之愆，徒于容貌動作之間，粉飾周遮，使若無瑕疵之可摘，是正孔子所謂鄉(xiāng)原，而許衡之規(guī)行矩步，以講道學于蒙古之廷，天理民彝，不顧此心之安，徒矜立坊表、炫人耳目、茍免譏非者。衡之所以為衡者此也，而顏子其然乎？
　　蓋唯顏子心德已純，而發(fā)見于外者，不能幾于耳順、從心之妙，則如曾子襲裘而吊之類，言動不中于禮者，時或有之；乃其心體之明，不待遲之俄頃，而即覺其不安，是以觸類引伸，可以旁通典禮，而后不復有如此之誤矣。
　　衡云“無身過易”，何其談之容易也！心者，性情之所統(tǒng)也，好學者之所得而自主也。身者，氣稟之所拘，物交之所引者，形質(zhì)為累，而患不從心。自非盛德之至，安能動容周旋而一中于禮！故以曾子之臨深履薄，而臨終之頃，且忘易大夫之簀。衡乃云“無身過易” ，吾以知其心之久迷于流俗，而恃其“非之無舉，刺之無刺”者為藏身之偽術(shù)矣。
　　總以大賢以上，于性見性易，于情見性難；不遷怒，則于情而見性。于道見道易，于器見道難；不貳過，則于器而見道。此以為天理渾然，身心一致者也，而豈悖天理、亂民彝之許衡所得知哉！
一二
　　“三月不違仁”，夫子亦且在顏子用功上說。“其心”二字，是指他宅心如此。如以心體之成效言，則與“日月至焉”者，不相對照矣。只集注數(shù)語精切不差，程、張之說亦未得諦當。諸小注只向程、張說處尋逕路，則愈求愈遠。
　　集注言“能造其域”，謂心至仁也，非謂仁之來至也。從其不閑而言，則謂之“不違 ”；從其有依有違而言，則謂之“至”；而當其“至”，與其“不違”則亦無所別。勉齋云 “心為賓，在仁之外”，幾幾乎其有言說而無實義矣。
　　注言“無私欲而有其德”，究在“有其德”三字上顯出圣學，而非“煩惱斷盡即是菩提”之謂。西山云“諸子寡欲，顏子無欲”，則寡欲者斷現(xiàn)行煩惱之謂，無欲者斷根本煩惱之謂。只到此便休去、歇去，一條白練去，古廟香罏去，則亦安得有圣學哉？
　　以此思之，則朱子所謂“仁為主，私欲為客”，亦擇張子之語有所未精，而與“見聞覺知只許一度”者相亂。朱子“知至意誠”，不是配來話。此等處，唯朱子肯盡情示人，程、張卻有引而不發(fā)之意。
　　孔顏之學，見于六經(jīng)、四書者，大要在存天理。何曾只把這人欲做蛇蝎來治，必要與他一刀兩段，千死千休？且如其余之“日月至”者，豈當其未至之時，念念從人欲發(fā)，事事從人欲做去耶？此不但孔門諸賢，即如今尋常非有積惡之人，亦何嘗念念不停，唯欲之為汲汲哉？既飽則不欲食矣，睡足則不欲寢矣。司馬遷說盡天下之人奔走不休，只是為利，此亦流俗已甚之說耳。平心論之，何至如是？既然，則以人欲不起為仁者，將凡今之人，其為日一至、月一至者，亦車載斗量而不可勝紀。李林甫未入偃月堂時，殺機未動，而可許彼暫息之時為至于仁乎？
　　異端所尚，只掙到人欲凈處，便是威音王那畔事，卻原來當不得甚緊要。圣賢學問，明明有仁，明明須不違，明明可至，顯則在視、聽、言、動之間，而藏之有萬物皆備之實。 “三月不違”，不違此也；“日月至焉”，至于此也。豈可誣哉！豈可誣哉！
一三
　　張子賓主之分，只以乍去乍來為賓，安居久住為主。其內(nèi)外之辨，亦以所存之理應外至之感為內(nèi)，于外至之感求當然之理為外。其云“賓”者，既不必別立一主；其云“主”者，亦初非對待有賓。
　　朱子云“在外不穩(wěn)，才出便入”，亦乍來久住之別也。其借屋為喻，亦須活看。不可以仁為屋，心為居屋之人；尤不可以心為屋，仁為出入之人；更不可將腔子內(nèi)為屋里，腔子外為屋外。緣張子之意，但以戒人逐事求理，事在理在，事亡理亡，說得來略帶含糊；而“ 賓主”二字，又自釋氏來，所以微有不妥。后人只向此處尋討別白，則愈亂矣。
　　顏子“三月不違仁”，也只三月之內(nèi)克己復禮，怒不遷，過不貳，博文約禮，欲罷不能而已。圣學到者一步，是吃緊處，卻也樸實，所以道“闇然而日章”。更不可為他添之，繞弄虛脾也。
一四
　　“三月不違仁”中有“雷雨之動滿盈”意思，故曰“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)……肫肫其仁”。朱子鏡明之說，非愚之所敢據(jù)。若只與鏡相似，只是個鏡，鏡也而仁乎哉！
一五
　　紛紛賓主之論，只為“心外無仁”四字所膠轕。不知心外無仁，猶言心中有仁，與“ 即心即佛”邪說，正爾天淵。且此“心”字是活底，在虛靈知覺之用上說。將此竟與仁為一，正釋氏“作用是性”之狂解，烏乎可！
一六
　　圣人亟于稱三子之長，雙峰巧以索三子之短，而下斷案處又淺薄。學者如此以為窮理，最是大病。且如“賜也達”，是何等地位，豈容輕施貶剝？如云達于事，未達于理，天下有無理之達乎？
一七
　　朱子以“有生之初，氣稟一定而不可易者”言命，自他處語，修大全者誤編此。胡光大諸公，直恁粗莽！
　　伯牛不可起之疾，無論癩與非癩，皆不可歸之氣稟。以氣言，則是李虛中生克旺廢之說；以稟言，則素問三陰三陽相法而已；君子正不以此言命。術(shù)之所可測者，致遠則泥也。如云氣稟弱荏，不足以御寒暑風日，而感疾以劇，則洪范六極，分弱、疾、短折為三，初非弱者之必疾，疾者之必折也。夫“莫之致而至者”命也，則無時無鄉(xiāng)，非可執(zhí)有生之初以限之矣。氣稟定于有生之初，則定于有生之初者亦氣稟耳，而豈命哉？
　　先儒言有氣稟之性。性凝于人，可以氣稟言；命行于天，不可以氣稟言也。如稻之在畝，忽然被風所射，便不成實，豈禾之氣稟有以致之乎？氣有相召之機，氣實召實，氣虛召虛；稟有相受之量，稟大受大，稟小受小。此如稻之或早、或遲，得粟或多、或少，與疾原不相為類。風不時而粟虛于穗，氣不淑而病中于身，此天之所被，人莫之致而自至，故謂之命，其于氣稟何與哉！謂有生之初，便栽定伯牛必有此疾，必有此不可起之疾，唯相命之說為然，要歸于妄而已矣。
　　圣人說命，皆就在天之氣化無心而及物者言之。天無一日而息其命，人無一日而不承命于天，故曰“凝命”，曰“受命”。若在有生之初，則亦知識未開，人事未起，誰為凝之，而又何大德之必受哉？
　　只此陰變陽合，推蕩兩間，自然于易簡之中有許多險阻?；谔?，受在人。其德，則及爾出王游衍而為性；其福，其[則]化亭生殺而始終為命。德屬理，福屬氣。此有生以后之命，功埒生初，而有生以后之所造為尤倍也。
　　天命無心而不息，豈知此為人生之初，而盡施以一生之具；此為人生之后，遂已其事而聽之乎？又豈初生之頃，有可迓命之資；而有生之后，一同于死而不能受耶？一歸之于初生，而術(shù)數(shù)之小道繇此興矣。
一八
　　夫子說顏子“不改其樂”，賢其不改也。周、程兩先生卻且不問其改不改，而亟明其樂，其言較高一步，而尤切實。樂而后有改不改，倘無其樂，則亦何改之有哉？
　　不改是樂之極致，于貧而見之，樂則不待貧而固有也。學者且無安排不改，而但問其樂何如。未究其樂而先求不改，則且向“山寺日高僧未起”、“莫笑田家老瓦盆”上作生活，氣質(zhì)剛者為傲而已矣，其柔者為慵而已矣。此所謂“樂驕樂、樂佚游”之損者也。
一九
　　程子謂顏子非以道為樂，后人卻在上面說是一是二，這便是弄風捉影語。唯朱子委實親切，故為之易其語曰：“要之，說樂道亦無害。”蓋樂道而有害，則伊尹、孟子都是“將道為一物而玩弄之”矣。真西山語。
　　但以道為樂雖無害，而大概不能得樂。如嗜酒人，自然于酒而樂。若云以酒為樂，則本非嗜酒，特借酒以消其磊砢不平之氣，到底他臨觴之下，費盡消遣。
　　且人若任著此情以求樂，則天下之可樂者，畢竟非道，如何能勾以道為樂而不改！唯不先生一樂之之心，而后于道有可樂之實。此天理現(xiàn)前，左右逢原、從容自得之妙，豈可云 “以”，而豈可云“為”哉？以道為樂，只在樂上做工夫，而顏子之樂，乃在道上做工夫，此其所以別也。
　　在樂上做工夫，便是硬把住心，告子之所以無恐懼疑惑也。在道上做工夫，則樂為禮復仁至之候，舉凡動靜云為，如馳輕車、下飛鳥，又如殺低棋相似，隨手輒碎，如之何無樂！如之何其改也！
二十
　　要知顏子如何“不改其樂”，須看“人不堪其憂”是怎生地。或問朱子“顏路甘旨有闕時如何”，此處正好著眼。
　　道之未有諸己，仁之未復于禮，一事也發(fā)付不下；休說簞瓢陋巷，便有天下，也是憔悴。天理爛熟，則千條萬歧，皆以不昧于當然；休說簞瓢陋巷，便白刃臨頭，正復優(yōu)游自適。樂者，意得之謂。于天理上意無不得，豈但如黃勉齋所云“凡可憂可戚之事，舉不足以累其心”哉？直有以得之矣。
二一
　　真西山所云“簞瓢陋巷不知其為貧，萬鐘九鼎不知其為富”，一莊生逍遙游之旨爾。簞瓢陋巷，偃鼠、鷦鷯之境也。萬鐘九鼎，南溟、北溟之境也。不知其貧，南溟、北溟之觀也。不知其富，偃鼠、鷦鷯之觀也。將外物撇下一壁看，則食豕食人、呼牛呼馬而皆不知矣。圣賢之道，圣賢之學，終不如是?！熬G滿窗前草不除，與自家意思一般”，豈漫然不知而已哉？
　　如唐人詩“薰風自南來，殿角生微涼”，與“南風之薰兮，可以解吾民之慍兮”，落處固自懸隔。自非圣賢，則總到說樂處，須撇開實際，玩弄風光。西山不知貧富之說，亦只到者一步。陶靖節(jié)云“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”，意思盡好；到下面卻說“泛覽周王傳，流觀山海圖”，便與孔、顏之樂，相去一方。緣他到此須覓個療愁蠲忿方法，忘卻目前逆境也。孔、顏、程、朱現(xiàn)身說法，只在人倫物理上縱橫自得，非西山所庶幾可得。
二二
　　圣人尋常不輕道一“謙”字，而于贊易，唯以天之“益”、地之“流”、鬼神之“福 ”、人之“好”言之，則亦應物之德柄，柄有權(quán)意。非入德之始功也。故曰：“謙，亨，君子有終。”必君子而乃有終，未君子而難乎其始矣。
　　上蔡云“人能操無欲上人之心，則人欲日消，天理日明”，此語未得周浹。在上蔡氣質(zhì)剛明，一向多在矜伐上放去，故其自為學也，以去矜為氣質(zhì)變化之候。然亦上蔡一人之益，一時之功，而不可據(jù)為典要。若人欲未消，無誠意之功；天理未明，無致知之力；但以孟之反一得之長為法，則必流入于老氏之教。孟之反原是老子門下人，特其不伐一節(jié)，近于君子之為己。亦其聞老氏之風而悅之已深，故漸漬成就，至于奔敗倉皇之時，居然不昧。蓋于謙退一路，已為爛熟，而孟之反之為人，亦如此而止矣，未聞其能繇是而日進于理明欲消之域也。
　　以淺言之，伐者亦私欲之一端，能去伐者，自是除下人欲中一分細過。細對粗而言。固有能去伐而他欲不必除者，如馮異、曹彬之流，其于聲色貨利之粗過，詎得淡泊？亦有不待去伐而欲已消、理已明者，則雖伯夷恐未能于此得釋然也。
　　若以深言之，則不伐之成德，自為遠怨息爭之一道，而圣賢以之為居德之量，是易所謂“善世而不伐”，書所謂“女唯不伐，天下莫與女爭功”。此在功德已盛之后，以自極于高明廣大之至，而即以移風易俗，成廷野相讓之化者，非待此而始有事于消欲、明理也。故顏子以之為愿，即孔子大道、為公之志，事有所待，而非與克己之功、亟請從事之比。圣賢之道，以此而善其成，故曰“君子有終”；以此而利行于天下，故曰“謙，亨”。明理消欲之始，焉用此哉？
　　既亦圣賢居德善世之妙用，故夫子亦稱許之反。然之反之能此，則亦徒具下此腔殼，可以居大德，載大功，而所居、所載之實，未之逮者多矣。微獨之反，即彼所宗之老子，其大端已非，而此“盛德，容貌若愚”之量，夫子亦不能沒其善。至于所居、所載，虛無亡實，乃至陰取陽與，而與“良賈深藏”同一機械，則終未免于私欲潛行、天理不明之病。唯其欲恃此以消欲而明理，則消者非其所消，明者非其所明?？朔ゲ恍?，不足以為仁者，此也。
　　或問中有“先知得是合當做底事”之語，自是去伐之功，靠硬向圣賢學問中下手事。朱子不然其說，而云“只是心地平，所以消磨容得去”，乃就之反論之反，知其“知雄守雌 ”、“無門無毒”之心如此耳。朱子看來識得之反破，故始終說他別是一家門風；而曰“孟之反他事不可知，只此一事可為法”，則即愚所謂“除下人欲一分細過”之說，亦不教人全身從此下手也。
　　若上蔡之學，其流入于老氏與否，吾不敢知，特以彼變化自家一偏氣質(zhì)之事，以概天下之為學者，則有所不可?！盁o欲上人”四字，亦是一病。夫子說“君子矜而不爭”，特不與人對壘相角而已；到壁立萬仞處，豈容下人？孟子曰：“不恥不若人，何若人有！”斯學者立志之始事，為消欲明理之門也。
二三
　　“人之生也”一“生”字，與“罔之生也”“生”字，義無不同。小注中有不同之說，蓋不審也。不但本文兩句，連類相形，且夫子之意，原以警人直道而行；則上句固自有責成意，非但推原所以不可罔之故，而意全歸下句也。
　　二句之中，原有不直則不足以生之意。細玩本文，此意寓于上句之中，而云“人之生也直”，而不直則不生，義固系之矣。其又云“罔之生也幸而免”，則以天下之罔者亦且得生，而斷之以理，用解天下之疑耳。使上句但明有生之初，則下文不更言既生以后之當直，而遽云罔之幸生，于文字為無條理，而吃緊警人處，反含而不吐矣。此章是夫子苦口戒世語，不當如是。
　　且人生之初，所以生者，天德也；既生之后，所以盡其生之事而持其生之氣者，人道也。若夫直也者，則道也，而非德也，其亦明矣。以生初而言，則人之生也，仁也，而豈直耶？
　　蓋道，虛跡也；德，實得也。故仁、義、禮、智曰四德，知、仁、勇曰三德。而若誠，若直，則虛行乎諸德者。故中庸言“誠者天道，誠之者人道”。而言直也，必曰“直道” ，而不可曰直德。直為虛，德為實。虛不可以為實。必執(zhí)虛跡以為實得，則不復問所直者為何事，而孤立一直，據(jù)之以為德，是其不證父攘羊者鮮矣。
　　若人生之初，所以得生者，則實有之而可據(jù)者矣?！扒雷兓髡悦?，一闔一辟，充盈流動，與目為明，與耳為聰，與頂為圓，與踵為方正，自有雷雨滿盈、絪缊蕃變之妙。而豈有即為有，無即為無，翕即不辟，辟即不翕之足以生人乎？
　　德也者，所以行夫道也。道也者，所以載夫德也。仁也者，所以行其直也。直也者，所以載夫仁也。仁為德，則天以為德，命以為德，性以為德，而情亦以為德。直為道，則在天而天道直也，直道以示人，天之事也；在人而人道直也，遵直道以自生，人之事也。
　　子曰“人之生也直”，固言人也。言人以直道載天所生我之德，而順事之無違也；言天德之流行變化以使各正其性命者，非直道而不能載，如江海之不能實漏卮、春風之不能發(fā)枯干也，如慈父之不能育悖子、膏粱之不能飽病夫也。故人必直道以受命，而后天產(chǎn)之陽德、地產(chǎn)之陰德，受之而不逆也；而后天下之至險可以易知，天下之至阻可以簡行，強不凌弱，智不賊愚，仁可壽，義可貴，兇莫之嬰，而吉非妄獲也。
　　故南軒云“直者生之道”，蓋亦自有生以后，所以善其生之事而保其生理者言。其曰 “生之道”，猶老子所言“生之徒”、“死之徒”也。圣人之言此，原以吉兇得失之常理，惠迪從逆之恒數(shù)，括之于直罔之分，徹上知、下愚而為之戒，非專為盡性知天之君子言；則亦不待推之有生之初所受于天，與天地生生之德也。天地生生之德，固不可以直言之。而人之不能一體夫天地生生之理者，亦未即至于宜得死而為幸免之生。
　　龜山云“君子無所往而不用直”，語自有病。君子之無往不用者，仁、義、忠、正也。豈悻然挾一直以孤行天下乎？凡言仁，不但不暴之謂；言知，非但不愚之謂；言勇，非但不怯之謂。言德必有得，既去兇德，而抑必得夫令德。若言直，則即不罔之謂。道者，離乎非道而即道也。故天地生生，必有以生之，而非止不害其生。直特不害，而無所益。人之祈天永命、自求多福者，則不可期以必得，而但可守以不失。故仁、智以進德，而直以遵道。進德者以精義入神，遵道者以利用安身。圣賢之言，統(tǒng)同別異，其條理豈可紊哉！于此不察，則將任直為性，而任氣失理以自用。逮其末流，石之頑、羊之很、雁之信、螳之躁，不與相亂者幾何哉！
二四
　　“知之者”之所知，“好之者”之所好，“樂之者”之所樂，更不須下一語。小注有云“當求所知、所好、所樂為何物”，語自差謬。若只漫空想去，則落釋氏“本來面目”一種狂解。若必求依據(jù)，則雙峰之以格物、致知為知，誠意為好，意誠、心正、身修為樂，仔細思之，終是“捉著鄰人當里長，沒奈何也有些交涉”，實乃大誣。
　　近見一僧舉“學而時習之”一“之”字問人云：“‘之’者，有所指之詞。此‘之’ 字何所指？”一時人也無以答之。他者總是鬼計、禽魚計，與圣學何與？緣他胸中先有那昭昭靈靈、石火電光的活計，故將此一“之”字，捏合作證。若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而發(fā)育峻極、小而三千三百者作黃鉞白旄、奉天討罪之魁柄，則直是出他圈套不得。假若以雙峰之見，區(qū)區(qū)于大學文字中分支配搭，則于“學而時習之”，亦必曰“之”者謂知行而言，適足供群髡一笑而已。故曰“經(jīng)正則庶民興，庶民興斯無邪慝”。圣人之言，重門洞開，初無喉下之涎，那用如彼猜度！
　　尹氏說個“此道”，早已近誕；賴他一“此”字不泛、不著。且其統(tǒng)下一“此”字，則三“之”字共為一事，非有身、心、意、知之分。圣人于此三語，明白顯切，既非隱射一物；而其廣大該括，則又遇方成圭，遇圓成璧，初不專指一事。凡論語中泛泛下一“之”字者，類皆如此?？傊钦f為學者之功用境界，而非以顯道。圣人從不作半句話，引人妄想。若欲顯道，則直須分明向人說出。今既不質(zhì)言，而但曰“知之”、“好之”、“樂之”，則學者亦但求如何為知、如何為好、如何為樂而已。何事向“之”字求巴鼻耶？
　　以大學為依據(jù)，若以括其全者為說，意亦無害。而雙峰之病，則在割裂。大學云“欲誠其意者，先致其知”，豈當致知之日而意不誠哉？則亦豈當意誠之日，而心不正、身不修哉？有修身而未從事于誠意者矣，有誠其意而身不修者乎？則何以云“好之者不如樂之者”也？
　　夫子以此三“之”字，統(tǒng)古今學者之全事，凡圣學之極至，皆以此三級處之。然合之而大學皆備者，分之而隨一條目亦各有之。如致知，則有知致知者，好致知者，知已致而樂者。乃至修身，亦無不然。從此思之，則知此三“之”字，既可全舉一切，亦可偏指一事。所以朱子以“樂斯二者”、“樂循理”當之，而云“顏子之樂較深”。則在孝弟而指孝弟，在循理而指循理，既非可憑空參去，將一物當此“之”字，如所云“當求‘之’為何物”之妄語。抑事親從兄之道，固身、心、意、知之所同有事；所循之理，亦必格致、誠正、修齊、治平之兼至，而不可屑屑焉為之分也。
　　從乎“當求所知、所好、所樂為何物”之說，而于虛空卜度一理，以為眾妙之歸，則必入釋氏之邪說。從乎雙峰之所分析，則且因此誤認大學以今年格物，明年致知，逮乎心無不正，而始講修身，以敝敝窮年，卒無明明德于天下之一日。且誠意者不如身修，是其內(nèi)外主輔之間，亦顛倒而無序矣。五經(jīng)、四書，多少綱領(lǐng)條目，顯為學者所學之事，一切不求，偏尋此一“之”字覓下落，舍康莊而入荊棘，何其愚也！
二五
　　如彼僧所問“學而時習之”“之”字何指，自可答之曰“指所習者”。僧必且問“所習者又甚么”，則將答之曰“你習你底，我習我底”。噫！世之能以此折群髡者鮮矣。
　　或問：“彼僧習其所習，亦還悅否？”曰：“如何不悅？豈但彼僧，即學唱曲子、下圍棋人，到熟時，也自欣豫?！痹唬骸捌鋹傔€同否？”曰：“不見道：‘天理人欲同行異情？’天理與人欲同行，故君子之悅，同乎彼僧；人欲與天理異情，故彼僧之悅，異乎君子。既已同，則俱為悅。既已異，則有不同。如一人嗜睡，一人嗜夜飲，兩得所欲，則皆悅。而得睡之悅，與得飲之悅，必竟不是一般歡暢?！?
　　以此思之，則雖工匠技術(shù)，亦有知、有好、有樂，而所知、所好、所樂者即其事。但圣人所言，則為君子之學耳。顏子便以“克己復禮”為知、好、樂。仲弓便以“居敬行簡” 為知、好、樂。隨所志學，工夫皆有此三者淺深之候也。孟子曰：“诐詞知其所蔽。”有所偏指，則必有所蔽矣，詞安得不诐哉！
二六
　　不但以資質(zhì)，而必以工夫，故孔子一貫之說，以語曾子，而不以語曾晢。但人而至于中人者，則十九可至，不問其質(zhì)。若在中人以上[下]，用工夫而能至于中人以上，則非其人亦自不肯用力也?！笆抑?，必有忠信”，而無好學者，何故？如人不善飲酒，則亦不喜飲也。朱子謂“不裝定恁地”說工夫，說資質(zhì)，自是見徹一垣，此原不可以一偏言也。
　　南軒下一“質(zhì)”字，是成質(zhì)意。如良田之稻，飯以香美，稻則質(zhì)也，亦是栽培芟灌得宜，非但種之美而已。朱子云“圣人只說‘中人以上，中人以下’”，且據(jù)現(xiàn)在而言，不須分質(zhì)、分學，徒為無益之訟。
二七
　　上與非上，不可在事目上分。灑掃應對，自小學事，不在所語之中。豈中人以下者，便只將如何灑掃，如何應對，諄諄然語之乎？雖不可語上，亦無語下之理。若事親事長，則盡有上在。子游說“喪致乎哀而止”，便是躐等說上一層。
　　真西山以“道德性命為理之精，事親事長為事之粗”，分得鹵莽。事親事長，豈在道德性命之外？上下是兩端語，實共一物。盡其事親事長之道，須是大舜、文王始得，如何不是上？圣人微言，后人分剝而喪其真如此者，可慨也！
二八
　　樊遲是下力做工夫的人，更不虛問道理是如何，直以致知、求仁之方為問。故夫子如其所問，以從事居心之法告之，則因其志之篤，問之切，而可與語也。
　　就中“仁者”二字，猶言求仁者，特以欲仁則仁至，故即以仁者之名與之。又智是初時用功，到后來已知，則現(xiàn)成不更用力。仁則雖當已熟之余，存心不可間斷，與初入德時亦不甚相遠。知有盡而仁無盡，事有數(shù)而心無量也。
　　其云“仁者”，又云“可謂仁矣”，蓋括始終以為言也。知者無不知，唯民義之盡，而鬼神之通。仁者心德之全，則日進于難，而日有獲也。故務民義、敬遠鬼神，是居要之務；先難后獲，是徹底之功。夫子與他人言，未嘗如此開示吃緊。朱子云“因樊遲之失而告之 ”，非愚所知。
二九
　　慶源于理上帶一“氣”字說，其體認之深切，真足以補程、朱之不逮。孟子養(yǎng)氣之學，直從此出，較之言情、言體者，為精切不浮。
　　情發(fā)于性之所不容已；體為固然之成形與成就之規(guī)模，有其量而非其實。樂水、樂山，動、靜，樂、壽，俱氣之用。以理養(yǎng)氣，則氣受命于理，而調(diào)御習熟，則氣之為動為靜，以樂以壽，于水而樂、于山而樂者成矣。
　　先儒以知動似水、仁靜似山為言，其說本于春秋繁露；然大要只說山水形質(zhì)，想來大不分曉。樂水者樂游水濱，樂山者樂居山中耳。塊然之土石，與流于坎、汲于井之水，豈其所樂哉？山中自靜，山氣靜也。水濱自動，水氣動也。不然，則糞壤之積，亦頹然不動；洪波巨浪，覆舟蝕岸，尤為動極；而所樂豈在彼耶？
　　水濱以曠而氣舒，魚鳥風云，清吹遠目，自與知者之氣相應。山中以奧而氣斂，日長人靜，響寂陰幽，自與仁者之氣相應。氣足以與萬物相應而無所阻，曰動。氣守乎中而不過乎則，曰靜。氣以無阻于物而得舒，則樂。氣以守中而不喪，則壽。
　　故知此章之旨，以言仁者、知者，備其理以養(yǎng)其氣之后，而有生以降，所可盡性以至于命者，唯于氣而見功，亦可見矣。慶源遇微言于千載，讀者勿忽也。
三十
　　博文、約禮，只集注解無破綻。小注所引朱子語，自多鶻突。集注“約，要平聲。也”，小注作去聲讀者誤。勉齋亦疑要去聲我以禮為不成文，而猶未免將“約”字與“博”字對看。不知此“約”字，與“博學”二字相對，則“要”原讀作平聲，與“束”同義。
　　集注添一“動”字，博其學于文，而束其動以禮，則上句言知，下句言行，分明是兩項說。朱子尊德性、道問學，驗諸事、體諸身，及行夏之時、非禮勿動等說，皆不混作一串?！凹s之”一“之”字，指君子之身而言也，與“約我以禮”“我”字正合。其云“前之博而今之約，以博對約，有一貫意”，皆狂解也。
　　文與禮原亦無別。所學之文，其有為禮外之文者乎？朱子固曰“禮不可只作‘理’ 字看，是持守有節(jié)文”，則禮安得少而文安得多乎？在學謂之文，自踐履之則謂之禮，其實一而已。但學則不必今日所行而后學之，如雖無治歷之事，亦須考究夏時。其服身而見之言動者，則因乎目前之素履，故文言博，而禮不可言博。然不可謂學欲致其多，守欲致其少。如顏子未仕，自不去改易正朔，則行夏時之禮，特時地之所未然，而非治歷明時為廣遠而置之，視聽言動為居要而持之也。
　　約者，收斂身心不放縱之謂。不使放而之非禮，豈不使放而流乎博哉？學文愈博，則擇理益精而自守益嚴，正相成，非相矯也。博文約禮是一齊事，原不可分今昔。如當讀書時，正襟危坐，不散不亂，即此博文，即此便是約禮。而“孝弟謹信，泛愛親仁，行有余力，則以學文”，緩急之序，尤自不誣，原不待前已博而今始約也。
　　若云博學欲知要，則亦是學中工夫，與約禮無與。且古人之所謂知要者，唯在隨處體認天理，與今人揀扼要、省工夫的惰漢不同。夫子正惡人如此鹵莽放恣，故特地立個博文約禮，以訂此真虛枵、假高明之失。而急向所學之文求一貫，未有不至于狂悖者。雙峰“相為開闔”之語，乃似隔壁聽人猜謎，勿論可也。
三一
　　朱子語錄以有位言圣，卻于集注不用。緣說有位為圣，是求巴鼻語，移近教庸俗易知，而圣人語意既不然，于理亦礙，故割愛刪之。寧使學者急不得其端，而不忍微言之絕也。
　　子曰“若圣與仁，則吾豈敢”，又曰“圣則吾不能”，豈以位言乎？下言堯、舜，自是有位之圣。然夫子意中似不以圣許禹、湯、夷、尹以下，則亦歷選古今，得此二圣，而偶其位之為天子爾。程子言圣仁合一處，自是廣大精微之論，看到天德普遍周流處，圣之所不盡者，仁亦無所不至。且可云仁量大而圣功小，其可得云圣大而仁小乎？
　　仁者圣之體，圣之體非仁者所歉也；圣者仁之用，仁之用卻又非圣所可盡。子貢說“ 博施濟眾”，忒煞輕易，夫子看透他此四字實不稱名。不知所謂博者、眾者，有量耶？無量耶？子貢大端以有量言博眾，亦非果如程子所謂不五十而帛，不七十而肉，九州四海之外皆兼濟之。但既云博云眾，則自是無有涯量。浸令能濟萬人，可謂眾矣。而萬人之外，豈便見得不如此萬人者之當濟？則子貢所謂博者非博，眾者非眾，徒侈其名而無實矣。故夫子正其名實，以實子貢之所虛，而極其量曰：“必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”則所謂“博施濟眾 ”者，必圣人之或能，與堯、舜之猶病，而后足以當此。倘非堯、舜之所猶病，則亦不足以為“博施濟眾”矣。
　　蓋“博施濟眾”，須于實事上一件件考核出來；而抑必須以己所欲立欲達者施之于人，而后可云施；以己之欲立欲達者立人達人，而后可云能濟。故唯仁者之功用已至其極而為圣，月?犬[然]后非沾沾之惠、一切之功。若其不然，則施非所施，濟不能濟，自見為仁，而不中于天理之則者多矣。
　　夫仁者其所從入，與沾沾之惠、一切之功，則已有天淵之隔。他立達一人，也是如己之欲立欲達；立達千萬人，也是如己之欲立欲達。體真則用不妄。繇此而圣，則施自不狹，濟自不虛。而即當功用未見之時，已無有何者為博、何者為約、何者為眾、何者為寡以為之界限。且其所施所濟者，一中于天理人情自然合轍之妙，而一無所徇，一無所矯。不然，則豈待博且眾，即二桃可以致三士之死，而一夫無厭之欲，天地亦不能給之也。
　　乃子貢所云“博施濟眾”者，初非有“己欲立而立人、己欲達而達人”之實，則固不可以言仁。而但云“博施濟眾”，則夫子亦無以正其為非仁之事。而以“己欲立而立人、己欲達而達人”之仁言，如是以博施，如是以濟眾，乃以極體仁之大用，從圣人一為想之。然而終有不能，則亦以見非沾沾之惠、一切之功，世無有自信為能博施而能濟眾之人。即“何事于仁”三句中，而已折倒子貢不見實體、不知實用之失，故下直以“夫仁者”三字顯仁之實。則使子貢繇是以思焉，而如是以施，其不易言博，如是以濟，其不易言眾，亦不待夫子之言而自愧其失辭矣。程子謂子貢不識仁，看來子貢且不識施濟。使其有“能近取譬”之心，而敢輕言博眾哉？
　　程子不小仁而大圣，是眼底分明語，而云“仁通上下”，則語猶未醇。仁是近己著里之德，就中更無上下，但微有熟、不熟之分，體之熟則用之便。故以上下言仁，則且有瓶中亦水、大海亦水之說。而乍見孺子之心，特仁之端，而亦遽指為仁，則[與]夫子所言仁者之心體全有不肖。只顏子簞瓢陋巷中，即已有仁之體，則即有圣之用，而特必在三月不違時，方得體立用具。若一念間至，直自瓶水，而豈得謂之海水哉？
　　蓋仁之用有大小，仁之體無大小。體熟則用大，體未熟則用小，而體終不小。體小，直不謂之仁矣。于物立體，則體有小大。于己立體，則體無可小，而亦安得分之為或小而或大？若海水之大，瓶水之小，則用之小因乎體之小，而豈仁之比哉？將吝于施而鮮所濟者，亦可謂之仁與？亦失圣人之旨矣。子貢所云者，體不立而托體必小。夫子所言者，用不必大，而體已極乎天地萬物，更何博與眾之云乎？知此，則有位無位之說，曾何當耶？
三二
　　“立人”“達人”二“人”字，不可分大小說。一人亦人，千萬人亦人，卻于立達之實體無異。故用或小而體終不小。不得已而姑為之喻曰：如大海水，一卮挹之亦滿，億萬卮挹之亦滿。然仁之體，終不可以海喻。他只認得自家心體，何嘗欲擴其量于天地萬物之表哉？
三三
　　程子手足不仁一喻，大有微言在，亦待學者之自求。如平人氣脈通貫時，四肢皆仁，唯心所使；然心終不使手撮炭而足蹈湯，亦不使指肥于股，足大于腹，手視色而足聽音?！?己欲立而立人，己欲達而達人”，即此是施濟中各正性命之實理。堯、舜不欲竄殛，而以施之共、歡；孟子惡齊王之托疾，而己以疾辭；正心與手足各相知而授以宜之為仁也。
述而篇
一
　　“不言而存諸心”，乃靜存動察工夫，不因語顯，不以默藏，與“不聞亦式，不諫亦入”一義，只在識不識上爭生熟，不在默不默上爭淺深。特以人于不默時有警，則易識；而方默亦識，乃以征存諸心者之無所間也。南軒云“森然于不睹不聞之中”，正是此意，那得作知識之識解！作知識解者，則釋氏所謂現(xiàn)量照成也。識如字而不識音志，非淺人之推測，則釋氏之知有是事便休而已。
　　然圣學說識志，釋氏亦說識志，其所云“保任”者是也。達磨九年面壁，亦是知識后存識事。故“默而識之”，圣人亦然，釋氏亦然，朱子亦然，象山亦然，分別不盡在此，特其所識者不同耳。倘必以此為別，則圣人之“誨人不倦”，抑豈必異于瞿曇之四十九年邪？
　　異端存?zhèn)€“廓然無圣”，須于默中得力；圣人則存此各正性命、保合太和，在默不忘。釋氏說一切放下，似不言存，然要放下，卻又恐上來，常令如此放下，則亦存其所放者矣。故云“恰恰無心用，恰恰用心時”，用心以無心，豈非識哉？
　　夫子此三句，是虛籠語，隨處移得去，下至博弈、圖畫、吟詩、作字亦然。圣人別有填實款項，如“入孝出弟”、“不重不威”等章是事實，此等乃是工夫。工夫可與異端同之，事實則天地懸隔矣。如舜、跖同一雞鳴而起，孳孳以為，其分在利與善；而其不孳孳者，善不得為舜之徒，利不得為跖之徒也。
　　識如字識志之辨，亦在淺深上分，非朱、陸大異處。子靜之病，只泥看一“默”字耳。故朱子又云“三者非圣人之極致”，則以初學之識，易于默時不警省，須默無異于不默；向上后，則靜里分明，動難效用，須不默亦無異于默。故曰“存諸中者之謂圣，行于天壤者之謂神”。故學者急須先理會識，后理會默，乃于圣功不逆。不識則何有于默哉？待默而后不識，猶賢于一切鶻突之狂夫，全不惺忪之愚人也。“識”字對“學”“誨”，“默”字對 “不厭”“不倦”。學是格物、致知事，識是正心、誠意事；不厭只是終始于學，默識止是純熟其識耳。
　　朱子于“父母之年不可不知”注，說個“記憶”，正可于此處參觀。如記憶父母之年，固不待有語而后生警，而非謂口言之、耳聞之而即有損于孝思，須刪除見聞而密持之也。 “視于無形”，豈有形而不視？“聽于無聲”，豈有聲而不聽？不然，則又白晝求螢以待夜讀之妄人矣。足知象山之學，差于一“默”字著力，而與面壁九年同其幻悖。圣人之學，正于獨居靜坐、大庭廣眾，一色操存，不可將不默時看作不好耳。朱門諸儒，將此一“識”字安在格物、致知上，以侵下“學”字分位，用拒象山，則亦不善承師說矣。
二
　　行道而有得于心之謂德。得為心得，則修亦修之于心，故朱子以誠意、正心言此。又云“無欲害人，得之于心矣，害人之心或有時而萌，是不能修”，此全在戒懼慎獨上用功。若徙義、改過，則修身應物之事，并齊、治、平在里許矣。
　　如不欲害人之心，心心不斷，德已無玷。若不能審義樂遷，則信為不害人者，或且有害于人；或功用未熟，則心未有失而行處疏漏，因涉于害人而不自知。是須以徙義善其用，改過防其疏。乃圣人之學，不徑遣人從修身應物上做去，故徙義、改過之功，待修德之余而尤加進。若世儒無本之學，則即于聞義時、不善時作入路，子路亦然，故未入室。到熟處方理會心德，則本末倒置矣。
　　故世儒見徙義、改過粗于修德，圣人則以此二者為全體已立、大用推行之妙。是徙義、改過，正廣大精微之極至矣。就中內(nèi)外、身心、體用，分別甚明。小注或云“遷善、改過是修德中要緊事”，新安云“修德之條目”，俱不足存。
三
　　集注“先后之序，輕重之倫”，自慶源以下，皆不了此語。朱子嘗自云“注文無一字虛設(shè)”，讀者當知其有字之必有義，無字之不可增益，斯不謬耳。
　　集注云：“據(jù)德則道得于心而不失，依仁則德性常用而物欲不行?！钡戮壷镜蓝茫剡M以據(jù)之功，斯所服膺者不失也。仁緣據(jù)德而性足用，而進以依之功，則用可常而欲不行也。此所謂“先后之序”也。
　　又云：“游藝則小物不遺而動息有養(yǎng)。”不遺者，言體道之本費也。動有養(yǎng)者，德之助也；息有養(yǎng)者，仁之助也。而云“不遺”，則明道無可遺，茍志于道而即不可遺也；云“ 有養(yǎng)”，則養(yǎng)之以據(jù)德，養(yǎng)之以依仁，為據(jù)德、依仁之所資養(yǎng)也。此游藝之功，不待依仁之后，而與志道、據(jù)德、依仁相為終始，特以內(nèi)治為主，外益為輔，則所謂“輕重之倫”也。
　　志道、據(jù)德、依仁，有先后而無輕重；志道、據(jù)德、依仁之與游藝，有輕重而無先后。故前分四支，相承立義，而后以先后、輕重分兩法，此集注之精，得諸躬行自證而密疏之，非但從文字覓針線也。
　　集注于德云“行道而有得于心”，于仁云“心德之全”。德因行道而有，仁則涵動靜，故曰全。蓋志道篤則德成于心，據(jù)德熟則仁顯于性。德為道之實，而仁為德之全；據(jù)與依，則所以保其志道之所得，而恒其據(jù)德之所安。若藝，則與道相為表里，而非因依仁而始有。其不先依仁而后游藝，甚著明矣。
　　潛室不察于此，乃云：“教之六藝，小學之初事；游于藝，又成德之余功。小學之初習其文，成德之游適于意?！贝艘嗌峥登f而取逕于荊棘之蹊矣。蓋六藝之學，小學雖稍習其文，而其實為大經(jīng)大法，與夫日用常行之所有事者，即道之所發(fā)見。故大學之始教，即在格物、致知，以續(xù)小學之所成，而歸之于道。夫子教人以博文約禮為弗畔之則，初非小學則姑習之，一志于道而遂廢輟，以待依仁之后而復理焉，既不可云僅為小學之初事；若其所云“ 成德之后適于意”者，則尤依托“游”字之影響，而初無實義也。以為德已成矣，理熟于胸，則遇物皆順，而藝之與志，得逢原之樂乎？是藝之游也，乃依仁之后耳順、從心之效，不當平列四者節(jié)目之中，以示學者之當如是矣。今與前三者同為為學之目，而以成本末具舉、內(nèi)外交養(yǎng)之功，則實于據(jù)德、依仁之外，有事于斯，而非聽其自然，遇物皆適之謂矣。如以恣志自得，游戲徜徉之為適意邪？則即以夫子末年刪定為德成以后所發(fā)之光輝，而要以定百王之大法，正萬世之人心，且凜凜于知我罪我之間，不敢以自恣自適。況在方成其德者，乃遽求自適其意，如陶元亮之“時還讀我書”者，以遣日夕而悅心目，其可乎？
　　潛室但欲斡旋“先后之序”四字，遂曲為附會，以幸無弊。乃不知朱子之云“先后” 者，固不于游藝云然，則又無待潛室施無病之藥也。且前三者之有先后，特因德得于志道之余，而仁現(xiàn)于據(jù)德之熟，以立此繇淺入深、繇偏向全之序；固非依仁則無事于據(jù)德，據(jù)德則無事于志道，當其志道且勿據(jù)德，當其據(jù)德且勿依仁，一事竟即報一事之成，而舍故就新以更圖其次。況乎依仁之功，與生終始，何有一日為仁之已依而無憂不依，何有一日為依之已盡而不用再依，乃告成功于依仁，而他圖游藝也哉？
　　所以集注雖有先后之說，而尤云“日用之間，無少間歇”，以見四者始終不離之實學；且獨于立志言先，而據(jù)德、依仁不言先，亦不言次，肯綮精確，一字不妄。何居乎于下三者逐節(jié)施以先后，而穿鑿以求伸其說？嗣者無人，良負前賢之苦心矣。
四
　　說圣人樂處，須于程、朱注中篤信而深求之，外此不足觀也。程子云“須知所樂者何事”，固非刻定一事為圣人之所樂，然亦何嘗不于事而見其樂哉？朱子云“‘從心所欲不逾矩’，左來右去，盡是天理”，其非脫略事物，灑然不著，可知也。
　　于此一差，則成大妄。莊子開口便說“逍遙游”，弁髦軒冕，亦是他本分事，到來只是不近刑名，以至于嗒然喪耦而極矣。陳氏所謂“萬里明澈，私欲凈盡，胸中灑然，無纖毫窒礙”者此也。萬里明澈則樂，有片云點染便覺悶頓，所以他怕一點相干，遂成窒礙，而視天下為畏涂；則所謂終日游羿彀之中者，亦相因必至之憂。
　　圣人說“于我如浮云”，明是以天自處。于我皆真，于土皆安，圣人之天體也。若必萬里明澈而乃以得樂，則且厭風云、憎雷雨，若將浼焉，而屯之經(jīng)綸，需之宴樂，皆適以為累矣。使然，則疏水曲肱而后樂，非疏水曲肱則不樂也。不義而富貴則不處，以義而錦衣玉食則亦不去，豈漫然任運而無心哉？
　　遇富貴則不逾富貴之矩，遇貧賤則不逾貧賤之矩，乃是得?！白笥襾砣?，盡是天理” ，方于疏水曲肱之外，自有其樂，而其樂乃以行于疏水曲肱之中。圣人所以安于疏水曲肱者，以樂為之骨子，此非蕩然一無掛礙可知已。使但無欲則無得，無得則無喪，如是以為樂，則貧賤之得此也易，富貴之得此也難，必將如莊子所稱王倪、支父之流，雖義富、義貴，亦辭之唯恐不夙矣。此是圣學極至處，亦是圣學、異端皂白溝分處。若不了此，則袁安、張翰、韋應物、白居易，皆優(yōu)入圣域矣，而況于蒙莊！
五
　　朱子“即當時所處”一語，諦當精切，讀者須先從此著眼，則更不差謬。雙峰云“樂在富貴中見得不分曉，在貧賤方別出”，語亦近似。然要似夫子設(shè)為此貧境以驗樂，則于圣人于土皆安之道不合矣。
　　夫子此章，自是蚤年語，到后來為大夫而不復徒行，則居食亦必相稱。既非虛設(shè)一貧以驗樂，亦無事追昔日之貧而憶其曾樂于彼，作在富貴而思貧賤愿外之想也。樂不逐物，不因事，然必與事物相麗。事物未接，則所謂“喜、怒、哀、樂之未發(fā)”，豈但以月好風清，日長山靜，身心泰順，而為之欣暢也乎？既以左宜右有、逢源而不逾矩為樂，則所用者廣，而所藏者益舒。是樂者，固君子處義富、義貴之恒也。故曰“樂亦在其中”。言“亦”，則當富貴而樂，亦審矣。
　　使夫子而如夏啟、周成，生即富貴，直不須虛設(shè)一貧以言樂。而又豈隨物意移，貿(mào)貿(mào)然日用而不知，遂使其樂不分曉乎？即在夫子攝相之時，位且尊矣，道且泰矣，豈其所為樂者，遂較疏水曲肱時為鶻突不分明，而不能自喻邪？圣人之于土皆安者，于我皆真，富貴、貧賤，兩無礙其發(fā)生流行之大用，樂主發(fā)散在外，故必于用上現(xiàn)。故曰“樂亦在中”，貧賤無殊于富貴也。
　　此雙峰之語所以似是而非。如云：使在富貴，則君子之行乎富貴者，可以不言樂；而唯貧賤亦然，乃以見性情之和，天理之順，無往不在；而圣賢之樂，周遍給足，當境自現(xiàn)，亦可見矣。如此，斯為得之。
六
　　唯知夫子為當時所處之現(xiàn)境，則知為夫子蚤年語；知為夫子蚤年語，則亦不用向孔、顏之樂，強分異同。今即云顏子所得，同于圣人，固不敢知；然孔子“三十而立”之時，想亦與顏子無大分別。俗儒不知有樂，便覺是神化之境，實則不然。在圣賢分中，且恁等閑。故周、程二先生教學者從此尋去，亦明是有階可升之地，非“欲從末繇”之境也。
　　朱子以不逾矩言樂，乃要其終而言之，愚所謂到后亦只是樂者也。而“三十而立”時，不逾之矩已分明更無差忒。若所欲者動與矩違，則亦不能立矣。即未到發(fā)念皆順、于我皆真地位，而矩已現(xiàn)前，無有不可居、不可行之患，則資深逢原，已不勝其在己之樂矣。如小兒食乳得飽，亦無異于壯夫之飽。陳、饒、許諸子，強為分判，固須以朱子“孔、顏之樂不必分”一語折之。
七
　　天地之化，與君子之德，原無異理。天地有川流之德，有敦化之德，德一而大小殊，內(nèi)外具別，則君子亦無不然。天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之。人知寒，乃以謂天地有寒化；人知暑，乃以謂天地有暑化；人貴生，乃以謂“天地之大德曰生”；人性仁義，乃以曰“立天之道，陰與陽；立地之道，柔與剛”。易是天地之全化、天地之全德，豈但于物見天，而不于天見天，于感通見人事，而不于退藏見人道乎？集注專以進退存亡之道言易，則是獨以化跡言，而于川流、敦化之德，忘其上下一致之理矣。
　　如說個“天行健”，何嘗在進退存亡上論化跡？孔子贊易，第一句說“君子以自強不息”，只是無過之本，非但需之“飲食宴樂”，困之“致命遂志”也。真西山單舉仕、止、久、速，說孔子全體皆易，則但有利用安身之易，而無精義入神之易矣。慶源云“履憂患之涂，不可以不學易”，尤將易看作不得志于時人下梢學問。如此說書，只似不曾見易來，恰將火珠林作經(jīng)讀。
　　圣人于系易，多少底蘊精微，只有兩章說憂患，而又但以九卦為處憂患之用，則余五十五卦，皆非有憂患之情可知矣。文言四序爻辭，言信，言謹行，閑邪存誠、進德修業(yè)、學問寬仁，皆修己無過之道也。“潛龍勿用，下也”一段，治人無過之道也。只末后一段，說進退存亡，為亢龍言爾。舍大中至正之道，而但以變化推移言天人之際，甚矣其誣也！
八
　　“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”，集注、語錄開示圣奧，至矣。就中“與天合契”一段，尤為不妄。于憤、樂見得天理流行之不息，于忘食、忘憂見得人欲凈盡之無余；而天之無私者，唯其不息，則所謂“發(fā)憤便能忘食，樂便能忘憂”也。
　　天無究竟地位。今日之化，無缺無滯者，為已得。明日之化，方來未兆者，為其未得。觀天之必有未得，則圣人之必有未得，不足為疑矣。大綱說來，夫子“十五志學”一章，以自顯其漸進之功。若密而求之，則夫子之益得其未得者，日日新而不已，豈一有成型，而終身不舍乎？
　　朱子云“直做到底”，“底”字亦無究竟處。有所究竟則執(zhí)一，執(zhí)一則賊道，釋氏所謂“末后句”者是也。觀之于天，其有一成之日月寒暑，建立已定，終古而用其故物哉？
　　小注中有“圣人未必有未得，且如此說”之言，必朱子因拙人認定有一件事全不解了之為未得，故為此權(quán)詞以應之；后人不審，漫然錄之，遂成大妄。
九
　　集注“氣質(zhì)清明，義理昭著”，是兩分語?！皻赓|(zhì)清明”以人言，“義理昭著”以理言。非“氣質(zhì)清明”者，則雖義理之昭著而不能知；然非義理之昭著者，則雖“氣質(zhì)清明” ，而亦未必其知之也。緣朱子看得此一“者”字活，大概不指人而言，與下句“者”字一例。豈“好古敏以求之”，為夫子之自言，而亦以人言之乎？
　　“義理昭著”四字，較和靖說更密。慶源、雙峰只會得和靖說，不曾會得朱子說。但言義理，則對事物而言之。既云義理之昭著，則自昭著以外，雖未及于事物之蕃變，而亦有非生所能知者矣，故朱子云“圣人看得地步闊”。
　　總在說知處不同。精義入神，圣人方自信曰知。如生而知孝，自與不知孝者不同，乃中心愛敬，即可自喻，而事親之際，不但禮文之繁，即其恰得乎心而應乎理，以為天明地察之本者，自非敏求于古而不得，矧在仁義中正之缊藏乎？
　　圣人于此，業(yè)以生知自命，而見夫生知者，生之所知，固不足以企及乎己之所知，若曰“我非但生知，而所求有進焉者”，特其語氣從容，非淺人之所測耳。徇齊、敦敏之說，見于稗官，與釋氏墮地七步之邪詞，同其誕妄。乃疑古今有生而即圣之人，亦陋矣夫！
十
　　圣人從不作一戲語。如云不善亦師，為謔而已。以此求之，集注未免有疵在。老子曰 “善人，不善人之師；不善人，善人之資”，是很毒語。將謂紂為武王之資，楊、墨為孟子之資，利人之不善，而己之功資以成，道資以伸！若此，既非君子之存心；乃老子且僅曰“ 資”，而夫子顧以反其道而用之者為“師”邪？
　　“其不善者而改”，是補出“擇”字余意，師則但云“從之”者，所以云“三人”而不云“二人”。彼兩人者均善，必有一尤善者，均不善，必有差善者，即我?guī)熞?。且其人業(yè)與我而并行，亦既非絕不相倫之人矣。故以善為師，則得師矣；不善而改，則不妄師矣。人茍知擇，豈患無師哉？
一一
　　夫子將善人、有恒作一類說。南軒云“善人、有恒，以質(zhì)言”，此處極難看得合。若如曾氏所云“善人明乎善者，有恒雖未明乎善，亦必有一節(jié)終身不易”，則相去遠矣。
　　此二種人全、欠、大、小之異致，而一皆率任其所本明，非有能明、不能明之別也。有恒者，無處則是無，有處則恒有，虛約則只是虛約，盈則恒盈，泰則恒泰；于其所無、所虛、所約，固不襲取而冒居之，然亦不能擴充以求益也；特以其不冒居之故，則求益也有端矣。若善人之別于有恒者，大概與理相得，求所謂無、虛、約者已鮮；而所有、所盈、所泰，未能精其義而利其用，便亦任其自然，條條達達，如此做去；其不能造其極而會其通者，亦與有恒之不能擴充以求益，同之為未學也。
　　質(zhì)之美者，不求擴充，則必能恒；若求擴充，則反有杌木?圼窒礙，思為變通，而或不能恒矣。此有恒之進機也。又其上者，任其自然，則所為皆可，欲繇是而求精其義而利其用，則初幾反滯，轍跡不熟，而未必即能盡善矣。此善人之進機也。
　　善人大而不切，有恒既不能大，而亦未必其能切。大抵皆氣壹動志，只如此做去，更無商量回護，其為全為欠，則天定之矣。若不能大而已切，則君子也，志為主而氣為輔者也。于此辨之，乃知君子、善人、有恒之同異。
一二
　　善人亦是有恒。他所為皆善，如何不恒？有所不恒，則有所不善矣。但恒而曰“有” ，自是在一節(jié)上說。若凡有皆恒，即不可名之為有恒?？傊?，有恒得善人之一體，君子具圣人之體而微者也。如此類，須分別看。倘以一例求之，而云有恒篤實，而善人近于虛，則不足以為善人；圣人全而君子偏，則不足以為君子矣。
一三
　　南軒說梁武、商紂同咈天理，可謂正大精嚴之論。南軒于此等處，看得源流清白。其論酒誥篇文字，極為朱子推服。古今儒者，能如此深切斬截者，蓋亦鮮矣。
　　然劈頭說個“圣人之心，天地生物之心”，安在此處，卻不恰好。圣人于此，卻是裁成輔相，順天理之當然，何曾兜攬?zhí)斓厣镏囊詾樾模咳舴结炦畷r，以生物之心為心，則必并釣弋而廢之矣。
　　圣人只是圣人，天地只是天地。中庸說“配天”，如婦配夫，固不純用夫道。其云“ 浩浩其天”，則亦就知化之所涵喻者言爾。無端將圣人體用，一并與天地合符，此佛、老放蕩僭誣之詞，不知而妄作。圣人立千古之人極，以贊天地，固不為此虛誕，而反喪其本也。
　　泰誓曰：“唯天地萬物父母，元后作民父母。”理一分殊，大義昭著。古人之修辭立誠，鮮不如此。若云“不綱”、“不射宿”便是天地生物之心，以大言之，天地固不為是區(qū)區(qū)者；以精言之，天地亦不能如是之允當也。
　　天地不需養(yǎng)于物，人則不能。而天地之或殺，則無心而無擇；方秋禾槁，固不復揀稚者而更長養(yǎng)之；夭札所及，不與人以得避之地。成周之治，可以數(shù)百年而無兵；七國、五胡之際，不復更有完土。必欲規(guī)規(guī)然一與天地相肖，非愚而無成，必且流于異端之虛偽矣。
　　天地之元、亨、利、貞，大而無跡；圣人仁至義盡，中而不偏。圣人之同乎天地者一本，圣人之異乎天地者分殊。不然，彼梁武之流，固且以究竟如虛空、廣大如法界，為行愿一天地也，而何以罪均于商紂哉？
泰伯篇
一
　　集注言“夫以泰伯之德，當商、周之際，固足以朝諸侯而有天下矣，乃棄不取”；又云“其心即夷、齊扣馬之心”；于義明甚。金仁山徒費筆舌，止欲斡旋太王無翦商之志，乃謂泰伯之讓天下，讓于王季。不知太王而非有翦商之事，則泰伯又何處得天下讓之王季耶？
　　小儒以淺識遙斷古人，樂引異說以自證，乃不知所引者之適以自攻。吳越春秋一書，漢人所撰，誕誣不足信，不可與左傳參觀異同。且彼書記太王之言曰：“興王業(yè)者，其在昌乎！”則太王之不忘翦商，亦可見矣。夫子稱泰伯為“至德”，而于太王未施一贊詞，仁山乃苦欲曲美太王，而不知其以抑泰伯也殊甚，何其矛盾圣言而不之恤也！
　　使泰伯而逆計王季、文王之有天下，因順太王之志而讓之季歷，如所云遂父志而成其遠大，若云周有天下，繇泰伯之逃；則是泰伯以此一讓，陽辭陰取，而兄弟協(xié)合以成奪商之事，是與曹操所云“吾其為周文王”者，同為僭詐。而夫子稱之曰“至德”，不已僭與！
　　古者封建之天下，易侯而王，亦甚尋常事；既非若后世亂賊，起自寒微，資君之祿位靈寵，欺孤寡而攘奪之。商之歷祀已六百，而失道之主相仍。太王以后稷之裔，奕世君公，則于以代商而王，顯然有其志事，而抑何損？若夫泰伯懷必得之心，擇弟與從子之賢，使可固有而不失，則其為諼也甚矣。此辨太王無翦商之志者，不足以伸太王，而唯以抑泰伯，叛圣言也。
　　仁山云：“太王前日猶能棄國于狄人侵邠之時，而今日乃欲取天下于商家未亂之日，太王之心，決不若此其悖也。”夫太王之避狄，豈讓狄哉？鰓鰓賂狄，冀以全邠，殆不得免焉，而后為此全民避地之計，孟子固曰“不得已”也。狄不可爭則去之，商有可代則思代之，太王之創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，如此而已。至于柞棫拔而昆夷駾，太王豈終讓狄人者哉？朱子確然有見于此，而援引魯頌及春秋傳以辟諸儒回護之說，用以見太王之無不可翦之商，而泰伯猶且不從父命，確爾求仁之為至德，其深切著明至矣。仁山之言，烏足為有無邪？
　　本文云“三以天下讓”，是天下其所固有也。若因后日之有天下而大為之名，則使文、武終不有天下，而泰伯遂無所讓邪？唯泰伯可以有天下而不有，則即使文、武不有天下，而泰伯之讓天下也固然。特所云讓者，謙遜不居之辭，非必讓之人而后謂之讓也。書曰“舜讓于德弗嗣”，謂己德之不足嗣，則不敢受，非以讓之四岳群牧也。子曰“其言不讓”，謂己可有之而即自任之，非謂不讓之求、赤與點也。知此，則俗儒讓周、讓商之說，兩無容相攻擊，而不得謂商固有天下，無待于泰伯之讓，以破泰伯不從之說矣。
　　蓋以德、以時，天下本泰伯之所有，今以君臣之大義，不從父命而不居，至他日之或為季歷子孫所有，或商之子孫仍無失墜，總以聽之天，而己不與焉。盡道于己，而為仁不繇乎人，此其得于心者已極，而非人之所能喻也。使泰伯從太王而代商，則人知其躬任天下矣。今無其事，是以民不知而弗得稱也。藉云以讓之王季、文王，則昭然于天下后世，而何“ 無得而稱”哉？拘儒多忌，不足達圣人之旨，自當以集注為正。
二
　　后人釋書，于字句上作奇特纖新之解，薄古人為未審，不知先儒固嘗作此解，已知其非而舍之。曾子本文三“斯”字，作現(xiàn)成說，而以為存省之驗者，朱子蓋嘗作此解矣。然而集注不爾者，以謂作現(xiàn)成說，則是動容周旋中禮，自然發(fā)見之光輝，乃生知安行、化不可為之事，既非曾子言“所貴乎道”、言“遠”、言“近”之義；若謂三者為化跡，而道之所貴，別有存主之地，則所謂存主者，豈離鉤三寸，別有金鱗耶？此正圣學、異端一大界限。圣賢學問，縱教圣不可知，亦只是一實。舍吾耳目口體、動靜語默，而別求根本；抑踐此形形色色，而別立一至貴者，此唯釋氏為然爾。
　　先儒說曾子得圣學之宗，而以授之子思、孟子。所授者為何事，但與他一個可依可據(jù)者而已。故其臨終之言，亦別無付囑，止此身之為體為用者，即為道之所貴；修此身以立體而行用，即是“君子所貴乎道”。其后子思之言中和，則曰“喜怒哀樂”，不離乎身之用也。容貌、顏色、辭氣者，喜怒哀樂之所現(xiàn)也。鄙之與雅，倍之與順，正之與邪，信之與偽，暴之與和，慢之與莊，中節(jié)不中節(jié)之分也。孟子言天性，曰“形色”。容貌、顏色、辭氣者，形色也。暴慢、鄙倍之遠，信之近，踐形者也。
　　靜而存養(yǎng)于心，凝以其身之靜也。動而省察于意，慎以其身之動也。所存者，即此不暴慢、不鄙倍、近信之實，故曰“儼若思”。所察者，即此暴慢、鄙倍、不信之幾，故曰“ 無不敬”。不然，則理于何存？欲于何辨？非此遠暴慢、鄙倍而近信者，亦孰為天理顯仁藏用之真？非其剛為暴、柔為慢、淫于鄙、辟于倍、飾情為不信者，何以見所欲之為私也？曾子吃緊為人，只在此身著力，而以微見天心，顯征王道者，率莫不在此。若但以為效驗而用力不系乎此，其不流于禪學者鮮矣。
三
　　顏子所至，與圣人相去遠近，固非易知，然以“犯而不校”想之，則亦可仿佛其端。
　　上蔡云：“幾于無我?！彼^無我者，圣人也。朱子謂：“卻尚有個人與我相對。在圣人，便知[和]人我都無了?！贝嗽挷患訉弰e，則已與釋氏“無我相、無人相”之說相亂。所以于此，須求一實際在。
　　圣人所謂“無我”者，豈其于人我而無之！于人我而無之，則是本有人我，而銷之于空，是所謂“空諸所有”也。抑謂人我本無，而我不實之以有，是所謂“慎勿實諸所無”也。夫圣人之無人我，豈其然哉！
　　一理而已矣。人我有異，而理則同。同則無異，故曰無也。無欲害人者，理也。在我無欲害人，在人無欲害我，其理同也。無欲受爾汝者，理也。我無欲受，人無欲受，其理同也。同乎理，則一理而已矣，而安有人與我之或異？
　　乃理則有等殺矣，均而同之，而尚非理也。因其尊而尊之，因其卑而卑之；我之居尊與人之居尊，我之處卑與人之處卑，同也。同此而已矣，非必我尊人卑，而抑我以就卑也。因其親而親之，因其疏而疏之；我之所親與人之親我，我之所疏與人之疏我，同也。同此而已矣，非必忘親忘疏，而引疏者以為親也。因其曲而曲之，因其直而直之；直在我之必伸，猶在人之不可屈，曲在我之必屈，猶在人之不可伸，同也。同此而已矣，非必屈己伸物，而恒以曲自予，以直予人也。
　　故“犯而不校”，能忘乎人，而非必能大順乎理之同。蓋于克己有余，而于復禮未能合符，是以重于己而輕于物，故人之以非禮相干者，未一準之天理之大同。斯以為始事之始功，而未入于化也。
　　圣人只是天理渾成，逢原取給，遇順逆之兩境，一破兩分，皆以合符不爽，更無所謂己私者而克之。顏子則去一分私，顯一分公，除彼己之轍跡，而顯其和平。先儒謂孟子為有圭角，竊意顏子亦然。用力克去己私，即此便是英氣。有英氣，便有圭角矣。
　　要以有生之后，為天理之蔽者，唯此以己勝人之心為最烈。故顏子雖未入化，而作圣之功，莫有過焉。蓋己私已凈，但不墮教空去，則天理之發(fā)見，自不容已。如磨古鏡，去一分垢，則顯一分光，自有不能遏抑者矣。迨其垢盡光生，而不但作鏡中之影，渾然于天理一致之中，則無階可升，而為道義之門。此顏子所謂“欲從末繇”者也。觀圣賢無我之深淺，當于此思之，庶不婪入釋氏“歌利截體”之妄。
四
　　慶源因有周公之才者，尚當以驕吝為戒，遂疑才為可善可惡之具，而曰“德出于理，才出于氣”。竊以知慶源說書，多出億度，而非能豁然見理者。
　　德有性之德，有行道有得之德，皆涵于心者也。心固統(tǒng)性，而不可即以心為性。以心為性，則心、性之名，不必互立，心不出于性，德不出于理矣。如行道而有得，則得自學后。得自學后，非恃所性之理也。今不可云周公質(zhì)非生安，而亦不可謂周公之德不繇學得，則亦不必出于性者之為德，而何得對氣而言之，理為德之所自出也？
　　凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。而“德出于理”，將凡有德者，一因乎天理之自然而人不與哉？抑慶源之意，或淺之乎其為言，若曰：出于理者為德，未出于理而僅出于氣者為才。則是拒諫飾非，工書畫、穿寶鞍之才耳，而豈周公之才哉？是云“德出于理”，業(yè)已不可，而況云“ 才出于氣”乎？
　　一動一靜，皆氣任之。氣之妙者，斯即為理。氣以成形，而理即在焉。兩閑無離氣之理，則安得別為一宗，而各有所出？氣凝為形，其所以成形而非有形者為理。夫才，非有形者也；氣之足以勝之，亦理之足以善之也。不勝則無才，不善抑不足以為才。是亦理氣均焉，審矣。寂然不動，性著而才藏；感而遂通，則性成才以效用。故才雖居性后，而實與性為體。性者，有是氣以凝是理者也。其可云“才出于氣”而非理乎？
　　孟子曰：“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也?！辈疟M，則人皆可以為堯、舜矣。雖云氣原無過，氣失其理則有過；才原無過，才失其用則有過。然而氣失其理，猶然氣也；才失其用，則不可謂才。且此既云“才之美”矣，則盡之而無不善矣，則才無過而有功矣，豈遂為召驕致吝之媒乎？
　　程子云：“有周公之德，自無驕吝。”此據(jù)已然而言爾，非謂有周公之才者，能致驕吝也。驕者氣盈，吝者氣歉。驕吝者，則氣之過也。不驕不吝者，能善其氣者也。氣有盈歉，則為驕，為吝。故夫天下之驕吝者，不必皆有才，而且以不盡其才。故圣人于此言才，又言驕吝，正是教人以人輔天、以道養(yǎng)性，善其氣以不害其性之意。使天以此理此氣授之人而為才者，得盡其用而成其能，其為功在學，而不恃所性之理。何居乎慶源之孤恃一理，以彈壓夫才，廢人工而不講也！
　　耳聰、目明、言從、動善、心睿，所謂才也，則皆理也，而僅氣乎哉？氣只是能生，氣只是不詘，氣只是能勝；過此以往，氣之有功者皆理也。德固理也，而德之能生、不詘而能勝者，亦氣也。才非不資乎氣也，而其美者即理也。理氣無分體，而德才有合用。不驕、不吝，所以善吾才，即所以成吾德，曾何歧出溝分之有！
五
　　慶源云“世固有優(yōu)于德而短于才者”，此乃未成德者文飾迂疏之語，圣賢從不于[如]此說。德到優(yōu)時，橫天際地，左宜右有，更何短之有哉！
　　假令一人有孝德以事親，而無事親之才，則必將欲順而反得忤。申生之所以僅為恭，而許世子且不免于大惡，其可謂孝德之優(yōu)乎？必能如大舜、文王，方可云優(yōu)于孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者，一短則蔑不短也。
　　優(yōu)者，綽有余裕之謂。短于才，正是德之不優(yōu)處。誠優(yōu)于德矣，則凡為道義之所出，事物之待治，何一不有自然之條理？凡周公之才，固即以行周公之德，而實周公之德優(yōu)裕不窮所必發(fā)之光輝。德者得其理，才者善其用。必理之得，而后用以善；亦必善其用，而后理無不得也。故短于才者，不可謂無德，而德要不優(yōu)。必如周公平禍亂，制禮樂，以成其純忠達孝之德，而后為德之優(yōu)，為才之美。若馬鈞、何稠、楊修、劉晏之流，亦奚足以云才，而況得見美于圣人！
　　驕吝之不可有，固善才之用，而亦居德之方。然則有曾、閔之孝，龍、比之忠，而驕且吝焉，則亦為居德之忌，而不但為才言也。特以驕吝于用處發(fā)見，而才者德之用，故專言才以統(tǒng)德；而鮑焦、申屠狄、李膺、范滂之以驕吝居德者，亦自不乏。然則有德而短于才者，無亦驕吝之使然；正不得以才短為無損于德而自恣也。如云德不憂驕吝，而有才者則然，則非但病才，而且以賊德，固儒者之大患也。
六
　　圣人于“篤信好學，守死善道”之后，必須說“危邦不入”以下一段文字，丁寧嚴切，語下自見。若以效言，則成德以后，內(nèi)以成身，外以成物，不可勝數(shù)，而何但于出處上序績不一詞而足哉？此唯晁氏數(shù)語，說得簡要精通。雖去就出處之較學守，以體用而分本末，然總系之曰“然后為君子之全德”，則“去就義潔，出處分明”，亦非坐致之效可知。
　　圣賢學問，內(nèi)外標本，無一不用全力。若學守功深，而去就出處，一聽其自善，則用力于此，而收功于彼，如農(nóng)耕之、耘之而不獲稼，亦豈其稼哉？所以靜而存養(yǎng)者，必動而省察。君子之法天，唯是“自強不息”，“終日干干，夕惕若”，何嘗靠著一二十年學守工夫，便東沖西撞去，如王安石之所為者！
　　安石之博聞深思，廉潔自好，亦可謂有主矣，向后卻成一無忌憚之小人。此閉門造車，出門合轍之說，以誤學人不小。所以文言說“忠信以進德，修辭立誠以居業(yè)”，學守之盡詞也；而又云“知至至之，可與幾也，知終終之，可與存義也，是故居上位而不驕，在下位而不憂”，則不驕不憂，亦必有知幾存義之功焉。
　　故夫子悅漆雕開之未信，則以開之可仕者，學守有得，而不能自信者，現(xiàn)前應用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理，則隔嶺孤松，前溪危石，固已付之度外；而經(jīng)心即目，切諸己者，自無非吾率性之事。則豈有成功之一日，望危邦而必不入，亂邦而必不居，有道則必不后時，無道則必無滯跡也哉？
　　唯佛氏有直截頓悟之一說，故云“知有大事便休”，而酒肆淫坊，無非覺位，但一按指，海印發(fā)光。緣他欲壞一切，而無可壞之實，則但壞自心，即無不壞，故孤守自性，總棄外緣。
　　圣人于下梢處，一倍精神，欲成一切，而此物之成，不能速成彼物，故理自相通，而功無偏廢。是以終之曰“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”；則以見學之已明，守之已至，到臨幾應物上，一失其幾，則雖期許無慚，而俯仰天人，已不能自免于恥。所以見天理流行，初無閑斷，不容有精粗、內(nèi)外之別，而以精蒙粗，以內(nèi)忘外，貽亢龍之悔，以一眚累全德也。斯圣功之極至，成德之終事，其慎其難，日慎一日，亦不知老之將至矣。
　　朱子云“此唯篤信好學，守死善道者能之”，語自蘊藉。言必能乎彼，而后能乎此，以著本末相生一致之理，非謂能乎彼，則即能乎此，恃本而遺末，舉一而廢百也。慶源遽以效言，不但昧于圣言，亦以病其師說矣。
七
　　鄭氏以許行、陳相為篤信而不好學，大屬孟浪。篤信者，若不問其何所信，則信佛、老以至于信師巫邪說者，至死迷而不悟，亦可許之篤信耶？且陳相學許行之學，許行學神農(nóng)之言，豈其不學，而抑豈其不好？
　　乃鄭氏之失，總緣誤將“信”字作虛位說。朱子云“篤信是信得深厚牢固”，亦自有病。但云信得深固，其所信者果為何事？朱子意中、言外，有一“道”字在，而鄭氏且未之察。乃夫子豈隱一“道”字于臆中，而姑為歇后語耶？
　　熟繹本文八字，下四字俱事實，上四字俱工夫。若云“信道”，則“信”字亦屬工夫，連下兩工夫字而無落處，豈不令癡人迷其所往？逢著一說，便爾不疑，此信如何得篤？且如陳相之事陳良，已數(shù)十年，一見許行，遂盡棄其學，正唯不能疑者之信不篤也，而病不在于好學之不誠。事陳良而信陳良，見許行而信許行，如柳絮因風，逢蛛網(wǎng)而即掛，亦何足道哉！
　　但言信而不得所信，則其弊必至于此。以實求之，則此所謂信者，有實位，而非用工之虛詞也。子曰“十室之邑，必有忠信”，正此謂矣，故皆與“好學”相資，而著其功。特彼之言信，以德之性諸天者言，此之言信，以德之據(jù)于己者言，為小異耳。
　　“篤信”，猶中庸言“敦厚”也?！昂脤W”，猶中庸言“崇禮”也。蓋君子于古今之圣教，天下之顯道，固所深信，而疑之與信，以相反而相成，信者以堅其志，疑者亦欲以研其微，故曰“信而好古”，亦曰“疑思問”。此不容步步趨趨，漫然無擇，惟事深厚牢固之區(qū)區(qū)也，審矣。
　　唯夫吾心固有之誠，喻諸己而無妄者，即此是道之真體效于人心而資深、居安者，于此而加之培植壅護之功，則良能不喪，而長養(yǎng)益弘，所謂“敦篤其所已能”者，正此謂已。
　　此心分明不昧，仰不愧天，俯不怍人，言則可言，行則可行者，是曰信。而量之未充，體之未極，益加念焉，使已能者不忘，可能者不詘，是曰篤。如此則仁為誠仁，義為誠義，而體之或偽，猶恐用之或窮，則好學之功，所繇并進而不可缺也。
　　彼陳相一流，心無真理，蒙蒙瞀瞀，乘俄頃之信而陷溺不反，雖好其所好而學其所學，曾何益哉？使陳相者，能于己之性、物之理，于[如]痛癢之關(guān)心，固有而誠喻之，則雖其學未至，亦何悖謬之若此耶？
　　圣人言為學之本基，只一“信”字為四德之統(tǒng)宗，故曰“主忠信”，曰“忠信以得之 ”，而先儒釋之曰“以實”，曰“循物無違”?！耙詫崱闭撸瑢嵱写巳柿x禮智之天德于心，而可以也。以，用也?！把餆o違”者，事物之則，曉了洞悉于吾心，如信夏之熱，信冬之寒，非但聽歷官之推測，吾之所通，與彼之所感，自然而不忒也。
　　道自在天下，而以喻諸吾心者，為靜可為體、動可為用之實；即其發(fā)之不妄，以揆諸心而與千圣合符，則繇一念之不忒，以敦篤而固執(zhí)之。雖學之未至，而本已不失，雖有異端窮工極巧以誘吾之信而終不亂，豈徒恃所學以立門庭而折之耶？
　　乃至父子君臣之際，茍非恩義之根于性者有信在心，而徒聞見是資，則將有信伯禽東征之為孝，而成李賢、楊嗣昌之忘親；信譙周勸降之為忠，而成吳堅、賈余慶之賣國；信之益以牢固，而為惡益大。圣人何以切切然以“篤信”冠于“學、守、善道”之上，為成德之始基也？彼鄭氏者，惡足以知之！
八
　　古樂既無可考，其見之儀禮者，朱子業(yè)信而征之，以定笙詩之次第。蓋繇今以知古樂之略者，唯恃此耳。關(guān)雎為合樂之首，居葛覃、卷耳、鵲巢、采繁、采蘋之先，既后有五篇，則不可云“自‘關(guān)關(guān)雎鳩’至‘鐘鼓樂之’皆是亂”。陳新安云“當以關(guān)雎之末章為亂” ，其說與儀禮合。
　　合樂六詩，每篇當為一終。合樂者，歌與眾樂合作，而當其歌，則必不雜奏眾樂使掩人聲，一篇已闋，始備奏群音以寫其余，故曰“洋洋乎盈耳”。言關(guān)雎，則葛覃以下五詩放此矣。
九
　　若琴張、曾晢、牧皮之流，豈復有不直之憂？蓋彼已成乎其為狂，則資稟既然，而志之所就，學之所至，蔑不然也。此云“狂而不直”，則專以資稟言。潛室之論，較朱子“要做圣賢”之說為是。
十
　　“猶恐失之”，唯陳新安末一說為有分別。朱子將合上句一氣讀下，意味新巧。然二句之義，用心共在一時，而致力則各有方，不可作夾帶解?！笆А闭?，必其曾得而復失之謂。若心有所期得而不能獲，則但可謂之不得，而不可謂之失。且有所期而不能獲，即“不及 ”之謂爾。若云如不及矣，而猶恐不能得，則文句復而無義。且輕說上句，勢急趨下，于理尤礙。既以“如不及”之心力為學，而猶以不得為恐，則勢必出于助長而先獲。
　　此二句，顯分兩段?！叭绮患啊闭撸赃M其所未得；“猶恐失”者，以保其所已得也。未得者在前而不我親，如追前人而不之及也。已得者執(zhí)之不固則遺忘之，如己所有而失之也?？磿氃敺置寄?，令字字有落，若貪于求巧，而捷取于形聲之似，則于大義有害矣。
一一
　　先須識取一“天”字。豈夐絕在上，清虛曠杳，去人閑遼闊之宇而別有一天哉？且如此以為大，則亦無與于人，而何以曰“大哉堯之為君也”？堯之為君，則天之為天。天之為天，非僅有空曠之體。“萬物資始”，“云行雨施，品物流行”，“各正性命，保合太和” ，此則天也。
　　集注言德，德者君德也，明俊德、親九族、平章百姓、協(xié)和萬邦，德之蕩蕩者也。天之于物，有長、有養(yǎng)，有收、有藏，有利用、有厚生、有正德；而既不可名之曰長物之天，養(yǎng)物之天，收藏夫物之天，利物用、厚物生、正物德之天，如天子之富，固不可以多金粟、多泉貨言之，則堯之不可以一德稱者，亦如此矣。
　　且天之所以長養(yǎng)、收藏乎物，利物用、厚物生、正物德者，未嘗取此物而長養(yǎng)收藏、利厚而正之，旋復取彼物長養(yǎng)收藏、利厚而正之，故物受功于不可見，而不能就所施受相知之垠鄂以為之名。則堯之非此明俊德，彼親九族，既平百姓，旋和萬邦者，民亦不能于政教之已及未及、先后遠近閑，酌取要領(lǐng)而名其德也。
　　乃其所及于民者，豈無事哉？其事可久，故不于斷續(xù)而見新；其事可大，故不以推與而見至。則其“成功”“文章”之可大可久者，即“無能名”之實也?！俺晒Α狈恰拔∥　?則可名，湯之“割正”、武之“清明”是也，有推與也?！拔恼隆狈恰盁ê酢眲t可名，禹貢之敷錫、周官之法度是也，有斷續(xù)也。乃凡此者，無不在堯所有之中，而終不足以盡堯之所有。意黃、頊以上之天下，別有一風氣，而虞、夏、商、周之所以為君者，一皆祖用；堯之成功、文章，古必有傳，而今不可考耳。若以心德言之，則既與夫子“大哉為君”之言相背，而以準之天，則將謂天有“巍巍”之體段，其亦陋矣。
　　先儒說天如水晶相似，透亮通明，結(jié)一蓋殼子在上。以實思之，良同兒戲語。其或不然，以心德比天之主宰，則亦老子“橐籥”之說。蕩蕩兩閑，何所置其橐，而又誰為鼓其籥哉？夫子只一直說下，后人死拈“無名”作主，惹下許多疵病，而竟以道家之余沈，所謂清凈幽玄者當之。噫，亦誣矣！
一二
　　異色成采之謂文，一色昭著之謂章。文以異色，顯條理之別；章以一色，見遠而不雜。乃合文以成章，而所合之文各成其章，則曰文章。文合異而統(tǒng)同，章統(tǒng)同而合異。以文全、章偏言之，則文該章；以章括始終、文為條理言之，則章該文。凡禮樂法度之分析、等殺、差別、厚薄者文；始末具舉、先后咸宜者章。文以分，分于合顯。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分，異以通于同，同以昭所異，相得而成，相涵而不亂，斯文章之謂也。舊注未悉。
子罕篇
一
　　天之命人物也，以理以氣。然理不是一物，與氣為兩，而天之命人，一半用理以為健順五常，一半用氣以為窮通壽夭。理只在氣上見，其一陰一陽、多少分合，主持調(diào)劑者即理也。凡氣皆有理在，則亦凡命皆氣而凡命皆理矣。故朱子曰“命只是一個命”。只此為健順五常、元亨利貞之命，只此為窮通得失、壽夭吉兇之命。若所云“惠迪吉、從逆兇”者，既無不合矣；而伯牛之疾，孔子之不得衛(wèi)卿，季孫之惑于公伯寮，在原頭上看，亦與“從逆兇 ”之理一也。人事之逆，天數(shù)之逆，等之為逆，則皆兇矣。
二
　　或疑天數(shù)之不當有逆，則人事又豈當有逆哉？唯天之德，以生物、利物，而非以殺、以害。唯人之性，以仁、以義，而非以為戕、為賊。乃乘于其不容已之數(shù)，則相失在毫厘之差，而善惡吉兇已不可中徙，則健順五常之理微，而吉兇禍福之理亦甚微也。
　　健順五常，理也。而健者氣之剛，順者氣之柔，五常者五行生王之氣，則亦氣之理矣。壽夭窮通，氣也。而長短豐殺，各有其條理，以為或順或逆之數(shù)，則亦非無理之氣矣。陳新安未達朱子之微言，而曰“集注云命之理微，則此命以理言”，其泥甚矣。
　　或疑天命之理，愚者可明，柔者可強，所以可變者，唯其命之一也；人之習變其氣質(zhì)，而命自一，故變其習之不一者而可歸于一。是則然矣。若夫氣數(shù)之命，窮者不可使通，夭者不可使壽，則所命不齊；命不齊，則是理無定矣。理不一，則唯氣之所成，而豈得與健順五常之命為性者同哉？乃于此正有說在，可以例相通，而不可執(zhí)一例觀也。
　　天命之理，愚者可使明，而明者則不可使愚；柔者可使強，而強者則不可使柔。故鯀不能得之于子，紂不能得之于臣。此猶夫仲尼之不能使伯牛壽，樂正之不能使孟子通也。
　　氣數(shù)之命，夭者不可使壽，而壽者可使夭；窮者不可使通，而通者可使窮。故有耽酒嗜色以戕其天年，賊仁賊義以喪其邦家。此猶夫愚而好學則近知，柔而知恥則近勇也。
　　故曰：“富與貴，不以其道得之，不處也；貧與賤，不以其道得之，不去也。君子無終食之閑違仁，造次必于是，顛沛必于是?！眴韬?！二者之胥為命，致上、致下之不同，而胥協(xié)于一也，此其所以為理之微與！
三
　　程子云：“意發(fā)而當，即是理也；發(fā)而不當，是私意也。”胡氏云：“意不可以孤行，必根于理?！苯跃珜徳十斨Z。而微言引伸，則在讀者之善通；不然，則胡不云無私而云 “毋意”耶？此既顯然。但此言意之即不可有，而大學云“誠其意”，則又似一篤實其意，而不待于揀擇。然則此之言意，與大學之言意，固有別矣。而統(tǒng)言意，則又未見其別也。
　　蓋均之意也，而大學云“其身”、“其心”、“其意”、“其知”，四“其”字俱指 “古之欲明明德者”而言；而“其意”“其知”二“其”字，又微有別。身兼修與未修，故言修，修者節(jié)其過也。心兼正與不正，故言正，正者防其邪也。意已無邪，故言誠；知已無過，故言致。誠者即此而實之，致者即此而充之也。則其云“其意”者，為正心者言之。欲正其心者之意，已遠于私，則不復憂其發(fā)之不中于理，而特恐其介于動者之不篤耳。則凡言意，不可遽言誠，而特欲正其心者之意則當誠也。
　　蓋漫然因事而起，欲有所為者曰意；而正其心者，存養(yǎng)有本，因事而發(fā)，欲有所為者，亦可云意。自其欲有所為者則同，而其有本、無本也則異。意因心之所正，無惡于志，如日與火之有光焰，此非人所得與，而唯明明德者則然。故大學必云“誠其意”，而不可但云誠意。
　　假令非正心所發(fā)之意，有好而即如好好色，有惡而即如惡惡臭，則王安石之好呂惠卿，牛僧孺之惡李德裕，其迷而不復，亦未嘗不如好好色、惡惡臭，而要亦為意、為必、為固、為我而已矣，豈足道哉？
　　意生于已正之心，則因事而名之曰意；而實則心也，志也，心之發(fā)用而志之見功也，可云“其意”而不可云意也。今此言“子絕四”而云“毋意”者，新安所云“以常人之私欲細分之，有此四者”是已。
　　因常人之有，而見夫子之絕，則此意為常人而言，而為意之統(tǒng)詞。統(tǒng)常人而言，則其為漫然因事欲有所為者，亦明矣。既為漫然因事欲有所為，則不問其為是為非，俱如雷龍之火，乘陰虛動而妄發(fā)，不可必出于私，而固不可有矣。知此，則但言意可無言私，而但于孤行與有本察之，則曉然矣。
四
　　朱子因釋氏有破除知見之說，恐后學不察，誤引圣言以證彼教，故以“無知”為謙詞。實則圣人之言，雖溫厚不矜，而亦非故自損抑，謂人當有知而己無之也。道明斯行，則知豈可無？然此自對世人疑夫子有知者而言，則圣人無所不知而謂之有知，可乎？
　　以圣人無所不知而謂之有知，此正墮釋氏家言，及陸子靜頓悟之說。蓋人疑圣為有知者，謂無所不知者其枝葉，而必有知為之本也。異端行無本而知有本，故舉一廢百。圣人行有本而知無本，誠則明矣。固有此理，則因是見知；而一切物理現(xiàn)前者，又因天下之誠有是事，則誠有此理，而無不可見：所謂叩兩端而竭也。若古今名物象數(shù)，雖圣人亦只是畜積得日新富有耳。此與帝王之富，但因天下之財，自無與敵一例。
　　若釋氏，則如俗說聚寶盆相似，只一秘密妙悟，心花頓開。拋下者金山粟海，驀地尋去，既萬萬于事理無當，即使偶爾弋獲，而圣人如勤耕多粟，彼猶奸富者之安坐不勞，“五斗十年三十擔”，禍患之來無日矣。世人因不能如圣人之叩兩端而竭，便疑圣人有一聚寶盆在，故夫子洞開心胸以教之，而豈但為自謙之詞！
五
　　緣顏淵無上事而發(fā)此嘆，遂啟后學無限狐疑。如實思之，真是鏤空畫火。“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”，此是何物事？莫有一個道，離了自己，卻在眼前閃閃爍爍，刁刁蹬蹬，顏子卻要捉著他不能勾？在釋氏說“不得觸，不得背，金剛?cè)Γ跖?，離鉤三寸，十石油麻”，正是這話。仔細思之，作甚兒戲！
　　近有一僧問一學究說：“‘之’者，有所指之詞?！鲋畯浉摺趾沃福俊睂W究答云：“指道?！鄙疲骸叭粍t可道‘仰道彌高’否？”其人無語。此學究與僧固不足道，尋常理學先生錯作“仰道彌高”解，為此僧所敲駁者不少。
　　此等區(qū)處，切忌胡思亂想，將道作一物，浩浩而“無窮盡”，鱍鱍而“無方體”。自伏羲畫易，直至顏、孟、程、朱，誰曾懸空立一個道，教人拈鏡花、捉水月去？若道而高也，則須有丈里；道而堅也，則須有質(zhì)模；道而在前、在后也，則行必有跡而遷必有徑，如何說得“無窮盡，無方體”？乃顏子于此，卻是指著一件說。在粗心浮氣中二氏之毒者，無惑其狂求不已也。
　　顏子既非懸空擬一道之形影而言之，又實為有指。思及此，然后知朱子之言，真授瞽者以目也。朱子云“不是別有個物事”，則既足以破懸空擬道形影者之妄；又云“只是做來做去，只管不到圣人處”，則現(xiàn)前將圣人立一法則，而非無所指矣。
　　要此一章，是顏子自言其學圣之功，而非以論道。喟然之嘆，知其難而自感也，非有所見而嘆美之也。圣人之“無行不與”，只此語默動靜，擬議而成變化，便是天理流行。如云“窮理盡性以至于命”，亦止在身心上體認得“精義入神”、“利用安身”之事，非有一性焉、命焉，如釋氏之欲見之也。
　　“見性”二字，在圣人分上，當不得十分緊要，而又非驀地相逢、通身透露之謂見。孟子所言乍見孺子入井之心，亦是為人欲蔽錮、不足以保妻子之人下一冷點。若圣賢學問，則只一個“無不敬”、“安所止”，就此現(xiàn)前之人倫物理，此心之一操一縱，以凝天德；而何有如光、如水、如蚓鳴、如絲縷之性，而將窺見之？
　　緣夫子義精仁熟，從心所欲而不逾矩，故即一止一作、一言一動之間，皆自然合符；而其不可及者即為高，不能達者即為堅，不可執(zhí)一以求者即為在前而在后。即如鄙夫之問，叩兩端而竭；見齊衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趨；感斯應，應斯善，善必至，至善必不息，不息而化：此所謂“彌高彌堅，忽焉在后”者矣。
　　顏子親承夫子“無行不與”之教，較夫子生千圣之后而無常師者，其用功之易自倍，故專壹以學圣為己事，想來更不暇旁求。朱子深知顏子之學，而直以學圣言之，可謂深切著明矣。彼泛言道而億道之如此其高堅無定者，真釀蜜以為毒也。
六
　　朱子“三關(guān)”之說，集注不用，想早年所見如此，而后知其不然。善學者，正好于此觀古人用心處：不恃偶見以為安，而必求至極。如何陳新安、金仁山尚取朱子之所棄以為寶也！
　　為彼說者，止據(jù)“夫子循循然”一段，在“忽焉在后”之下，將作自己無所得，依步驟學作文字一例商量。圣賢性命之文，何嘗如此命局布格？顏子于“欲從末繇”之時，發(fā)此喟然之嘆，直以目前所見，沖口說出。若云歷憶初終履歷而敘之，其于喟然一嘆之深心，早已迂緩而不親矣。
　　除卻博文約禮，何以仰，何以鉆，何以瞻？非“如有所立”而“卓爾”，“雖欲從之末繇”，又何以為彌高彌堅而忽在后？既已仰之、瞻之，如此其盡心力以學圣矣，而又在文未博、禮未約之前，則豈圣人之始教，但教以脈脈迢迢，尋本來面目也？圣學中既不弄此鬼技，而況子固曰“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔已夫”，顯為君子之始事，圣人之始教哉？將圣人于顏子之明睿，尚然不與一端緒，待其白地瞻鉆，計無所出，然后示之以博文約禮，則顏子以下，不愈增其終身之迷耶？
　　陳子禽只緣在博文約禮上不能承受圣教，故直鹵莽，以子貢為賢于仲尼。漫無把捉者，真見圣而不知圣，聞道而不信道。顏子即不其然，而未博文、未約禮之前，亦知圣道之高堅可耳，而何以知其彌高彌堅，既見在前而猶未已哉？
　　顏子之嘆，蓋曰：夫子之道，其無窮盡、無方體者，乃至是耶！此非夫子之吝于教，非我之不勤于學也，而教則善誘，學則竭才，乃其如有所立而卓爾，其末繇也，則見其彌高也，彌堅也，瞻在前而忽在后也。則甚矣圣人之難學也！故集注于首節(jié)言“此顏子深知夫子而嘆之”，末節(jié)言“此顏子自言其學之所至”，語錄有云“合下做時，便下者十分工夫去做 ”，此朱子之定論，學者所宜篤信者耳。
七
　　“與道為體”一“與”字，有相與之義。凡言“體”，皆函一“用”字在。體可見，用不可見；川流可見，道不可見；則川流為道之體，而道以善川流之用。此一義也。必有體而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，則道為川流之體，而川流以顯道之用。此亦一義也。緣此，因川流而興嘆，則就川流言道，故可且就川流為道體上說，不曰道與川流為體。然終不可但曰川流為道之體，而必曰川流與道為體，則語仍雙帶而無偏遺。故朱子曰：“‘與道為體’一句，最妙?！?
八
　　程子“此道體也”一句，未免太盡。朱子“因有此四者，乃見那無聲無臭底”兩句，亦須活看。竟將此不舍晝夜者，盡無聲無臭之藏，則不可。易象于坎曰“君子以常德行，習教事”，于兌曰“君子以朋友講習”，看來只是如此。集注云“自此至終篇，皆勉人進學不已之辭”，初不曾打并道理盡在內(nèi)。
　　夫子只說“逝者如斯”，一“者”字，是分下一款項說底，如說仁者便未該知，說知者便未該仁。逝亦是天地化理之一端。有逝則有止，有動則有靜，有變則有合，有幾則有誠。若說天地之化，斯道之體，無不如此水之逝而不舍，則莊子藏山、釋氏剎那之說矣。
　　于動幾見其不息者，于靜誠亦見其不遷。程子“天德、王道”之言，亦就動幾一段上推勘到極處；而其云“慎獨”，則亦以研動察之幾，而不足以該靜存，審矣。程子推廣極大，朱子似不盡宗其說，故有“愚按”云云一段。想來，不消如此張皇。禮云“安安而能遷” ，夫子云“主忠信”，“徙義”，方是十成具足底道理。
九
　　程子“君子法之”四字，卻與“與道為體”之說，參差不合。新安祖此說，云“欲學者于川流上察識道體之自然不息而法之”，愈成泥滯。慶源“人能即此而有發(fā)焉”一句，方得吻合。此等處，差之毫厘，便成千里。
　　川流既與道為體，逝者即道體之本然。川流體道，有其逝者之不舍；道體之在人心，亦自有其逝者，不待以道為成型而法之。此逝者浩浩于兩間，豈但水為然哉！易象下六十四個“以”字，以者，即以此而用之，非法之之謂也。言法，則彼為規(guī)矩，此為方員，道在天下而不在己矣。天德干，地德坤，君子固自有天行之健、地勢之坤，而以之自強，以之載物，無所煩其執(zhí)柯睨視之勞也。
　　“逝者”二字是統(tǒng)說，“斯”字方指水。“如斯”者，言天理之運亦如斯，人心之幾亦如斯也。此圣人見徹內(nèi)外，備道于身之語。目刻刻有可視之明，耳刻刻有可聽之聰，入即事父兄，出即事公卿，此皆逝者之“不舍晝夜”也。朱子“如水被些障塞，不得恁地滔滔” 之語，亦有疵在。道體自然，如何障塞得？只人自間斷，不能如道體何也。天地無心而成化，故其體道也，川流自然而不息。人必有心而后成能，非有以用之，則逝者自如斯而習矣不察，抑或反以此孳孳而起者為跖之徒，未嘗礙道不行而人自躓耳。此固不可以水之塞與不塞為擬，明矣。
　　道日行于人，人不能塞，而亦無事舍己之固有，外觀之物，以考道而法之。若云以道為法，淺之則謂道遠人；而推其極，必將于若有若無之中，立一物曰道。老氏緣此而曰：“ 人法天，天法道?！眴韬?！道而可法，則亦虛器而離于人矣，奚可哉！
十
　　程子是一語之疵，新安則見處差錯。程子既云“與道為體”，則猶言目與明為體，耳與聰為體，固不可云君子法目之明以視色，法耳之聰以聽聲，其言自相窒礙，故知是一時文字上失簡點。若云君子以之自強不息，則無病矣。
　　若新安云“欲學者于川流上察識道體之自然不息而法之”，則是道有道之不息，君子有君子之不息，分明打作兩片，而借為式樣。猶言見飛蓬而制車，蓬無車體，亦無車用，依稀形似此而已。以此知新安之昧昧。
一一
　　“君子以自強不息”，是用天德，不是法水。水之“不舍晝夜”，是他得天德一分剛健處。逝者，天德之化跡也，于水亦有，于人亦有。到水上，只做得個“不舍晝夜”。于人，更覺光輝發(fā)越，一倍日新。天德活潑，充塞兩間，日行身內(nèi)，不之察識而察識夫水，亦以末矣。 一二
　　圈外注引史記南子同車事，自是不然。史遷雜引附會，多不足信。且史所云者，亦謂見靈公之好色，而因嘆天下好德者之不如此，非以譏靈公也。乃夫子即不因靈公之狎南子，而豈遂不知夫人好色之誠倍于好德？則朱子存史遷之說，尚為失裁，況如新安之云，則似以譏靈公之不能“賢賢易色”，是責盜跖以不能讓國，而嘆商臣之不能盡孝也，亦迂矣。
　　且子曰“吾未見”者，盡詞也。靈公之荒淫耄悖，當時諸侯所不多見，而況于士大夫之賢者？乃因此一事，而遂概天下之君若臣曰“吾未見好德如好色”，其何以厭伏天下之自好者哉？
　　且云“好德如好色”，兩相擬之詞，則正為好德者言，而非為不好德者。道好德，即不[如]好色，然亦已好矣。靈公之無道，秉懿牿亡，其不好德也，豈但不能如好色而已哉？靈公為南子所制，召宋朝，逐太子，老孱被脅，大略與唐高宗同。其于南子，亦無可如何，含憤忍辱，姑求茍安而已。好德者如此，則已不誠之甚，而何足取哉？史遷之誣，新安之陋，當削之為正。
一三
　　朱子之言權(quán)，與程子亦無大差別。其云“于精微曲折處曲盡其宜”，與程子“權(quán)輕重，使合義”正同?！扒M其宜”一“宜”字，即義也。不要妙、不微密，不足以為義也。
　　朱子曲全漢人“反經(jīng)合道”之說，則終與權(quán)變、權(quán)術(shù)相亂，而于此章之旨不合。反經(jīng)合道，就事上說。此繇“共學”、“適道”進于“立”、“權(quán)”而言，則就心德學問言之。學問心德，豈容有反經(jīng)者哉？
　　子曰“可與立，未可與權(quán)”，初不云“可與經(jīng)，未可與權(quán)”，“經(jīng)”字與“權(quán)”為對。古云“處經(jīng)事而不知宜，遭變事而不知權(quán)”，就天下之事而言之，“經(jīng)”字自與“變”字對。以吾之所以處事物者言之，則在經(jīng)曰“宜”，在變曰“權(quán)”，權(quán)亦宜也。于天下之事言經(jīng)，則未該乎曲折，如云“天下之大經(jīng)”，經(jīng)疏而緯密也。于學問心德言經(jīng)，則“經(jīng)”字自該一切，如云“君子以經(jīng)綸”，凡理其緒而分之者，不容有曲折之或差，則經(jīng)固有權(quán)，非經(jīng)疏而權(quán)密也。
　　朱子似將一“經(jīng)”字作“疏闊”理會。以實求之，輕重不審，而何以經(jīng)乎？經(jīng)非疏而權(quán)非密，則權(quán)不與經(jīng)為對。既不與經(jīng)為對，亦不可云經(jīng)、權(quán)有辨矣。
　　以已成之經(jīng)言之，則經(jīng)者天下之體也，權(quán)者吾心之用也。如以“經(jīng)綸”之經(jīng)言之，則非權(quán)不足以經(jīng)，而經(jīng)外亦無權(quán)也。經(jīng)外無權(quán)，而況可反乎？在治絲曰“經(jīng)”，在稱物曰“權(quán) ”；其為分析微密，挈持要妙，一也。特經(jīng)以分厚薄、定長短，權(quán)以審輕重，為稍異耳。物之輕重既審，而后吾之厚薄長短得施焉。是又權(quán)先而經(jīng)后矣。
　　至如孟子云“嫂溺援之以手”，乃在事變上說。豈未可與權(quán)者，視嫂溺而不援乎？若伊尹放太甲，周公誅管、蔡，則尤不可以證此。
　　周公若有反經(jīng)合權(quán)之意，則必釋管、蔡而后可。蓋人臣挾私怨，朋仇仇，乘國危主幼而作亂，其必誅不赦者，自國家之大經(jīng)大法。是其誅之也，正經(jīng)也。周公即微有未愜處，亦守法太過，遭變事而必守經(jīng)耳，安得謂之反經(jīng)？
　　若太甲之事，則圣人之所不道，夫子似有不滿于伊尹處。其不見刪于書，亦以太甲之事為后戒；且亦如五子之歌，存其詞之正而已。且伊尹之放太甲，亦歷數(shù)千載而僅見，堯、舜、禹、文、孔子，俱未嘗有此舉動?？鬃佑隰敚也环胖鹑?，而況其君？如使進乎“可與立”者，必須有此驚天動地一大段作為，而后許之曰“可與權(quán)”，亦豈垂世立教之道哉？浸假太甲賢而伊尹不放，則千古無一人一事為可與權(quán)者矣，其將進祭仲、霍光而許之乎？
　　若嫂溺手援，乃淳于髡草野鄙嫚之說，孟子姑就事之變者言之。自非豺狼，皆可信其必援。只是一時索性感愴做下來的，既非朱子“精微曲折，曲盡其宜”之義，而又豈圣賢胸中有此本領(lǐng)，以待嫂之溺，為反經(jīng)而合道耶？
　　朱子云：“‘可與立，未可與權(quán)’，亦是甚不得已，方說此話?！笔谷唬瑒t獨伊、周為當有權(quán)，而堯、禹為無權(quán)乎？孟子譏“執(zhí)中無權(quán)”，初不論得已、不得已。易稱“精義入神，利用安身”，則雖履平世，居尊位，行所得為，亦必于既立之余，加此一段心德。而況此但言學者進德之序，初未嘗有不得已之時勢，若或迫之者。
　　故唯程子之言為最深密。程子云“圣人則不以權(quán)衡而知輕重矣，圣人則是權(quán)衡也”，顯此為“從心所欲，不逾矩”之妙。權(quán)之定輕重，猶矩之定句股；而權(quán)之隨在得平，無所限量，尤精于矩；則必從欲不逾矩，而后即心即權(quán)，為“可與權(quán)”也。如鄉(xiāng)黨一篇，無不見圣人之權(quán)。若一往自立，則冉有、子貢侍于夫子而“侃侃如也”，夫豈不正，乃以準之于輕重，固已失倫。自非圣人盛德積中，大用時出，其孰能必施之下大夫而不爽哉？
　　萬事交于身，萬理交于事，事與物之輕重無常，待審于權(quán)者正等。目前天理爛漫，人事推移，即在和樂安平之中，而已不勝其繁雜，奚待不得已之時，而后需權(quán)耶？
　　況圣賢之權(quán)，正在制治未亂上，用其聰明睿知、神武不殺之功。若到不得已臨頭，卻只守正。舜之“夔夔齊栗”，周公之云“我之弗辟，我無以告我先王”，知勇不登，而唯仁可以自靖。故詩云“公孫碩膚，赤舄幾幾”，言不改其恒也。若張良之辟谷，郭子儀之奢侈，圣賢胸中原無此學術(shù)，而況祭仲、霍光之所為哉？
　　圣賢之權(quán)，每用之常而不用之變。桐宮一節(jié)，亦未免夾雜英雄氣在。孟子有英氣，故爾針芥而推之為圣。論語稱夷、惠而不及伊尹，圣人之情可見矣。
　　易云“巽以行權(quán)”，巽，入也，謂以巽入之德，極深研幾而權(quán)乃定也。如風達物，無微不徹，和順于義理而發(fā)其光輝，焉有不得已而反經(jīng)以行者乎？故權(quán)之義，自當以程子為正。
一四
　　天下無一定之輕重，而有一定之權(quán)。若因輕重之不同而輒易焉，則不足以為權(quán)矣。大而鈞石，小而銖絫，止用其常而無不定，此乃天理自然恰當之用。若云不得已而用權(quán)，則執(zhí)秤稱物者，皆日行于不得已之涂矣，而豈其然哉！
鄉(xiāng)黨篇
一
　　說圣人言語容色皆中禮處，唯朱子及慶源之論得之。龜山下語，極乎高玄，亦向虛空打之繞耳。孟子曰“動容周旋中禮者，盛德之至也”，蓋“小德川流，大德敦化”之謂。德盛而至，無所不用其極，如日月之明，容光必照。固不可云日月之明，察察然入一隙而施其照；而亦不可謂高懸于天，不施一照，而容光自曜也。
　　慶源“細密近實”四字，道得圣人全體大用正著。其云“實”者，即朱子“身上迸出來”之意；其云“密”者，即朱子“做得甚分曉”之意。
　　學者切忌將圣人作一了百了理會。中庸說“聰明睿知”，必兼“寬裕溫柔”等十六種天德，方見天下之理皆誠，而至圣之心無不誠。密斯實，實斯誠也。
　　一了百了，唯釋氏作此言。只一時大徹大悟，向后便作一條白練去，磕著撞著，無非妙道。所以他到爛漫時，便道“事事無礙”，即其所甚戒之淫殺酒肉，而亦有公然為之者。其端既亂，委自不清。細究其說，亦惠子尺棰之旨爾。只此便終日用之而不窮，故其言曰“ 元來黃檗佛法無多子”。
　　圣賢天德王道，一誠而為物之終始者，何嘗如是！使盛德在中，而動容周旋，自然不勞而咸宜于外，則鄉(xiāng)黨一篇，直是仙人手中扇，不消如此說得委悉矣?？组T諸弟子，為萬世學圣者如此留心寫出，乃舍此而欲求之自然，求之玄妙，亦大負昔人苦心矣。易謂“天地不與圣人同憂”，又云“天地設(shè)位，圣人成能”，那有拈槌豎拂、大用應機、如如不動一種狂邪見解！龜山早已中其毒而不自知矣。
　　圣人只是一實，亦只是一密；于義但精，于仁但熟，到用時，須與他一段亹亹勉勉在。且如“色惡不食，臭惡不食”，而藉云自然，非出有心，則天下之好潔而擇食者，亦自然不食，而非有所勉。正當于此處，揀取分別。故知說玄說妙者，反墮淺陋。如佛氏說清凈，說極樂，到底不過一蓮花心、金銀樓閣而已。故吾愿言圣人者，勿拾彼之唾余也。
二
　　“使擯”“執(zhí)圭”兩條，晁氏以孔子仕魯四年之內(nèi)無列國之交，疑非孔子已然之事，但嘗言其禮如此。晁氏所據(jù)，春秋之所書耳。乃春秋之紀邦交，非君與貴大夫，不登于史冊。以孔子之位言之，固不可據(jù)春秋為證。
　　乃雙峰因晁氏十三年適齊之訛，以折晁說，亦未足以折晁之非。雙峰云：“夫子擯聘時，弟子隨從，見而記之?！蹦肆羁鬃鱼暶鍪?，則所與俱行者，必其家臣，而非弟子。即或原思之屬，得以官從，而當禮行之際，自非介旅，誰得闌入諸侯之廟廷哉？其在擯也，既不容弟子之隨從；即或從焉，亦不得雜沓于賓主之間，恣其屬目。弟子而已仕也，則各有官守矣。如其未仕，豈容以庶人而躡足側(cè)目于公門，如觀倡優(yōu)之排場者？而夫子抑胡聽之而不禁耶？
　　足知雙峰之言，草野倨侮，自不如晁氏之審。但尋繹事理，可信其然，不必以邦交之有無為征耳。
三
　　衣服、飲食二節(jié)，亦須自圣人之德，愈細愈密、愈近愈實上尋取，方有入處。朱子天理人欲之說，但于已然上見圣德，而未于當然處見圣功。使然，但云“大德敦化”已足，而何以必云“小德川流，天地之所以為大”哉？仲虺云：“以義制事，以禮制心?！绷x是心中見得宜處，以之制事；禮乃事物當然之節(jié)文，以之制心：此是內(nèi)外交相養(yǎng)之道。固不可云以義制心，以禮制事。以禮制事，則禮外矣；以義制心，則義又外矣。若但于可食、不可食上，分得天理、人欲分明，則以禮制事之謂，飲食亦在外而非內(nèi)矣。此正與圣學相反。
　　朱子又云：“口腹之人，不時也食，不正也食，失飪也食，便都是人欲。”此其說愈疏。世自有一種忒煞高簡之士，將衣食作沒緊要關(guān)切看，便只胡亂去。如王介甫之虱緣須而不知，蘇子瞻在嶺外，食湯餅不顧粗糲。將他說作人欲，甚則名之為口腹之人，固必不可，只是天理上欠缺耳。
　　乃于此處簡點天理，令無欠缺，也急切難分曉在。如魚餒肉敗，那些見得天理上必不當食？無已，則傷生之說盡之矣。衛(wèi)生固理也，而舉食中之天理，盡之于衛(wèi)生，則亦褊甚。到此，卻須徹根徹底，見得圣人正衣服、慎飲食一段靜存動察、極密極實之功，所謂“致中和”者，即此便在，方于作圣之功，得門而入。
　　蓋不正之服食，始以不正之心，失其本然之節(jié)，胡亂衣之、食之，此內(nèi)不能制外也。迨其衣不正之衣而心隨以蕩，食不正之食而性隨以遷，此外不能養(yǎng)內(nèi)也。內(nèi)外交養(yǎng)，缺一邊則不足以見圣。且如今人衣紅紫綺麗之服，此心便隨他靡靡搖搖去；衣葛而無所表出，此心便栩栩軒軒去。即此推之，凡服之不衷者，皆足以生人驕奢僭忒之心；服之不盛者，皆足以生人茍且猥下之心。況于食之于人，乃以生氣，氣清則理晰，氣濁則理隱，氣充則義立，氣餒則義喪：諸能使氣濁而不充者，豈但傷生，而抑以戕性矣。
　　圣人敬其身以建中和之極，故曰：“以天產(chǎn)作陰德，以中禮防之；以地產(chǎn)作陽德，以和樂防之?！敝泻宛B(yǎng)其氣，而禮樂亦報焉，交相成也。故天子齊則食玉以交于明禋，行以佩玉為節(jié)，在車以和鸞為節(jié)，則志不慆，而忠信篤敬乃常在目。然則一服之失宜，一食之不當，于圣人氣體中，便有三辰失軌、山崩川竭之意。學者未能從事于“無不敬，儼若思”之功，使“清明在躬，志氣如神”，則不足以見之爾。
　　膏粱之子，衣錦紈，食甘脆，則情必柔弱。田野之夫，衣草木，食藜藿，則氣必戇鄙。故夫子之容色言動，施之于上下親疏而中其等者，以吾心之宜制事也；飲食衣服，必期于正而遠其鹵莽者，以事物之宜養(yǎng)心也。內(nèi)外交相養(yǎng)而無有忒者，圣功也。內(nèi)外得所養(yǎng)而自不忒者，圣德也。故慶源以為圣學之正傳，其旨微矣。
　　嗚呼！以此為言，世之說玄說妙者，應且笑其舍本而徇末；乃彼之所謂玄妙者，亦非愚之所敢知也。
四
　　以迅雷風烈為天之怒，亦從影響上捉摸，幾與小說家電為天笑之誕說，同一鄙猥。張子正蒙中說得分明，不容到此又胡亂去。
　　詩云“敬天之怒”，天之怒從何察識，亦即此民心、國勢見之耳。喜事賞，怒事罰。 “上帝板板，下民卒癉”，天之罰也，即天之怒也。若雷之迅、風之烈，未必其為災害于人物，而且以啟蟄而吹枯，何得妄相猜卜為天之怒哉？
　　雷不必迅，迅則陰之拒陽已激，而陽之疾出無擇者也。風不宜烈，烈則虛者已虛而吸之迫，實者已實而施之驟也。只此是陰陽不和平處，天亦乘于不容已之勢而然。如人之有疾，呼號似怒，而因氣之不和，豈關(guān)怒哉？
　　陰陽不和，其始必有以感之，其繼則抑必有以受之者。夫子以天自處，而以裁成、輔相為己事，故不得不自省所感者之或在吾身，而防夫不和之受，將為性情氣體之傷。繇其心之純于天德而不息，故遇變則反求諸己而不安耳。從此思之，乃于理事不悖。
五
　　爾雅言“鵲，鵙丑，其飛翪”，謂竦翅上下，一收一張也；“鳶，烏丑，其飛翔”，謂運翅回翔也；“鷹，隼丑，其飛翚”，謂布翅翚翚然疾也。今觀雉之飛，但忽然竦翅，一直沖過隴間，便落草中，差可謂“翪”，而何嘗有所謂運翅回翔而后集者哉？雌雉之在山梁，夫子、子路交至乎其側(cè)而猶不去，則又豈“色斯舉矣”之謂？新安云“色舉、翔集，即謂雉也”，亦不審之甚矣！
　　“時哉”云者，非贊雉也，以警雉也。鳥之知時者，“色斯舉矣，翔而后集”。今兩人至乎其前，而猶立乎山梁，時已迫矣，過此則成禽矣。古稱雉為耿介之禽，守死不移，知常而不知變，故夫子以翔鳥之義警之，徒然介立而不知幾，難乎免矣。人之拱己而始三嗅以作，何其鈍也！
　　然此亦圣人觀物之一意而已，非謂色舉、翔集，便可與圣人之“時中”同一作用。西山以孔子去魯、衛(wèi)，伯夷就養(yǎng)文王比之，則大悖矣。有雉之介，而后當進以翔鳥之幾。如其為翔鳥也，則又何足道哉！馮道之于君臣，楊畏之于朋友，占風望氣，以趨利而避害，烏鳶而已矣。
先進篇
一
　　胡氏所述閔子蘆花事，猥云出自韓詩外傳。今韓詩外傳十卷固在，與漢藝文志卷帙不差，當無逸者，卷中并無此文，蓋齊東野人之語爾。宋末諸公，其鄙倍乃至于此。
　　“母在一子寒，母去三子單”，其言猥弱，非先秦以上語，一望而即可知?！皢巍敝疄榱x：其正釋，大也；其借用，盡也；唐、宋以前，無有作單薄用者。況抑似五言惡詩，而又用沈約韻耶？
　　且使如彼所云，則閔子之孝，固不順乎其母矣。今子曰“人不閑于其父母昆弟之言” ，而不云父母昆弟不閑于人言，故勉齋云“父母昆弟之言或出于私情”，慶源云“或溺于愛，蔽于私”。則可以知閔子之父母昆弟，其相信相愛者，已先于外人，而必無繼母忮害之事矣。
　　朱門弟子，初不用此邪說，而集注所引胡氏之言，亦與黃、輔符同，則輯大全者所引之胡氏，必即云峰而非文定父子可知已。此說與公冶長鳥語事，同一鄙穢。俗儒無心無目而信之，亦可哀矣！
　　至云“處人倫之常者，孝無可稱”，則以天明地察之至德要道，而僅以為窮愁失所者之畸行，其害名教為不小。夫子之稱武、周，孟子之推曾子，豈亦有不慈之父母以使得炫其名乎？
二
　　易言“原始反終，故知死生之說”，“始終”字，自不可作“生死”字看。使云“原生反死，故知死生之說”，則不待辨而自知其不可矣。所以然者，言死生則兼乎氣，言始終則但言其理而已。如云氣聚而生，散而死，可以聚為始而散為終乎？死生自有定期，方生之日謂之生，正死之日謂之死。但自形氣言之，則初生者吾之始也，正死者吾之終也。原始反終而知死生之說，則死生所指有定，而終始所包者廣矣。
　　愚于此，竊疑先儒說死生處都有病在。以圣人之言而體驗之于身心形色之閑，則有不然者。今且可說死只是一死，而必不可云生只是一次生。生既非一次生，則始亦非一日始矣。莊子藏山、佛氏剎那之旨，皆云新故密移，則死亦非頓然而盡，其言要為不誣；而所差者，詳于言死而略于言生。
　　以理言之，天下止有生而無所謂死，到不生處便喚作死耳。死者生之終，此一句自說得不易。如云生者死之始，則無是理矣。又云死者人之終，亦庶幾成理，以人無定名，因生而得名為人也。如云生者人之始，則雖差可成語，而于意又成背戾。蓋因生而有人，則一日之生自生之一日，其可云生者生之始乎？然則嬰兒之初生而即死者，其又為何者之始耶？生既非死之始，又不可為生之始，則“始終”二字，當自有義，斷不可以初生之一日為始，正死之一日為終也。
　　要以未死以前統(tǒng)謂之生，刻刻皆生氣，刻刻皆生理；雖綿連不絕，不可為端，而細求其生，則無刻不有肇造之朕。若守定初生一日之時刻，說此為生，說此為始，則一受之成型，而終古不易，以形言之，更不須養(yǎng)，以德言之，更不待修矣。
　　異端說“□?力地一聲”，正死認著者劈初一點靈光，如陶人做甕相似，一出窯后，便盡著只將者個用到底去。彼但欲絕圣棄知，空諸所有，故將有生以后，德撰體用，都說是閑粉黛。其云“一條白練去”，正以此為娘生面耳。
　　古之圣人畫卦序疇，于有生以后，顯出許多顯仁、藏用之妙，故云“窮理盡性以至于命”，云“存其心，養(yǎng)其性，所以事天”，云“莫非命也，順受其正”，直是有一刻之生，便須謹一刻之始。到曾子易簀時，也只是謹始，更不可謂之慎終。何嘗吃緊將兩頭作主，而丟漾下中閑一大段正位，作不生不死、非始非終之過脈乎？
　　書曰“惠迪吉，從逆兇”，與孟子“順受其正”之說，相為表里?！澳敲病保瑒t天無時無地而不命于人，故無時無地不當順受，無時無地不以惠迪得吉、從逆得兇。若靠定初生一日，則只有迎頭一命，向后更無命矣，而何以云“莫非命也”哉？此理不達，則世之為推算之術(shù)者，以生年月日懸斷吉兇，猥鄙之說昌矣。
　　凡自未有而有者皆謂之始，而其成也，則皆謂之終。既生以后，刻刻有所成，則刻刻有所終；刻刻有所生于未有，則刻刻有所始。故曰曾子易簀，亦始也，而非終也。反諸其所成之理，以原其所生之道，則全而生之者，必全而歸之；而欲畢其生之事者，必先善其成之之功：此所謂知生而知死矣。
　　故夫子正告子路，謂當于未死之前，正生之日，即境現(xiàn)在，反求諸己，求之于“昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍”之中，以知生之命；求之于“不聞亦式，不諫亦入，不顯亦臨，無斁亦?！敝?，以知生之性；求之于“直養(yǎng)無害，塞乎天地之閑”者，以知生之氣。只此是可致之知，只此是“知之為知之”，而豈令哼枯木，撮風聲，向□?力地一聲時討消息哉？此是圣賢異端一大鐵界限，走漏一絲，即成天壤，而廢仁義、絕倫理之教，皆其下游之必至矣。
　　子曰“未知生，焉知死”，此如有人問到家路程，則教以迤?行去，少一步也到不得，且舉足趁著走，則息駕之日，自不差耳。且如子路死于孔悝，他死上也分明不錯，而其陷于不義者，則在仕輒之日，即此是未知生而欲知死之一大病。釋氏唯不然，故說個“生死事大，只辦臘月三十日一套除夕筵席”。卻不知除夕之前，衣食全不料理，則早已凍餒而死，到臘月三十日，便煞鋪設(shè)焜煌，也無用處。乃徒欲據(jù)元旦以知除夕，不亦傎乎！
　　愚以此求之，益見圣言之正大精密，與化工同其自然。先儒諸說，唯朱子“生理已盡，安于死而無愧”一語，為有津涯；其余則非愚所知，而閑亂于釋、老者多矣。語錄有云“ 能原始而知其聚以生，則必知其后必散而死”，既即釋氏假合成形之說，且此氣之聚散，聽之壽命者，何用知之，而亦何難于知，乃消得圣人如許鄭重耶？而朱子答之曰“死便是都散了”，亦聊以破釋氏死此生彼之妄，其于圣人之言，則全無交涉，所謂不揣其本而爭于末也。診其受病之原，只誤認一“生”字作生誕之日“生”字解，而其或鄙或倍，乃至于此，是以辨貴明而思貴慎也。
三
　　釋氏說生死有分段，其語固陋。乃諸儒于此，撇下理說氣，而云死便散盡，又云須繇造化生生，則與圣人之言相背。氣不載理，只隨壽命聚散，倘然而生，溘然而死，直不消得知生，亦將于吾之生無所為而不可矣。
　　生生雖繇造化，而造化則不與圣人同憂，故須知死生之說，以為功于造化。此處了無指征，難以名言，但取孟子“直養(yǎng)無害，塞乎天地之閑”兩句，尋個入路，則既不使造化無權(quán)，而在人固有其當自盡者。夫子說“朝聞道，夕死可矣”，亦是此意。蓋孟子合理于氣，故條理分明；諸儒離氣于理，則直以氣之聚散為生死，而理反退聽。充其說，則人物一造化之芻狗矣。
　　諸儒于此，苦怕犯手，故拿著個氣，硬地作理會。乃不知釋氏輪回之說，原不如此。詳見愚所著周易外傳，當以俟之知者。
四
　　夫子只許閔子之言為中。中者，當于理也，集注釋此自當。雙峰、新安添上“和悅雍容”一義，圣人既不如此說，且論語一書，皆經(jīng)記者櫽括成文，非閔子當日止用此二冷語論此一事。且其云“何必”者，則以長府之弊，別有所在，而不系于改不改，不正于其本而徒然改作，則不如無改之為愈，若用之得宜，則仍舊貫而亦何弊，故不云不可，而云“何必” ，酌事而為言，非故為雍容和悅也。若明知其不可而故為緩詞，則直是騎兩頭馬，柔奸行徑耳。以為無與于己，則何如弗言？既已言之，而又何避忌？不痛不癢，做款段而匿肝腸，此小人之尤也，而閔子豈其然！為長府，改錢法也，詳稗疏。 五
　　孔子既沒而道裂，小儒抑為支言稗說以亂之。如家語、孔叢子、韓詩外傳、新序、說苑諸書，真?zhèn)务g雜，其害圣教不小。學者不以圣言折之，鮮不為其所欺。
　　家語、說苑稱子路鼓瑟，有北鄙殺伐之聲，說甚猥陋。夫子謂子路升堂而未入室，今須看升堂入室，是何地步。子之論善人，曰“亦不入于室”，圣人豈有兩室，而室豈有異入哉？善人有善而無惡，特于天德、王道之精微處，未盡其節(jié)文之妙，止一往行去教好，所以云“未入于室”。看來，子路亦是如此。
　　孟子曰“可欲之謂善”，一“欲”字有褒有貶。合于人心之所同然，故人見可欲。而其但能為人之所欲，不能于人之所不知欲、不能欲者，充實內(nèi)蘊而光輝遠發(fā)，則盡流俗而皆欲之矣。故夫子曰“由也喭”。喭者，粗俗也。粗者不密，俗者不雅。未能精義入神以利用，故曰粗。不知文之以禮樂，而好惡同于流俗，故曰俗。
　　圣人雖不為異人之行，然其所以節(jié)太過，文不及，備陰陽之撰者，固非流俗之所能與知。粗俗者，雖不為合流俗、同污世之邪慝，而稱意直行，往往與眾人一種皮膚道理相就。所以他于眾睹眾聞上，赫赫奕奕，有以動人，而求之于天理之節(jié)文，自然精密、自然卓爾者，深造以禮樂而后得入，則一向似不信有此理，故其言曰“何必讀書，然后為學”。則亦“ 不踐跡”之意也。
　　唯其如此，是以雖復鼓瑟，亦聊以供其判奐，而不必合于先王之雅音，則雖鄭、衛(wèi)之音，且自謂無妨一奏。其于夫子之門，必以先王之正聲，蕩滌人心志，融洽人肌膚，以導性情之和者，殊為背戾。故曰“奚為于丘之門”。
　　合子路生平與夫子之言類觀之，則可見矣。使如家語、說苑之猥談，則子路無故而常懷一殺心，將與宋萬、州綽、高昂、彭樂之流，同其兇狡，則亦名教之戎首，斯人之梟鷹，而何得要夫子“升堂”之譽哉？
　　子路好勇，自在聞義必為、聞過必改上見得勇于為義耳，初非有好戰(zhàn)樂殺之事。雖孔悝之難，親與戎行，而春秋時文武之涂未分，冉有、樊遲，皆嘗親御戈戟，非但一子路為然。家語抑有戴雄雞、佩豭豕之說，尤為誣罔，固非君子之所宜取信也。程子曰“言其聲之不和”，自與圣言相符。
六
　　中庸就教上說，則過、不及之閑，尚可立一“中”以為則。然或問已有“揣摩事理” 之語，則過、不及自就知行上見，不與中庸之顯道相對。此言二子學之所至，其非子夏在前面一層，子張在過背一層做，審矣。
　　“中庸”二字，必不可與過、不及相參立而言。先儒于此，似有所未悉。說似一“川 ”字相似，開手一筆是不及，落尾一筆是過，中一豎是中庸，則豈不大悖？中庸之為德，一全“川”字在內(nèi)。若論至到處，落尾第三筆結(jié)構(gòu)方成。一直到人倫之至，治民如堯，事君如舜，方是得中，則豈有能過之者哉？
　　斯道之體，與學者致道之功，總不可捉煞一定盤星。但就差忒處說，有過、不及兩種之病。不可說是伸著不及，縮著太過，兩頭一般長，四圍一般齊，一個樞紐。如此理會，所謬非小。且如河圖中宮之十、五，雒書中宮之五，卻是全圖全書之數(shù)；與樂律家說天數(shù)五、地數(shù)六，合之十一，遂將六作中聲不同。天垂象，圣人立教，固無不然。所以無過、不及處，只叫做“至”，不叫做“中”。近日天主教夷人畫一十字，其邪正墮于此。
　　今以道體言之，則程子固曰“中是里面底”，里只與外相對。不至者外，至者里也。非里面過去，更有一太過底地位在。若以學言，則不得已，且將射作喻。不及鵠者謂之不及，從鵠上蓋過去之謂過。若正向鵠去，則雖射穿鵠，透過百步，亦不可謂之過，初不以地界為分別。只在箭筈離弦時，前手高便飄過去，前手低便就近落耳。則或過或不及，只緣一錯。而豈鵠立于百步，便以百步為中，九十步內(nèi)為不及，百一十步外為過之謂哉？
　　作圣之功，必知足以及之，仁足以守之，斯能至而不忒。今二子之為學，亦既俱以圣人為鵠矣。子夏只恁望著圣人做去，而未免為人欲所累帶著，就近處落。子張亦只恁望著圣人做去，卻自揣其力之不足試于人欲之域以得天理，乃便盡著私意往外面鋪張，希圖蓋覆得十分合轍。所以二子之所造不同，然其不能用力于靜存動察、精義入神，則一也。故曰“過猶不及”。
　　故夫子以“小人儒”戒子夏，而記稱其有厚子薄親之罪。曾子斥子張之“難與為仁” ，而其言曰“喪思哀，祭思敬，其可已矣”。
　　譬之于射，則子夏亦知平水箭為百中之技，卻力有不逮，不覺臨發(fā)時前手便落，早插入流俗里去。子張亦緣力之不加，恐怕落近，便一直抬起前手，庶幾起處高，落處合，而不知心目無一成之鵠，則必不能至，而徒為勞耳。
　　故子夏知有儒，而不知儒之或不免于小人，則一念之私利未忘，即為欲所泥，而于理必不逮。子張謂喪盡于哀，祭盡于敬，可一直相取，乃不知存之無本，則有雖欲哀而不得哀，雖欲敬而不得敬者。所以于其志學之始，與其究竟之失，為之要言曰“過”，曰“不及” ；乃統(tǒng)其知之不能及，仁之不能守，為之要言曰“過猶不及”?？傄远匆娖溆霉χ?，而既不僅以天資言，尤不得謂兩者之外別有中庸，兩者之閑不前不后之為中庸也。假令節(jié)子張之過，則亦不掙扎之子張；伸子夏之不及，亦一無歸宿之子夏；且求為二子而不能得，況望其能至于圣人哉？
　　在他行跡處，見得有此兩種共依于圣功而不能至之病。若以圣功之至言之，則子固曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”則顏子亦唯不及之為憂，而況子張？圣人之道，斷無透過那一邊還有地位之理，所以云“仰之彌高，鉆之彌堅”。二子之失，皆仰鉆之未竭其才耳。而豈子張之已逾其高，過顏子之所仰；已抉其堅，過顏子之所鉆乎？
　　子思贊中庸之德，說贊化育、參天地，說“無聲無臭”，那有一重道理得陵而過之？尹氏“抑過、引不及”之說，自是見處未確。夫子之于子張，亦引之而已，而何有抑哉？如子張言“喪思哀，祭思敬”，自是粗疏不至語。藉令教之，亦引之于情文相稱之實，俾得以盡其哀敬，豈抑之使毋過哀，毋過敬，而姑但已乎？故知以過、不及、中庸為三涂論者，不墮于子莫之中，其無幾矣！
七
　　“夫子不幸而與匡人之難”一轉(zhuǎn)，甚是蛇足。諸老先生只管向者上面窮理，好沒去就。不如桃應所問瞽瞍殺人為有是事者遠矣。杞人憂天，而更憂何以支撐耶？
　　顏淵之后，大略是迂道相避，故致參差。彼此相信以不死，原不待于目擊。其云“ 子在，回何敢死”，言夫子既有道以出險，己亦不恃勇以犯難。想來匡人之暴，亦不是莽莽殺人，處之有道，則自斂輯。上蔡訓“敢”為果敢，極是分明。不果敢則不死矣。
　　胡氏告天子方伯請討之說，尤迂疏無理。傷人者刑，殺人者死，司寇治之耳。夫子非有國之君，匡人亦非能阻兵負固者，何待天子方伯之討哉？然要不須如此論，亦聊破胡氏之謬耳。
　　此胡氏未目言號謚，以其言考之，蓋致堂也。文定春秋傳中，不作此無稽之言。致堂不善承其家學，讀史管見中往往有如此者。
八
　　程、朱論曾皙處，須是別看，不可煞著猜卜。如以為無所期慕，只自灑落去，則韋應物之“微雨夜來過，不知春草生”，足以當之矣。如將景物人事，逐一比配，以童子、冠者擬老、友、少，以浴風、詠歸擬安、信、懷，以謂于物得理，于事得情，則曾皙不向誠然處直截理會，乃在影似中求血脈，其亦末矣。
　　但拽著架子，闌闌珊珊，如算家之有粗率，則到用處，十九不通。朱子謂三子不如曾點之細，又云“曾點所見乃是大根大本”。只此可思，豈兵農(nóng)禮樂反是末，是枝葉，春游沂詠反為根本哉？又豈隨事致功之為粗，而一概籠罩著去之為細耶？看此二段語錄，須尋入處?！吧硇臒o欲，直得‘清明在躬，志氣如神’，天下無不可為之事。”讀語錄者，須知“清明在躬”時有“志氣如神”事，方解朱子實落見地。
九
　　集注云“人欲凈盡，天理流行”，朱子又云“須先教心直得無欲”，此字卻推勘得精嚴，較他處為細。蓋凡聲色、貨利、權(quán)勢、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲。乃以三子反證，則彼之“有勇”“知方”“足民”“相禮”者，豈聲色貨利之先系其心哉？只緣他預立一愿欲要得如此，得如此而為之，則其欲遂，不得如此而為之，則長似懷挾著一腔子悒怏歆羨在，即此便是人欲。而天理之或當如此，或且不當如此，或雖如此而不盡如此者，則先為愿欲所窒礙而不能通。
　　以此知夫子“則何以哉”一問，緣他“不吾知也”之嘆，原有悒怏歆羨在內(nèi)，一面且教他自揣其才，而意實先知其無可與而思奪之也。前云“則何以哉”，后云“為國以禮”。言及于禮，則豈欣欣戚戚，思以天下利見吾才者之所得與哉？
　　懷挾著一件，便只是一件，又只在者一件上做把柄。天理既該夫萬事萬物，而又只一以貫之，不是且令教民有勇知方，且令足民，且令相禮，攬載著千伶百俐，與他焜耀。故朱子發(fā)明根本枝葉之論，而曰“一”、曰“忠”、曰“大本”。凡若此者，豈可先擬而偏據(jù)之乎？故三子作“愿”說，作“撰”說，便是人欲，便不是天理。欲者，己之所欲為，非必理之所必為也。
　　夫子老安、友信、少懷之志，只是道理如此，人人可為，人人做不徹底，亦且不曾扣定如何去安老者、信朋友、懷少者。圣人只說末后規(guī)模，而即以末后之規(guī)模為當前之志愿；一切下手煞著，即是枝葉，亦即不能盡己以忠，亦即是不能一以貫之；故唯一禮撲滿周遍之外，更無閉門所造之車。
　　如夫子向后相魯、卻萊兵、墮?quán)C、費，豈非圣人大道之公、三代志中之事？然使云“ 我愿墮三都，服強齊”，則豈復有夫子哉？惡三都之逼、強齊之侵陵，而不因其勢在可墮，理在可屈，徒立一志以必欲如此，即此是人欲未凈而天理不能流行。三代以下，忠節(jié)之士，功名之流，磨拳擦掌，在燈窗下要如何與國家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只為他將天理邊事以人欲行之耳。
　　曾點且未說到老安、友信、少懷處，而一往不墮，故曰“人欲凈盡”。人欲凈盡，則天理可以流行矣。乃此抑未可作水到渠成會。水到渠成者，任乎物，曾皙則任乎己。看他言次自得之。故曰“與漆雕開俱見大意”?！拔崴怪茨苄拧?，亦任乎己也。
十
　　慶源云“須是人欲凈盡，然后天理自然流行”，此語大有病在。以體言之，則茍?zhí)炖聿怀鋵嵱谥?，何所為主以拒人欲之發(fā)？以用言之，則天理所不流行之處，人事不容不接，才一相接，則必以人欲接之，如是而望人欲之凈盡，亦必不可得之數(shù)也。故大學誠意之功，以格物致知為先，而存養(yǎng)與省察，先后互用。則以天理未復，但凈人欲，則且有空虛寂滅之一境，以為其息肩之棲托矣。
　　凡諸聲色臭味，皆理之所顯。非理，則何以知其或公或私，或得或失？故夫子曰“為國以禮”。禮者，天理之節(jié)文也。識得此禮，則兵農(nóng)禮樂無非天理流行處。故曰：“子路若達，卻便是者氣象?！碧软殐舯M人欲，而后天理流行，則但帶兵農(nóng)禮樂一切功利事，便于天理窒礙，叩其實際，豈非“空諸所有”之邪說乎？
　　但慶源以此言曾皙，則又未嘗不可。曾皙自大段向凈人欲上做去，以無所偏據(jù)者為無所障礙，廓然無物，而后天地萬物之理以章。只此凈欲以行理，與圣人心體庶幾合轍。而所以其行不掩者，亦正在此，故未可據(jù)為學圣之功也。
一一
　　“曾點未便做老、莊，只怕其流入于老、莊”，朱子于千載后，從何見得？只看“暮春”數(shù)語，直恁斬截，不于上面添一重變動，亦可以知其實矣。不然，則謂之天理流行，豈非誣哉？
　　天理、人欲，只爭公私誠偽。如兵農(nóng)禮樂，亦可天理，亦可人欲。春風沂水，亦可天理，亦可人欲。才落機處即偽。夫人何樂乎為偽，則亦為己私計而已矣。
　　莊子直恁說得輕爽快利，風流脫灑；總是一個“機”字，看著有難處便躲閃，所以將人閑世作羿之彀中，則亦與釋氏火宅之喻一也?？此f大鵬也不逍遙，斥鷃也不逍遙，則兵農(nóng)禮樂、春風沂水了無著手處，謂之不凝滯于物。
　　曾點所言，雖撇下兵農(nóng)禮樂、時未至而助長一段唐突才猷為不屑，然其言春風沂水者，亦無異于言兵農(nóng)禮樂，則在在有實境，在在而不慊其志矣。不慊其志者，不慊于理也。無所逃匿，無所弄玩，則在在有實理者，在在無偽也。此豈可與莊周同日語哉？
　　圣人誠明同德；曾點能明其誠，而或未能誠其明；老、莊則有事于明，翻以有所明而喪其誠。此三種區(qū)別，自是黑白分明。緣曾點明上得力為多，故懼徒明者之且入于機而用其偽，故曰“怕其流入于老、莊”。此朱子踞泰山而仰視日、旁視群山、下視培塿眼力。嗚呼，微矣！
顏淵篇
一
　　“克”字有力，夫人而知之矣，乃不知“復”字之亦有力也。集注言“復，反也”，反猶“撥亂反正”之反；慶源謂“猶歸也”，非是。春秋谷梁傳云“歸者，順詞也，易詞也 ”，其言復歸，則難詞矣。于此不審，圣功無據(jù)。蓋將以“復禮”為順易之詞，則必但有克己之功，而復禮無事，一克己即歸于禮矣。