讀四書大全說

大學(xué)序
一
　　凡“仁義禮智”兼說處，言性之四德。知字，大端在是非上說。人有人之是非，事有事之是非，而人與事之是非，心里直下分明，只此是智。胡云峰據(jù)朱子解“致知”知字：“ 心之神明，所以妙眾理、宰萬物”，釋此智字，大妄。知字帶用說，到才上方有；此智字則是性體。“妙眾理，宰萬物”，在性體卻是義、禮上發(fā)底。朱子釋義曰“心之制，事之宜” ，豈非以“宰萬物”者乎？釋禮曰“天理之節(jié)文”，豈非以“妙眾理”者乎？
　　沈氏之說，特為精當(dāng)。云“涵”云“具”，分明是個(gè)性體。其云“天理動(dòng)靜之機(jī)”，方靜則有是而無非，方動(dòng)則是非現(xiàn)，則“動(dòng)靜之機(jī)”，即“是非之鑒”也。惟其有是無非，故非者可現(xiàn)；若原有非，則是非無所折衷矣。非不對(duì)是，非者非是也。如人本無病，故知其或病或愈。若人本當(dāng)有病，則方病時(shí)亦其恒也，不名為病矣。
二
　先王以樂教人，固如朱子說，以調(diào)易人性情。抑樂之為道，其精微者既徹乎形而下之器，其度數(shù)聲名亦皆以載夫形而上之道；如律度量衡，皆自黃鐘生之類是也。解會(huì)及此，則天下之理亦思過半矣。若專以“急不得、緩不得”借為調(diào)心之法，將與釋氏參沒意味話頭相似，非圣教也。
三
　“書”有識(shí)字、寫字兩件工夫。識(shí)字便須知六書之旨，寫字卻須端妍合法。合法者，如今人不寫省字之類。注疏家專以六書言，卻遺下了一半。
圣　經(jīng)
一
　　緣“德”上著一“明”字，所以朱子直指為心。但此所謂心，包含極大，托體最先，與“正心”心字固別。性是二氣五行妙合凝結(jié)以生底物事，此則合得停勻，結(jié)得清爽，終留不失，使人別于物之蒙昧者也。德者有得之謂，人得之以為人也。繇有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必誠焉，心有所取正以為正，而其所著，發(fā)于四肢，見于事業(yè)者，則身修以應(yīng)家國天下矣。明德唯人有之，則已專屬之人。屬之人，則不可復(fù)名為性。性者，天人授受之總名也。故朱子直以為心。而以其所自得者則亦性也，故又舉張子“統(tǒng)性情”之言以明之。乃既以應(yīng)萬事，則兼乎情，上統(tǒng)性而不純乎性矣。
　　性自不可拘蔽。盡人拘蔽他，終奈他不何，有時(shí)還迸露出來。如乍見孺子入井等。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，則亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，受拘之故。又會(huì)敷施翕受，受蔽之故。所以氣稟得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、誠、正亦可施功以復(fù)其明矣。
二
　　朱子“心屬火”之說，單舉一臟，與肝脾肺腎分治者，其亦泥矣。此處說心，則五臟五官，四肢百骸，一切“虛靈不昧”底都在里面。如手能持等?！疤摗闭?，本未有私欲之謂也。不可云如虛空?！办`”者，曲折洞達(dá)而咸善也。尚書靈字，只作善解，孟子所言仁術(shù)，此也，不可作機(jī)警訓(xùn)?！安幻痢庇谐踅K、表里二義：初之所得，終不昧之；于表有得，里亦不昧。不可云常惺惺。只此三義，“明”字之旨已盡，切不可以光訓(xùn)“明”。
　　孟子曰：“日月有明，容光必照焉?！泵髯悦鳎庾怨?。如鏡明而無光，火光而不明，內(nèi)景外景之別也?！懊鞯隆敝皇求w上明，到“致知”知字上，則漸繇體達(dá)用，有光義矣。
三
　　“舊染之污”有二義，而暴君之風(fēng)化、末世之習(xí)俗不與焉。大學(xué)之道，初不為承亂之君師言也。一則民自少至長，不承德教，只索性流入污下去。一則人之為善，須是日遷，若偶行一善，自恃為善人，則不但其余皆惡，即此一善，已挾之而成驕陵。故傳云“日新”，云“作新”，皆有更進(jìn)、重新之意。
　　新安引書“舊染污俗，咸與惟新”以釋此，則是過泥出處而成滯累。如湯之自銘“日新”也，豈亦染桀之污俗乎？況書云“咸與惟新”，只是除前不究意，與此何干？
四
　　“必至于是”是未得求得，“不遷”是已得勿失?！爸褂谥辽啤表氁粴庾x下，歸重“ 至善”一“至”字。言必到至善地位，方是歸宿，而既到至善地位，不可退轉(zhuǎn)也。朱子以“ 不能守”反“不遷”，最為明切。此中原無太過，只有不及。語錄中作無太過不及說，自不如章句之當(dāng)。蓋既云至善，則終無有能過之者也。
　　或疑明德固無太過之慮，若新民，安得不以過為防？假令要民為善，教格過密，立法過峻，豈非太過？然使但向事跡上論，則明德亦將有之。如去私欲而至于絕婚宦，行仁而從井救人，立義而為宰辭粟，亦似太過。不知格物、致知、正心、誠意以明明德，安得有太過？補(bǔ)傳云“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，何等繁重！誠意傳云“如惡惡臭，如好好色”，何等峻切！而有能過是以為功者乎？
　　新民者，以孝、弟、慈齊家而成教于國，須令國人皆從而皆喻。又如仁人于妨賢病國之人，乃至迸諸四夷，不與同中國。舉賢唯恐不先，退不善唯恐不遠(yuǎn)，則亦鰓鰓然惟不及之為憂，安得遽防太過，而早覓休止乎？“如切如磋，如琢如磨”，是學(xué)問中精密之極致；親賢樂利，須漸被于沒世后之君子小人而不窮。柰何訓(xùn)止為歇息，而棄“至善”至字于不問耶？或問云“非可以私意茍且而為”，盡之矣。
五
　　“在”云者，言大學(xué)教人之目雖有八，其所學(xué)之事雖繁重廣大，而約其道則在三者也。大學(xué)一篇，乃是指示古之大學(xué)教人之法，初終條理一貫之大旨，非夫子始為是書建立科條，以責(zé)學(xué)者。
　　章句三“當(dāng)”字，是推開論理。張氏曰“在猶當(dāng)也”，鹵莽甚矣。藉令以此教學(xué)者“ 當(dāng)明明德”，亦令彼茫然不知從何處明起。
六
　　黃氏說“氣稟所拘有分?jǐn)?shù)，物欲所蔽則全遮而昏”。不知物欲之蔽，亦有分?jǐn)?shù)。如淫聲淺而美色深者，則去耳之欲亦易，未全昏也。
　　曾見魏黨中有一二士大夫，果然不貪。他只被愛官做一段私欲，遮卻羞出幸門一段名義，卻于利輕微，所以財(cái)利蔽他不得；而其臨財(cái)毋茍得一點(diǎn)良心，也究竟不曾受蔽。此亦分?jǐn)?shù)偏全之不齊也。
七
　　朱子說“定、靜、安、慮、得是功效次第，不是工夫節(jié)目”。謂之工夫，固必不可。乃所謂功效者，只是做工夫時(shí)自喻其所得之效，非如中庸形、著、明、動(dòng)，逐位各有事實(shí)。故又云：“才知止，自然相因而見。”
　　總之，此五者之效，原不逐段歇息見功，非今日定而明日靜也。自“知止”到“能得 ”，徹首徹尾，五者次見而不舍。合而言之，與學(xué)相終始；分而言之，格一物亦須有五者之效方格得，乃至平天下亦然。又格一易格之物，今日格之而明日已格，亦然。戒一念之欺，自其念之起，至于念之成，亦無不然。若論其極，則自始教“格物”，直至“明明德于天下 ”，自“欲明明德于天下”立志之始，乃至天下可平，亦只于用功處見此五者耳。為學(xué)者當(dāng)自知之。
　　“知止”是知道者明德新民底全體大用，必要到此方休。節(jié)云知止，具云知止于至善。“定”則于至善中曲折相因之致，委悉了當(dāng)。內(nèi)不拘小身心意知而喪其用，外不侈大天下國家而喪其體，十分大全，一眼覷定，則定理現(xiàn)，故曰有定。定體立矣。偏曲之學(xué)，功利之術(shù)，不足以搖之，從此下手做去，更無移易矣。此即從“知止”中得，故曰：“才知止，自然相因而見?！?
　　后四者其相因之速亦然。就此下手做去時(shí)，心中更無恐懼疑惑，即此而“心不妄動(dòng)” ，是謂之靜。妄動(dòng)者，只是無根而動(dòng)。大要識(shí)不穩(wěn)，故氣不充，非必有外物感之。如格一物，正當(dāng)作如是解，卻無故若警若悟，而又以為不然，此唯定理不見，定志不堅(jiān)也。若一定不易去做，自然不爾，而氣隨志靜，專于所事以致其密用矣。唯然，則身之所處，物之來交，無不順而無不安，靜以待之故也。如好善如好好色，則善雖有不利，善雖不易好，而無往不安心于好。此隨舉一條目，皆可類推得之。要唯靜者能之，心不內(nèi)動(dòng)，故物亦不能動(dòng)之也。
　　慮而云“處事精詳”者，所謂事，即求止至善之事也。所以謂之事者，以學(xué)者所處之事，無有出于明德新民之外也。才一知當(dāng)止于至善，即必求至焉；而求止至善，必條理施為，精詳曲至。唯內(nèi)不妄動(dòng)，而于外皆順，則條理粲然，無復(fù)疏脫矣。不亂于外，故能盡于其中也。
　　于內(nèi)有主，于外不疑，條理既得，唯在決行之而已矣。行斯得矣。一日具知，則慮而得可見于一日之閑；終身不舍，則定靜安相養(yǎng)于終身之久要。則定靜安慮相因之際，不無相長之功，而不假更端之力。惟至于得，則篤行之事，要終而亦創(chuàng)始。故或問云“各得其所止之地而止之”，“而止之”三字在能得后。亦明非得之為盡境也。
九
　　朱子于正心之心，但云“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，將使身與意中閑一重本領(lǐng)，不得分明。非曰“心者身之所主也”其說不當(dāng)，但止在過關(guān)上著語，而本等分位不顯，將使卑者以意為心，而高者以統(tǒng)性情者言之，則正心之功，亦因以無實(shí)。
　　夫曰正其心，則正其所不正也，有不正者而正始為功。統(tǒng)性情之心，虛靈不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以視、以聽、以言、以動(dòng)者為心，則業(yè)發(fā)此心而與物相為感通矣，是意也，誠之所有事，而非正之能為功者也。蓋以其生之于心者傳之于外，旋生旋見，不留俄頃，即欲正之，而施功亦不徹也。
　　蓋曰“心統(tǒng)性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統(tǒng)性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志。故欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣。
　　惟夫志，則有所感而意發(fā)，其志固在，無所感而意不發(fā)，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲為可為之體，于不睹不聞之中。欲修其身者，則心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，則直無之矣。傳所謂“視不見，聽不聞，食不知味”者是已。夫唯有其心，則所為視、所為聽、所欲言、所自動(dòng)者，胥此以為之主。惟然，則可使正，可使不正，可使浮寄于正不正之閑而聽命于意焉。不于此早授之以正，則雖善其意，而亦如雷龍之火，無恒而易為起滅，故必欲正其心者，乃能于意求誠。乃于以修身，而及于家、國、天下，固無本矣。
　　夫此心之原，固統(tǒng)乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則；而此心既立，則一觸即知，效用無窮，百為千意而不迷其所持。故大學(xué)之道，必于此授之以正，既防閑之使不向于邪，又輔相之使必于正，而無或倚靡無托于無正無不正之交。當(dāng)其發(fā)為意而恒為之主，則以其正者為誠之則。中庸所謂“無惡于志”。當(dāng)其意之未發(fā)，則不必有不誠之好惡用吾慎焉，亦不必有可好可惡之現(xiàn)前驗(yàn)吾從焉；而恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則修誠之際，正之實(shí)功也。故曰“心者身之所主 ”，主乎視聽言動(dòng)者也，則唯志而已矣。
十
　　朱子說“格物、致知只是一事，非今日格物，明日又致知”，此是就者兩條目發(fā)出大端道理，非竟混致知、格物為一也。正心、誠意，亦非今日誠意，明日又正心。乃至平天下，無不皆然，非但格致為爾。
　　若統(tǒng)論之，則自格物至平天下，皆止一事。如用人理財(cái)，分明是格物事等。若分言之，則格物之成功為物格，“物格而后知至”，中閑有三轉(zhuǎn)折。藉令概而為一，則廉級(jí)不清，竟云格物則知自至，竟刪抹下“致”字一段工夫矣。
　　若云格物以外言，致知以內(nèi)言，內(nèi)外異名而功用則一，夫物誠外也，吾之格之者而豈外乎？功用既一，又云“致知在格物”，則豈可云格物在格物，致知在致知也？
　　今人說誠意先致知，咸云知善知惡而后可誠其意，則是知者以知善知惡言矣。及說格物致知，則又云知天下之物，便是致知。均一致知，而隨上下文轉(zhuǎn)，打作兩橛，其迷謬有如此者。
　　至如或問小注所引語錄，有謂“父子本同一氣，只是一人之身分成兩個(gè)”為物理，于此格去，則知子之所以孝，父之所以慈。如此迂誕鄙陋之說，必非朱子之言而為門人所假托附會(huì)者無疑。天下豈有欲為孝子者，而癡癡呆呆，將我與父所以相親之故去格去致，必待曉得當(dāng)初本一人之身，而后知所以當(dāng)孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不從格物而得者，而非即格物即致知審矣。
　　且如知善知惡是知，而善惡有在物者，如大惡人不可與交，觀察他舉動(dòng)詳細(xì)，則雖巧于藏奸，而無不洞見；如砒毒殺人，看本草，聽人言，便知其不可食：此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非幾，但有愧于屋漏，則即與跖為徒；又如酒肉黍稻本以養(yǎng)生，只自家食量有大小，過則傷人：此若于物格之，終不能知，而唯求諸己之自喻，則固分明不昧者也。
　　是故孝者不學(xué)而知，不慮而能，慈者不學(xué)養(yǎng)子而后嫁，意不因知而知不因物，固矣。唯夫事親之道，有在經(jīng)為宜，在變?yōu)闄?quán)者，其或私意自用，則且如申生、匡章之陷于不孝，乃藉格物以推致其理，使無纖毫之疑似，而后可用其誠。此則格致相因，而致知在格物者，但謂此也。
　　天下之物無涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不復(fù)拘于量。顏?zhàn)勇勔恢褚欢率?。子貢聞一知二，格一而致二也。必待格盡天下之物而后盡知萬事之理，既必不可得之?dāng)?shù)。是以補(bǔ)傳云“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”，初不云積其所格，而吾之知已無不至也。知至者，“吾心之全體大用無不明”也。則致知者，亦以求盡夫吾心之全體大用，而豈但于物求之哉？孟子曰：“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧?！?規(guī)矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在規(guī)矩之中，故曰“致知在格物”；規(guī)矩之中無巧，則格物、致知亦自為二，而不可偏廢矣。
　　大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學(xué)問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學(xué)問輔之，所學(xué)問者乃以決其思辨之疑?！爸轮诟裎铩?，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權(quán)而心可廢也。朱門諸子，唯不知此，反貽鵝湖之笑。乃有數(shù)字句、匯同異以為學(xué)，如朱氏公遷者。嗚呼！以此為致知，恐古人小學(xué)之所不暇，而況大學(xué)乎？勿軒熊氏亦然。
一一
　　大學(xué)于治國平天下，言教不言養(yǎng)。蓋養(yǎng)民之道，王者自制為成憲，子孫守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非學(xué)者之事，故大學(xué)不以之立教。所云厚薄，如論語“躬自厚而薄責(zé)于人”之旨，即所謂“其家不可教而能教人者無之”也。其云以推恩之次第言者，非是。
傳第一章

　　章句云：“明命即天之所以與我，而我之所以為德者?！表毣羁匆弧凹础弊?。如“性即理也”，倘刪去“即”字，而云“性理也”，則固不可。即者，言即者個(gè)物事，非有異也。
　　當(dāng)有生之初，天以是命之為性；有生以后，時(shí)時(shí)處處，天命赫然以臨于人，亦只是此。蓋天無心成化，只是恁地去施其命令，總不知道。人之初生而壯、而老、而死，只妙合處遇可受者便成其化。在天既無或命或不命之時(shí)，則在人固非初生受命而后無所受也。
　　孟子言“順受其正”，原在生后。彼雖為禍福之命，而既已云“正”，則是理矣，理則亦明命矣。若以為初生所受之命，則必凝滯久留而為一物。朱子曰：“不成有一物可見其形象?！庇衷唬骸盁o時(shí)而不發(fā)現(xiàn)于日用之閑?！逼浞堑珵槌跎苊饕?。吳季子專屬之有生之初，乃不達(dá)朱子之微言。使然，則湯常以心目注想初生時(shí)所得，其與參本來面目者，相去幾何耶？
　　愚于周易尚書傳義中，說生初有天命，向后日日皆有天命，天命之謂性，則亦日日成之為性，其說似與先儒不合。今讀朱子“無時(shí)而不發(fā)現(xiàn)于日用之閑”一語，幸先得我心之所然。
傳第二章

　　君德可言新，于民不可言明。“明明德于天下”，固如朱子所云“規(guī)模須如此”，亦自我之推致而言，非實(shí)以其明明德者施教于民也。新則曰“作新”，則實(shí)以日新之道鼓舞之矣。
　　明是復(fù)性，須在心意知上做工夫。若民，則勿論誠正，即格物亦斷非其所能。新只是修身上，止除卻身上一段染污，即日新矣。故章句釋盤銘，亦曰“舊染之污”。但在湯所謂染污者細(xì)，民之所染污者粗。且此亦湯為銘自警之詞，固無妨非有染污而以染污為戒。
傳第三章
一
　　“敬”字有二義：有所施敬而敬之敬是工夫，若但言敬而無所施，乃是直指心德之體。故先儒言“主敬”，言“持敬”，工夫在“主”、“持”二字上。敬為德體，而非言畏言慎之比。章句云“無不敬”，猶言無不仁，無不義。現(xiàn)成下一“敬”字，又現(xiàn)成統(tǒng)下一“止 ”字，故又曰“安所止”，皆贊其已成之德。工夫只在“緝熙”上。“緝熙”者，即章句所謂“常目在之”，傳所謂“日日新，又日新”也。
　　繇其天理恒明，昏污凈盡，則實(shí)理存于心，而莊敬日強(qiáng)。繇其莊敬日強(qiáng)，而欲無不凈，理無不明，則德造其極而無所遷退。此“緝熙敬止”相因之序也。
　　敬但在心體上說，止則在事上見。仁敬孝慈信，皆“安所止”之事也。緝熙者，明新之功。敬止者，明新之效。熙而緝，則不已于明新，而必止于至善也。無不敬而止之安，則明新不已，而既止于至善矣。實(shí)釋“在止于至善”意，吃緊在“緝熙”二字。諸家拈“敬止 ”作主者非是。
二
　　朱子謂恂栗威儀為成就后氣象，拈出極精。其又云“嚴(yán)敬存乎中，光輝著乎外”，“ 存”字但從中外上與“著”字為對(duì)，非若“存心”、“存誠”之“存”，為用力存之也。既云“存乎中”，又云“氣象”，此亦大不易見。唯日近大人君子，而用意觀之，則“存乎中 ”者，自有其氣象，可望而知耳。
　　所以知恂栗之為氣象，而非云存恂栗于中者，以學(xué)修之中原有嚴(yán)密學(xué)修皆有。武毅修之功，不待更詠瑟僩。且詩云“瑟兮僩兮”，“兮”之為義，固為語助，而皆就旁觀者可見可聞，寓目警心上說。如“挑兮達(dá)兮”、“侈兮哆兮”、“發(fā)兮揭兮”之類，皆是。其藏于密而致存養(yǎng)之功者，不得以“兮”詠嘆之。
　　此“恂栗”字，與上“敬”字略同，皆以言乎已成之德。但彼言敬，看文王處較深遠(yuǎn)闊大，在仁敬孝慈信之無貳無懈上說；此以“瑟兮僩兮”詠“恂栗”，專于氣象上相喻耳。
　　“恂栗”二字，與“威儀”一例，雖俱為氣象之善者，而所包亦廣?！扳酢倍荒?“瑟兮僩兮”者有之矣，唯此君子之“恂栗”為“瑟兮僩兮”，所以為存中氣象之至善。詠學(xué)修放此，亦道此君子學(xué)修之精密，如切如磋，如琢如磨，極其至也。止此一氣象，其嚴(yán)密武毅者則屬“恂栗”，其宣著盛大者則屬“威儀”。章句兩“貌”字，是合并寫出，一人不容有二貌也。
　　但其宣著盛大者，多在衣冠舉動(dòng)上見，衣冠如“襜如也”之類。嚴(yán)密武毅則就神情氣魄上見。徒有其威儀，而神情嚴(yán)密。氣魄，武毅?；蚴杌虺?，則以知其非根心所生之色，故以“存乎中”言之。然亦有神情氣魄不失有道者之色，而舉動(dòng)周旋，或脫略而不一中于禮，則其感人者不著不盛，故又須威儀之宣著盛大有以傳之，方是至善。
補(bǔ)　傳凡大全所輯無關(guān)疑義者，則不復(fù)著說，故第四章傳闕。中庸、論語、孟子如此類者尤多。

　　小注謂“已知之理”，承小學(xué)說來，此乃看得朱子胸中原委節(jié)次不妄處。乃既以小學(xué)所習(xí)為已知之理，則亦灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之當(dāng)然，禮樂射御書數(shù)之所以然者是也。
　　以此求之，傳文“天下之物莫不有理”八字，未免有疵。只此灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退、禮樂射御書數(shù)，約略旁通，已括盡修齊治平之事。自此以外，天下之物，固莫不有理，而要非學(xué)者之所必格。若遇一物而必窮之，則或如張華、段成式之以成其記誦詞章之俗儒，或且就翠竹黃花、燈籠露柱索覓神通，為寂滅無實(shí)之異端矣。
傳第六章
一

　　先儒分致知格物屬知，誠意以下屬行，是通將大學(xué)分作兩節(jié)。大分段處且如此說，若逐項(xiàng)下手工夫，則致知格物亦有行，誠意以下至平天下亦無不有知。
　　格致有行者，如人學(xué)弈棋相似，但終日打譜，亦不能盡達(dá)殺活之機(jī)；必亦與人對(duì)弈，而后譜中譜外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打譜，已早屬力行矣。
　　蓋天下之事，固因豫立，而亦無先知完了方才去行之理。使?fàn)?，無論事到身上，繇你從容去致知不得；便盡有暇日，揣摩得十余年，及至用時(shí)，不相應(yīng)者多矣。如為子而必誠于孝，觸目警心，自有許多痛癢相關(guān)處，隨在宜加細(xì)察，亦硬靠著平日知道的定省溫清樣子做不得。是故致知之功，非抹下行之之功于不試，而姑儲(chǔ)其知以為誠正之用。是知中亦有行也。
　　知此，則誠意以下亦有知之之功，亦可知矣。如意才起處，其為善為惡之分界有顯然易別者，夙昔所致之知可見其效，而無待于更審矣。其疑善疑惡，因事幾以決，亦有非夙昔之可豫知者。則方慎之際，其加警省而為分別也，亦必用知。
　　即以好好色惡惡臭言之。起念好惡時(shí)，惺然不昧，豈不屬知？好而求得，惡而求去，方始屬行。世豈有在心意上做工夫，而死守舊聞，一直做去，更不忖度之理？使然，非果敢而窒者，則亦硁硁之小人而已。
　　大要致知上總煞分明，亦只是大端顯現(xiàn)；研幾審理，終其身而無可輟也。倘云如白日麗天，更無勞其再用照燭，此圣神功化極致之所未逮，而況于學(xué)者？而方格致之始，固事在求知，亦終不似俗儒之記誦講解以為格物，異端之面壁觀心以為致知，乃判然置行于他日，而姑少待之也。
　　知此，則第六章傳章句所云“己所獨(dú)知”，第八章傳文所云“知惡”、“知美”之類，皆行中之知，無待紛紜爭誠意之功在致知前、致知后矣。經(jīng)言先后，不言前后。前后者，昨今之謂也。先后者，緩急之謂也。
二
　　或問云：“無不好者拒之于內(nèi)，無不惡者挽之于中?！狈蚝脨憾芈犆谥兄鶠橹髡?，則亦必有固好者挽之于內(nèi)，固惡者拒之于中矣。
　　傳文原非以“毋自欺”為“誠其意”硬地作注腳，乃就意不誠者轉(zhuǎn)念之弊而反形之。自欺是不誠。若無不誠，亦須有誠。要此誠意之功，則是將所知之理，遇著意發(fā)時(shí)撞將去，教他吃個(gè)滿懷；及將吾固正之心，吃緊通透到吾所將應(yīng)底事物上，符合穿徹，教吾意便從者上面發(fā)將出來，似竹筍般始終是者個(gè)則樣。如此撲滿條達(dá)，一直誠將去，更不教他中閑招致自欺，便謂之毋自欺也。
　　傳者只為“誠其意”上更無可下之語，只說誠意已足。故通梢說個(gè)“毋自欺”。章句云“毋者禁止之辭”，如今郡縣禁止詞訟，只是不受，非拏著來訟者以刑罰治之也。不然，虛內(nèi)事外，只管把者意揀擇分派，此為非自欺而聽其發(fā)，此為自欺而遏絕之，勿論意發(fā)于倉卒，勢(shì)不及禁，而中心交戰(zhàn)，意為之亂，抑不能滋長善萌。況乎內(nèi)無取正之則、篤實(shí)之理為克敵制勝之具，豈非張空弮而入白刃乎？經(jīng)傳皆云“ 誠其意”，不云“擇其意”、“嚴(yán)其意”，后人蓋未之思耳。
　　但當(dāng)未有意時(shí)，其將來之善幾惡幾，不可預(yù)為擬制，而務(wù)于從容涵養(yǎng)，不可急迫迫地逼教好意出來。及其意已發(fā)而可知之后，不可強(qiáng)為補(bǔ)飾，以涉于小人之掩著。故待己所及知，抑僅己所獨(dú)知之時(shí)而加之慎。實(shí)則以誠灌注乎意，徹表徹里，徹始徹終，強(qiáng)固精明，非但于獨(dú)知而防之也。
　　慎字不可作防字解，乃縝密詳謹(jǐn)之意。惡惡臭，好好色，豈有所防哉？無不好，無不惡，即是慎。蓋此誠字，雖是用功字，原不與偽字對(duì)；偽者，欺人者也。乃與不誠為對(duì)；如中庸言“不誠無物”之不誠。不誠則或偽，偽不僅于不誠。不誠者，自欺者也；不誠則自欺，自欺則自體不成，故無物。若偽，則反有偽物矣。總為理不滿足，所以大概說得去、行得去便休。
　　詩云“何有何亡，黽勉求之”，只為是個(gè)貧家，所以扯拽教過。若誠其意者，須是金粟充滿，而用之如流水，一無吝嗇，則更不使有支撐之意耳。此則慎獨(dú)為誠意扣緊之功，而非誠意之全恃乎此，及人所共知之后，遂無所用其力也。雖至人所共知，尚有有其意而未有其事之時(shí)。意中千條百緒，統(tǒng)名為意。
　　只為意不得誠，沒奈何只索自欺。平常不肯開者自欺一條活路，則發(fā)意時(shí)所以力致其誠者，當(dāng)何如敦篤也。故誠意者必不自欺，而預(yù)禁自欺者亦誠意之法，互相為成也。
三
　　惡惡臭，好好色，是誠之本體。誠其意而毋自欺，以至其用意如惡惡臭、好好色，乃是工夫至到，本體透露。將此以驗(yàn)吾之意果誠與否則可，若立意要如此，而徑以如惡惡臭、如好好色，則直是無下手處。
　　好好色、惡惡臭者，已然則不可按遏，未然則無假安排，是以得謂之誠。其不爾者，如閹宦之不好色，鼽窒人之不惡臭，豈有所得用其力哉？
四
　　章句之說，與或問異?？磥?，或問于傳文理勢(shì)較順。傳云“此之謂自謙”，明是指點(diǎn)出誠好誠惡時(shí)心體，非用功語。章句中“務(wù)”字、“求”字，于語勢(shì)既不符合，不如或問中 “既如此矣”“則庶乎”七字之當(dāng)?；騿栯m有“而須臾之頃，纖芥之微，念念相承，無少閑斷 ”一段，自以補(bǔ)傳意之所必有，非于此始著力，如章句“務(wù)決去，求必得”之吃緊下工夫也。其云“內(nèi)外昭融，表里澄徹”，正是自謙時(shí)意象；而心正身修，直自謙者之所得耳。如此，則“故君子”一“故”字亦傳遞有因，不爾，亦鶻突不分明矣。此文勢(shì)順不順之分也。
　　若以理言，章句云“使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色”，所謂使者，制之于此而彼自聽令乎？抑處置有權(quán)而俾從吾令乎？若制之于此而彼自聽令，是亦明夫非“決去、求得”之為功矣。如處置有權(quán)而“務(wù)決去之”，“求必得之”，竊恐意之方發(fā)，更不容人逗留而施其挾持也。
　　且求善去惡之功，自在既好既惡之余，修身之事，而非誠意之事。但云好好色、惡惡臭，則人固未有務(wù)惡惡臭、求好好色之理。意本不然而強(qiáng)其然，亦安得謂之誠耶？
　　子夏入見圣道之時(shí)，非不求必得也。而唯其起念之際，非有根心不已之誠，意根心便是誠。則出見紛華而意移。繇此言之，求必得者，固不能如好好色矣。
　　章句為初學(xué)者陷溺已深，尋不著誠意線路，開此一法門，且教他有入處。若大學(xué)徹首徹尾一段大學(xué)問，則以此為助長無益之功，特以“毋自欺”三字示以警省反觀之法，非扣緊著好惡之末流以力用其誠也。
　　唯誠其意而毋自欺，則其意之好善惡惡也，如惡惡臭，如好好色，無乎不誠，而乃可謂之自謙。故君子必慎其獨(dú)，以致其誠之之功焉。本文自如此說，固文順而理安也。
　　“自謙”云者，意誠也，非誠其意也。故或問以“內(nèi)外昭融”一段，接遞到心正身修上，與經(jīng)文“意誠而后心正”二句合轍，而非以釋經(jīng)文“欲正其心者先誠其意”之旨。此之不察，故難免于惑亂矣。
　　小注中有“要自謙”之語，須活看。若要自謙，須慎獨(dú)，須毋自欺，須誠其意。不然，雖欲自謙，其將能乎？
五
　　“自欺”、“自謙”一“自”字，章句、或問未與分明拈出?；騿栐啤捌堁勺云?，而意之所發(fā)有不誠者”，將在意上一層說，亦微有分別。此自字元不與人相對(duì)。其立一欺人以相對(duì)者，全不惺忪之俗儒也，其謬固不待破。且自欺既爾，其于自謙也，亦可立一謙人之名以相形乎？
　　不爾，則必以意為自。雖未見有顯指意為自者，然夫人胸中若有所解，而憚出諸口，則亦曰意而已矣。茍以意為自，則欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自謙，又別立一意以治之，是其為兩意也明甚。若云以后意治前意，終是亡羊補(bǔ)牢之下策。過后知悔，特良心之發(fā)見，而可云誠意而意誠哉？況其所發(fā)之意而善也，則已早無所欺矣；如其所發(fā)而不善也，此豈可使之謙焉快足者乎？
　　今以一言斷之曰：意無恒體。無恒體者，不可執(zhí)之為自，不受欺，而亦無可謙也。乃既破自非意，則必有所謂自者。此之不審，茍務(wù)深求，于是乎“本來面目”、“主人翁”、 “無位真人”，一切邪說，得以乘閑惑人。圣賢之學(xué)，既不容如此，無已，曷亦求之經(jīng)、傳乎？則愚請(qǐng)破從來之所未破，而直就經(jīng)以釋之曰：所謂自者，心也，欲修其身者所正之心也。蓋心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非惡也。心之所存，善而非惡。意之已動(dòng)，或有惡焉，以陵奪其素正之心，則自欺矣。意欺心。唯誠其意者，充此心之善，以灌注乎所動(dòng)之意而皆實(shí)，則吾所存之心周流滿愜而無有餒也，此之謂自謙也。意謙心。
　　且以本傳求之，則好好色、惡惡臭者，亦心而已。意或無感而生，如不因有色現(xiàn)前而思色等。心則未有所感而不現(xiàn)。如存惻隱之心，無孺子入井事則不現(xiàn)等。好色惡臭之不當(dāng)前，人則無所好而無所惡。雖妄思色，終不作好。意則起念于此，而取境于彼。心則固有焉而不待起，受境而非取境。今此惡惡臭、好好色者，未嘗起念以求好之惡之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好惡之素。且好則固好，惡則固惡，雖境有閑斷，因伏不發(fā)，而其體自恒，是其屬心而不屬意明矣。
　　傳之釋經(jīng)，皆以明其條理之相貫，前三章雖分引古以征之，第四章則言其相貫。故下云“誠中形外”、“心廣體胖”，皆以明夫意為心身之關(guān)鑰，意居心身之介，此不可泥經(jīng)文為次。而非以戒欺求謙為誠意之實(shí)功。藉云戒欺求謙，則亦資以正其心，而非以誠其意。故章末云：“故君子必誠其意?！豹q言故欲正其心者，必誠其意。以心之不可欺而期于謙，則不得不誠其意，以使此心終始一致，正變一揆，而無不慊于其正也。即中庸所謂“無惡于志”。
　　夫唯能知傳文所謂自者，則大義貫通，而可免于妄矣。故亟為顯之如此，以補(bǔ)先儒之未及。
六
　　小人之“厭然掩其不善而著其善”，固不可謂心之能正，而亦心之暫欲正者也。特其意之一于惡，則雖欲使其暫欲正之心得附于正而終不能。以此推之，則君子之欲正其心者，意有不誠，雖欲恃其素正而無不正，其終不能亦審矣。故君子欲正其心，必慎其獨(dú)。
　　“閑居”，獨(dú)也?！盁o所不至”，不慎之下流也?！叭缫娖浞胃巍闭撸K無有諒其忸怩知愧之心，而心為意累，同入于惡而不可解也。
　　今以掩著為自欺欺人，跡則似矣。假令無所不至之小人，并此掩著之心而無之，是所謂“笑罵繇他笑罵，好官任我為之”者，表里皆惡，公無忌憚，而又豈可哉？蓋語君子自盡之學(xué)，則文過為過之大，而論小人為惡之害，則猶知有君子而掩著，其惡較輕也。
　　總以此一段傳文，特明心之權(quán)操于意，而終不與上“自欺”、“自謙”相對(duì)。況乎欺之為義，謂因其弱而陵奪之，非掩蓋和哄之謂。如石勒言“欺人孤兒寡婦”，豈和哄人孤兒寡婦耶？厭然掩著，正小人之不敢欺君子處。藉不掩不著，則其欺陵君子不更甚乎？小人既非欺人，而其志于為惡者，求快求足，則尤非自欺。則朱子自欺欺人之說，其亦疏矣。
七
　　三山陳氏謂心為內(nèi)，體為外，繇心廣故體胖。審爾，則但當(dāng)正心，無問意矣。新安以心廣體胖為誠意者之形外，其說自正。
　　若不細(xì)心靜察，則心之為內(nèi)也固然。乃心內(nèi)身外，將位置意于何地？夫心內(nèi)身外，則意固居內(nèi)外之交。是充繇內(nèi)達(dá)外之說，當(dāng)繇心正而意誠，意誠而身修，與經(jīng)文之序異矣。今既不爾，則心廣亦形外之驗(yàn)也。心廣既為形外之驗(yàn)，則于此言心為內(nèi)者，其粗疏不審甚矣。
　　蓋中外原無定名，固不可執(zhí)一而論。自一事之發(fā)而言，則心未發(fā)，意將發(fā)，心靜為內(nèi)，意動(dòng)為外。又以意之肖其心者而言，則因心發(fā)意，心先意后，先者為體于中，后者發(fā)用于外，固也。
　　然意不盡緣心而起，則意固自為體，而以感通為因。故心自有心之用，意自有意之體。人所不及知而己所獨(dú)知者，意也。心則己所不睹不聞而恒存矣。乃己之睹聞，雖所不及而心亦在。乃既有其心，如好惡等，皆素志也。則天下皆得而見之，是與夫意之為人所不及知者較顯也。故以此言之，則意隱而心著，故可云外。
　　體胖之效，固未必不因心廣，而尤因乎意之已誠。若心廣之形焉而見效者，則不但體胖也。禹“惡旨酒而好善言”，武王“不泄邇，不忘遠(yuǎn)”，其居心之遠(yuǎn)大而無拘累，天下后世皆具知之，豈必驗(yàn)之于體之胖哉？小人之為不善而人見其肺肝，亦心之形見者也。不可作意說。故形于外者，兼身心而言也。
八
　　“十目所視”一段，唯云峰胡氏引中庸“莫見乎隱”一節(jié)以證此，極為吻合。章句謂此承上文而言。乃上文所引小人之為不善，特假以征誠中形外之旨，而業(yè)已以“故君子慎其獨(dú)也”一句結(jié)正之，則不復(fù)更有余意。慎獨(dú)之學(xué)，為誠意者而發(fā)，亦何暇取小人而諄諄戒之耶？
　　且小人之掩著，特其見君子則然耳，若其無所不至，初不畏天下之手目也。況為不善而無所不至矣，使其能逃天下之手目，亦復(fù)何補(bǔ)？“何益”云者，言掩著之心雖近于知恥，而終不足以蓋其愆，豈以幸人之不知為有益哉？既非幸人之不知為有益，則手目之指視，不足為小人戒也。
　　且云“無所不至”，則非但有其意，而繁有其事矣，正萬手萬目之共指共視，而何但于十？藉云“閑居”者獨(dú)也，固人所不及知也；則夫君子之慎獨(dú)也，以人所不及知而己獨(dú)知之，故其幾尚托于靜，而自喻最明。若業(yè)已為十目十手之所指視，則人皆知之矣，而何名為獨(dú)？凡此皆足以征章句之疏矣。
　　中庸云“莫見乎隱，莫顯乎微”，謂君子之自知也。此言十目十手，亦言誠意者之自知其意。如一物于此，十目視之而無所遁，十手指之而無所匿，其為理為欲，顯見在中，纖毫不昧，正可以施慎之之功。故曰：“其嚴(yán)乎！”謂其尚于此而謹(jǐn)嚴(yán)之乎！能致其嚴(yán)，則心可正而身可修矣。其義備中庸說中，可參觀之。
傳第七章
一
　　程子謂“忿懥、恐懼、好樂、憂患，非是要無此數(shù)者，只是不以此動(dòng)其心”，乃探本立論，以顯實(shí)學(xué)，非若后人之逐句求義而不知通。
　　不動(dòng)其心，元不在不動(dòng)上做工夫。孟子曰：“不動(dòng)心有道?！比魺o道，如何得不動(dòng)？其道固因乎意誠，而頓下處自有本等當(dāng)盡之功，故程子又云：“未到不動(dòng)處，須是執(zhí)持其志?！辈粍?dòng)者，心正也；執(zhí)持其志者，正其心也。大全所輯此章諸說，唯“執(zhí)持其志”四字分曉。朱子所稱“敬以直內(nèi)”，尚未與此工夫相應(yīng)。
　　逐句求義者見傳云“有所忿懥則不得其正”，必疑謂無所忿懥而后得其正。如此戲論，朱子亦既破之矣，以其顯為悖謬也。而又曰“湛然虛明，心如太虛，如鏡先未有象，方始照見事物”，則其所破者用上無，而其所主者體上無也。體用元不可分作兩截，安見體上無者之賢于用上無耶？況乎其所謂“如一個(gè)鏡，先未有象”，虛明之心固如此矣。即忿懥等之 “不得其正”者，豈無事無物時(shí)，常懷著忿懼樂患之心？天下乃無此人。假令有無可忿當(dāng)前而心恒懊惱，則亦病而已矣。是則“不得其正”者，亦先未有所忿懥，而因所感以忿懥耳。若其正者則樂多良友，未得其人而展轉(zhuǎn)愿見；憂宗國之淪亡，覆敗無形，而耿耿不寐，亦何妨于正哉？
　　又其大不可者，如云“未來不期，已過不留，正應(yīng)事時(shí)不為系縛”，此或門人增益朱子之言，而非定論。不然，則何朱子顯用佛氏之邪說而不恤耶？佛氏有“坐斷兩頭，中閑不立”之說，正是此理。彼蓋謂大圓智鏡，本無一物，而心空及第，乃以隨緣赴感，無不周爾。迨其末流，不至于無父無君而不止。大學(xué)之正其心以修齊治平者，豈其然哉？既欲其虛矣，又欲其不期、不留而不系矣，則其于心也，但還其如如不動(dòng)者而止，而又何事于正
　　故釋氏之談心，但云明心、了心、安心、死心，而不言正。何也？以茍欲正之，則已有期、有留、有系，實(shí)而不虛也。今有物于此，其位有定向，其體可執(zhí)持，或置之不正而后從而正之。若窅窅空空之太虛，手挪不動(dòng)，氣吹不移，則從何而施其正？且東西南北，無非太虛之位，而又何所正耶？
　　用“如太虛”之說以釋“明明德”，則其所爭，尚隱而難見。以此言“明”，則猶近老氏“虛生白”之旨。以此言“正心”，則天地懸隔，一思而即知之矣。故程子直以孟子持志而不動(dòng)心為正心，顯其實(shí)功，用昭千古不傳之絕學(xué)，其功偉矣。
　　孟子之論養(yǎng)氣，曰“配義與道”。養(yǎng)氣以不動(dòng)心，而曰“配義與道”，則心為道義之心可知。以道義為心者，孟子之志也。持其志者，持此也。夫然，而后即有忿懥、恐懼、好樂、憂患，而無不得其正。何也？心在故也。而耳目口體，可得言修矣。此數(shù)句正從傳文反勘出。
　　傳者于此章，只用半截活文，寫出一心不正、身不修之象，第一節(jié)心不正之象。以見身心之一貫。故章首云“所謂修身在正其心者”，章末云“此謂修身在正心”，但為兩“在”字顯現(xiàn)條理，以見欲修其身者，不可竟于身上安排，而大學(xué)正心之條目，非故為迂玄之教。若正心工夫，則初未之及，誠意修身等傳，俱未嘗實(shí)說本等工夫。固不以無所忿懥云云者為正之之功，而亦不以致察于四者之生，使不以累虛明之本體為正也。
　　夫不察則不正，固然矣。乃慮其不正而察之者，何物也哉？必其如鑒如衡而后能察，究竟察是誠意事。則所以能如鑒如衡者，亦必有其道矣。故曰“不動(dòng)心有道”也。
　　蓋朱子所說，乃心得正后更加保護(hù)之功，此自是誠意以正心事。而非欲修其身者，為吾身之言行動(dòng)立主宰之學(xué)。故一則曰“圣人之心瑩然虛明”，一則曰“至虛至靜，鑒空衡平”，終于不正之繇與得正之故，全無指證。則似朱子于此“心”字，尚未的尋落處，不如程子全無忌諱，直下“志”字之為了當(dāng)。此“心”字在明德中，與身、意、知各只分得一分，不可作全體說。若云至虛至明，鑒空衡平，則只消說個(gè)正心，便是明明德，不須更有身、意、知之妙。其引伸傳文，亦似誤認(rèn)此章實(shí)論正心工夫，而于文義有所不詳。蓋刻求工夫而不問條理，則將并工夫而或差矣。
　　今看此書，須高著眼，籠著一章作一句讀，本文“所謂”、“此謂”，原是一句首尾。然后知正心工夫之在言外，而不牽文害義，以虛明無物為正。則程子之說，雖不釋本文，而大義已自無遺。傳蓋曰：所謂“修身在正其心”者，以凡不能正其心者，一有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正矣，意不動(dòng)尚無敗露，意一動(dòng)則心之不正者遂現(xiàn)。唯其心不在也。持之不定，則不在意發(fā)處作主。心不在焉，而不見、不聞、不知味，則雖欲修其身而身不聽，此經(jīng)所謂“修身在正其心”也。釋本文。
　　“不得其正”，心不正也，非不正其心?！安灰姟?、“不聞”、“不知味”，身不受修也，非身不修也?！靶牟辉凇闭?，孟子所謂“放其心”也?！胺牌湫摹闭?，豈放其虛明之心乎？放其仁義之心也。
　　蓋既是虛虛明明地，則全不可收，更于何放？止防窒塞，無患開張。故其不可有者，留也、期也、系也。留則過去亦在，期則未來亦在，系則現(xiàn)前亦在。統(tǒng)無所在，而后心得其虛明，佛亦不作。何以又云“心不在焉”，而其弊如彼乎？朱子亦已明知其不然，故又以操則存、求放心、從大體為征。夫操者，操其存乎人者仁義之心也；求者，求夫仁人心、義人路也；從者，先立夫天之所與我者也。正其心于仁義，而持之恒在，豈但如一鏡之明哉？惜乎其不能暢言之于章句，而啟后學(xué)之紛紜也！
二
　　切須知以何者為心，不可將他處言心者混看。抑且須知忿懥、恐懼、好樂、憂患之屬心與否。以無忿懥等為心之本體，是“心如太虛”之說也，不可施正，而亦無待正矣。又將以忿懥等為心之用，則體無而用有，既不相應(yīng)。如鏡既空，則但有影而終無光。且人之釋心意之分，必曰心靜而意動(dòng)，今使有忿懥等以為用，則心亦乘于動(dòng)矣。只此處從來不得分明。
　　不知大學(xué)工夫次第，固云“欲正其心者先誠其意”，然煞認(rèn)此作先后，則又不得。且如身不修，固能令家不齊；乃不能齊其家，而過用其好惡，則亦身之不修也。況心之與意，動(dòng)之與靜，相為體用，而無分于主輔，故曰“動(dòng)靜無端”。故欲正其心者必誠其意，而心茍不正，則其害亦必達(dá)于意，而無所施其誠。
　　凡忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆意也。不能正其心，意一發(fā)而即向于邪，以成乎身之不修。此意既隨心不正，則不復(fù)問其欺不欺、慊不慊矣。若使快足，入邪愈深。故愚謂意居身心之交，八條目自天下至心，是步步向內(nèi)說；自心而意而知而物，是步步向外說。而中庸末章，先動(dòng)察而后靜存，與大學(xué)之序并行不悖。則以心之與意，互相為因，互相為用，互相為功，互相為效，可云繇誠而正而修，不可云自意而心而身也。心之為功過于身者，必以意為之傳送。
三
　　朱子說“鑒空衡平之體，鬼神不得窺其際”，此語大有病在。南陽忠國師勘胡僧公案，與列子所紀(jì)壺子事，正是此意。凡人心中無事，不思善，不思惡，則鬼神真無窺處。世有猜棋子戲術(shù)，握棋子者自不知數(shù)，則彼亦不知，亦是此理。此只是諺所云“陰陽怕懵懂”，將作何用，豈可謂之心正？心正者，直是質(zhì)諸鬼神而無疑。若其光明洞達(dá)，匹夫匹婦亦可盡見其心，豈但窺其際也而已哉？
四
　　“仰面貪看鳥，回頭錯(cuò)應(yīng)人”，恁般時(shí)，心恰虛虛地，鬼神亦不能窺其際，唯無以正之故也。不然，豈杜子美于鳥未到眼時(shí)，預(yù)期一鳥而看之；鳥已飛去后，尚留一鳥于胸中；鳥正當(dāng)前時(shí)，并將心系著一鳥乎？唯其無留、無期、無系，適然一鳥過目，而心即趨之，故不覺應(yīng)人之錯(cuò)也。
　　正心者，過去不忘，未來必豫，當(dāng)前無絲毫放過。則雖有忿懥、恐懼、好樂、憂患，而有主者固不亂也。
傳第八章
一
　　或問之論敖惰，足破群疑。但朱子大概說待物之理，而此傳之旨，乃以發(fā)修身、齊家相因之理。則在家言家，而所謂“泛泛然之涂人”與夫求見之孺悲，留行之齊客，固非其類。
　　又“親愛”以下五者，亦比類而相反。敖惰者畏敬之反，賤惡者親愛、哀矜之反。各有所反，則親愛、哀矜者，其或在所敖惰也有矣。敖者，亢敖自尊而卑之也。惰者，適意自便而簡之也。敖必相與為禮時(shí)始見，如扶杖而受卑幼之拜是已。惰則閑居治事，未與為禮時(shí)乃然，雖過吾前，不為改容也。此則一家之中，繁有其人，亦繁有其時(shí)，外之家臣仆隸，大夫而后可云家。內(nèi)則子孫群從，日侍吾前者皆是也。然使其辟，則自處過亢而情不下接，有所使令，亦憚其尊嚴(yán)而不敢自白，則好不知惡，惡不知美，自此積矣。是身之不修，家緣不齊之一端也。
　　凡釋字義，須補(bǔ)先儒之所未備，逐一清出，不可將次帶過。一部十三經(jīng)，初無一字因彼字帶出混下者。如此章“親愛”等十字，其類則五，而要為十義。親者相洽相近之謂，愛則有護(hù)惜而愿得之意。已得則護(hù)惜，未得則愿得。孟子云“彼以愛兄之道來”，不可云親兄；以“郁陶思君”之言有護(hù)念而愿見之意。畏者畏其威，敬者敬其儀。畏存乎人，敬盡乎己。父兼畏敬，母兄唯敬。哀則因其有所喪而悼之，矜則因其未足以成而憐之。喪則哀，病不成人則矜。賤以待庸陋，惡以待頑惡。近取之家，自不乏此十種。敖惰前已釋。或以人別，或以事別，其類則有五，其實(shí)凡十也。
二
　　好知惡，惡知美，知子之惡，知苗之碩，要未可謂身修，未可謂家齊，亦不可以務(wù)知之明為修其身、齊其家之功。修身在于去辟，無所辟而后身修。若齊家之功，則教孝、教弟、教慈，非但知之，而必教之也。
　　唯身之有辟，故隨其辟以為好惡，須玩本文一“故” 字。而教之失宜。如其無辟，則于身取則，而自有以洞知人之美惡。知其如此者之為不孝、不弟、不慈，則嚴(yán)戒之得矣。知其如此者之為能孝、能弟、能慈，則獎(jiǎng)掖之得矣。故章句著「所以”二字。“所以”云者，于以為立教之本而利用之也。
　　到知美知惡，大要著力不得。假令好而欲知其惡，惡而欲知其美，其起念已矯揉不誠。強(qiáng)制其情而挾術(shù)以為譏察，乃欲如吳季子所云鏡明衡平者，亦萬不可得之?dāng)?shù)。故傳意但于辟不辟上致克治之功。此以外制內(nèi)之道，親愛等見于事，故屬外。知與好惡屬內(nèi)。自與正心殊科。
　　蓋所謂修身者，則修之于言行動(dòng)而已。繇言行動(dòng)而內(nèi)之，則心意知為功，乃所以修身之本，而非于身致修之實(shí)。知美知惡，自致知事。好惡，自正心事。而人終日所言、所行、所動(dòng)，必因人因事而發(fā)，抑必及于物；而受之者，則所親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰者是已。君子而入大學(xué)，則固非憂患困窮，避世土室者之所可例，又豈至如浮屠之棄家離俗，杜足荒山，習(xí)四威儀于人所不接之地也與？故列數(shù)所施之地，以驗(yàn)其言行動(dòng)辟與不辟之實(shí)。然則修其身而使不辟者，必施之得宜，而非但平情以治其好惡，此自正心誠意事。如吳季子鏡衡之說，內(nèi)求之心知而略于身，外求之物理而內(nèi)失己也。
　　才有所辟，言必過言，行必過行，動(dòng)必過動(dòng)。抑言有過言，行有過行，動(dòng)有過動(dòng)，而后為用情之辟。辟者偏也，非邪也。邪生心而偏在事。非施之言行動(dòng)而何以云辟哉？故修身者，修其言行動(dòng)之辟也。
　　欲得不辟，須有一天成之矩為之范圍，為之防閑，則禮是已。故曰“非禮不動(dòng)，所以修身也”?！褒R明”是助修，“非禮不動(dòng)”乃是正修。禮以簡束其身，矯偏而使一于正，則以此準(zhǔn)己之得失者，即以此而定人之美惡，不待于好求惡，于惡求美，而美惡粲然，無或蔽之矣。此修身所以為齊家之本。舍是，則雖欲平情以齊其家，不可得也。
　　親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰而云“其所”，乃以謂身之所施，而非言情之所發(fā)?；騿枴敖裼腥搜伞币欢?，亦甚深切著明矣。惜乎門人之不察，求之于情而不求之于事，徒區(qū)區(qū)于愛最易偏，辨平情之次第，入荊棘而求蹊徑，勞而無益久矣！
三
　　有所當(dāng)言，因親愛而黷，因畏敬而隱，因賤惡而厲，因哀矜而柔，因敖惰而簡；有所當(dāng)行，因親愛而荏，因畏敬而葸，因賤惡而矯，因哀矜而沮，因敖惰而吝；于其動(dòng)也，因親愛而媟，因畏敬而餒，因賤惡而暴，因哀矜而靡，因敖惰而驕：皆身之不修也。
　　君子所貴乎道者，鄙倍、暴慢、淫匿之不作，雖因親疏貴賤賢不肖而異施，亦何辟之有哉？如是，方是修身。若但云平情如衡，則茍所當(dāng)致其親愛者，雖極用其親之愛之之心，如舜之于象，亦未為辟，敬畏等放此。豈酌彼損此，漫無差等，抑所有余以就不足之得為齊哉？唯然，故身不修而欲齊其家，必不可也。
傳第九章
一
　　章句“立教之本”云云，亦但從性情會(huì)通處，發(fā)明家國之一理，以見教家之即以教國耳。“識(shí)端推廣”，乃朱子從言外衍說，非傳意所有。緣恐人將孝弟慈說得太容易，以為不待學(xué)而自能，竟同處子之不學(xué)養(yǎng)子一例，故補(bǔ)此一說，見教家教國，理則一而分自殊；事之已殊，有不待推而不可者。
　　其云“立教之本”，即指上孝弟慈，金仁山之說為近。所云本者，以家國對(duì)勘：教家者教國之本，孝弟慈者事君、事長、使眾之本也。唯其不假強(qiáng)為，則同命于天，同率于性，天理流行，性命各正，非僅可通于家而不可行于國也。唯養(yǎng)子不待學(xué)，則使眾亦不待別有所學(xué)，而自無不可推矣。故立教之本，有端可識(shí)，而推廣無難也。
　　章句恰緊在一“耳”字，而朱子又言“此且未說到推上”，直爾分明。玉溪無端添出明德，仁山以“心誠求之”為推，皆是胡亂忖度?！靶恼\求之”元是公共說的，保赤子亦如此，保民亦如此。且此但言教而不言學(xué)。一家之教，止教以孝于親、弟于長、慈于幼，何嘗教之以推？所謂推者，乃推教家以教國也，非君子推其慈于家者以使國之眾也。
　　所引書詞，斷章立義。但據(jù)一“如”字，明二者之相如；而教有通理，但在推廣，而不待出家以別立一教。認(rèn)章句之旨不明，乃謂君子推其慈家之恩以慈國，其于經(jīng)傳“齊”“ 治”二字何與，而傳文前后六“教”字，亦付之不問。小儒見杌驚鬼，其瞀亂有如此者，亦可嘆也已！
二
　　徑以孝弟慈為“明明德”者，黃氏之邪說也。朱門支裔，背其先師之訓(xùn)，淫于鵝湖者，莫此為甚。其始亦但牽枝分段，如今俗所謂章旨者，而其悖遂至于是。王陽明疑有子支離，只欲將仁與孝弟并作一個(gè)。若論孝弟慈之出于天性，亦何莫非“明德”？盡孝、盡弟、盡慈，亦何不可云“明明德”？而實(shí)則不然。如廿一史所載孝友、獨(dú)行傳中人物，乃至王祥、李密一流，不可云他孝弟有虧欠在；而其背君趨利，詎便可許之為克明其德？
　　至如所云“天明地察”，則又不可以此章所言孝者例之。此但據(jù)教家教國而言，則有七八分帶得過，而君子之教已成。故曰：“敬敷五教在寬?！鼻也桓义嶝?zé)其為王祥、李密，而況其進(jìn)焉者乎？
　　明明德之事，經(jīng)文所云格物、致知、誠意、正心、修身，缺一不成，章句已分明言之。倘必待格致誠正之已盡，而后可云孝子、弟弟、慈長，則即令堯、舜為之長，取一家之人，戒休董威之，且沒世而不能。如但以保赤子之慈，而即可許之明明德，則凡今之婦嫗，十九而明其明德矣。
　　于德言明，于民言新，經(jīng)文固自有差等。陸、王亂禪，只在此處，而屈孟子不學(xué)不慮之說以附會(huì)己見，其實(shí)則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。圣賢之道，理一分殊，斷不以乳媼推干就濕、哺乳嚼粒之恩為天地之大德。故朱子預(yù)防其弊，而言識(shí)、言推，顯出家國殊等來。家國且有分別，而況于君德之與民俗，直是萬仞壁立，分疆畫界。比而同之，亂天下之道也。
三
　　程子所云“慈愛之心出于至誠”，乃以引伸養(yǎng)子不待學(xué)之意，初不因傳文“誠求”“ 誠”字而設(shè)。凡母之于子，性自天者，皆本無不誠，非以“誠”字為工夫語。吳季子無端蔓及誠意，此如拈字酒令，搭著即與安上，更不顧理。學(xué)者最忌以此種戲心戲論窺圣賢之旨。如母之于赤子，豈嘗戒欺求謙，慎其獨(dú)知，而后知保哉？
　　誠之為說，中庸詳矣。程子所云“出于至誠”者，“誠者天之道也”。天以是生人?！罢\其意”者，“誠之者人之道也”。須擇善而固執(zhí)。天道不遺于夫婦，人道則唯君子為能盡之。若傳文“心誠求之”之“誠”，則不過與“茍”字義通。言“心”言“求”，則不待言“誠 ”而其真實(shí)不妄自顯矣。
　　經(jīng)傳之旨，有大義，有微言，亦有相助成文之語。字字求義，而不顧其安，鮮有不悖者。況此但據(jù)立教而言，以明家國之一理。家之人固不能與于誠意之學(xué)，矧國之人萬有不齊，不因其固有之良，導(dǎo)之以易從之功，而率之與講靜存動(dòng)察之學(xué)，不亦傎乎！
　　若云君子之自誠其意者，當(dāng)以母之保子為法，則既非傳者之本意；而率入大學(xué)之君子，相與呴呴嘔嘔以求誠，“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”，此之謂夫！故戲論之害理，劇于邪說，以其似是而非也。
四
　　機(jī)者發(fā)動(dòng)之繇，只是動(dòng)于此而至于彼意，要非論其速不速也。國之作亂，作亂自是分爭草竊，非但不仁不讓而已也。非一人之甫為貪戾而即然。且如無道如隋煬帝，亦延得許久方亂；漢桓帝之后無靈帝，黃巾之禍亦不如是之酷。且傳文此喻，極有意在。如弩機(jī)一發(fā)，近者亦至之有準(zhǔn)，遠(yuǎn)者亦至之有準(zhǔn)，一條驀直去，終無迂曲走移。一人貪戾，則近而受之者家，遠(yuǎn)而受之者國，其必至而不差，一也。
　　矢之中物，必有從來。仁讓作亂之成于民，亦必有從來。如云禮達(dá)分定，則民易使，實(shí)是上之人為達(dá)之而為定之，豈但氣機(jī)相感之浮說乎？一家之仁讓，非自仁自讓也，能齊其家者教之也。教成于家而推以教國者，即此仁讓，而國無不興焉。蓋實(shí)恃吾教仁教讓者以為之機(jī)也。若但以氣機(jī)感通言之，則氣無畛域，無頓舍，直可云身修而天下平矣。
　　大學(xué)一部，恰緊在次序上，不許人作無翼而飛見解。吳季子“瞬息不留”之淫詞，為害不小。既瞬息不留，則一念初起，遍十方界，所有眾生，成佛已竟，何事言修、言齊、言治、言平之不已哉？
五
　　韋齊[齋]云“有諸己不必求諸人，無諸己不必非諸人”，斷章取義，以明君子自治之功則然。子曰“攻其惡，無攻人之惡”，要為修慝者言之爾。蓋明德之功而未及于新民也。經(jīng)云：“欲治其國者，先齊其家?！奔扔纹鋰樱刹槐厍?，不必非乎？但有諸己者與求諸人者，無諸己者與非諸人者，亦自有淺深之不同。如舜之事父母，必至于“烝烝乂不格奸”，而后自謂可以為人子。其求于天下之孝者，亦不過服勞奉養(yǎng)之不匱而已。
　　細(xì)為分之，則非但身之與國，不可以一律相求，即身之于家，家之于國，亦有厚薄之差。曾子固不以己之孝責(zé)曾元，而天子使吏治象之國，亦不概施夫異姓不韙之諸侯也。故曰理一而分殊。然原其分殊，而理未嘗不一，要以帥人而后望人之從，其道同也。故在家無怨者，在邦亦無怨也。
傳第十章
一
　　第十章傳，且俱說治國，故云“有國者不可以不慎”，云“得眾則得國”，云“此謂國不以利為利”。潔矩之道、忠信之德、外末內(nèi)本、以財(cái)發(fā)身、見賢先舉、遠(yuǎn)退不善，凡此皆治國之大經(jīng)，而可通之于天下者也。若平天下之事，則自有命德討罪、制禮作樂之大政，要亦可以此通之。而其必待推者，傳所未及，且[則]所謂“文武之政，布在方策”，而非入學(xué)者所預(yù)習(xí)也。
　　先儒未能推傳意之所未及，而以體經(jīng)文言“天下平”不言“平天下”之旨，竟于此傳言“天下”，則似治國之外，別無平天下之道。既不順夫理一分殊之義，而抑不察夫古之天下為封建，故國必先治；今之天下為郡縣，故不須殊直隸于司道；固難以今之天下統(tǒng)為一國者，為古之天下釋。孟子論世之說，真讀書者第一入門法。惜乎朱子之略此也！
　　自秦以后，有治而無平，則雖有王者起，亦竟省下一重事業(yè)。唯其然，是以天下終不易平。即以圣神之功化蒞之，亦自難使長鞭之及馬腹。今以說古者大學(xué)之道，那得不還他層次，以知三代有道之長，其規(guī)模如彼哉？
二
　　“是以君子有潔矩之道”，須于教孝、教弟、教慈之外，別有一教之之道在。章句云 “亦可以見人心之所同”云云，“是以君子必當(dāng)因其所同，推以度物”，明分兩折。而所謂潔矩者，自與藏身之恕不同。所云“毋以使下”、“毋以事上”云者，與“勿施于人”，文似而義實(shí)殊也。
　　唯東陽許氏深達(dá)此理，故云：“天下之大，此句有病。兆民之眾，須有規(guī)矩制度，使各守其分，是以己之心度人之心，品量位置以為之限?！眲t明乎君子以潔矩之道治民，而非自潔矩以施之民也。朱子“交代官”、“東西鄰”之說，及周陽繇、王肅之事，皆且就潔矩上體認(rèn)學(xué)問，姑取一人之身以顯潔矩之義，而非以論潔矩之道。
　　齊家之教，要于老老、長長、恤孤，而可推此以教國矣。乃國之于家，人地既殊，理勢(shì)自別，則情不相侔，道須別建。雖其心理之同，固可類通，而終不能如家之人，可以盡知其美惡以因勢(shì)而利導(dǎo)之。乃君子因其理之一，而求之于大公之矩，既有以得其致遠(yuǎn)而無差者，則不患夫分之懸殊，而困于美惡之不知，使教有所不行也。
　　一國之人，為臣為民，其分之相臨，情之相比，事之相與，則上下、左右、前后盡之矣。為立之道焉，取此六者情之所必至、理之所應(yīng)得者，以矩潔之，使之均齊方正，厚薄必出于一，輕重各如其等，則人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而國乃治矣。其授之以可以盡孝弟慈之具，則朱子所謂“仰足事，俯足育”者，固其一端；而為之品節(jié)位置，使人皆可共率繇夫君子之教者，則必東陽所謂“規(guī)矩制度”者，而后為治道之全也。
　　唯然，則一國之人雖眾，即不孤恃其教家者以教國，而實(shí)則因理因情，變通以成典禮，則固與齊家之教相為通理，而推廣固以其端矣。矩之既潔，則君子使一國之人并行于恕之中，而上下、前后、左右無不以恕相接者，非但君子之以恕待物而國即治也。
　　若傳所謂內(nèi)德外財(cái)，則是[非]爭斗其民而施之以劫奪之教；愛賢惡不肖，為嚴(yán)放流之法，而不使媢疾者得以病有技、彥圣之人：要皆品節(jié)斯民，限以一程之法，使相胥而共繇于矩之中者也。
　　齊家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治國推教而必有恒政，故既以孝弟慈為教本，而尤必通其意于法制，以旁行于理財(cái)用人之中，而納民于清明公正之道。故教與養(yǎng)有兼成，而政與教無殊理。則大學(xué)之道，所以新其民者，實(shí)有以范圍之于寡過之地，不徒恃氣機(jī)之感也。此則以治其國，而推之天下亦無不可矣。
三
　　周陽繇、王肅所以能爾者，自是亂世事，此固不足道。如叔孫通所草漢儀，蕭何所制漢法，何嘗從大公之矩潔得整齊？固原留一滲漏，教郡守、教尉可以互相陵傲。而繇則以武帝為之君，又施劫奪之教，而好人所惡，如何不教成他胡亂？若伯鯀只一方命圮族，以惡于下者事上，方命。惡于上者使下，圮族。便迸諸四夷，則虞廷上下，交好于仁讓之中，如繇、肅者，豈得以肆其志哉？
　　故治國之道，須畫一以立潔矩之道。既不可全恃感發(fā)興起，以致捍格于不受感之人；而或問謂“潔矩必自窮理正心來”，一皆本自新者以新民，則傲很茍不如伯鯀者，亦可教而不待刑也。周陽繇便教不入，若王肅自可教。
四
　　民之所好，民之所惡，矩之所自出也。有潔矩之道，則已好民之好，惡民之惡矣。乃 “所惡于上，毋以使下”，則為上者必有不利其私者矣；“所惡于下，毋以事上”，則為下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上潔著個(gè)均平方正之矩，使一國率而繇之。則好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；惡民之所惡，民即有不惡者，要非其所不當(dāng)惡也。
　　如妨賢病國之人，又豈無朋黨私匿幸其得位而恐其見逐者？乃至爭民施奪之政，亦豈盡人而皆惡之？若王介甫散青苗錢，當(dāng)其始散，或踴躍而愿得之，迨其既散，或亦因之而獲利，未嘗一出于抑配。故民之好惡，直恁參差，利于甲者病于乙，如何能用其好惡而如父母？唯恃此潔矩之道，以整齊其好惡而平施之，則天下之理得，而君子之心亦無不安矣。
　　所謂父母者，鸤鳩七子之義，均平專壹而不偏不吝也。不然，則七子待哺，豈不愿己之多得，而哺在此，且怨在彼矣。曰“民”者，公辭也，合上下、前后、左右而皆無惡者也。故或問曰：“物格知至，有以通天下之志；意誠心正，有以勝一己之私?！庇衷唬骸叭酥疄樾模禺?dāng)窮理以正之，使其所以愛己治人者皆出于正，然后可以即是而推之人?！泵癫荒苋?，故須上為潔之。蓋物格知至，則所好所惡者曲盡其變，不致恃其私意，而失之于偏；意誠心正，則所好所惡者一準(zhǔn)于道，不致推私欲以利物，而導(dǎo)民于淫。故傳于好人所惡、惡人所好者，斥其“拂人之性”，而不言“拂人之情”也。
　　自然天理應(yīng)得之處，性命各正者，無不可使遂仰事俯育之情，君子之道，斯以與天地同流，知明處當(dāng)，而人情皆協(xié)者也。此之為道，在齊家已然，而以推之天下，亦無不宜。特以在家則情近易迷，而治好惡也以知；在國則情殊難一，而齊好惡也以矩。故家政在教而別無政，國教在政而政皆教，斯理一分殊之準(zhǔn)也。
五
　　“先慎乎德”，“德即所謂明德”，章句、或問凡兩言之，而愚竊疑其為非。朱子之釋明德曰：“人之所得于天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。”若夫慎之云者，臨其所事，揀夫不善而執(zhí)夫善之謂也。故書曰：“慎厥身?！鄙韯t小體大體之異從而善惡分也。論語曰：“子之所慎，齊、戰(zhàn)、疾?！迸R夫存亡得失之交，保其存與得而遠(yuǎn)夫失與亡也。禮記凡三言慎獨(dú)，獨(dú)則意之先幾、善惡之未審者也。乃若虛靈不昧之本體，存乎在我，有善而無惡，有得而無失，抑何待揀其不善者以孤保其善哉？此以知明德之可言明，而不可言慎也。
　　或朱子之意，以明其明德者謂之明德。則當(dāng)其未明，不可言明，及其已明，亦無待慎，而豈其云君子先慎明其德哉？且明德之功，則格物、致知、誠意、正心是已。傳獨(dú)于誠意言慎者，以意緣事有，以意臨事，則亦以心臨意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察，而心唯存養(yǎng)。省察故不可不慎，而存養(yǎng)則無待于慎，以心之未緣物而之于惡也。至于致知格物，則博學(xué)、審問、明辨，而慎思特居其一，是慎不可以盡格致之功明矣。安得以慎之一言，蔽明德之全學(xué)乎？是故以德為明德者，無之而可也。
　　德者，行焉而有得于心之謂也。則凡行而有得者，皆可謂之德矣。故書曰“德二三，動(dòng)罔不兇”；易曰“不恒其德”；詩曰“二三其德”。審夫德者，未必其均為善而無惡，乃至遷徙無恒，佹得以自據(jù)者，亦謂之德，故不可以不慎也。
　　是以所得于天而虛靈不昧者，必系之以明，而后其純乎善焉。但夫人之遷徙無恒，佹得以自據(jù)者，雖非無得于心，而反諸心之同然者，則所得者其浮動(dòng)翕取之情，而所喪者多。故凡言德者，十九而皆善。十九而善，故既慎之余，竟言“有德”，而不必言“有懿德”。然以不善者之非無所得也，故君子之于德，必慎之也。
　　慎者，慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者，好惡也。好惡者，君子之以內(nèi)嚴(yán)于意，而外修其身者也。唯意為好惡之見端，而身為好惡之所效動(dòng)，身以言行動(dòng)言。則君子出身加民，而措其有得于心者以見之行事，故曰：“ 是故君子先慎乎德?！薄笆枪省痹普撸詽嵜裰脨憾脨褐?，則為“民之父母”；任其好惡之辟而德二三，則“為天下僇”。故君子之撫有人土財(cái)用者，必先慎之乎此也。又曰“有德此有人”，則以慎其好惡之幾得之于心者，慊乎人心之所同然；而措夫好惡之用行之于道者，盡夫眾心之攸好；故臣民一率其舉錯(cuò)用緩之公，知其大公至正而歸之也。
　　且大學(xué)之教，理一分殊。本理之一，則眾善同原于明德，故曰“明德為本”。因分之殊，則身自有其身事，家自有其家范，國自有其國政，天下自有其天下之經(jīng)。本統(tǒng)乎末，而繇本向末，莖條枝葉之不容夷也。今云“有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用”，則一國之效乎治者，其次序相因，必如是以為漸及之詞，而后足以見國之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人，則躐等而為迫促之詞，是何其無序耶！
　　夫明德為新民之本，而非可早計(jì)其效于民新，故身修之后，必三累而至乎天下平。則新民者固原本于已明之君德，而必加之以齊治平之功。豈德之既明，而天下即無不明[平]乎？故格致誠正，其報(bào)成在身修，而修齊治之底績?cè)谔煜缕?。是以明德、新民，理雖一貫，而顯立兩綱，如日月之并行而不相悖。今此以言治平之理，則有德有人，以是功，取是效，捷如影響，必其為新民之德審矣。
　　新民之德，非不原本于明德，而固自有所及于民之德。故好惡之為功，內(nèi)嚴(yán)于誠意，而必外著之潔矩之道，然后人土財(cái)用之應(yīng)成焉。使其不然，則大學(xué)之道，一明德盡之，而何以又云“在新民”乎？又況為格、為致、為誠、為正者，未嘗有以及乎民，而遽期夫人土財(cái)用之歸，是以其心身之學(xué)，坐弋崇高富貴之獲，抑異夫先事后得、成章后達(dá)之教者矣。
　　大學(xué)一書，自始至終，其次第節(jié)目，統(tǒng)以理一分殊為之經(jīng)緯。故程子以此書與西銘并為入德之門。朱子或有不察，則躐等而不待盈科之進(jìn)，如此類者，亦所不免。董氏彝云“明德言自修，慎德言治天下”，不徇章句，乃以為有功于朱子。
六
　　吳季子以發(fā)鉅橋之粟為“財(cái)散”，不知彼固武王一時(shí)之權(quán)，而為不可繼之善政也。倘不經(jīng)紂積來，何所得粟而發(fā)之？故孟子以發(fā)棠擬之馮婦，而謂見笑于士，以其不務(wù)制民之產(chǎn)，而呴呴以行小惠也。
　　財(cái)聚者，必因有聚財(cái)者而后聚。財(cái)散者，財(cái)固自散，不聚之而自無不散也。東陽許氏云“取其當(dāng)?shù)谜叨贿^”，其論自當(dāng)。
　　乃財(cái)聚者，非僅聚于君而已。如詩所云“亶侯多藏”，盤庚所云“總于貨寶”者，強(qiáng)豪兼并之家，皆能漁獵小民，而使之流離失所。潔矩之道行，則不得為爾矣。
　　民散云者，詩所謂“逝將去女，適彼樂土”者也。即此，亦以知此為治國而言。若以天下統(tǒng)言之，共此四海之內(nèi)，散亦無所往。故郡縣之天下，財(cái)殫于上，民有死有叛而已矣，不能散也。
七
　　忠信之所得，驕泰之所失，章句以天理存亡言之，極不易曉。雙峰早已自惑亂在。其云“忠信則得善之道，驕泰則失善之道”，竟將二“之”字指道說。俗儒見得此說易于了帳，便一意從之。唯吳季子云：“忠信則能潔矩，而所行皆善，豈不得眾乎？驕泰則不能潔矩，而所行皆不善，豈不失眾乎？”一串穿下，卻是不差。
　　章句云：“君子以位言之，道謂居其位而修己治人之術(shù)?！笔堑琅c位相配，而凝道即以守位，一如“生財(cái)有大道”，非“生眾、食寡，為疾、用舒”，則失其道而財(cái)不能生也。雙峰認(rèn)天理不盡，如何省得朱子意？
　　倘只靠定潔矩不潔矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大寶，那一般不是天理來？古人于此見得透亮，不將福之與德打作兩片。故“天命之謂性”，與“武王末受命”，統(tǒng)喚作命?；E則殊而大本則一，此自非靠文字求解者之所能知。
　　若論到倒子處，則必“得眾得國”，“失眾失國”，方可云“以得之”、“以失之” 。特為忠信、驕泰原本君心而言，不可直恁疏疏闊闊，籠統(tǒng)說去，故須找出能潔矩不能潔矩，與他做條理。但如吳季子之說，意雖明盡，而于本文直截處不無騰頓，則終不如朱子以“ 天理”二字大概融會(huì)之為廣大深切而無滲也。
　　若抹下得眾得國一層，只在得道失道上捎煞，則忠信之外有道，而忠信為求道之敲門磚子，不亦悖與！君子之大道，雖是盡有事在，然那一件不是忠信充滿發(fā)現(xiàn)底？故曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！敝挥诖丝吹谜?，便知雙峰之非。雙峰則以道作傀儡，忠信作線索，拽動(dòng)他一似生活，知道者必不作此言也。
　　或疑雙峰之說，與程子所云“有關(guān)雎、麟趾之精意，而后周官之法度可行”義同，則忠信豈非所以得道者？不知程子所云，元是無病。后人沒理會(huì)，將周官法度作散錢，關(guān)雎、麟趾之精意作索子，所以大差。錢與索子，原是兩項(xiàng)物事，判然本不相維系，而人為穿之。當(dāng)其受穿，終是拘系強(qiáng)合，而漠不相知。若一部周官法度，那一條不是關(guān)雎、麟趾之精意來？周公作此法度，原是精意在中，遇物發(fā)現(xiàn)，故程子直指出周公底本領(lǐng)教人看。所謂“有關(guān)雎、麟趾之精意”者，即周公是也。豈后人先丟下者法度，去學(xué)個(gè)精意，然后可把者法度來行之謂乎？如王介甫去學(xué)周禮，他不曾隨處體認(rèn)者精意，便法度也何曾相似？看他青苗錢，與國服之制差得許遠(yuǎn)！
　　故大學(xué)之道，以明德者推廣之新民，而云“明德為本，新民為末”。末者，本之所生也?？稍粕?，不可云得。豈以明德作骨子，撐架著新民使掙扎著；以明德作機(jī)關(guān)，作弄著新民使動(dòng)蕩；以明德作矰矢?敫，弋射著新民使速獲之謂乎？知此，則群疑可以冰釋矣。
八
　　古人說個(gè)忠信，直爾明易近情，恰似人人省得。伊川乃云“盡己之謂忠，以實(shí)之謂信 ”，明道則云“發(fā)己自盡為忠，循物無違為信”，有如增以高深隱晦之語，而反使人不知畔岸者然。嗚呼！此之不察，則所謂微言絕而大義因之以隱也。
　　二程先生之語，乃以顯忠信之德，實(shí)實(shí)指出個(gè)下手處，非以之而釋忠信也。蓋謂夫必如是而后為忠，如是而后為信也。二先生固有而自知之，則并將工夫、體段一齊說出。未嘗得到者地位人，自然反疑他故為隱晦之語。而二先生于此發(fā)己所見，無不自盡，循忠信之義，毫厘不違，以教天下之學(xué)為忠信者，深切著明。除是他胸中口下，方說得者幾字出，而后學(xué)亦有津涘之可問，不患夫求忠而非忠，求信而不信矣。
　　所謂“發(fā)己自盡”者，即“盡己”之謂也。所謂“以實(shí)”者，則“循物無違”之謂也。說“忠”字，伊川較直截；而非明道之語，則不知其條理。說“信”字，明道乃有指征；而伊川所謂“以實(shí)”者，文易求而旨特深也。
　　蓋所謂“己”者，言乎己之所存也，“發(fā)己”者，發(fā)其所存也。發(fā)之為義，不無有功，而朱子以凡出于己者言“發(fā)己”，見性理。則以其門人所問發(fā)為奮發(fā)之義，嫌于矯強(qiáng)，故為平詞以答之。乃此發(fā)字，要如發(fā)生之發(fā)，有繇體生用之意；亦如發(fā)粟之發(fā)，有散所藏以行于眾之意；固不可但以凡出諸己者言之也。唯發(fā)非泛然之詞，然后所發(fā)之己，非私欲私意，而自盡者非違道以干譽(yù)矣。
　　若所謂“自盡”者，則以其發(fā)而言，義亦易曉。凡己學(xué)之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所當(dāng)發(fā)，沛然出之而無所吝。以事征之，則孟子所謂“知其非義，斯速已 ”而無所待者，乃其發(fā)之之功；而當(dāng)其方發(fā)，直徹底煥然，“萬紫千紅總是春”者是也。
　　若伊川所云“盡己”“盡”字，大有力在，兼“發(fā)”字意在內(nèi)。亦如天地生物，除卻已死已槁，但可施生，莫不將兩閑元?dú)?，一齊迸將去。所以一言忠，則在己之無虛無偽者已盡。而“以實(shí)謂信”之“實(shí)”，則固非對(duì)虛偽而言，乃因物之實(shí)然者而用之也。于此不了，則忠外更無信；不然，亦且于忠之外，更待無虛無偽而始為信，則所謂忠者亦非忠矣。
　　“信”者不爽也，名實(shí)不爽、先后不爽之謂也。唯名實(shí)爽而后先后爽。如五行志所載李樹生瓜，名實(shí)既爽，故前此初不生瓜，后此仍不生瓜而生李，則先后亦因之而爽矣。
　　“循”者，依緣而率繇之謂也。依物之實(shí)，緣物之理，率繇其固然，而不平白地畫一個(gè)葫蘆與他安上，則物之可以成質(zhì)而有功者，皆足以驗(yàn)吾所行于彼之不可爽。抑順其道而無陵駕倒逆之心，則方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而懷，在桃成桃，在李成李，心乎上則忠，心乎下則禮，徹始徹終，一如其素，而無參差二三之德矣。
　　君子于此，看得物之備于我，己之行于物者，無一不從天理流行，血脈貫通來。故在天則“云行雨施，品物流形”，天之“發(fā)己自盡”者，不復(fù)吝留而以自私于己；“乾道變化，各正性命”，天之“循物無違”者，不恣己意以生殺而變動(dòng)無恒。則君子之“首出庶物，萬國咸寧”者，道以此而大，矩以此而立，潔以此而均，眾以此而得，命以此而永。故天理之存也，無有不存；而幾之決也，決于此退藏之密而已矣。
　　不然，則內(nèi)不盡發(fā)其己，而使私欲據(jù)之；外不順循乎物，而以私意違之。私欲據(jù)乎己，則與物約而取物泰；私意違乎物，則芻狗視物而自處驕。其極，乃至好佞人之諛己，而違人之性以寵用之；利聚財(cái)之用，而不顧悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所施潔，而失國失命，皆天理之必然矣。故曰：“忠信以得之，驕泰以失之?！本又蟮浪?fù)袼鶑亩`其害者也。
　　上推之天理，知天之為理乎物者則然。下推之人事，知天理之流行于善惡吉兇者無不然。此非傳者得圣學(xué)之宗，不能一言決之如此。而非兩程子，則亦不能極之天道，反之己心，而見其為功之如是者。不然，則不欺之謂忠，無爽之謂信，此解亦是。人具知之，而何以能不欺，何以能無爽？究其懷來，如盲人熟記路程，亦安知發(fā)足之何自哉？則謂南為北，疑江為淮，固不免矣。
九
　　明道曰：“忠信，表里之謂?！币链ㄔ唬骸爸倚牛瑑?nèi)外也。”表里、內(nèi)外，字自別。南軒以體用言，則誤矣。表里只共一件衣，內(nèi)外共是一件物，忠信只是一個(gè)德。若以居為內(nèi)，以行為外，則忠信皆出己及物之事，不可作此分別。緣程子看得天理渾淪，其存于吾心者謂之里，其散見于物理者謂之表，于此理之在己、在物者分，非以事之藏于己、施于物者分也。
　　如生財(cái)之道，自家先已理會(huì)得詳明，胸中有此“生眾食寡、為疾用舒”的經(jīng)綸條理，此謂之里。便徹底將來為一國料理，不緣于己未利，知而有所不為，此是“發(fā)己自盡”。乃以外循物理，生須如此而眾，食須如此而寡，為須如此而疾，用須如此而舒，可以順人情，愜物理，而經(jīng)久不忒，此之謂表。不恃己意橫做去，教有頭無尾，此是“循物無違”。及至兩者交盡，共成一“生眾食寡、為疾用舒”之道，則盡己者即循物無違者也，循物無違者即盡己者也。故曰只是一個(gè)德。
　　此之為德，凡百俱用得去。緣天理之流行敦化，共此一原，故精粗內(nèi)外，無所不在。既以此為道，而道抑以此而行，君子修己治人，至此而合。且如生財(cái)之道，在人君止有“生眾食寡、為疾用舒”為所當(dāng)自盡之道，而即己盡之；而財(cái)之為理，唯“生眾食寡、為疾用舒 ”則恒足，而即循用其理而無違。此是忠信合一的大腔殼，大道必待忠信而有者也。
　　乃隨舉一節(jié)，如“生之者眾”，必須盡己之心以求夫所以眾之道而力行之。乃民之為道，其力足以任生財(cái)者本眾也，即因其可生而教之生，以順其性，此是忠信細(xì)密處，忠信流行于大道之中者也。
　　而君子則統(tǒng)以己無不盡、物無或違之心，一于無妄之誠，遇物便發(fā)得去。理財(cái)以此，用人以此，立教于國，施政于天下，無不以此。是忠信底大敷施，而天之所以為命以福善禍淫，人之所以為情而后撫仇虐，亦皆此所發(fā)之不謬于所存，而物理之信然不可違者也。故操之一念，而天理之存亡以決也。
十
　　“發(fā)”字、“循”字，若作等閑看，不作有工夫字，則自盡、無違，只在事上見，而忠信之本不立矣。發(fā)者，以心生發(fā)之也。循者，以心緣求之也。非此，則亦無以自盡而能無違也。“盡己”，功在“盡”字上；“以實(shí)”，功在“以”字上；以，用也。與此一理。“以實(shí)”者，不用己之私意，而用事物固然之實(shí)理。

中庸序

　　隨見別白曰知，觸心警悟曰覺。隨見別白，則當(dāng)然者可以名言矣。觸心警悟，則所以然者微喻于己，即不能名言而已自了矣。知者，本末具鑒也。覺者，如痛癢之自省也。知或疏而覺則必親，覺者隱而知?jiǎng)t能顯。趙格庵但據(jù)知覺之成效為言耳，于義未盡。
名篇大旨

　　中庸之名，其所自立，則以圣人繼天理物，修之于上，治之于下，皇建有極，而錫民之極者言也。二“極”字是中，“建”字“錫”字是庸。故曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?！庇衷唬骸爸杏共豢赡芤病！笔敲鞣蛑杏拐?，古有此教，而唯待其人而行；而非虛就舉凡君子之道而贊之，謂其“不偏不倚，無過不及 ”之能中，“平常不易”之庸矣。
　　天下之理統(tǒng)于一中：合仁、義、禮、知而一中也，析仁、義、禮、知而一中也。合者不雜，猶兩儀五行、乾男坤女統(tǒng)于一太極而不亂也。離者不孤，猶五行男女之各為一０，而實(shí)與太極之０無有異也。審此，則“中和”之中，與“時(shí)中”之中，均一而無二矣。朱子既為分而兩存之，又為合而貫通之，是已。然其專以中和之中為體則可，而專以時(shí)中之中為用則所未安。
　　但言體，其為必有用者可知；言未發(fā)則必有發(fā)。而但言用，則不足以見體?！皶r(shí)中”之中，何者為體耶？“時(shí)中”之中，非但用也。中，體也；時(shí)而措之，然后其為用也。喜怒哀樂之未發(fā)，體也；發(fā)而皆中節(jié)，亦不得謂之非體也。所以然者，喜自有喜之體，怒自有怒之體，哀樂自有哀樂之體。喜而賞，怒而刑，哀而喪，樂而樂，音岳。則用也。雖然，賞亦自有賞之體，刑亦自有刑之體，喪亦自有喪之體，樂音岳亦自有樂之體，是亦終不離乎體也。書曰：“允執(zhí)厥中?！敝校w也；執(zhí)中而后用也。子曰：“君子而時(shí)中?！庇衷唬骸坝闷渲杏诿??！敝薪泽w也；時(shí)措之喜怒哀樂之閑，而用之于民者，則用也。以此知夫凡言中者，皆體而非用矣。
　　周子曰：“中也者，和也?！毖园l(fā)皆中節(jié)之和，即此中之所為體撰者以為節(jié)也。未發(fā)者未有用，而已發(fā)者固然其有體。則“中和”之和，統(tǒng)乎一中以有體，不但中為體而和非體也?！皶r(shí)中”之中，兼和為言。和固為體，“時(shí)中”之中不但為用也明矣。
　　中無往而不為體。未發(fā)而不偏不倚，全體之體，猶人四體而共名為一體也。發(fā)而無過不及，猶人四體而各名一體也。固不得以分而效之為用者之為非體也。若朱子以已發(fā)之中為用，而別之以無過不及焉，則將自其已措咸宜之后，見其無過焉而贊之以無過，見其無不及焉而贊之以無不及。是虛加之詞，而非有一至道焉實(shí)為中庸，胥古今天下之人，乃至中材以下，得一行焉無過無不及，而即可以此名歸之矣。夫子何以言“民鮮能久”，乃至“白刃可蹈”，而此不可能哉？
　　以實(shí)求之：中者體也，庸者用也。未發(fā)之中，不偏不倚以為體，而君子之存養(yǎng)，乃至圣人之敦化，胥用也。已發(fā)之中，無過不及以為體，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也。未發(fā)未有用，而君子則自有其不顯篤恭之用。已發(fā)既成乎用，而天理則固有其察上察下之體。中為體，故曰“建中”，曰“執(zhí)中”，曰“時(shí)中”，曰“用中”；渾然在中者，大而萬理萬化在焉，小而一事一物亦莫不在焉。庸為用，則中之流行于喜怒哀樂之中，為之節(jié)文，為之等殺，皆庸也。
　　故“性”、“道”，中也；“教”，庸也?！靶薜乐^教”，是庸皆用中而用乎體，用中為庸而即以體為用。故中庸一篇，無不緣本乎德而以成乎道，則以中之為德本天德，性道。而庸之為道成王道，天德、王道一以貫之。是以天命之性，不離乎一動(dòng)一靜之閑，而喜怒哀樂之本乎性、見乎情者，可以通天地萬物之理。如其不然，則君子之存養(yǎng)為無用，而省察為無體，判然二致，將何以合一而成位育之功哉？
　　夫手足，體也；持行，用也。淺而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名為用而不名為體乎？夫唯中之為義，專就體而言，而中之為用，則不得不以 “庸”字顯之，故新安陳氏所云“‘中庸’之中為中之用”者，其謬自見。
　　若夫庸之為義，在說文則云“庸，用也”；字從庚從用，言用之更新而不窮。尚書之言庸者，無不與用義同。自朱子以前，無有將此字作平常解者。莊子言“寓諸庸”，庸亦用也。易系[文言]所云“庸行”“庸言”者，亦但謂有用之行、有用之言也。蓋以庸為日用則可，日用亦更新意。而于日用之下加“尋?！倍?，則贅矣。道之見于事物者，日用而不窮，在常而常，在變而變，總此吾性所得之中以為之體而見乎用，非但以平常無奇而言審矣。
　　朱子既立庸常之義，乃謂湯、武放伐，亦止平常。夫放君伐主而謂之非過不及，則可矣，倘必謂之平常而無奇，則天下何者而可謂之奇也？若必以異端之教而后謂之奇，則楊、墨之無父無君，亦充義至盡而授之以罪名，猶未至如放君伐主之為可駭。故彼但可責(zé)其不以中為庸，而不可責(zé)之以奇怪而非平常。況中庸一篇元不與楊、墨為敵，當(dāng)子思之時(shí)，楊、墨之說未昌。且子言“民鮮能久”，則中庸之教，著自古者道同俗一之世，其時(shí)并未有異端起焉，則何有奇怪之可辟，而須標(biāo)一平常之目耶？
　　子所云過不及者，猶言賢者俯而就，不肖者企而及，謂夫用其喜怒哀樂者，或過于情，或不及夫情，如閔子、子夏之釋服鼓琴者爾。至其所辨異于小人之道無忌憚而的然日亡者，蓋亦不能察識(shí)夫天命之理，以盡其靜存動(dòng)察之功，而強(qiáng)立政教如管、商之類，為法苛細(xì)，的然分明，而違理拂情，不能久行于天下而已。豈其無忌憚也，果有吞刀吐火、御風(fēng)入甕之幻術(shù)，為尤異于湯、武之放伐也乎？
　　朱子生佛、老方熾之后，充類而以佛、老為無忌憚之小人，固無不可。乃佛、老之妄，亦唯不識(shí)吾性之中而充之以為用，故其教亦淺鄙動(dòng)俗，而終不能奇；則亦無事立平常之名，以樹吾道之壘也。
　　況世所謂無奇而為庸者，其字本作“傭”。言如為人役用之人，識(shí)陋而行卑，中庸所謂“鮮能知味”之下游也。君子之修道立教而為傭焉，其以望配天達(dá)天之大德，不亦遠(yuǎn)哉？故知曰“中庸”者，言中之用也。
第一章
一
　　章句言“命猶令也”。小注朱子曰：“命如朝廷差除。”又曰：“命猶誥勅。”謂如朝廷固有此差除之典，遇其人則授之，而受職者領(lǐng)此誥勅去，便自居其位而領(lǐng)其事。以此喻之，則天無心而人有成能，審矣。
　　董仲舒對(duì)策有云“天令之謂命”，朱子語本于此。以實(shí)求之，董語尤精。令者，天自行其政令，如月令、軍令之謂，初不因命此人此物而設(shè)，然而人受之以為命矣。令只作去聲讀。若如北溪所云“分付命令他”，則讀“令”如“零”，便大差謬。人之所性，皆天使令之，人其如傀儡，而天其如提彄者乎？
　　天只陰陽五行，流蕩出內(nèi)于兩閑，何嘗屑屑然使令其如此哉？必逐人而使令之，則一人而有一使令，是釋氏所謂分段生死也。天即此為體，即此為化。若其命人但使令之，則命亦其機(jī)權(quán)之緒余而已。如此立說，何以知天人之際！
二
　　章句于性、道，俱兼人物說，或問則具為分疏：于命則兼言“賦與萬物”，于性則曰 “吾之得乎是命以生”；于命則曰“庶物萬化繇是以出”，于性則曰“萬物萬事之理”。與事類言而曰理，則固以人所知而所處者言之也。其于道也，則雖旁及鳥獸草木、虎狼蜂蟻之類，而終之曰“可以見天命之本然，而道亦未嘗不在是”，則顯以類通而證吾所應(yīng)之事物，其理本一，而非概統(tǒng)人物而一之也。
　　章句之旨，本自程子。雖緣此篇云“育物”，云“盡物之性”，不容閑棄其實(shí)，則程、朱于此一節(jié)文字，斷章取義，以發(fā)明性道之統(tǒng)宗，固不必盡合中庸之旨者有之矣。兩先生是統(tǒng)說道理，須教他十全，又胸中具得者一段經(jīng)綸，隨地迸出，而借古人之言以證己之是。
　　若子思首發(fā)此三言之旨，直為下戒懼慎獨(dú)作緣起。蓋所謂中庸者，天下事物之理而以措諸日用者也。若然，則君子亦將于事物求中，而日用自可施行。然而有不能者，則以教沿修道而設(shè)，而道則一因之性命，固不容不于一動(dòng)一靜之閑，審其誠幾，靜存誠，動(dòng)研幾。而反乎天則。是行乎事物而皆以洗心于密者，本吾藏密之地，天授吾以大中之用也。審乎此，則所謂性、道者，專言人而不及乎物，亦明矣。
　　天命之人者為人之性，天命之物者為物之性。今即不可言物無性而非天所命，然盡物之性者，亦但盡吾性中皆備之物性，使私欲不以害之，私意不以悖之，故存養(yǎng)省察之功起焉。
　　如必欲觀物性而以盡之，則功與學(xué)為不相準(zhǔn)。故或問于此，增入學(xué)問思辨以為之斡旋，則強(qiáng)取大學(xué)格物之義，施之于存養(yǎng)省察之上。乃中庸首末二章，深明入德之門，未嘗及夫格致，第二十章說學(xué)問思辨，乃以言道之費(fèi)耳。則番陽李氏所云“中庸明道之書，教者之事”，其說為通。亦自物既格、知既致而言。下學(xué)上達(dá)之理，固不待反而求之于格致也。
　　況夫所云盡人物之性者，要亦于吾所接之人、所用之物以備道而成教者，為之知明處當(dāng)，而贊天地之化育。若東海巨魚，南山玄豹，鄰穴之蟻，遠(yuǎn)浦之蘋，雖天下至圣，亦無所庸施其功。即在父子君臣之閑，而不王不禘，親盡則祧，禮衰則去，位卑則言不及高。要于志可動(dòng)氣、氣可動(dòng)志者盡其誠，而非于不相及之地，為之燮理。故理一分殊，自行于仁至義盡之中，何事撤去藩籬，混人物于一性哉？
　　程子此語，大費(fèi)斡旋，自不如呂氏之為得旨。故朱子亦許呂為精密，而特謂其率性之解，有所窒礙；非如潛室所云，但言人性，不得周普也。
　　至程子所云馬率馬性，牛率牛性者，其言性為已賤。彼物不可云非性，而已殊言之為馬之性、牛之性矣，可謂命于天者有同原，而可謂性于己者無異理乎？程子于是顯用告子“ 生之謂性”之說，而以知覺運(yùn)動(dòng)為性，以馬牛皆為有道。
　　夫人使馬乘而使牛耕，固人道之當(dāng)然爾。人命之，非天命之。若馬之性則豈以不乘而遂失，牛之性豈以不耕而遂拂乎？巴豆之為下劑者，為人言也，若鼠則食之而肥矣。倘舍人而言，則又安得謂巴豆之性果以克伐而不以滋補(bǔ)乎？
　　反之于命而一本，凝之為性而萬殊。在人言人，在君子言君子。則存養(yǎng)省察而即以盡吾性之中和，亦不待周普和同，求性道于貓兒狗子、黃花翠竹也。固當(dāng)以或問為正，而無輕議藍(lán)田之專言人也。
三
　　章句“人知己之有性”一段，是朱子借中庸說道理，以辨異端，故或問備言釋、老、俗儒、雜伯之流以實(shí)之，而曰“然學(xué)者能因其所指而反身以驗(yàn)之”，則亦明非子思之本旨也。小注所載元本，乃正釋本文大義，以為下文張本。其曰“知所用力而自不能已”，則“是故君子”二段理事相應(yīng)之義，皎如白日矣。
　　程、朱二先生從戴記中抽出者一篇文字，以作宗盟，抑佛、老，故隨拈一句，即與他下一痛砭，學(xué)者亦須分別觀之始得。子思之時(shí)，莊、列未出，老氏之學(xué)不顯，佛則初未入中國。人之鮮能夫中庸者，自飲食而不知味；即茍遵夫教，亦杳不知有所謂性道，而非誤認(rèn)性道之弊。子思于此，但以明中庸之道藏密而用顯，示君子內(nèi)外一貫之學(xué)，亦無暇與異端爭是非也。
　　他本皆用元注，自不可易。唯祝氏本獨(dú)別。此或朱子因他有所論辨，引中庸以證之，非正釋此章語。輯章句者，喜其足以建立門庭，遂用祝本語，非善承先教、成全書者也。自當(dāng)一從元本。
四
　　所謂性者，中之本體也；道者，中和之大用也；教者，中庸之成能也。然自此以后，凡言道皆是說教，圣人修道以立教，賢人繇教以入道也。生圣人之后，前圣已修之為教矣，乃不謂之教而謂之道，則以教立則道即在教，而圣人之修明之者，一肖夫道而非有加也。
　　故程子曰“世教衰，民不興行”，亦明夫行道者之一循夫教爾。不然，各率其性之所有而即為道，是道之流行于天下者不息，而何以云“不明”“不行”哉？不行、不明者，教也。教即是中庸，即是君子之道，圣人之道。章句、或問言禮、樂、刑、政，而不提出“中庸”字，則似以中庸贊教，而異于圣言矣。然其云“日用事物”，是說庸。云“過不及者有以取中”，是中之所以為庸。則亦顯然中庸之為教矣。
　　三句一直趕下，至“修道之為教”句，方顯出中庸來，此所謂到頭一穴也。李氏云“ 道為三言之綱領(lǐng)”，陳氏云“‘道’字上包‘性’字，下包‘教’字”，皆為下“道也者” 單舉“道”字所惑，而不知兩“道”字文同義異。呂氏于“率”字說工夫，亦于此差?！奥市灾^道”一句是脈絡(luò)，不可于此急覓工夫。若認(rèn)定第二句作綱，則“修道”句不幾成蛇足耶？
五
　　“天以陰陽五行化生萬物”，以者用也，即用此陰陽五行之體也。猶言人以目視，以耳聽，以手持，以足行，以心思也。若夫以規(guī)矩成方員，以六律正五音，體不費(fèi)費(fèi)煩之費(fèi)而用別成也。天運(yùn)而不息，只此是體，只此是用。北溪言“天固是上天之天，要即是理”，乃似不知有天在。又云“藉陰陽五行之氣”，藉者借也，則天外有陰陽五行而借用之矣。
　　人卻于仁、義、禮、智之外，別有人心；天則于元、亨、利、貞之外，別無天體。通考乃云“非形體之天”，尤為可笑。天豈是有形底？不見道“在天成象，在地成形”！
　　乃此所云“天”者，則又自象之所成為言，而兼乎形之所發(fā)?！按笤涨f物資始 ”，“至哉坤元，萬物資生”，即資此天地之所以為天地者以始以生也。而又曰“乃統(tǒng)天” ，則天之為天，即此資始萬物者統(tǒng)之矣。有形未有形，有象未有象，統(tǒng)謂之天；則健順無體而非無體，五行有形而不窮于形也。只此求解人不易。
六
　　拆著便叫作陰陽五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天。猶合耳、目、手、足、心思即是人。不成耳、目、手、足、心思之外，更有用耳、目、手、足、心思者！則豈陰陽五行之外，別有用陰陽五行者乎？
七
　　章句“人物各有當(dāng)行之路”，語自有弊，不如或問言“事物”之當(dāng)。蓋言“事物”，則人所應(yīng)之事、所接之物也。以物與人并言，則人行人道，而物亦行物道矣。即可云物有物之性，終不可云物有物之道，故經(jīng)傳無有言物道者。此是不可紊之人紀(jì)。
　　今以一言蔽之曰：物直是無道。如虎狼之父子，他那有一條逕路要如此來？只是依稀見得如此。萬不得已，或可強(qiáng)名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蟻之義是也。而必不可謂之道。
　　若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道。不成者牛馬當(dāng)?shù)萌绱送蠣缼О埃√热瞬皇古８酥?，不使馬乘而耕之，亦但是人失當(dāng)然，于牛馬何與？乃至蠶之為絲，豕之充食，彼何恩于人，而捐軀以效用，為其所當(dāng)然而必繇者哉？則物之有道，固人應(yīng)事接物之道而已。是故道者，專以人而言也。
八
　　教之為義，章句言“禮樂刑政之屬”，盡說得開闊。然以愚意窺之，則似朱子緣中庸出于戴記，而欲尊之于三禮之上，故諱專言禮而增樂、刑、政以配之。
　　二十七章說“禮儀三百”，孔子說“殷因于夏禮”，韓宣子言“周禮在魯”，皆統(tǒng)治教政刑，繇天理以生節(jié)文者而謂之禮。若樂之合于禮也，經(jīng)有明文。其不得以樂與刑政析言之，審矣?；騿枴坝H疏之殺”四段，顯畫出一個(gè)禮來，何等精切！呂氏“感應(yīng)重輕”一段文字，俱與一部中庸相為檃括。章句中言品節(jié)，亦與“禮者天理之節(jié)文”一意，但有所規(guī)避，不直說出耳。
　　自其德之體用言之，曰中庸；自圣人立此以齊天下者，曰教。自備之于至德之人者，曰圣人之道；自凝之于修德之人者，曰君子之道。要其出于天而顯于日用者，曰禮而已矣。故禮生仁義之用，而君子不可以不知天，亦明夫此為中庸之極至也。
九
　　章句“皆性之德而具于心”，是從“天命之謂性”說來；“無物不有，無時(shí)不然”，則亦就教而言之矣?！暗酪舱摺比?，與“莫見乎隱”兩句，皆從章首三句遞下到脈絡(luò)處，以言天人之際，一靜一動(dòng)，莫不足以見天命，而體道以為教本。
　　“戒慎不睹，恐懼不聞”，泰道也。所謂“不遐遺，朋亡，得尚于中行”，所以配天德也?！吧髌洫?dú)”，復(fù)道也。所謂“不遠(yuǎn)復(fù)，無祗悔”，“有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行 ”，所以見天心也。道教因于性命，君子之功不如是而不得也。
十
　　朱子所云“非謂不戒懼乎所睹、所聞，而只戒懼乎不睹、不聞”，自是活語，以破專于靜處用功、動(dòng)則任其自然之說。然于所睹所聞而戒懼者，則即下文所謂慎獨(dú)者是。而自隱微可知以后，大段只是循此順行，亦不消十分怯葸矣。
　　后人見朱子此語，便添一句說“不睹不聞且然，則所睹所聞?wù)?，其戒懼益可知”，則竟將下慎獨(dú)工夫包在里面，較或問所破一直串下之說而更悖矣。
一一
　　圣賢之所謂道，原麗乎事物而有，而事物之所接于耳目與耳目之得被于事物者，則有限矣。故或問以目不及見、耳不及聞為言，而朱子又引尚書“不見是圖”以證之。夫事物之交于吾者，或有睹而不聞?wù)咭?，或有聞而不睹者矣，且非必有一刻焉為睹聞兩不至之地，而又豈目之概無所睹，耳之概無所聞之謂哉？則知云峰所云“特須臾之頃”者，其言甚謬。蓋有多歷年所而不睹不聞?wù)咭?。唯其如是，是以不可須臾離也。
　　父在而君不在，則君其所不睹也。聞父命而未聞君命，則君命其所不聞也。乃何以使其事君而忠之道隨感而遂通？此豈于不睹君之時(shí)，預(yù)有以測(cè)夫所以事之之宜；而事君之道，又豈可于此離之，待方事而始圖哉？
　　君子之學(xué)，唯知吾性之所有，雖無其事而理不閑。唯先有以蔽之，則人欲遂入而道以隱。故于此力防夫人欲之蔽，如朱子所云“塞其來路”者，則蔽之者無因而生矣。
　　然理既未彰，欲亦無跡，不得預(yù)擬一欲焉而為之堤防。斯所謂“塞其來路”者，亦非曲尋罅隙而窒之也。故此存養(yǎng)之功，幾疑無下手之處。而蛟峰所云“保守天理”，初非天理之各有名目。朱子答門人持敬之問，而曰“亦是”，亦未嘗如雙峰諸人之竟以敬當(dāng)之。
　　乃君子之于此，則固非無其事矣。夫其所有得于天理者，不因事之未即現(xiàn)前而遽忘也。只恁精精采采，不昏不惰，打迸著精神，無使幾之相悖，而觀其會(huì)通，以立乎其道之可生，不有所專注流倚，以得偏而失其大中，自然天理之皆備者，撲實(shí)在腔子里，耿然不昧，而條理咸彰。則所以塞夫人欲之來路者，亦無事驅(qū)遣，而自然不崛起相侵矣。
　　使其能然，則所睹聞在此，而在彼之未嘗睹、未嘗聞?wù)撸m萬事萬物，皆無所荒遺。而不動(dòng)之敬，不言之信，如江河之待決，要非無實(shí)而為之名也。要以不睹不聞之地，事物本自森然，盡天下之大，而皆須臾不離于己，故不可倚于所睹所聞?wù)?，以致相悖害?
　　戒慎恐懼之功，謹(jǐn)此者也。非定有一事之待睹待聞而歇之須臾，亦非一有所睹遂無不睹，一有所聞遂無不聞，必處暗室，絕音響，而后為不睹不聞之時(shí)。況如云峰所言“特須臾之頃”者，尤如佛氏“石火電光”之謂乎？微言既絕，圣學(xué)無征，舍康莊而求蹊閑，良可嘆也！
一二
　　大學(xué)言慎獨(dú)，為正心之君子言也。中庸言慎獨(dú)，為存養(yǎng)之君子言也。唯欲正其心，而后人所不及知之地，己固有以知善而知惡。唯戒慎恐懼于不睹不聞，而后隱者知其見，微者知其顯。故章句云“君子既常戒懼”，或問亦云“夫既已如此矣”，則以明夫未嘗有存養(yǎng)之功者，人所不及知之地，己固昏焉而莫辨其善惡之所終，則雖欲慎而有所不能也。
　　蓋凡人起念之時(shí)，閑向于善，亦乘俄頃偶至之聰明，如隔霧看花，而不能知其善之所著。若其向于惡也，則方貿(mào)貿(mào)然求以遂其欲者，且據(jù)為應(yīng)得之理，而或亦幸陰謀之密成，而不至于泛濫。又其下焉者，則安其危，利其災(zāi)，樂其所以亡，乃至昭然于人之耳目，而己猶不知其所自起。則床笫階庭之外，已漠然如夢(mèng)，而安所得獨(dú)知之地，知隱之莫見，微之莫顯也哉？
　　唯嘗從事于存養(yǎng)者，則心已習(xí)于善，而一念之發(fā)為善，則善中之條理以動(dòng)天下而有余者，人不知而己知之矣。心習(xí)于善，而惡非其所素有，則惡之叛善而去，其相差之遠(yuǎn)，吉兇得失之相為懸絕者，其所自生與其所必至，人不知而己知之矣。
　　乃君子則以方動(dòng)之際，耳目乘權(quán)，而物欲交引，則毫厘未克，而人欲滋長，以卒勝夫天理，乃或雖明知之，猶復(fù)為之，故于此尤致其慎焉，然后不欺其素，而存養(yǎng)者乃以向于動(dòng)而弗失也。“有不善未嘗不知”，“莫見乎隱，莫顯乎微”之謂也。“知之未嘗復(fù)為”，慎獨(dú)之謂也。使非存養(yǎng)之已豫，安能早覺于隱微哉？此朱子徹底窮原，以探得莫見莫顯之境，而不但如呂氏以“人心至靈”一言，為儱侗覆蓋之語也。若程子舉伯喈彈琴之事以證之，而謂為人所早知為顯見，或問雖有兩存之語，章句已不之從矣。
　　所傳伯喈彈琴事，出于小說，既不足盡信。小說又有夫子鼓琴，見貍捕鼠，顏淵疑而退避事，與螳螂捕蟬事同，要皆好事之言。且自非夔、曠之知，固不能察其心手相通之妙。是彈者之與聞?wù)?，相遇于微茫之地，而不得云莫見莫顯。且方彈之時(shí)，伯喈且不能知捕蟬之心必傳于弦指，則固己所不知而人知之，又與獨(dú)之為義相背而不相通。況夫畏人之知而始憚?dòng)跒閻?，此淮南之于汲黯，曹操之于孔融，可以暫伏一時(shí)之邪，而終不禁其橫流之發(fā)。曾君子之省察而若此哉？
　　“莫見乎隱，莫顯乎微”，自知自覺于“清明在躬、志氣如神”者之胸中。即此見天理流行，方動(dòng)不昧，而性中不昧之真體，率之而道在焉，特不能為失性者言爾。則喜怒哀樂之節(jié)，粲然具于君子之動(dòng)幾，亦猶夫未發(fā)之中，貫徹純?nèi)谥领o之地。而特以靜則善惡無幾，而普遍不差，不以人之邪正為道之有無，天命之所以不息也；動(dòng)則人事乘權(quán)，而昏迷易起，故必待存養(yǎng)之有功，而后知顯見之具足，率性之道所以繇不行而不明也。一章首尾，大義微言，相為互發(fā)者如此。章句之立義精矣。
一三
　　若謂“顯”“見”在人，直載不上二“莫”字。即無論悠悠之心眼，雖有知人之鑒者，亦但因其人之素志而決之；若淵魚之察，固謂不祥，而能察者又幾人也？須是到下梢頭，皂白分明，方見十分“顯”“見”。螳螂捕蟬之殺機(jī)，聞而不覺者眾矣。小人閑居為不善，須無所不至，君子方解見其肺肝。不然，亦不可逆而億之。
　　唯夫在己之自知者，則當(dāng)念之已成，事之已起，只一頭趁著做去，直爾不覺；雖善惡之分明者未嘗即昧，為是君子故。而中閑千條萬緒，盡有可以自恕之方，而不及初幾之明察者多矣。故曰“莫見乎隱，莫顯乎微”也。
　　然必存養(yǎng)之君子而始知者，則以庸人后念明于前念，而君子則初幾捷于后幾。其分量之不同，實(shí)有然者。知此，則程子之言，蓋斷章立義，以警小人之邪心，而非圣學(xué)之大義，益明矣。
一四
　　章首三個(gè)“之謂”，第四節(jié)兩個(gè)“謂之”，是明分支節(jié)處。章句“首言道之本原”一段，分此章作三截，固于文義不協(xié)；而“喜怒哀樂”四句，亦犯重復(fù)?；騿柤纫浴暗酪舱摺?兩節(jié)各一“故”字為“語勢(shì)自相唱和”，明分“道也者”二句作靜中天理之流行。章句于第四節(jié)復(fù)統(tǒng)已發(fā)、未發(fā)而云“以明道不可離之意”，亦是滲漏。
　　繹朱子之意，本以存養(yǎng)之功無閑于動(dòng)靜，而省察則尤于動(dòng)加功；本緣道之流行無靜無動(dòng)而或離，而隱微已覺則尤為顯見；故“道不可離”之云，或分或合，可以并行而不悖，則微言雖礙，而大義自通。然不可離者，相與存之義也。若一乘乎動(dòng)，則必且有擴(kuò)充發(fā)見之功，而不但不離矣。倘該動(dòng)靜而一于不離，則將與佛氏所云“行住坐臥不離者個(gè)”者同，究以廢吾心之大用，而道之全體亦妄矣。此既于大義不能無損，故或問于后二節(jié)，不復(fù)更及“不可離”之說。而章句言“以明”言“之意”，亦彼此互證之詞，與“性情之德”直云“此言 ”者自別。朱子于此，言下自有活徑，特終不如或問之為直截耳。
　　者一章書，顯分兩段，條理自著，以參之中庸全篇，無不合者，故不須以“道不可離 ”為關(guān)鎖。十二章以下亦然?！疤烀^性”三句，是從大原頭處說到當(dāng)人身上來。“喜怒哀樂之未發(fā)”二句，是從人心一靜一動(dòng)上說到本原去。唯繇“天命”、“率性”、“修道”以有教，則君子之體夫中庸也，不得但循教之跡，而必于一動(dòng)一靜之交，體道之藏，而盡性以至于命。唯喜怒哀樂之未發(fā)者即中，發(fā)而中節(jié)者即和，而天下之大本達(dá)道即此而在，則君子之存養(yǎng)省察以致夫中和也，不外此而成“天地位、萬物育”之功。是兩段文字，自相唱和，各有原委，固然其不可紊矣。
　　后章所云“誠者天之道也，誠之者人之道也”，天道誠，故人道誠之，而擇善固執(zhí)之功起焉。功必與理而相符，即前段之旨也。其云“誠者自成也，而道自道也，誠者物之終始 ”，不
外自成、自道而誠道在，天在人中。不外物之終始而誠理著，而仁知之措，以此咸宜焉。盡人之能，成己成物。而固與性合撰，功必與效而不爽，一后段之旨也。以此推夫“誠則明矣，明則誠矣 ”，本天以言至誠，推人道以合天道，要不外此二段一順一逆之理，而楊氏所謂“一篇之體要”，于此已見。
　　若前三言而曰“之謂”，則以天命大而性小，統(tǒng)人物故大，在一己故小。率性虛而道實(shí)，修道深而教淺，故先指之而后證之。以天命不止為己性而有，率性而后道現(xiàn)，修道兼修其體用而教唯用，故不容不緩其詞，而無俾偏執(zhí)。謂命即性則偏，謂道即性則執(zhí)。實(shí)則君子之以當(dāng)然之功應(yīng)自然之理者，切相當(dāng)而非緩也。故下二“故”字為急詞。
　　后兩言曰“謂之”者，則以四情之未發(fā)與其已發(fā)，近取之己而即合乎道之大原，則繹此所謂而隨以證之于彼。渾然未發(fā)而中在，粲然中節(jié)而和在，故不容不急其詞，而無所疑待。實(shí)則于中而立大本，于和而行達(dá)道，致之之功，亦有漸焉，而弗能急也。致者漸致，故章句云“自戒懼”云云，緩詞也。功不可緩而效無速致，天不可恃而己有成能，俱于此見矣。
　　乃前段推原天命，后段言性道而不及命，前段言教，而后段不及修道之功，則以溯言繇人合天之理，但當(dāng)論在人之天性，而不必索之人生以上，與前之論本天治人者不同。若夫教，則“致中和”者，固必繇乎修道之功，而靜存動(dòng)察，前已詳言，不必贅也。章句為補(bǔ)出之，其當(dāng)。
　　若后段言效而前不及者，則以人備道教，而受性于天，亦懼只承之不逮，而不當(dāng)急言效，以失君子戒懼、慎獨(dú)、兢惕之心。故必別開端緒于中和之謂，以明位育之功，乃其理之所應(yīng)有，而非君子之緣此而存養(yǎng)省察也。嗚呼！密矣。
　　要以援天治人為高舉之，以責(zé)功之不可略，推人合天為切言之，以彰理之勿或爽；則中庸之德，其所自來，為人必盡之道；而中庸之道，其所征著，為天所不違之德。一篇之旨，盡于此矣。故知或問之略分兩支，密于章句一頭雙腳之解也。
一五
　　“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，是儒者第一難透底關(guān)。此不可以私智索，而亦不可執(zhí)前人之一言，遂謂其然，而偷以為安。
　　今詳諸大儒之言，為同為異，蓋不一矣。其說之必不可從者，則謂但未喜、未怒、未哀、未樂而即謂之中也。夫喜、怒、哀、樂之發(fā)，必因乎可喜、可怒、可哀、可樂。乃夫人終日之閑，其值夫無可喜樂、無可哀怒之境，而因以不喜、不怒、不哀、不樂者多矣，此其皆謂之中乎？
　　于是或?yàn)橹f曰：“只當(dāng)此時(shí)，雖未有善，而亦無惡，則固不偏不倚，而亦何不可謂之中？則大用咸儲(chǔ)，而天下之何思何慮者，即道體也。”
　　夫中者，以不偏不倚而言也。今曰但不為惡而已固無偏倚，則雖不可名之為偏倚，而亦何所據(jù)以為不偏不倚哉？如一室之中，空虛無物，以無物故，則亦無有偏倚者；乃既無物矣，抑將何者不偏，何者不倚耶？必置一物于中庭，而后可謂之不偏于東西，不倚于楹壁。審此，則但無惡而固無善，但莫之偏而固無不偏，但莫之倚而固無不倚，必不可謂之為中，審矣。此程子“在中”之說，與林擇之所云“里面底道理”，其有實(shí)而不為戲語者，皆真知實(shí)踐之言也。
　　乃所云在中之義及里面道理之說，自是活語。要以指夫所謂中者，而非正釋此“中” 字之義。曰在中者，對(duì)在外而言也。曰里面者，對(duì)表而言也。緣此文上云“喜怒哀樂之未發(fā) ”，而非云“一念不起”，則明有一喜怒哀樂，而特未發(fā)耳。后之所發(fā)者，皆全具于內(nèi)而無缺，是故曰在中。乃其曰在中者，即喜怒哀樂未發(fā)之云，而未及釋夫“謂之中”也。若子思之本旨，則謂此在中者“謂之中”也。
　　朱子以此所言中與“時(shí)中”之中，各一其解，就人之見不見而為言也。時(shí)中而體現(xiàn)，則人得見其無過不及矣。未發(fā)之中，體在中而未現(xiàn)，則于己而喻其不偏不倚耳，天下固莫之見也。未發(fā)之中，誠也，實(shí)有之而不妄也。時(shí)中之中，形也，誠則形，而實(shí)有者隨所著以為體也。
　　實(shí)則所謂中者一爾。誠則形，而形以形其誠也。故所謂不偏不倚者，不偏倚夫喜而失怒、哀、樂，抑不偏倚夫喜而反失喜，乃抑不偏倚夫未有喜而失喜。余三情亦然。是則已發(fā)之節(jié)，即此未發(fā)之中，特以未發(fā)，故不可名之為節(jié)耳。蓋吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必樂之理，以效健順五常之能，而為情之所繇生。則渾然在中者，充塞兩閑，而不僅供一節(jié)之用也，斯以謂之中也。
　　以在天而言，則中之為理，流行而無不在。以在人而言，則庸人之放其心于物交未引之先，異端措其心于一念不起之域，其失此中也亦久矣。故延平之自為學(xué)與其為教，皆于未發(fā)之前，體驗(yàn)所謂中者，乃其所心得；而名言之，則亦不過曰性善而已。善者，中之實(shí)體，而性者則未發(fā)之藏也。
　　若延平終日危坐以體驗(yàn)之，亦其用力之際，專心致志，以求吾所性之善，其專靜有如此爾；非以危坐終日，不起一念為可以存吾中也。蓋云未發(fā)者，喜、怒、哀、樂之未及乎發(fā)而有言、行、聲、容之可征耳。且方其喜，則為怒、哀、樂之未發(fā)；方其或怒、或哀、或樂，則為喜之未發(fā)。然則至動(dòng)之際，固饒有靜存者焉。圣賢學(xué)問，于此卻至明白顯易，而無有槁木死灰之一時(shí)為必靜之候也。
　　在中則謂之中，見于外則謂之和。在中則謂之善，延平所云。見于外則謂之節(jié)。乃此中者，于其未發(fā)而早已具徹乎中節(jié)之候，而喜、怒、哀、樂無不得之以為庸。非此，則已發(fā)者亦無從得節(jié)而中之。故中該天下之道以為之本，而要即夫人喜、怒、哀、樂四境未接，四情未見于言動(dòng)聲容者而即在焉。所以或問言“不外于吾心”者，以此也。
　　抑是中也，雖云庸人放其心而不知有則失之；乃自夫中節(jié)者之有以體夫此中，則下逮乎至愚不肖之人，以及夫賢知之過者，莫不有以大得乎其心，而知其立之有本；唯異端以空為本，則竟失之。然使逃而歸儒，居然仍在。則人心之同然者，然，可也。彼初未嘗不有此自然之天則，藏于私意私欲之中而無有喪。乃君子之為喜、為怒、為哀、為樂，其發(fā)而中節(jié)者，必有所自中，非但用力于發(fā)以增益其所本無，而品節(jié)皆自外來；則亦明夫夫人未發(fā)之地，皆有此中，而非但君子為然也。此延平性善之說所以深切著明，而為有德之言也。
　　子思之旨，本以言道之易修，而要非謂夫人之現(xiàn)前而已具足。程、朱、延平之旨，本以言中之不易見，而要非謂君子獨(dú)有，而眾人則無?；タ紖⒂^，并行不悖，存乎其人而已。
一六
　　序引“人心惟?！彼恼Z，為中庸道統(tǒng)之所自傳，而曰“天命率性，則道心之謂也”，然則此所謂中者即道心矣。乃喜、怒、哀、樂，情也。延平曰：“情可以為善?！笨梢詾樯?，則抑可以為不善，是所謂惟危之人心也。而本文不言仁、義、禮、知之未發(fā)，而云喜、怒、哀、樂，此固不能無疑。
　　朱子為貼出“各有攸當(dāng)”四字，是吃緊語。喜、怒、哀、樂，只是人心，不是人欲。 “各有攸當(dāng)”者，仁、義、禮、知以為之體也。仁、義、禮、知，亦必于喜、怒、哀、樂顯之。性中有此仁、義、禮、知以為之本，故遇其攸當(dāng)，而四情以生。乃其所生者，必各如其量，而終始一致。
　　若夫情之下游，于非其所攸當(dāng)者而亦發(fā)焉，則固危殆不安，大段不得自在。亦緣他未發(fā)時(shí)，無喜、怒、哀、樂之理，所以隨物意移，或過或不及，而不能如其量。迨其后，有如耽樂酒色者，向后生出許多怒、哀之情來。故有樂極悲生之類者，唯無根故，則終始異致，而情亦非其情也。
　　惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心，而其未發(fā)者，則雖有四情之根，而實(shí)為道心也。
一七
　　看先儒文字，須看他安頓處，一毫不差?；騿枴跋?、怒、哀、樂，各有攸當(dāng)”二句，安在“方其未發(fā)”上，補(bǔ)本文言外之意，是別嫌明微，千鈞一發(fā)語?！皽喨辉谥小闭撸创?“各有攸當(dāng)”者也。到下段卻云“皆得其當(dāng)”，“得”字極精切。言得，則有不得者。既即延平“其不中節(jié)也則有不和”之意，而得者即以得其攸當(dāng)者也，顯下一“節(jié)”字在未發(fā)之中已固有之矣。
　　又于中而曰“狀性之德”，則亦顯此與下言“謂之和”者，文同而義異。不是喜怒哀樂之未發(fā)便喚作中，乃此性之未發(fā)為情者，其德中也。下云“著情之正”，著者，分別而顯其實(shí)也。有不中節(jié)者則不和，唯中節(jié)者斯謂之和，故分別言之。其中節(jié)者即和，而非中節(jié)之中有和存，則即以和著其實(shí)也。
　　此等處，不可茍且讀過。朱子于此見之真，而下語斟酌，非躁心所易測(cè)也。
　　自相乖悖之謂乖，互相違戾之謂戾。凡無端之喜怒，到頭來卻沒收煞，以致樂極悲生，前倨后恭，乖也。其有喜則不能復(fù)怒，怒則不能復(fù)喜，哀樂亦爾。陷溺一偏，而極重難返，至有臨喪而歌，方享而嘆者，戾也。中節(jié)則無所乖，皆中節(jié)則無所戾矣。
一八
　　云“‘天地位，萬物育’，以理言”者，誠為未盡。蓋天地所以位之理，則中是也；萬物所以育之理，則和是也。今但言得位育之理于己，是亦不過致中而至于中，致和而至乎和，而未有加焉，則其詞不已贅乎？
　　但以事言之，而又有功與效之別。本文用兩“焉”字，是言乎其功也。章句改用兩“ 矣”字，則是言乎其效也。今亦不謂圣神功化之極，不足以感天地而動(dòng)萬物，而考之本文，初無此意。泛求之中庸全書，其云“配天”者，則“莫不尊親”之謂爾；其云“譬如天地” 者，則“祖述”“憲章”之謂爾；其云“如神”者，則“前知”之謂爾；其云“參天地”者，則“盡人、物之性”之謂爾。未嘗有所謂三辰得軌，鳳見河清也。
　　或問所云“吾身之天地萬物”，專以窮而在下者言之。則達(dá)而在上者，必于吾身以外之天地萬物，著其位育之效矣。夫其不切于吾身者，非徒萬物，即天地亦非圣人之所有事。而不切于吾身之天地萬物，非徒孔、孟，即堯、舜亦無容越位而相求。
　　帝堯之時(shí)，洪水未治，所謂天下之一亂也。其時(shí)草木暢茂，禽獸繁殖，則為草木禽獸者，非不各遂其育也，而圣人則以其育為憂。是知不切于身之萬物，育之未必為利，不育未必為害。達(dá)而在上，用于天下者廣，則其所取于萬物者弘；窮而在下，用于天下者約，則取于萬物者少；要非吾身之所見功，則亦無事于彼焉，其道一也。
　　至于雨旸寒燠之在天，墳埴山林之在地，其欲奠位于各得者，亦以濟(jì)人物之用者為位。而穹谷之山或崩，幽澗之水或涌，與夫非煙非霧之云，如蜜如餳之露，不與于身之所資與身之所被及者，亦不勞為之燮理也。
　　若其為吾身所有事之天地萬物，則其位也，非但修吾德而聽其自位，圣人固必有以位之。其位之者，則吾致中之典禮也。非但修吾德而期其自育，圣人固有以育之。其育之者，則吾致和之事業(yè)也。祀帝于郊而百神享，在璇璣玉衡而四時(shí)正，一存中于敬以位天也，而天以此位焉。奠名山大川而秩祀通，正溝洫田疇而經(jīng)界定，一用中于無過不及以位地也，而地以此位焉。若夫于己無貪，于物無害，以無所乖戾之情，推及萬物，而俾農(nóng)不奪、草不竊、胎不伐、夭不斬，以遂百谷之昌、禽魚之長者，尤必非取效于影響也。萬物須用之，方育之，故言百谷禽魚。若兔葵、燕麥、蠑螈、蚯蚓，君子育之何為？又況堇草虺蛇之為害者耶？
　　或問云“于此乎位，于此乎育”，亦言中和之德所加被于天地萬物者如是。又云“圣神之能事，學(xué)問之極功”，則不但如章句之言效驗(yàn)。且章句推致其效，要?dú)w于修道之教，則亦以禮樂刑政之裁成天地、品節(jié)萬物者言之，固不以三辰河岳之瑞、麟鳳芝草之祥為征。是其為功而非效亦明矣。
　　抑所云“吾身之天地萬物”，亦推身之所過所存者而言。既不得以一鄉(xiāng)一家為無位之圣人分界段，而百世以下，流風(fēng)遺教所及，遂無與于致中和之功。而孝格父母，慈化子孫，又但發(fā)皆中節(jié)之始事。據(jù)此為言，義固不廣。
　　若不求其實(shí)，而于影中之影、象外之象，虛立一吾身之天地萬物以仿佛其意象，而曰即此而已位育矣，則尤釋氏“自性眾生”之邪說。而云：“一曼答辣之內(nèi)，四大部洲以之建立；一滴化為乳海，一?；癁轫殢?，一切眾生，咸得飽滿。”其幻妄不經(jīng)，適足資達(dá)人之一笑而已。
　　今請(qǐng)為引經(jīng)以質(zhì)言之曰：“會(huì)通以行其典禮”，“以裁成天地之宜，輔相天地之道” ，“位焉、育焉”之謂也，庶不誣爾。自十二章至二十章，皆其事也。
一九
　　以父父、子子、夫夫、婦婦為天地位，則亦可以鳥飛于上、魚游于下為天地位矣。父、夫?yàn)樘?，子、婦為地，是名言配出來的。鳥屬陽，亦天也；魚屬陰，亦地也。如此，則天地之外，更有何萬物來？且言一家有一家之天地，一國有一國之天地，則亦可云一身有一身之天地，頭圓象天，足方象地，非無說也。然則倒懸之人，足上而首下，而后為一身之天地不位乎？
　　總緣在效驗(yàn)上作夢(mèng)想，故生出許多虛脾果子話來。致中和者，原不可以不中不和者相反勘。不中不和者，天地未嘗不位，萬物未嘗不育，特非其位焉育焉之能有功爾。“爾所不知，人其舍諸！”圣賢之言，原自平實(shí)，幾曾捏目生花，說戶牖閑有天地萬物在里面也？
二十
　　使云一家有一家之萬物，一國有一國之萬物，猶之可也。以語天地，真是說夢(mèng)?；蚋F或達(dá)，只共此一天地。不成堯、舜之天地，到孔子便縮小了！孔子刪詩書，定禮樂，立百王之大法，盡有許多位天地之事。只此不偏不倚，無過不及，以為之范圍，曾何異于堯、舜？故曰“無不持載”，“無不覆幬”。倘以一家一國之效言，則其不持載覆幬者多矣。且孔子相魯時(shí)，將魯之天地位，而齊之天地有薄蝕崩涌之災(zāi)否耶？
第二章

　　或問于第二章、第三章，皆有“未遽及”之語。此朱子一部中庸渾然在胸中，自然流出來底節(jié)目，非漢人隨句詮解者所逮，而況后人之為字誘句迷，妄立邪解者乎？
　　中庸第一章既徹底鋪排，到第二章以后，卻又放開，從容廣說，乃有德之言涵泳寬和處，亦成一書者條理之必然也。不則為皮日休天隱子、劉蛻山書，隨意有無，全無節(jié)次矣。
　　自第二章以下十章，皆淺淺說，漸向深處。第二章只言君子小人之別，劈開小人在一邊，是入門一大分別。如教人往燕，迎頭且教他向北去，若向南行，則是往粵。而既知北轅以后，其不可東北而之于齊，西北而之于晉，皆所未論。中庸只此一章辨小人，逕路既分，到后面不復(fù)與小人為辨，行險(xiǎn)徼幸是就情事上說，非論小人之道。直至末章，從下學(xué)說起，乃更一及之。
　　或問于第三章云：“承上章小人反中庸之意而泛論之。”吃緊在“泛論”二字。不可誤認(rèn)朱子之意，以民之鮮能為反中庸。小人自小人，民自民。反則有以反之，鮮能只是鮮能。末章云“小人之道”，小人固自有道，與不興行之民漫無有道者不同。民無小人陷溺之深，則雖不興行，而尚不敢恣為反中庸之事。民亦無小人為不善之力，則既鮮能中庸，而亦不得成其反中庸之道。
　　向后賢知之過，愚不肖之不及，則又從鮮能之民，揀出中閑不安于不知味者言之。所謂愚不肖者，亦特對(duì)賢知而言天資之滯鈍者也，與夫因世教衰而不興行、可繇而不知之民，自進(jìn)一格。到十一章所言“索隱行怪”，則又就賢知之專志體道而為之有力者身上撇開不論，而后就遵道之君子進(jìn)而求作圣之功。此中庸前十章書次第之井井者也。
　　“小人反中庸”，只如叔孫通之綿蕞，歐陽永叔之濮議，王介甫之新法，直恁大不可而有害于世，故先儒以鄉(xiāng)原當(dāng)之，極是。若鮮能之民，則凡今之人而皆然。賢知之過，愚不肖之不及，則孔、孟之門多有之。要亦自其見地操履處，顯其過不及，而未嘗顯標(biāo)一過不及者以為道。且過不及，亦皆以行乎中庸之教，而初未反戾乎中庸。抑過則業(yè)亦有所能，而不及者亦非全乎其不能，與不興行之民自別。至于“索隱行怪”，則又從天理上用力推測(cè)安排，有私意而無私欲，其厭惡小人而不用其道者，更不待說，蓋莊、列、陸、王之類是也。
　　小人只是陷于流俗功利而有權(quán)力者，如歐陽濮議，但以逢君；王介甫狼狽處，尤猥下。隱怪方是異端，過不及乃儒之疵者。三種人各有天淵之別。此十章書步步與他分別，漸撇到精密處，方以十二章以后八章，顯出“君子之道”，妄既辟而真乃現(xiàn)也。一書之條理，原爾分明不亂。
　　“舜知”、“回仁”、“夫子論強(qiáng)”三章，乃隨破妄處，隨示真理，皆只借證，且未及用功實(shí)際，終不似“道不遠(yuǎn)人”諸章之直示歸宿。蓋閱盡天下之人，閱盡天下之學(xué)術(shù)，終無有得當(dāng)于中庸，而其效亦可睹，所以云“中庸其至矣乎”。北溪所云“天下之理無以加” 者，此之謂也。
　　或以隱怪為小人，或以賢知為隱怪，自章句之失。而后人徇之，益入于棼迷而不可別白。取中庸全書，作一眼照破，則曲暢旁通矣。
第三章
一
　　“天下之理無以加”，是贊“至”字語。若以此為“至”字本釋，則于文句為歇后，其下更須著一字，如大學(xué)言“至善”方盡。后人于此添入至平、至奇、至微、至大一切活套話，皆于此未諦。所以章句用“未至”、“為至”二語反形，乃得親切。
　　“至”字有二義：極也，到也。章句卻用至到一釋，不作至極說。所行者至于所道，則事
理合轍，而即天理即人心，相應(yīng)相關(guān)。猶適燕而至于燕，則燕之風(fēng)物，切于耳目肌膚，而己所言行，皆得施于燕也。
　　此中庸之為德，上達(dá)天地鬼神，下徹夫婦飲食，俱恰與他誠然無妄之理相為通合。若射者之中鵠，鏃已入侯，而非浮游依倚，相近而實(shí)相遠(yuǎn)，故曰至也。論語“知及之”“及” 字，及十二章“察”字，正可作此注腳。
二
　　“中庸之為德”，“德”字淺，猶言功德；亦與“鬼神之為德”“德”字一例，則亦可以性情功效言之。但中庸是渾然一道理，說不得性情。其原本可與鬼神之性通，其發(fā)生可與鬼神之情通，而大要在功效上說?？闪钊说弥姷掠谌?，則亦可云德之為言得也。特與行道而有得于心不同，以未嘗言及行之者，而心亦無主名故。
三
　　唯道不行、不明，故民鮮能。民者，凡民也，待文王而后興。有文王，則此道大明，而流行于家、邦、天下，民皆率繇之矣。江漢之游女，兔罝之野人，咸有以效其能于中庸。唯有德位者或過或不及，以壞世教，而后民胥夢(mèng)夢(mèng)也。
　　中庸之道，圣以之合天，賢以之作圣，凡民亦以之而寡過。國無異政，家無殊俗，民之能也。豈盡人而具川流敦化之德，成容、執(zhí)、敬、別之業(yè)，乃云能哉？三山陳氏逆說，不成理。
第四章

　　或問“揣摩事變”四字，說近平淺，卻甚諦當(dāng)。所謂“知者過之”，只是如此。本文一“之”字，原指道而言。賢知者亦在此道上用其知行，固與異端之別立宗風(fēng)者迥別。如老子說“反者道之動(dòng)，弱者道之用”，佛氏說“本覺妙明，性覺明妙”，他發(fā)端便不走者條路，到用處便要守雌守黑，空諸所有，乃至取禮樂刑政，一概掃除，則相去天淵，不可但云“ 過之”矣。如人往燕，過之者誤逾延慶、保安，到口外去；異端則是發(fā)軔時(shí)便已南轅。故知知者之過，亦測(cè)度揣摩，就事而失其則耳。
　　此章及下章三“道”字，明是“修道之謂教”一“教”字在事上說。章句所云“天理之當(dāng)然”，乃以推本教之所自出，而贊其已成之妙。云峰以不偏不倚、無過不及分釋，依稀亦似見得。以朱子元在發(fā)而皆中之節(jié)上言無過不及，則亦言道之用而已。
　　道之用即是教。就子臣弟友以及于制禮作樂，中閑自有許多變?cè)?。先王所修之道，固已盡其變，而特待人擇而執(zhí)之。若但乘一時(shí)之聰明志意，以推測(cè)求合，則隨物意移，非不盡一事之致，極乎明察，而要非經(jīng)遠(yuǎn)可行之道，此知者之過也。若賢者之過，則亦如徐積之孝，不忍履石，屈原之忠，自沈于淵，乃至禮過繁而樂過清，刑過核而政過密，亦豈如異端之絕圣智而叛君親也哉？此等區(qū)處，切須揀別，勿以異端混入。
第六章
一
　　行道者，行此道以成化也。明道者，明此道以立教也。舜惟知之，故道行于民。顏?zhàn)游┓叨ナ?，故可與明道。若賢知之過，愚不肖之不及，則已失立教之本，而況能與天下明之而行于天下哉？與天下明之而行于天下，則教不衰；而民雖愚賤，亦不至鮮能之久矣。就中顯出明行相因，只舉一舜、顏便見。而舜之行道，顏?zhàn)又鞯?，則不待更結(jié)言之也。
二
　　或問前云“舜之知而不過”，“回之賢而不過”，單反“過”一邊，后卻雙影“過” “不及”分說，此等處極不易看。當(dāng)知說書者，須是如此開合盡理。說個(gè)賢知，自然是美名。舜之知，亦止與過者同其知；回之賢，亦止與過者同其賢。及至德之已成，則雖舜、顏，亦但無不及而已。
　　抑論天資之難易，自然盡著賢知一流，而付以行道、明道之任。若愚不肖者，則其用功固必倍也。乃言賢知，則愚不肖之當(dāng)企及亦見。于此活看，足知或問之密，而中庸之為有歸宿矣。
第七章

　　擇乎中庸而不能守，兼過不及兩種說。須知愚不肖者，亦未嘗不曰“予知”也?；騿?“刻意尚行，驚世駭俗”，亦偏舉一端。總繇他擇乎中庸后，便靠硬做，則或過高而不可繼。蓋于制行時(shí)無加一倍謹(jǐn)始慎微之力，則中閑甘苦條理，不得親切，故不能守之期月而不失。是賢者之過，大端因孟浪疏粗而得，其不能守其所知也固然。若不肖者，雖知之而守之無力，又不待言矣。
第八章

　　章句于舜用中，說個(gè)“行之至”，“至”字微有病，似只在身上說，未及于天下。則是舜行道而道因以行矣。至顏?zhàn)?，卻作三節(jié)說，又于 “擇乎中庸”上，加“真知”一層。愚意中庸引夫子說，既只重行，而夫子所言顏?zhàn)又皳窈踔杏埂保嗯c“予知”之人同詞而無異，則更不須添一“真知”于上。
　　且章句以“言能守”系之“奉持而著之心胸之閑”之下，則“弗失之矣”四字，別是一意。此一句不是帶下語，勿僅于“拳拳服膺”句僅作一讀?！案ナА闭?，“默而識(shí)”之“ 識(shí)”也。顏?zhàn)蛹饶艿弥诩海瑒t至道皆成家珍，了了識(shí)念，使以之立教，可無恍惚億中、不顯不實(shí)之病矣。顏?zhàn)釉缡?，固不得見其明道之功，與舜之行道于天下者等。然觀夫子“喪予 ”之嘆，則所以期顏?zhàn)诱?，非但取其自明也?
第九章
一
　　第九章之義，章句、或問本無疵瑕，小注所載朱子語錄，則大段可疑。程、朱雖摘出中庸于戴記之中，不使等于諸禮，而實(shí)不可掩者，則于“修道之謂教”注中，已明中庸之非無定體矣。今乃云“中庸便是三者之閑，非是別有一個(gè)道理”，則竟抹殺圣賢帝王一段大學(xué)術(shù)、大治道，而使為浮游不定之名，寄于一切。則堯、舜、禹之所以授受，上因天理自然、不偏不倚之節(jié)文，下以盡人物之性者，果何所擇而何所執(zhí)乎？
　　此一章書，明放著“子路問成人”一章是顯證據(jù)?！疤煜聡铱删保叭角笾嚒?也。“爵祿可辭”，“公綽之不欲”也?！鞍兹锌傻浮?，“卞莊子之勇”也?！拔闹远Y樂” ，則“中庸”是已。到中庸上，須另有一爐錘在，則于以善成其藝、廉、勇之用，而非僅從均之、辭之、蹈之之中，斟酌較好，便謂中庸。使然，則本文只平說可均、可辭、可蹈，固徹上徹下而為言，何所見其有太過不及而非中也哉？
　　中庸一書，下自合妻子、翕兄弟，上至格鬼神、受天命，可謂盡矣，而終未及夫辭祿蹈刃。則以就事言之，其局量狹小，僅以盡之在己，而不足于位天地、育萬物之大；以人言之，則彼其為人，稱其性之所近，硬直做去，初未知天下有所謂中庸者而學(xué)之也。
　　唯均天下國家，則亦中庸之所有事。而但言均而已，不過為差等其土宇昄章，位置其殷輔人民，則子路所謂“何必讀書然后為學(xué)”者，固可治千乘之賦。求之后世，則漢文幾至刑措，可謂均之至矣；而至于禮樂，固謙讓而未遑。唯其內(nèi)無存養(yǎng)省察之功、見天命流行之實(shí)體，而外不能備三重之權(quán)以寡過也。
　　存養(yǎng)省察者，三重之本，天理悉著于動(dòng)靜，而知天知人之道見。靜見天心則知天，動(dòng)察物理則知人。三重者，存養(yǎng)省察中所為慎獨(dú)樂發(fā)，以備中和之理而行于天下者也。中庸一篇，始終開合，無非此理。今乃區(qū)區(qū)于均天下、辭祿、蹈刃之中求中庸，又奚可哉？均天下國家者，須撇下他那名法權(quán)術(shù)，如賈生、晁錯(cuò)議定諸侯等。別與一番經(jīng)綸，使上安民治，風(fēng)移俗易，方展得中庸之用出。若以辭爵祿言之，則道不可行，而退以明道為己任，如孔子歸老于魯，著刪定之功，方在中庸上顯其能，而非一辭爵祿之得其宜，便可謂之中庸。至蹈白刃，則雖極其當(dāng)如比干者，要亦逢時(shí)命之不猶，道既不可行而又不可明，弗獲已而自靖于死，不得愛身以存道矣。
　　本文前三“也”字，一氣趨下，末一“也”字結(jié)正之。謂可乎彼者之不可乎此，非謂盡人而不可能；亦能均天下、能辭祿、能蹈刃者之不可許以能乎中庸?fàn)?。可均、可辭、可蹈者而不可能，則能中庸者，必資乎存養(yǎng)省察、修德凝道以致中和之用者而后可。故下云“唯圣者能之”，語意相為唱和，義自顯也。中庸之為德，存之為天下之大本，發(fā)之為天下之達(dá)道，須與盡天下底人日用之，而以成篤恭而天下平之化，豈僅于一才一節(jié)之閑爭得失哉？
　　或問云“蓋三者之事，亦知、仁、勇之屬”，一“屬”字安頓極活；較小注“三者亦就知、仁、勇說來，蓋賢者過之之事”等語，便自不同。三者之于中庸，堂室迥別，逵徑早殊。僅能三者，而無事于中庸，則且未嘗不及，而況于過？
　　前章所云過不及者，皆就從事于中庸者言也。若就三者以言乎過不及：則均天下者，黃、老過也，申、商不及也；辭爵祿者，季札過也，蚳蛙不及也；蹈白刃者，屈原過也，里克不及也。乃其過亦過夫三者，其不及亦不及夫三者，何嘗與中庸為過不及哉？
　　若其為知、仁、勇之屬，則就夫人性中之達(dá)德而言，亦可謂有此三者之資，足以入中庸之德，猶冉求、公綽、卞莊之可與進(jìn)文禮樂而已。至于用中之知，服膺之仁，中和而不流不倚之勇，彼固未嘗問津焉，而何足以與于斯？
　　故或問以“取必于行”指其不能中庸之病根，則謂其就事求可而置大道于未講也；抑云“事勢(shì)之迫”，則又以原夫辭爵祿、蹈白刃者不能中庸之故。而比干之剖心，一往之士可引決焉；箕子之陳范，則非箕子者終不能托跡也。后儒不察，乃于三者之中求中庸，亦相率而入于無本之學(xué)矣。
二
　　章句云“三者難而易，中庸易而難”，固已分明作兩項(xiàng)說。若云“三者做得恰好，便是中庸”，則三者既難矣，做得恰好抑又加難，當(dāng)云“中庸難而且難”，何以云易哉？三者之中，隨一可焉，中庸不可能也；三者而皆可焉，中庸亦不可能也。張子房奮擊秦始皇而不畏死，佐漢高定天下，已乃謝人閑事，從赤松游，顧于存養(yǎng)省察之心學(xué)，堯、舜、文、武三重征民之大道，一未之講。是三者均可，而中庸不可能之一證。安得謂中庸即在三者之中哉？
第十章
　　“和而不流”，“中立而不倚”，俱就功用說。章句云“非有以自勝其人欲之私，不能擇而守”，是推原語。君子之所以能為強(qiáng)者在勝欲，而強(qiáng)之可見者，則于和不流、中立不倚征之。故與下二段一例，用“強(qiáng)哉矯”以贊其德之已成。四段只是一副本領(lǐng)。其能為爾者，則勝欲而守乎理也。就其與物無競(jìng)，則見其和。就其行己不失，則見其中立。就其不隨物意移，則見其不流。就其不挾私意以為畔岸，則見其不倚。
　　所以知此中和為德成之用，而非成德之功者：若存養(yǎng)而立本，則不待言不倚；省察而中節(jié)，則不待言不流。故擇守之外，別無工夫，而唯加之勝欲，以貞二者之用而已。
　　知、仁是性之全體，勇是氣之大用。以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。至于和不流，中立不倚，則克勝人欲，而使天理得其正也。須知此一節(jié)，只寫出大勇氣象；其所以能為勇者，未嘗言也。
第十一章
一
　　小注謂“深求隱僻，如鄒衍推五德，后漢讖緯之說”，大屬未審。章句于“隱”下添一“僻”字，亦贅入。隱對(duì)顯而言，只人所不易見者是，僻則邪僻而不正矣。五德之推，讖緯之說，僻而不正，不得謂隱。凡言隱者，必實(shí)有之而特未發(fā)見耳。鄒衍一流，直是無故作此妄想，白平撰出，又何所隱？
　　此“隱”字不可貶剝，與下“費(fèi)而隱”“隱”字亦大略相同，其病自在“索”上。索者，強(qiáng)相搜求之義。如秦皇大索天下，直繇他不知椎擊者之主名，橫空去搜索。若有跡可按，有主名可指求，則雖在伏匿，自可擒捕，不勞索矣。
　　道之隱者，非無在也，如何遙空索去？形而上者隱也，形而下者顯也。才說個(gè)形而上，早已有一“形”字為可按之跡、可指求之主名，就者上面窮將去，雖深求而亦無不可。唯一概丟抹下者形，籠統(tǒng)向那沒邊際處去搜索，如釋氏之七處征心，全不依物理推測(cè)將去，方是索隱。
　　又如老氏刪下者“可道”“可名”的，別去尋個(gè)“綿綿若存”。他便說有，我亦無從以證其無；及我謂不然，彼亦無執(zhí)以證其必有。則如秦皇之索張良，彼張良者，亦未嘗不在所索之地界上住，說他索差了不得；究竟索之不獲，則其所索者之差已久矣。
　　下章說到“鳶飛戾天，魚躍于淵”，可謂妙矣，卻也須在天淵、鳶魚、飛躍上理會(huì)。鬼神之德，不見、不聞而不可度，也須在仁人孝子、齊明盛服上遇將去。終不只恁空空窅窅，便觀十方世界如掌中，果無數(shù)億佛自他國來也。
　　道家說“有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者”，到第三層，卻脫了氣，白平去安立尋覓。君子之道，則自于己性上存養(yǎng)者仁義禮知之德，己情中省察者喜怒哀樂之則。天之顯道，人之恒性，以達(dá)鬼神后圣之知能，皆求之于顯以知其隱，則隱者自顯。亦非舍隱不知，而特不索耳。
　　索隱則行必怪。原其索而弋獲者非隱之真，則據(jù)之為行，固已趨入于僻異矣。若夫鄒衍之流，則所索已怪，迨其所行，全無執(zhí)據(jù)，更依附正道以自解免，將有為怪而不得者。故愚定以此為異端佛老之類，而非鄒衍之流也。
二
　　勇帶一分氣質(zhì)上的資助，雖原本于性，亦知仁之所生故。而已屬人情。中庸全在天理上生節(jié)文，故第二十章言“人道敏政”，人道，立人之道，即性也。只說“修道以仁”，說“知天知人”，而不言勇；到后兼困勉，方說到勇去，性有不足而氣乃為功也。
　　知、仁以存天理，勇以遏人欲。欲重者，則先勝人欲而后能存理，如以干戈致太平而后文教可修。若圣者，所性之德已足，于人欲未嘗深染，雖有少須克勝處，亦不以之為先務(wù)；止存養(yǎng)得知、仁底天德完全充滿，而欲自屏除。此如舜之舞干羽而苗自格，不賴勇而裕如矣。
　　朱子于前數(shù)章平敘知、仁、勇之功，到此卻刪抹下勇而曰“不賴”，才得作圣者功用之淺深，性學(xué)之主輔。許東陽“皆出于自然”之說，惡足以知此！
第十二章
一
　　愚不肖之與知與能，圣人之不知不能，天地之有憾，皆就君子之道而言。語大、語小，則天下固然之道，而非君子之所已修者也。本文用“故君子”三字作廉隅，章句以“君子之道”冠于節(jié)首，俱是吃緊節(jié)目，不可略過。
　　唯君子修明之以俟后圣，故圣人必于此致其知能，而因有不知不能之事。君子修之以位天地，故天地亦有不能如君子所位之時(shí)。若夫鳶飛魚躍，則道之固然而無所待者，日充盈流蕩于兩閑，而無一成之體，知能定有不至之域，不待言圣人之有所詘矣。
　　且如“鳶飛戾天，魚躍于淵”，圣人如何能得，而亦何用能之？抑又何有不能飛天躍淵、為鳶為魚者？道之不遐遺于已然之物也，而既已然矣。故君子但于存心上體認(rèn)得此段真理，以效之于所當(dāng)知、所當(dāng)能之事，則已足配其莫載之大，莫破之小，而經(jīng)綸滿盈；實(shí)未須于鳶之飛、魚之躍，有所致其修也。
　　道有道之上下，天地有天地之上下，君子有君子之上下。上下者，無盡之詞。天地者，有所依之上下也?！安旌跆斓亍?，已修之道昭著之見功也。故不言察乎上下，而云“察乎天地”，亦以人之所親者為依耳。
　　察乎天而不必察乎鳶飛之上，察乎地而不必察乎魚躍之下。認(rèn)取時(shí)不得不極其廣大，故不以鳶魚為外，而以存充周流行、固然之體于心。至其所以經(jīng)之、紀(jì)之者，則或問固云“ 在人則日用之際，人倫之間”，已分明揀出在天在人之不同矣。此中有一本萬殊之辨，而吾儒之與異端逕庭者，正不以蟲臂、鼠肝、翠竹、黃花為道也。
二
　　“君子之道”而圣人有所不知不能者，自修道而言，則以人盡天，便為君子之事。章句以夫子問禮、問官當(dāng)之，極為精當(dāng)。少昊之官，三代之禮，亦非必盡出于圣人之所定，故僅曰君子。知能相因，不知?jiǎng)t亦不能矣?；蛴兄荒埽鐖蚍遣恢嗡?，而下手處自不及禹是也。只此亦見君子之道非天地自然之道，而有其實(shí)事矣。
　　然到第二十七章，又以此為“圣人之道”，則以言乎圣人之行而明者，以君子所修為則；君子之修而凝者，以圣人之所行所明為則也。因事立詞，兩義互出，無不通爾。
三
　　“語小，天下莫能破”，言天下之事物莫有能破之者。章句一“內(nèi)”字極難看。“內(nèi) ”字作中閑空隙處解，謂到極細(xì)地位，中閑亦皆灌注撲滿，無有空洞處也。以此言天理流行、一實(shí)無閑之理，非不深切。然愚意本文言“莫破”，既就天下而言，則似不當(dāng)作此解。
　　破者，分析教成兩片，一彼一此之謂也。則疑天下之事物，其或得道之此而不得道之彼者有矣。乃君子推而小之，以至于一物之細(xì)、一事之微，論其所自來與其所自成，莫非一陰一陽、和劑均平之構(gòu)撰；論其所體備，莫不有健順五常，咸在其中而無所偏遺。故欲破此一物為有陰而無陽，彼一物為有陽而無陰，此一事道在仁而不在義，彼一事道在義而不在仁，而俱不可得。
　　大而大之，道之全者如大海之吞吸，無有堤畔；小而小之，道之全者亦如春霖灌乎百昌，一滴之中也是者陽蒸陰潤所交致之雨。則“禮儀三百”，三百之中，隨一焉而仁至義盡；“威儀三千”，三千之中，隨一焉而仁無不至，義無不盡也。此亦借在人者以征天地固然之道。
　　故“鳶飛戾天”，疑于陽升，而非無陰降；“魚躍于淵”，疑于陰降，而非無陽升。健順五常，和成一大料藥，隨奿一丸，味味具足，斯則以為天下莫能破也。如此，方得與“ 天下”親切。
四
　　唯是個(gè)活底，所以充滿天地之閑。若是煞著底，則自然成堆垛。有堆垛則有閑斷矣，間斷處又是甚來？故知空虛無物之地，者道理密密綿綿地。所以不睹之中，眾象臚陳；不聞之中，群聲節(jié)奏。
　　潑潑者，如水潑物，著處皆濕也。在空亦濕空?？詹皇軡?，濕理自在。與“鱍鱍”字音義俱別。潑，普活切。鱍，北末切。鱍鱍即是活意，潑潑則言其發(fā)散充周，無所不活也。
　　但非有事于存心者，則不見他生而不竭之盛。即如“鳶飛戾天，魚躍于淵”二語，直恁分明覺得，必非與物交而為物所引蔽，及私意用事索隱于不然之域者，能以此而起興。程子所謂“必有事，而勿正”，意止如此，不可誤作從容自然，變動(dòng)不居解。于此一錯(cuò)，則老氏所謂“泛兮其可左右”，佛氏所謂“渠今是我，我不是渠”，一例狂解而已。
五
　　“造端乎夫婦”，自是省文，猶云“造端乎夫婦之所知能”也。不知道之謂愚，不能行道之謂不肖，非謂其不曉了天下之事而拙鈍無能也。只此與圣人對(duì)看，盡他俗情上千伶百俐，勤敏了當(dāng)，也只是愚不肖。以此知“夫婦”云者，非以居室而言也。
　　今亦不可謂居室之非道，乃若匹夫匹婦之居室，卻說是能知、能行此道不得。況上文原以“君子之道”而言，則固非一陰一陽之道矣。人喚作夫婦，大率是卑下之稱，猶俗所謂小男女，非必夫婦具而后云然。論語云“匹夫匹婦……自經(jīng)溝瀆”，亦豈伉儷之謂哉？
　　易云“一陰一陽之謂道”，是大概須如此說。實(shí)則可云三陰三陽之謂道，亦可云六陰六陽之謂道，亦可云百九十二陰、百九十二陽，乃至五千七百六十陰、五千七百六十陽之謂道。而干之純陽，亦一陽也；坤之純陰，亦一陰也；夬、姤之五陽，亦一陰也；剝、復(fù)之五陰，亦一陽也。師、比、同人、大有等皆然。所以下云 “繼之者善也”?！叭收咭娭^之仁，知者見之謂之知”，則亦一仁一知之謂道矣。
　　或問此處夾雜參同契中語。彼唯以配合為道，故其下流緣托“好逑”之義，附會(huì)其彼家之邪說。朱子于此辨之不早，履霜堅(jiān)冰，其弗懼哉！
第十三章
一
　　“道不遠(yuǎn)人”，與上章所引旱麓詩詞原無二義。云峰謂上章言性體之廣大，此言率性者之篤實(shí)，大是妄分支節(jié)。率，循也，言循其性之所有而皆道也。豈率性者之別有階梯，而不必遽如性之廣大乎？
　　“以人治人”，觀乎人而得治人之道也?！安辉肝鹗?，觀乎人之施己而得愛人之道也?！坝沟掠寡灾畱V慥”，觀乎人之得失而得治己之道也。盈天地之效于我者，人而已矣。一吾目之見鳶見魚而心知其飛躍，鳶魚之在天淵以其飛躍接吾之心目者也。而道不遠(yuǎn)于此，則亦何篤實(shí)之非廣大哉？
　　內(nèi)顧，而己之愿不愿者，盡乎人之情矣。外顧，而人之宜盡第二節(jié)與其不克盡者，盡乎物之理矣。不能觸處得理以擇而執(zhí)之，則必以私意為道，拂乎人而揉亂之矣。此“皆曰予知”而好自用之愚者是也。陳氏以老、莊當(dāng)之，亦未為得。
二
　　己所不愿，則推人之必不愿而勿施之，是恕。推己所不愿，而必然其勿施，則忠矣。忠恕在用心上是兩件工夫，到事上卻共此一事。
　　章句云“忠恕之事”，一“事”字顯出在事上合一。后來諸儒俱欠了當(dāng)在，乃以忠為體，恕為用，似代他人述夢(mèng)，自家卻全未見影響。
三
　　史伯璇添上己所欲而以施之于人一層，大是蛇足。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人” ，是仁者性命得正后功用廣大事。若說恕處，只在己所不欲上推。蓋己所不欲，凡百皆不可施于人，即飲食男女，亦須準(zhǔn)己情以待人。若己所欲，則其不能推與夫不可推、不當(dāng)推者多矣。仁者無不正之欲。且其所推者，但立達(dá)而已。文王固不以昌歜飽客，而況未至于仁者哉？
四
　　此章之義，章句盡之矣。其他則唯藍(lán)田之說為允?；騿柛乃{(lán)田一段，不及元本“其治眾人也”、“其愛人也”、“其治己也”分三段為切當(dāng)。若雙峰以下諸說，則一無足取。緣其所失，皆硬擒住“忠恕”二字作主。要以論語一貫之旨，橫據(jù)胸中，無識(shí)無膽，不能于圣賢言語，求一本萬殊之妙。朱子一片苦心，為分差等，正以防此混亂，何諸子之習(xí)而不察也！
　　本文云“施諸己而不愿，亦勿施于人”，只此是忠恕事。顯然見此但為人之為道者，能近取譬，一入德之門而已。若子曰“吾道一以貫之”，而曾子乃云“夫子之道，施諸己而不愿，亦勿施于人而已矣”，則豈可哉？
　　此亦可言忠恕者，如孟子言“親親仁也，敬長義也”，親親敬長可言仁義，其得以孩提之親親敬兄，謂仁義之全體大用盡于此乎？知此忠恕專在施上說，則其上之不足以統(tǒng)治人，下之不足以統(tǒng)自治，亦明矣。且本文所云“忠恕違道不遠(yuǎn)”者，就人心道體而言，所包猶廣；而其云“施諸己而不愿，亦勿施于人”，則指事而言，尤一節(jié)之專詞耳。
　　史伯璇心無忠恕，漫為指射，乃以末節(jié)為“推己所欲者施之于人”。舉君父與兄而為眾賤之詞曰“人”，事君、事父、事兄而為下逮之詞曰“施”，言不順則事不成，其顛悖莫此為甚！
　　故本文但于朋友言施，而尤必以先施為情禮之當(dāng)。則朋友且不可僅言施，而況于君父？故可言施者，必誼疏而卑于己者也。其可言人者，必并不在朋友之科，而為泛然無交，特其事勢(shì)相干、言行相接之人也。
　　故自有文字來，無有言施忠于君、施孝于父者。至于上云“治人”，其所治之人，則已固有君師之任，事在教而不在養(yǎng)。治之之術(shù)，戒休董威，不問其可愿不可愿也。
　　且末節(jié)言所求乎子、臣、弟、友，其所求之子、臣、弟、友，朱子謂為己之子臣若弟，亦以在己者痛癢自知，而其求之也較悉爾。實(shí)則天下固有年未有子，位未有臣，而為人之季弟者，其又將何所取則以事其上哉？是所求云者，不論求己之子、臣、弟、友，與從旁公論天下之為子臣、為弟友者，而皆可取彼旁觀之明，以破當(dāng)局之暗也。則抑知我之所求者，亦得其理于人，故曰“道不遠(yuǎn)人”。而非為在己之所欲，如史氏之所云者。人事人父以孝，于己何欲哉？
　　要此三段文字，每段分兩截?！胺タ路タ隆蔽寰?，言治人之道不遠(yuǎn)于人也；“以人治人，改而止”，則不遠(yuǎn)人以為治人之道也?！爸宜∵`道不遠(yuǎn)”，言愛人之道不遠(yuǎn)于人也；“ 施諸己而不愿，亦勿施于人”，則不遠(yuǎn)人以為愛人之道也?！熬又浪摹笔洌灾渭褐啦贿h(yuǎn)于人也；“庸德之行”以下，則不遠(yuǎn)人以為自治之道也。
　　“道不遠(yuǎn)人”一“人”字，唯黃勉齋兼人己而言之之說為近。緣忠恕一段，謂以愛己之心愛人，故可兼己而言。乃施諸己者他人也，于人之施者，得勿施于人之道，則雖云以愛己之心為準(zhǔn)，而實(shí)取順逆之度于人矣。
　　大抵此章之旨，本言費(fèi)之小者，故極乎淺易。然于以見斯道之流行，散見于生人情理之內(nèi)，其得失順逆，無非顯教，與鳶飛魚躍，同一昭著于兩間。故盡人之類，其與知與能，與其所未知未能，皆可以觀察，而盡乎修己治人之理。蓋以明斯道之充滿形著，無所遺略，無所閑斷，而即費(fèi)可以得隱。則其意原非欲反求之己，而謂取之一心而已足也。
　　中庸以觀物而論天理之行，論語以存心而備萬物之理。中庸致廣大，而論語觀會(huì)通。固宜忠恕之義，大小偏全之不一，而“不愿勿施”，但為忠恕之一端也。守朱子之詁，而勿為后儒所惑，是以讀大全者之貴于刪也。
第十四章
一
　　目前之人，不可遠(yuǎn)之以為道；唯斯道之體，發(fā)見于人無所間，則人皆載道之器，其與鳶魚之足以見道者一幾矣?，F(xiàn)在之境，皆可順應(yīng)而行道；唯斯道之[用]，散見于境無所息，則境皆麗道之墟，其與天淵之足以著道者一理矣。目前之人，道皆不遠(yuǎn)，是于鳶得飛、于魚得躍之幾也?，F(xiàn)在之境，皆可行道，是在天則飛、在淵則躍之理也。無人不可取則，無境不可反求，即此便是活潑潑地。邵子觀物兩篇，全從此處得意。
　　雙峰乃以十三章為就身而言，十四章為就位而言，則前云子、臣、弟、友者，未嘗不居乎子、臣、弟、友之位；后云“反求諸其身”者，亦既歸之于身矣。彼殊未見此兩章大意，在只此是費(fèi)之小者，就人、境兩端，顯道之莫能破。故新安謂“第十五章承上言道無不在，此四字好。而進(jìn)道有序”，極為諦當(dāng)。但新安所云承上者，似專承素位一章。如愚意，則必兩承，而后見道之無不在也。
二
　　章句分“素位而行”與“不愿其外”為兩支，道雖相因，而義自有別。“素位而行” ，事之盡乎道也；“不愿其外”，心之遠(yuǎn)乎非道也。觀上言“行”而不言“愿”，可知矣。
　　乃“不愿乎其外”一支，又有兩層：“不陵”、“不援”者，據(jù)他人所居之位以為外也；“不怨”、“不尤”者，據(jù)己所未得之位以為外也。乃人之有所覬于未得者，必因他人之已然而生歆羨，故“不陵”、“不援”為“無怨”之本；而所謂“正己”者，亦別于上文隨位盡道之實(shí)，但以心之無邪而即謂之正矣。“正己”如言立身，“行”則言乎行己，行與立固有分也。
　　抑“不陵”、“不援”而統(tǒng)謂之“不求”，且于在上位者而亦云無怨尤，此疑乎說之不可通者。以在上位而愿乎其外，必將以諸侯干天子，大夫干諸侯。若但陵其下，則非有求于下，勢(shì)可恣為，不至于不得而懷怨。若在上位而愿下，則又疑人情之所必?zé)o。
　　按春秋傳，凡言強(qiáng)凌弱者，字皆作“凌”，左傍從“冰”，謂如寒威之逼人也。其云 “侵陵”，云“陵替”者，字則作“陵”，左傍從“阜”。陵者，山之向卑者也。離乎上而侵乎下，若山之漸降於陵而就平地也。則“不陵”、“不援”，義正相類。陵下者，言侵下之事以為己事也。
　　夫人之樂上而不樂下，固情也。乃當(dāng)其居上而覆愿為下之所為者，亦卞躁自喜者之情也。如人當(dāng)在臺(tái)諫之職，未嘗不思登八座；及登八座而不能與臺(tái)諫爭搏擊之權(quán)，則固有愿為臺(tái)諫者矣。乃以此心而居八座，則必身為大臣，不恤國體，而侵陵臺(tái)諫之職，欲與小臣爭一言之得失。不得而求，求不得而怨矣。又人之方為子，豈不愿己之有子？及身老而子孫漸長，則動(dòng)成拘忌，乃濱老而有童心，思與子孫爭一旦之憂樂。不得而求，求不得而怨矣。夫唯天子則不宜愿為臣民，而唐宣且自稱進(jìn)士，武皇且自稱大將軍。況所云“在上位”者，初非至尊無偶之謂乎？
　　審乎此，則“陵下”“援上”，皆據(jù)一時(shí)妄動(dòng)之心而言。而除取現(xiàn)在所居之位為昔之所居而今懷之，他日之所必至而今期之，其為外也，一而已矣。此圣賢之言，所以范圍天下之人情物理而無遺。藍(lán)田云“陵下不從則罪其下”，既于“陵”字之義未當(dāng)；又云“反仁反知所以不陵”，則是素位而行之事，而非不愿乎外之心：胥失之已。
三
　　“徼”只是求意。小注云“取所不當(dāng)?shù)谩?，于義卻疏。求者，其心愿得之；取，則以智力往取而獲之矣。若幸可取而得焉，則不復(fù)有命矣。富貴福澤，盡有不可知者。君子俟之，則曰“命”。小人徼之，則雖其得也，未嘗不有命在；而據(jù)其心之欣幸者偶遂其愿，不可云“命”，而謂之“幸”矣。
　　章句云“謂所不當(dāng)?shù)枚谜摺?，亦是奚落小人語，其實(shí)不然。如以孟郊之文，登一進(jìn)士，亦豈其不當(dāng)?shù)茫磕宋吹弥畷r(shí)，則云“榜前下淚，眾里嫌身”，既視為幾幸不可得之事；迨其既得，而云“春風(fēng)得意馬蹄疾，一日看遍長安花”，其欣幸無已，如自天隕者然。則不特人以小人為幸，而小人亦自以為幸；乃至人不以小人為幸；而小人亦自以為幸：則唯其位外之愿無聊故也。
第十六章
一
　　章句一“然”字及“是其”二字，一串寫得生活?！案ヒ姟?、“弗聞”，微也；“體物不可遺”，顯也。義既兩分，故不得不用“然”字一轉(zhuǎn)。乃如朱氏伸竟為分別，則又成窒礙矣。弗見弗聞?wù)?，即以言夫體物者也。體物不遺者，乃此弗見弗聞?wù)唧w之也。
　　侯氏形而上下之言，朱子既明斥之矣。雙峰猶拾其余沈而以為家珍，則何其迷也！形而下者只是物，體物則是形而上。形而下者，可見可聞?wù)咭?。形而上者，弗見弗聞?wù)咭?。如一株柳，其為枝、為葉可見矣，其生而非死，亦可見矣。所以體之而使枝為枝，葉為葉，如此而生，如彼而死者，夫豈可得而見聞?wù)咴眨?
　　物之體則是形。所以體夫物者，則分明是形以上那一層事，故曰“形而上”。然形而上者，亦有形之詞，而非無形之謂。則形形皆有，即此弗見弗聞之不可遺矣。
　　不可見、不可聞?wù)咧w物不遺，鬼神之性情固然。此弗見弗聞之體物不遺，以使物得之為物者，則其功效也。三句全寫性情，而功效則在言外，不可以體物不遺為功效。
二
　　于鬼神內(nèi)摘出祭祀一段說，是從弗見弗聞中略示一可見可聞之跡。延平云“令學(xué)者有入頭處”一語，甚精。此不可見聞?wù)?，物物而有。直是把一株柳去理?huì)，則盡量只在可見可聞上去討，急切閑如何能曉得者里面有那弗見弗聞底是怎么生。及至到祭祀上，卻得通個(gè)消息。
　　“天下之人”四字，是大概說。除下那嫚侮鬼神底不道，其余則淺者有淺者之見，深者有深者之見。是他一時(shí)精氣凝聚，散亂之心不生，便愾乎如將見之，如將聞之，而信不遺者之真不可遺也。若到圣賢地位，齊明盛服以修其身，出門使民，皆以承祭之心臨之，則不但于祭祀時(shí)見其洋洋，而隨舉一物，皆于其不可見者，雖不以目見而亦見之；不可聞?wù)?，雖不以耳聞而亦聞之矣。
　　乃此理氣之洋洋者，下逮于天下之人，固亦時(shí)與之相遇，特習(xí)而不察，繇而不知，窮視聽于耳目之間，而要亦何嘗遠(yuǎn)人而托于希微之際也？故曰：“誠之不可掩如此夫！”東陽許氏以祭祀為“識(shí)其大者”，殊屬孟浪。
第十七章

　　“舜其大孝也與！”只此一句是實(shí)贊其德，下面俱是說道用之廣。舜之所以為舜者，一“孝”盡之矣，所以“造端乎夫婦”而“察乎天地”也。東陽許氏說“下五句為孝之目” ，極是乖謬。舜之孝，固有“五十而慕”及“烝烝乂，不格奸”之實(shí)，為極其大，豈可將此等抹煞，但以圣人而為天子為其孝乎？
　　孟子說：“天下之士悅之?！笔空撸t人君子之稱；悅者，悅其德也。天下皆悅其德，乃圣人“莫不尊親”之實(shí)。而孟子固曰“人悅之、貴為天子、富有天下，而不足以解憂” ，則舜之不以此為孝明矣。
　　就中唯“德為圣人”一語，可附會(huì)立義，謂修德立身，乃孝之大者。其說大抵出于孝經(jīng)。而論、孟中說孝，總不如此汗漫。人子之于父母，使不得轉(zhuǎn)一計(jì)較在。故先儒疑孝經(jīng)非孔子之舊文，以其茍務(wù)規(guī)恢而無實(shí)也?？鬃诱f“父母惟其疾之憂”，曾子說“全而生之，全而歸之”。此是痛癢關(guān)心處，不容不于此身而見父母之在是。孟子謂“不失其身而能事其親 ”，但云“不失”，則已載夔夔惻惻之意，而不敢張大其詞，以及于德業(yè)。若孝經(jīng)所稱立身成名，揚(yáng)于后世，卻總是寬皮話，搭不上。以此為教，則將舍其恩義不容解之實(shí)，而求之于畔援、歆羨之地，于是一切功名茍簡之士，得托之以為藏身之區(qū)藪矣。
　　人所疑者，“德為圣人”，實(shí)有圣學(xué)、圣功、圣德、圣業(yè)在，不與尊富之俟命于天者同。不見尚書說“天錫勇知”，詩稱“帝謂文王，無然畔援，無然歆羨”，子貢亦曰“固天縱之將圣”？德至圣人，徒可以人力強(qiáng)為之乎？若云不全恃天而廢人，則位祿與壽，得其名即為圣人。亦非無臨御保守、尊生永命之道，豈但圣德之為有功耶？有子曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”則為仁之事，皆自孝弟而生。倘云修德以為孝，則是為仁為孝弟之本矣，豈不顛倒本末而逆施先后哉？
　　況子思引夫子此言，以見中庸之道即匹夫匹婦所知能者；馴至其極，而德無不備，命無不可受。此以為察乎天地之實(shí)，則一本萬殊之旨；斯以顯君子之道，費(fèi)無不徹，而隱不易知。若云修德受命而后為能盡孝，則是造端乎大，而以成夫婦之知能矣。是天地位，萬物育，而后能致中和，不已逆乎？故唯章句“道用之廣”四字為不可易，其余皆不足觀也。
第十八章

　　所云“無憂者其唯文王”，亦但以統(tǒng)論周家一代之事，前自太王、王季而開王業(yè)，后至武王、周公而成王道，以見積數(shù)世圣賢之功德以建治統(tǒng)，而文王適際夫俟命之時(shí)也。初非上下古今帝王，而但謂文王為無憂。則海陵、云峰之說皆不足存。
　　“憂”字有兩義：有事不遂志而可憂者，在文王固有之，系傳言“作易者其有憂患” 之謂也；有事在可為而不必勞其憂思者，則此言“無憂”是也。天命未至，人事未起，不當(dāng)預(yù)計(jì)天下之何以治、何以教，而但守先德以俟。故武王之纘緒克商，周公之制禮作樂、憂勤以圖成者，皆文王之所不為，而非其不足以體道之廣，乃唯文王宜然耳。使武王、周公而亦猶是，則是忘天下，而道之不行不明也，無所托矣。自非文王，則道用本廣，不得以憚?dòng)趹n而置之也。
　　若如二胡氏所云舜、禹無圣父，堯、舜無肖子，則父之不令，既非人子所可用其憂者，故舜亦但以不順父母為憂，而不以瞽瞍之頑為憂。孟子謂瞽瞍殺人，舜竊負(fù)而逃，終身欣然，深見人子之心，唯知有親，而其賢不肖，直不以改其一日之歡。至子之不肖，則天也。樂天知命夫何憂！杜子美非知道者，且云“有子賢與愚，何必掛懷抱”，況以此而得窺圣人之憂樂哉？若其以“父作子述”為言者，則以明文王雖無憂，而先世后昆，相為開繼，則周之體道以承天者，未嘗息也。
　　在夫子立言之旨，則以見時(shí)未至而事未起，則文王遵養(yǎng)以為道；時(shí)已至而事已集，則武、周憂勞以見功。若子思引此以釋道用之廣，則見三圣開周，因仍次序，以集武功而成文德，故制作隆而中和之極建，乃以體君子之道而無所曠。率性之道，自唐、虞以前而未有異；修道之教，至成周而始隆。所為道有顯微，不可掩而抑不可盡，非一圣人之知能所得竟也。彼屑屑然較父子之賢愚于往古者，其何當(dāng)焉！
第十九章
一
　　章句云“以其所制祭祀之禮，通于上下者言之”，蓋謂推其孝思以立則于天下，禮雖有同異，而以敬其所尊、愛其所親者同也。“春秋修其祖廟”以下三節(jié)，皆通上下而言。故章句于祖廟備紀(jì)諸侯、大夫、適士、官師之制，則亦以明夫非但武、周所自行之禮也。
　　然就中有兼言者，有分言者，有上下一例者，有差等各殊者，直不可執(zhí)一立解。雜舉自天子以至于士之禮，或全或偏，正以見其周遍。即其獨(dú)為天子之禮，亦必有其可通于大夫、士之道。如大夫以下助祭者，無爵可序，而自有貴賤之可辨。非若郊、社、禘、嘗，專言王侯而不及大夫也。
　　宗器，先世所藏之重器，諸侯大夫亦固有之。章句云“若周之赤刀、大訓(xùn)”云云，舉一周以例其余，故曰“若”。亦可云若魯之寶玉、大弓，衛(wèi)孔悝氏之鼎也。許東陽徒以顧命所陳之寶當(dāng)之，自屬泥窒。而裳衣、時(shí)食，凡有廟者之必設(shè)必薦，又不待言矣。
　　其云“宗廟之禮，所以序昭穆”者，謂以禘祫序列祖宗昭穆之禮，行之于凡祭，以序助祭之同姓，乃通合祖之義以合族也。死者既各有廟，唯禘祫則合于太廟，以父南子北序之，此唯王侯之大享為然。而以此禮通諸合族之義，則自大享以達(dá)于時(shí)祭，自天子以達(dá)于士，自太廟以達(dá)于禰廟，茍其有同姓在助祭之列者，皆不復(fù)問其爵之有無、族之親疏，而一以昭穆序之。舉夫朝廷之貴賤有級(jí)，宗室之大宗、小宗有別，宗室謂宗子之家。至此而尊尊之義皆絀焉，而一以行輩為等夷，所以加恩于庶賤而聯(lián)之也。特牲饋食禮有“眾兄弟”、“兄弟子”之文，則雖士祭其禰，同姓咸在，豈必天子之大享而后序昭穆哉？
　　其為王侯之制，而下不概于大夫者，唯序爵耳。以士不受命，不得稱爵，大夫之祭，唯士與焉，則固無爵之可序也。若序事辨賢，自通乎上下而言。在特牲饋食禮，固有公有司及私臣為宗、祝、佐食者；而少牢饋食，則司士、司馬、宰夫、雍人咸備焉。其在諸侯之備官，又無論矣。乃若旅酬之典，下逮于士，祭畢之燕，于士無禁，禮有明文，固可考也。
　　是知章句所云“通于上下”者，括修廟以至燕毛而統(tǒng)言之矣。然則所云“踐其位，行其禮，奏其樂”，既承上文而無特起之詞，則亦通上下之承祭者而言也。踐主祭之位，得致敬以昭對(duì)于祖考，曰“踐其位”；位謂阼階。行其所得為之禮，以秩神而敘人，曰“行其禮”；奏其所得奏之樂，以合漠而娛神，曰“奏其樂”。此三“其”字，乃泛指之詞。泛言“其”，而隆殺差等之不一者見矣。
　　又云“敬其所尊，愛其所親”，亦謂武、周既以此禮自敬其先王之所尊，愛其先王之所親；而使諸侯以達(dá)于士，皆得以敬愛其先人之所尊親者，而事死如生，事亡如存，文無不稱，情無不盡，斯以廣愛敬之德于天下，而先王之志以繼，事以述也。故曰“孝之至也”。
　　章句前云“禮通上下”，而此乃云“‘其’指先王”，則有自相矛盾之病。特其所云 “‘其’指先王”者，則以釋“敬其所尊、愛其所親”之“其”，而不以上累乎“踐其位，行其禮，奏其樂”之“其”。觀朱子引虞禮“反哭升堂，主婦入室”之文以明之，則亦顯夫“ 其”者，指主祭者而非先王之謂。上章言祭用生者之禮，正與此“其”字合。而章句中文義未為界斷，斯后人積疑之所自生。乃“其”專以先王而言，則句自成疵。固當(dāng)統(tǒng)言先人，而后與通于上下之旨不相背也。黃氏云“上下通踐其位” ，大破群疑，而于以為功于朱子者不小矣。
　　總以此章之旨，謂武王、周公盡其孝之道，而創(chuàng)制立法，推行上下，無不各俾盡其性之仁孝；于以見道用之廣，而夫婦所知能之理，孝。極其至而察乎上下。故末復(fù)以郊禘之義明而治國無余蘊(yùn)者終之。若但以天子之自承其祭者言之，則極乎煩重，而但以畢其孝思；則本大末小，體廣用微，豈不與中庸之道相為刺謬？而異端“萬法歸一”之逆說，自此生矣。
　　知此，則廣平之言表，固賢于藍(lán)田之言里。是以朱子或問中雖兼采游、呂之說，而語錄獨(dú)稱廣平之周密。若譚氏致敬之論，則其泥而不通也久矣。
二
　　序事辨賢，唯龜山之說為當(dāng)，藍(lán)田殊未分曉。人之當(dāng)為宗、當(dāng)為祝、當(dāng)為有司，固先已各居其職矣。至有事于廟中，則太宰贊鬯，宗伯蒞裸，舉王侯以例其余。祝自為祝，有司自各司其事，非臨時(shí)差遣，隨命一人而授以事也，明甚。
　　其云“所以辨賢”者，辨者昭著之義。以平日之量德授位，因能授職，至此而有事為榮，則以顯賢者之別于不賢者；而堂室異地，貴賤異器，又以彰大賢者之殊于小賢也。上言 “辨貴賤”，亦是此意。不然，爵之貴賤，豈素?zé)o班序，而直待廟中始從而分別之哉？辨賢只是辨官，位事惟能，建官惟賢。賢也者，即位之謂也。
　　其別于上所云“序爵”者，則公、侯、伯、子、男、卿、大夫之謂爵，六官之屬之謂位。爵如今王、公、侯、伯及光祿大夫至修職佐郎是。位則內(nèi)閣、六部至倉巡、驛遞等衙門是。辨賢者，即辨此之尊卑。古今原分作兩等，此序爵、序事之所以別，而貴賤與賢，亦可以互文見意也。
　　周禮固有“澤宮選士”之文，然所選者士爾。太宰、宗伯之類，既以尊而不待選，在大夫則家老亦然。祝則世其職而不容旁選。唯如宰夫上士八人，中士十六人，下士三十有二人，具員已繁，不能盡與于祭，則以射擇之耳。而供戒具、薦羞、眂滌濯者，亦必就此五十六人中擇之，終不他取于別官之賢者，而一聽之于射。故曰“庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之”。亦如諸侯之得與祭，亦以射擇，而宋公之有淫威，魯侯之為懿親，則不待選于射而必與焉。蓋爵之貴，賢之尊，雖素有等威之別，而合之于廟中，俾其貴其賢得昭著以為榮焉，此“愛其所親”之道也。
第二十章
一
　　“修道以仁”，只陳新安引“志道、據(jù)德、依仁”為據(jù)，及倪氏“自身上說歸心上” 之說為了當(dāng)?！靶奚硪缘馈?，只說得修身邊事；“修道以仁”，則修身之必先正心誠意者也。
　　道者，學(xué)術(shù)事功之正者也。學(xué)術(shù)事功之正，大要在五倫上做去。章句以“天下之達(dá)道 ”當(dāng)之，乃為指出道所奠麗之大者，非竟以“達(dá)道”之道釋此“道”字。
　　若仁者，則心學(xué)之凝夫天理者也，其與三達(dá)德之仁，自不相蒙。彼以當(dāng)人性中之德而言，故曰“天下之達(dá)德”；此以圣賢心學(xué)之存主言，故章句云“能仁其身”。必不獲已，則可云與下“誠”字相近，然就中須有分別。此仁字之可與誠字通者，擇善固執(zhí)之誠也。三達(dá)德之仁言天德，此仁言圣學(xué)。亦彼以性言而此以理言也。
二
　　不意朱門之荑稗，乃有如雙峰以鬼對(duì)人之說！史伯璇譏之，當(dāng)矣。然雙峰豈解能奇，只是傍門求活見地?！叭收呷艘病?，豈可云不仁者鬼乎？夫子謂“鬼神之為德”為“誠之不可掩”，鬼豈是不仁底？雙峰引論語“未能事人，焉能事鬼”作話柄，早已失據(jù)。在論語，本謂幽明無二理。既無二理，則非人仁而鬼不仁，審矣。
　　彼似在氣上說，生氣仁，死氣不仁，則以氣主理，其悖既甚。而彼意中之所謂死氣者，又非消息自然之氣，乃夭枉厲害之邪氣。使然，則人之有不正而害物者多矣，統(tǒng)云“仁者人也”，不已礙乎？子曰“人之生也直”，于直不直而分死生，且不于之而分人鬼，人鬼自與死生異。而況于仁乎？
　　圣人斬截說個(gè)“仁者人也”，者“人”字內(nèi)便有徹始徹終、屈伸往來之理。如何把鬼隔開作對(duì)壘得？必不獲已，則或可以“物”字對(duì)。然孟子以“萬物皆備”為仁，中庸亦云“ 盡人之性則能盡物之性”，者“人”字也撇“物”字不下。特可就不仁者之心行而斥之，曰不仁者禽也，為稍近理。要此“仁”字，不與不仁相對(duì)，直不消為樹此一層藩籬。
　　“仁者”屬人道而言，“人也”屬天道而言。蓋曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。則知“親親為大” ，是推入一層語，非放出一層語。親親是天性之仁見端極大處，故章句云“自然便有惻怛慈愛之意”。此處不是初有事于仁者之能親切，故曰“深體味之可見”，是朱子感動(dòng)學(xué)者令自知人道處。雙峰之孟浪，其不足以語此，又何責(zé)焉！
三
　　“仁”字說得來深闊，引來歸之于人，又引而歸之于“親親”，乃要?dú)w到人道上。“ 親親”、“尊賢”，自然不可泯滅，與自然不顛倒之節(jié)文者，人道也；而尊親在此，等殺在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。中庸此處，費(fèi)盡心力寫出，關(guān)生明切，諸儒全然未省。
四
　　“仁者人也”二句，精推夫仁，而見端于天理自然之愛?！傲x者宜也”，因仁義之并行，推義之所自立，則天理當(dāng)然之則，于應(yīng)事接物而吾心固有其不昧者，因以推夫人心秉彝之好，自然有其所必尊而無容茍，則“尊賢”是也。
　　仁義之相得以立人道，猶陰陽之并行以立天道。故朱子曰“仁便有義，陽便有陰”。非謂陽之中有陰，仁之中有義。如此則亦可云義之中有仁矣。乃天地閑既有陰[陽]，則陽[陰]自生；人道中既有仁，則義自顯也。而仁義之施，有其必不容不為之等殺者，則禮所以貫仁義而生起此仁義之大用也。
　　仁與義如首之應(yīng)尾，呼之應(yīng)吸，故下云“思事親不可以不知人”。禮貫于仁義之中而生仁義之大用，故下云“不可以不知天”。若統(tǒng)論之：則知天者，仁、知之品節(jié)者也；知人者，知、仁之同流者也。故曰“修道以仁”，而不勞曰以義、以禮也。
　　“立人之道曰仁與義”，故曰“人道敏政”者，仁義之謂也。仁義之用，因于禮之體，則禮為仁義之所會(huì)通，而天所以其自然之品節(jié)以立人道者也。禮生仁義，而仁義以修道，取人為政，咸此具焉，故曰“人道敏政”也。
　　此言仁義禮者，總以實(shí)指人道之目，言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆為人道之自然，則皆為天理之實(shí)然。與夫知之為德，人以其形其質(zhì)受天靈明之用，得以為用，應(yīng)乎眾理萬事而不適有體者自別。故仁義禮可云道，而知不可云道。雙峰眩于“知天”、“知人”兩“知”字，而以仁、知分支，則文義既為牽扭割裂，而于理亦悖。
　　凡此三節(jié)，用兩“故”字，一順一逆，俱以發(fā)明人道之足以敏政者。但務(wù)言人道可以敏政之理，而未及夫所以敏之功。是以下文三達(dá)德、三“近”之文，必相繼立言，而后意盡?；蚩梢源艘欢巫髦轮滤墓?jié)作力行分，則以明人道之如是，仁義禮。而后有以施吾敏之之功，知仁勇皆所以敏之。亦與知先行后之理相符合。然而有不盡然者。則以此論人道之當(dāng)然，為知中之知；而下“知斯三者”論人道之能然，能然之道即德也。則固猶為行中之知，必待推其原于一，顯其功于豫，立其程于擇善固執(zhí)，而后全乎其為力行之實(shí)矣。用其知仁勇者，必用之于學(xué)、問、思、辨、篤行。
　　或疑如此說，則仁義禮皆天所立人之道，而人得以為道，是自然之辭也。而又何以云知仁勇為天性之德，而仁義禮非以心德言耶？然而有不礙者。則以仁也，義也，仁之親親、義之尊賢也，親親之殺、尊賢之等也，皆就君子之修而言也。仁、義之有撰，禮之有體，則就君子之所修者而言也。故新安以依于仁證此。依者修之也，所依之仁所修者也，顯然天理之實(shí)有此仁義禮，而為人所自立之道。故章句云：“仁者天地生物之心，而人得以生，所謂 ‘元者善之長也’。”亦可云：義者天地利物之理，而人得以宜；禮者天地秩物之文，而人得以立。是皆固然之道，而非若知仁勇，二“仁”字不同。人得受于有生之后，乘乎志氣仁依志，勇依氣，知兼依志氣。以為德于人，而人用之以行道者比矣。
　　故愚前云“心學(xué)之存主”，亦謂心學(xué)之所存所主，非謂君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇，則人之所用以行道者，而非道之條理，人道有仁，而抑有義禮，是謂條理。與其本原。仁故親親，義故尊賢，禮故等殺生焉。是其為道之體與性之用，其相去不紊亦明矣。
五
　　人道有兩義，必備舉而后其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當(dāng)修者。猶地道之于樹，必為莖、為葉、為華、為實(shí)者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以為德者。猶地道之于樹，有所以生莖、生葉、生華、生實(shí)者也。道者，天與人所同也，天所與立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其為條理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其徑術(shù)，知入道，仁凝道，勇向道。故達(dá)德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，則敏之之事也。故此一章，唯誠為樞紐。
六
　　“誠”為仁義禮之樞，“誠之”為知仁勇之樞，而后分言“誠者天之道”，“誠之者人之道”。須知天道者，在人之天道，要皆敏政之人道爾。
七
　　事親亦須知以知之，仁以守之，勇以作之。知人亦然，知天亦然。如郭公善善而不能用，仁勇不給，則亦無以知人。又事親亦須好學(xué)以明其理，力行以盡其道，知恥以遠(yuǎn)于非。足知雙峰“三達(dá)德便是事親之仁，知人之知”，牽合失理。又況如陳氏所云“有師友之賢，則親親之道益明”，其為膚陋更不待言者乎？況所云“與不肖處，則必辱身以及親”，乃閭巷小人朋兇忤逆之所為，曾何足為知天知人之君子道？而于人君有志行文、武之政者，其相去豈止萬里也！
　　釋書之大忌，在那移圣賢言語，教庸俗人易討巴鼻。直將天德王道之微言，作村塾小兒所習(xí)明心寶鑒理會(huì)，其辱沒五經(jīng)、四子書，不亦酷哉！
八
　　“所以行之者三”，行者，推蕩流動(dòng)之謂，言以身行于五達(dá)道之中，而此三者所資以行者也。若“修身以道，修道以仁”，則曰修。修者，品節(jié)之謂：以道為準(zhǔn)，而使身得所裁成；以仁為依，而使道得所存主也。
　　亦有不以道修身者，如文、景之恭儉，而不足與于先王之典禮。亦有不以仁修道者，如蘇威之五教，非果有惻怛愛民之心，而徒以強(qiáng)民也。若行于五者之閑，而不以知仁勇行之，則世之庸流皆然：正墻面而立，一物不能見，一步不能行矣。二者之辨井然，取之本文而已足。
九
　　以生、安為知，學(xué)、利為仁，困、勉為勇，直不消如此說。此兩條文字，上承“所以行之者一”而言，則俱帶一“誠”字在內(nèi)。后面明放著「從容中道”者，生、安也，“擇善固執(zhí)”者，學(xué)、利也，“愚之明”、“柔之強(qiáng)”者，困、勉也。生知者，“誠明”也；安行者，“至誠”也；學(xué)知者，“明誠”也；利行者，“誠之為貴”也；困知、勉行者，“致曲 ”也。以其皆能極人道之“誠之”，以為德為學(xué)，故知之、成功，莫不一也。各致其誠而知用其知，知用其仁，知用其勇；行其知以知之，行其仁以守之，行其勇以作之。上言“所以行之”“之”字，指知仁勇。是三達(dá)德者，皆有知行之二用，且不得以知屬知、行屬仁，而況于以生、安分知，學(xué)、利分仁，困、勉分勇乎？
　　所以謂知去聲有行者，如博學(xué)屬知，而學(xué)之弗博弗措，則行矣。至于仁之有知，如字。尤為顯別。顏?zhàn)又吒ナд?，其擇乎中庸者也。若勇之亦有知者，則固曰“知恥近乎勇”矣。今必從而區(qū)分之，則誠明無合一之理。于行無知，則釋氏之驀直做去，不許商量。于知無仁，則釋氏之心花頓開，不落蹊徑。至于以仁為學(xué)、利而非生、安，既無以明辨夫仁者安仁、知者利仁之與此迥異；以勇為困、勉，則書所謂“天錫勇知”，孟子所謂“若決江河，沛然莫之能御 ”者，又豈非舜、湯之勇乎？
　　朱子與諸家之說，彼此各成一家言，而要無當(dāng)于大義，則唯此二段之言，以誠行達(dá)德，而非以知仁勇行達(dá)道也。
十
　　章句“未及乎達(dá)德”句有病，不如小注所載朱子“恐學(xué)者無所從入”一段文字為安。達(dá)德者，人之所得于天也，以本體言，以功用言，而不以成德言。非行道而有得于心。如何可云及與未及？
　　知仁勇之德，或至或曲，固盡人而皆有之。特驟語人以皆有此德，則初學(xué)者且不知吾心之中何者為知，何者為仁，何者為勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好學(xué)、力行、知恥之三心者，人則或至或曲，而莫不見端以給用，莫不有之，而亦各自知此為[吾]好學(xué)之心，此為吾力行之心，此為吾知恥之心也。則即此三者以求之，天德不遠(yuǎn)，而所以修身者不患無其具矣。
　　此猶孟子言“人皆有不忍人之心”，故遇孺子入井而怵惕、惻隱，心之驗(yàn)于情也。唯有得于知，故遇學(xué)知好；唯有得于仁，故于行能力；唯有得于勇，故可恥必知：性之驗(yàn)于心也。唯達(dá)德之充滿具足于中，故雖在蔽蝕，而斯三者之見端也不泯。盡其心則知其性，雖在圣人，未嘗不于斯致功，而修身治物之道畢致焉。豈得謂其“未及乎達(dá)德”而僅為“勇之次 ”哉？
　　舜之好問好察，亦其知之發(fā)端于好學(xué)?；刂?，亦其仁之發(fā)端于力行。君子之至死不變，亦其勇之發(fā)端于知恥。性為天德，不識(shí)不知，而合于帝則。心為思官，有發(fā)有征，而見于人事。天德遠(yuǎn)而人用邇，涉于用非盡本體。而資乎氣，不但為性。故謂之“三近”。從所近以通其真，故曰“從入”，曰“繇是以求之”，曰“入德”。朱子此說，其善達(dá)圣言而有功于初學(xué)者極大，章句顧不取之，何也？
一一
　　既云“修身以道”，抑云“思修身不可以不事親”，此又云“知斯三者則知所以修身 ”，說若龐雜，此中庸之所以不易讀也。唯熟繹本文，以求其條理，則自得之。云“以道” 、云“不可不事親”者，言修身之事也；云“知斯三者”，言修之之功也。事則互相待而統(tǒng)于成，故可云“思修身不可以不事親”，抑可云“順親有道，反身不誠，不順乎親”；功則有所循以為資，故知“三近”，而后修身之所以者不迷也。舍其從入之資，則亦茫然無所用以為修矣。
　　人道之固然其誠者，身之理著于道；人道之能誠之者，德之幾見于心也。固然與能然者，而一合乎誠，則亦同乎所性而不悖，故統(tǒng)之曰“人道敏政”?！靶奚硪缘馈闭?，太極之有其陰陽也?！爸谷?，知所以修身”，陰陽之有其變合也。陰陽，質(zhì)也；變合，幾也：皆人之所以為人道也。君子修之吉，修此者也。嗚呼！微矣。君子之道斯以為托體于隱，而豈云峰逆推順推，膚蔓之說所得而知！
一二
　　“修身則道立”，云峰以為“道即天下之達(dá)道”。字義相肖，輒以類從，此說書之最陋者也。朱子引書“皇建其有極”以釋此，極為典核。洪范說“皇極”，則是“無有作好，無有作惡，無偏無黨，無反無側(cè)”，其與“達(dá)道”豈有交涉？下云“齊明盛服，非禮不動(dòng)” ，止在君身之正直上做工夫，而以天下之無奇邪者為效驗(yàn)。然則章句所云“道成于己而可為民表”，正謂君之身修，而可為斯民不修之身示之則也。
　　修身自有修身之事，盡倫自有盡倫之事?！坝H親”以下，乃五達(dá)道事。理雖相因，而事自殊致。無有私好，而天下無偏黨反側(cè)之好；無有私惡，而天下無偏黨反側(cè)之惡：則所謂“上見意而表異，上見欲而姑息”，與夫“宮中好高髻，城中高一尺”之弊，可無慮矣。是道德一而風(fēng)俗同也。
　　若五達(dá)道之事，則“親親”為盡父子兄弟之倫，“敬大臣”、“體群臣”、“子庶民 ”為盡君臣之倫，“尊賢”、“懷諸侯”為盡朋友之倫。事各有施，效各有當(dāng)。君于盡倫之外，自有建極之德；民于明倫之外，亦自有會(huì)極之猷。且如陳之奢而無節(jié)、魏之儉而已褊者，夫亦何損于父子、昆弟、夫婦、朋友之恩義？而其君為失道之君，國為無道之國，則唯君之好惡不裁于禮而無可遵之道也。云峰既不知此，乃云“以下八者，皆道立之效”。其因蔽而陷，因陷而離，蓋不待辨而自明矣。
一三
　　所謂“賓旅”者，賓以諸侯大夫之來覲問者言之，旅則他國之使修好于鄰而假道者。又如失位之寓公，與出亡之羈臣，皆旅也。唯其然，故須“嘉善而矜不能”。
　　當(dāng)時(shí)禮際極重一言一動(dòng)之失得，而所以待之者即異矣。然善自宜嘉，而不能者亦當(dāng)以其漂泊而矜之。以重耳之賢，而曹人裸而觀之，不能嘉善也。周人掠欒盈之財(cái)，而不念其先人之功，非以矜不能也。若孟子所言“行旅”，則兼游說之士將適他國者說。傳易者以孔子為旅人，亦此類也。
一四
　　“豫”之為義，自與“一”不同。一者，誠也；誠者，約天下之理而無不盡，貫萬事之中而無不通也。豫則凡事有凡事之豫，而不啻一矣；素定一而以臨事，將無為異端之執(zhí)一耶？一者，徹乎始終而莫不一。豫者，修乎始而后遂利用之也。一與豫既不可比而同之，則橫渠之說為不可易矣。
　　橫渠之所云“精義入神”者，則明善是已。夫朱子其能不以明善為豫乎？章句云“以在下位者推言素定之意”，則是該治民以上，至于明善，而統(tǒng)以引伸素定之功也。是朱子固不容不以明善為豫，而或問又駁之，以為張子之私言，則愚所不解。
　　夫明善，則擇之乎未執(zhí)之先也，所謂素定者也。誠則成物之始，而必以成物之終也。不息則久，悠久而乃以成物，純亦不已，而非但取其素定者而即可以立事。是誠不以豫為功，猶夫明善之不得以一為功，而陷于異端之執(zhí)一也。故以前定言誠，則事既有所不能，而理尤見其不合。浸云“先立其誠”，則“先”者，立于未有事物之前也，是物外有誠，事外有誠。斯亦游于虛以待物之用，而豈一實(shí)無閑之理哉？
　　言誠者曰：“外有事親之禮，而內(nèi)有愛敬之實(shí)?！眲t愛敬與事親之禮而同將，豈其于未嘗事親之先，而豫立其愛敬乎？且亦將以何一日者為未嘗事親之日耶？抑知慎終追遠(yuǎn)，誠也。雖當(dāng)承歡之日，而終所以慎，遠(yuǎn)所以追，不可不學(xué)問思辨以求其理，是則可豫也。若慎之誠乎慎，追之誠乎追，斯豈可前定而以待用者哉？
　　又曰“表里皆仁義，而無一毫之不仁不義”，則亦初終皆仁義，而無一刻之不仁不義矣。無一刻之可不仁不義，則隨時(shí)求盡而無前后之分也。明一善而可以給終身之用，立一誠而不足以及他物之感。如不順乎親，固不信乎友。然使順乎親矣，而為賣友之事，則友其信之耶？故君子之誠之，必致曲而無所不盡焉。
　　唯學(xué)問思辨之功，則未有此事而理自可以預(yù)擇。擇之既素，則繇此而執(zhí)之，可使所明者之必踐，而善以至。故曰“凡事豫則立”。事之立者誠也，豫者明也。明則誠，誠則立也。
　　一乎誠，則盡人道以合天德，而察至乎其極。豫乎明，則儲(chǔ)天德以敏人道，而已大明于其始。雖誠之為理不待物有，誠之之功不于靜廢；而徹有者不殊其徹乎未有，存養(yǎng)于其靜者尤省察于其動(dòng)。安得如明善之功，事未至而可早盡其理，事至則取諸素定者以順應(yīng)之而不勞哉？
　　若云存誠主敬，養(yǎng)之于靜以待動(dòng)；夫所謂養(yǎng)之于靜者，初非為待動(dòng)計(jì)也。此處一差，則亦老子所謂“執(zhí)大象，天下往”，“沖，而用之或不盈”之邪說，而賊道甚矣。
　　夫朱子之以誠為豫者，則以中庸以誠為樞紐，故不得不以誠為先務(wù)。而樞紐之與先務(wù)，正自不妨異也。以天道言，則唯有一誠，而明非其本原。以人道言，則必明善而后誠身，而明以為基，誠之者擇善而固執(zhí)之。是明善乃立誠之豫圖，審矣。
　　后此言天道，則誠以統(tǒng)明，而曰“至誠之道，可以前知”，曰“知天地之化育”，有如誠前而明后。然在天道之固然，則亦何前何后，何豫何不豫，何立何廢之有？
　　言“豫”言“立”者，為人道之當(dāng)然而設(shè)也。故二十五章云“是故君子誠之為貴”， “誠之者，擇善而固執(zhí)之也”；二十七章云“道問學(xué)”，道者，所取涂以尊德性之謂。曰“既明且哲，以保其身”；二十九章云“知天”、“知人 ”。蓋無有不以明為先者也。
　　道一乎誠，故曰“所以行之者一”。學(xué)始乎明，故曰“凡事豫則立”。若以誠為豫，而誠身者必因乎明善焉，則豈豫之前而更有豫哉？“誠則明”者一也，不言豫也?！懊鲃t誠 ”者豫也，而乃以一也。此自然之分，不容紊者也。
　　中庸詳言誠而略言明，則以其為明道之書，而略于言學(xué)。然當(dāng)其言學(xué)，則必前明而
后誠。即至末章，以動(dòng)察靜存為圣功之歸宿，而其語“入德”也，則在知幾。入德者，豫之事也。
　　張子顯以明善為豫，正開示學(xué)者入德之要，而求之全篇，求之本文，無往不合。朱子雖不取其說，而亦無以折正其非，理之至者不可得而易也。
一五
　　“外有事親之禮，而內(nèi)盡愛敬之實(shí)”二句，不可欹重。內(nèi)無愛敬之實(shí)，而外修其禮，固是里不誠；不可誤作表不誠說。內(nèi)有愛敬之實(shí)，而外略其禮，則是表不誠。事親之禮，皆愛敬之實(shí)所形；而愛敬之實(shí)，必于事親之禮而著。愛敬之實(shí)，不可見、不可聞?wù)咭病Ｊ掠H之禮，體物而不可遺也。
　　中庸說“君子之道費(fèi)而隱”，費(fèi)必依隱，而隱者必費(fèi)。若專求誠于內(nèi)心，則打作兩片，外內(nèi)不合矣。“率性之謂道，修道之謂教。”教者皆性，而性必有教，體用不可得而分也。
一六
　　誠之為道，不盡于愛敬之實(shí)。朱子特舉順親之誠一端以例其余耳。到得誠之至處，則無事不然，無物不通。故或問以順親、信友、獲上、治民無施不效而言。
　　上云“所以行之者一”，孟子謂“至誠未有不動(dòng)”，一實(shí)則皆實(shí)、行則胥行之旨。且就君、民、親、友而言之，猶是誠身一半事，但說得盡物之性、所以成物、經(jīng)綸大經(jīng)一邊。若誠身之全功，固有盡性成己、立本知化之成能；而存心致知之學(xué)，以尊德性、道問學(xué)者，自有其事。若本文特頂事親一項(xiàng)說，則以其成物之誠，本末親疏之施，聊分次第爾。況此原但就在下位者而推之，而非以統(tǒng)括事理之全也。
　　不知此，則將以孝經(jīng)立身揚(yáng)名之說，為誠身事親之脈絡(luò)。才以揚(yáng)名為孝，則早有不誠矣。故曰孝經(jīng)非孔氏之舊文。
一七
　　中庸一部書，大綱在用上說。即有言體者，亦用之體也。乃至言天，亦言天之用；即言天體，亦天用之體。大率圣賢言天，必不舍用，與后儒所謂“太虛”者不同。若未有用之體，則不可言“誠者天之道”矣。舍此化育流行之外，別問窅窅空空之太虛，雖未嘗有妄，而亦無所謂誠。佛、老二家，都向那畔去說，所以盡著鉆研，只是捏謊。
　　或問“一元之氣”、“天下之物”二段，扎住氣化上立義，正是人鬼關(guān)頭分界語。所以中庸劈頭言天，便言命。命者，令也。令猶政也。末尾言天，必言載。載者，事也。此在天之天道，亦未嘗遺乎人物而別有其體。易言“天行健”，吃緊拈出“行”來說。又曰“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”，只此萬物之資始者，便足以統(tǒng)盡乎天，此外亦無有天也。況乎在人之天道，其顯諸仁者尤切，藏諸用者尤密乎？
　　天道之以用言，只在“天”字上見，不在“道”字上始顯。道者天之大用所流行，其必繇之路也。周子言誠，以為靜無而動(dòng)有，朱子謂為言人道。其實(shí)天道之誠，亦必動(dòng)而始有。無動(dòng)則亦無誠，而抑未可以道言矣。
一八
　　北溪分“天道之本然”與“在人之天道”，極為精細(xì)。其以孩提之知愛、稍長之知敬為在人之天道，尤切。知此，則知“誠者天之道”，盡人而皆有之。故曰“造端乎夫婦”，以夫婦之亦具天道也。只此不思不勉，是夫婦與圣人合撰處，豈非天哉？
　　北溪雖是恁樣分別疏明，然學(xué)者仍不可將在人之天道與天道之本然，判為二物。如兩閑固有之火，與傳之于薪之火，原無異火。特麗之于器者，氣聚而加著耳。乃此所云“誠者天之道”，未嘗不原本于天道之本然，而以其聚而加著者言之，則在人之天道也。
　　天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不僅性也。若夫所謂“誠之者人之道”，則以才而言。才者性之才也，性不僅才也。惟有才，故可學(xué)?！皳裆贫虉?zhí)之”，學(xué)也。其以擇善而善可得而擇，固執(zhí)而善可得而執(zhí)者，才也。此人道敏政之極致。有是性固有是才，有是才則可以有是學(xué)，人之非無路以合乎天也。有是才必有是學(xué)，而后能盡其才，人之所當(dāng)率循是路以合乎天也。
　　人之可以盡其才而至于誠者，則北溪所謂忠信。其開示蘊(yùn)奧，可謂深切著明矣。擇善固執(zhí)者，誠之之事。忠信者，所以盡其擇執(zhí)之功。弗能弗措，而己百己千，則盡己以實(shí)之功也。雖愚，而于忠信則無有愚；雖柔，而于忠信則無有柔者。故曰：“十室之邑，必有如夫子者焉。”人道本于天故。而君子之學(xué)，必此為主。三達(dá)德以此行故。
　　若知仁勇，則雖為性之德，亦誠之發(fā)見，而須俟之愚明柔強(qiáng)之余，始得以給吾之用。故行知仁勇者以一，而不藉知仁勇以存誠。雙峰、云峰之說，徒為葛藤而喪其本矣。
　　繇明而誠者，誠之者也。明則誠者，人之道也。惟盡己以實(shí)，而明乃無不用，則誠乃可得而執(zhí)。是以統(tǒng)天下之道于一，而要人事于豫也。豫斯誠也。
一九
　　仁義禮是善，善者一誠之顯道也，天之道也。唯人為有仁義禮之必修，在人之天道也，則亦人道也。知仁勇，所以至于善而誠其身也?！罢\乎身” 之誠，是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五倫九經(jīng)者，忠信也，人之道也。人于知仁勇，有愚明、柔強(qiáng)之分，而忠信無弗具焉，人道之率于天者也。
　　人道惟忠信為咸具，而于用尤無不通。土寄王四行，而為其王。雒書中宮之五，一六、二七、三八、四
九所同資，無非此理。敏政者全在此。其見德也為知仁勇。其所至之善為仁義禮。其用之也于學(xué)、問、思、辨、行，而以博、以審、以慎、以明、以篤，則知仁勇可行焉，仁義禮可修焉，故曰“人道敏政”。朱子所云“表里皆仁義，而無一毫不仁不義”，及云“外有事親之文，內(nèi)盡愛敬之實(shí)”，皆忠信之謂，特引而未發(fā)。北溪顯天德、圣功、王道之要于二字之中，嗚呼至矣哉！
二十
　　圣人可以言誠者，而不可以言天道。非謂圣人之不能如天道，亦以天道之不盡于圣人也。
　　“不思而得，不勉而中”，人皆有其一端，即或問所謂惻隱羞惡之發(fā)者，皆不假于思勉。特在中人以下，則為忮害貪昧之所雜，而違天者多矣。乃其藉擇執(zhí)之功，己千己百而后得者，必于私欲之發(fā)，力相遏閟，使之出而無所施于外，入而無所藏于中，如此迫切用功，方與道中。若圣人，則人之所不學(xué)慮而知能者，既咸備而無雜，于以擇執(zhí)，亦無勞其理欲交戰(zhàn)之功，則從容而中道矣。
　　其然，則此一誠無妄之理，在圣人形器之中，與其在天而為化育者無殊。表里融徹，形色皆性，斯亦與天道同名為誠者，而要在圣人則終為人道之極致。故章句云“則亦天之道 ”，語意自有分寸，不得竟以天道言圣人審矣。 二一
　　“不思而得，不勉而中”，在人之天道所發(fā)見，而非為圣人之所獨(dú)得?！皳裆贫虉?zhí) ”，君子之所學(xué)圣，而非圣人之所不用。所以然者，則以圣人之德合乎天道，而君子之學(xué)依乎圣功也。
　　故自此以后十三章，皆言圣合天，賢合圣，天人一理，圣賢一致之旨。使不思不勉者為圣人之所獨(dú)得，則不可名為天道；天無私，凡物皆天道所成。使君子之擇善固執(zhí)為圣人之所不用，則君子終不能循此以至于圣人之域矣。而下云 “明則誠”，云“曲能有誠”以至于化，云“性之德也”，“時(shí)措之宜也”，又豈因他涂而底圣境哉？
　　且所謂圣人者，堯、舜、文王、孔子而已矣。堯、舜之“惟精”，擇善也；“惟一” ，固執(zhí)也；“問察”，擇善也；“用中”，固執(zhí)也。文王之“緝熙”，擇善也；“不回”，固執(zhí)也?？鬃又皩W(xué)而不厭”，擇善也；“默而識(shí)之”，固執(zhí)也。特于所謂己百己千者，則從容可中，無事此耳。而弗能弗措，己百己千，為學(xué)、利、困、勉者之同功，非學(xué)知、利行之必不須爾。此自體驗(yàn)而知之，非可徒于文字求支派也。
　　截分三品，推高圣人，既非中庸之本旨。且求諸本文，順勢(shì)趨下，又初未嘗為之界斷。章句于是不能無訓(xùn)詁氣矣。
二二
　　修道，圣人之事，而非君子之事，章句已言之明矣。既須修道，則有擇有執(zhí)。君子者，擇圣人之所擇，執(zhí)圣人之所執(zhí)而已。即如博學(xué)審問，豈圣人之不事？但圣人則問禮于老聃，問官于郯子，賢不賢而焉不學(xué)？君子則須就圣人而學(xué)問之，不然，則不能隱其惡，揚(yáng)其善，執(zhí)兩端而用其中，而反為之惑矣。耳順不順之分也。
　　圣人不廢擇執(zhí)，唯圣人而后能盡人道。若天道之誠，則圣人固有所不能，而夫婦之愚不肖可以與知與能者也。圣人體天道之誠，合天，而要不可謂之天道。君子凝圣人之道，盡人，而要不可曰圣人。然盡人，則德幾圣矣；合天，則道皆天矣。此又后十三章所以明一致之旨也。
　　讀者須于此兩“誠者”兩“誠之者”，合處得分，分處得合，認(rèn)他語意聯(lián)貫之妙。儱侗割裂，皆為失之。
二三
　　章句分知仁勇處，殊少分曉。前言知仁勇，只平數(shù)三德，何嘗尊知仁而卑勇？且云“ 三者天下之達(dá)德，所以行之者一”，則自天道而言，唯命人以誠，故人性得以有其知仁勇，自人事而言，則以忠信為主，而后可以行其知仁勇之德于五達(dá)道之閑。朱子所謂“無施而不利”者，知仁勇之資誠以為功也。“及其知之”，“及其成功”，則自從容中道；以至于未免愚柔者，知皆如舜，仁皆如顏，勇皆如不流不倚之君子。既不繇知仁勇以得誠，況可析學(xué)利為知仁，困勉為勇哉？且朱子前業(yè)以生安為知，學(xué)利為仁，而此復(fù)統(tǒng)知仁于學(xué)利，足見語之蔓者，必有所窒也。
　　唯章句“而為”二字，較為得之。以誠之者之功，乃以為功于知仁也。然如此說，亦僅無弊，而于大義固然無關(guān)。至于雙峰、云峰之為說，割裂牽纏，于學(xué)問之道，釋經(jīng)之義，兩無交涉。則吾不知諸儒之能有幾歲月，而以消之于此，豈“博弈猶賢”之謂乎！若雙峰以從容為勇，則益可資一笑。其曰“談笑而舉百鈞”，則有力之人，而非有勇之人也。要離之順風(fēng)而頹，羊祜之射不穿札，豈不勇哉？若烏獲者，則又止可云力，而不可云勇。勇、力之判久矣。有力者可以配仁守，而不可以配勇。力任重，而勇御侮。故朱子以遏欲屬勇，存理屬仁。存仁之功，則有從容、竭蹷之別。御侮之勇，則不問其從容與否。項(xiàng)羽之喑惡叱咤，豈得謂其勇之未至哉？故朱子曰：“不賴勇而裕如?！比缳囉乱?，則千古無從容之勇士。子之語大勇曰：“雖千萬人，吾往矣。”是何等震動(dòng)嚴(yán)毅，先人奪人，豈談笑舉鼎之謂哉？
二四
　　學(xué)、問、思、辨、行，章句言目而不言序。目者若網(wǎng)之有目，千目齊用；又如人之有目，兩目同明。故存程子廢一不可之說以證之。或問言序，則為初學(xué)者一向全未理會(huì)，故不得不緩議行，而以學(xué)為始。其于誠之者擇執(zhí)之全功，固無當(dāng)也。
　　朱子語錄有云“無先后而有緩急”，差足通或問之窮。乃以學(xué)為急，行為緩，亦但為全未理會(huì)者言爾。實(shí)則學(xué)之弗能，則急須辨；問之弗知，則急須思；思之弗得，則又須學(xué)；辨之弗明，仍須問；行之弗篤，則當(dāng)更以學(xué)問思辨養(yǎng)其力；而方學(xué)問思辨之時(shí)，遇著當(dāng)行，便一力急于行去，不可曰吾學(xué)問思辨之不至，而俟之異日。
　　若論五者第一不容緩，則莫如行，故曰“行有余力，則以學(xué)文”。弟子尚然，而況君子之以其誠行于五達(dá)道之閑，人君一日萬幾而求敏其政者哉？
第二十一章
一
　　曰“性”、曰“道”、曰“教”，有質(zhì)而成章者也。曰“天命”、曰“率性”、曰“ 修道”，則事致于虛而未有其名實(shí)者也。溯其有質(zhì)成章者于致虛之際，以知其所自來，故曰 “之謂”。
　　曰“自誠明”，有其實(shí)理矣；曰“自明誠”，有其實(shí)事矣?！靶浴保瑸楣τ谔煺咭?； “教”，為功于人者也。因其實(shí)而知其所以為功，故曰“謂之”。
　　天命大而性小，性屬一人而言。率性虛而道實(shí)，修道方為而教已然。命外無性，性外無道，道外無教，故曰“之謂”，彼固然而我授之名也。
　　誠明皆性，亦皆教也。得之自然者性，復(fù)其自然者亦性，而教亦無非自然之理。明之所生者性，明之所麗者亦性，如仁義禮等。而教亦本乎天明之所生。特其相因之際，有繼、有存，成性存存，道義之門。有通、有復(fù)，則且于彼固然無分之地而可為之分，故曰“謂之”，我為之名而辨以著也。
　　黃洵饒緩急之訓(xùn)，未當(dāng)二者之義。
二
　　章句云“所性而有”、“繇教而入”，則就性之所凝與教之所成者言，是移下一層說。因取圣賢而分實(shí)之以其人，語自可通。小注所載朱子語錄及或問所取藍(lán)田之說，則畢竟于“性”、“教”兩字不安。
　　孟子言“君子所性”一“所”字，與“所欲”、“所樂”一例，言君子所見以為己性者也。觀孟子言耳目口鼻之欲“君子不謂之性”，則知“所性”者，君子所謂之性，非言君子性中之境界，而謂見性后之所依據(jù)也。若其云“堯、舜性之”，則要就堯、舜之功用而言。如“動(dòng)容周旋中禮”四事，皆推本其性之撰，而原其所以得自然咸宜者，性之德也，而非以性為自然之詞也。
　　至于教非學(xué)，學(xué)非教，義之必不可通也，則尤明甚?！棒斫潭搿闭撸t人之學(xué)，而必不可謂教者賢人之事。故藍(lán)田于此，亦有所不能誣，而必云“圣人之所教”。夫?qū)W以學(xué)夫所教，而學(xué)必非教；教以教人之學(xué)，而教必非學(xué)。學(xué)者，有事之詞也；教者，成法之謂也。此而可屈使從我之所說，則亦何不可抑古人以徇其私見哉？
　　要此一節(jié)文字，自分兩段。上二句以理言，下二句以事言。于理而見其分，則性原天而教自人。于事而著其合，則合天者亦同乎人，而盡人者亦同乎天。既顯分兩段，則陳氏“ 下二句結(jié)上意”之說，真成鹵莽。
　　若夫理之分者未嘗不合，則首章已顯明其旨。性、教原自一貫：才言性則固有其教，凡言教則無不率于性。事之合者固有其分：則“自誠明謂之性”，而因性自然者，為功于天；“自明誠謂之教”，則待教而成者，為功于人。前二句固已足達(dá)其理，不待后之復(fù)為申說也。
　　愚欲于兩段相承之際為之語曰：圣人之盡性，誠也；賢人之奉教，明也?！罢\則明矣 ”，教斯立矣?！懊鲃t誠矣”，性斯盡矣。如此，則轉(zhuǎn)合明而可以破此章之疑。
　　然本文云“誠則明矣”，而不云性則無不明矣；“明則誠矣”，而不云教則可以至于誠矣。是亦足見上二句之未及乎圣人賢人，必待下二句“誠則明矣”一“誠”字，方以言圣人之德足乎誠；“明則誠矣”一“明”字，方以言賢人之學(xué)因乎明。是章句“德無不實(shí)”八句，僅可用以釋下二句“誠”、“明”二字，而上二句則未之釋，此章句之疏也。
　　圣人之德自誠而明，而所以爾者，則天命之性“自誠明”也。賢人之學(xué)自明而誠，而其能然者，惟圣人之教“自明誠”也。
　　上天之載，無聲無臭，而翕辟變化，有其實(shí)然，則為等為殺，粲然昭著于萬物之中，一鳶飛魚躍之可以仰觀俯察而無不顯。自誠而明者，惟其有之，是以著之也。于天為命，而于人為性也。然其所以不言命者，則命唯一誠，而性乃有此虛靈不昧之明也。
　　圣人之德，以其喻乎己者，紀(jì)綱條理，昭晰不忒，得以列為禮、樂、刑、政，確然行于天下后世，使匹夫匹婦可以與知與能而盡其性。自明而誠者，推其所已明，以為明為不誠者，明夫天理之固誠，而有章有質(zhì)，反之天理而皆非妄也；于圣人為道，而于天下為教也。然其所以不言道者，則圣人之于道，唯率其本明，而既立為教，乃使理麗于實(shí)也。
　　天不容已于誠，而無心于明。誠者天之道也，明者人之天也。圣人有功于明，而不能必天下之誠明者，圣人立教之本也。誠者教中所有之德也。賢人志于誠，而豫其事于明，則 “不明乎善，不誠乎身”，學(xué)、問、思、辨所以因圣而為功者也。此在天、在人，圣修教、賢繇教之差等，固然其有別。上二句之旨。而在天為誠者，在人則必有其明，明授于性，而非性之有誠而無明。
　　故圣人有其誠而必有明，圣之所以盡性而合天者，固其自然之發(fā)見。圣之所明者，賢者得之而可以誠，明開于圣教，而非教之但可以明而無當(dāng)于誠。故賢人明圣人之所明，而亦誠圣人之所誠。賢之所以學(xué)圣人而幾于天者，明尤其用功之資始。然則性必有明而后教立，學(xué)必繇明而后因教以入道，故曰“不明乎善，不誠乎身”。明雖在天所未有而圣必有，“自明誠”“明”字屬圣人說。在賢必用，“明則誠矣”“明”字屬賢人說。中庸所以要功于誠，而必以明為之階牖也。
　　一章之旨，大概如此。乃以求以下十二章，無不合符。末章指示入德之功，必以知幾為首。首章平列性、道、教，而必以教為歸，亦無不合符者。然則于此章竟刪抹節(jié)次，混合為一，如陳氏所云“下結(jié)上”者，要其立義漫無歸宿，而大義不顯。子思亦何事為此區(qū)別之言，絕天下以作圣之功哉？
第二十二章
一
　　二十二章以下，章句系之語云“言天道也”，“言人道也”。須知朱子是櫽括來說個(gè)題目，便人記憶。其實(shí)則所云“言天道”者，言圣人之具體乎天道也；“言人道”者，言君子之克盡乎人道也。圣人自圣人，天自天，故曰“可以贊”，“可以參”，曰“如神”，曰“ 配天”，俱有比擬，有差等?！翱梢浴闭?，未可而可之詞也。曰“如”、曰“配”者，雖異而相如、相配也。
　　孟子言“圣人之于天道”，固有分別，一如言“仁之于父子”。仁者心德，父子者天倫。仁非即父子，則天道亦非即圣人審矣。
　　又獨(dú)以人道歸君子，亦不可。人道須是圣人方盡得。故言人道章亦曰“唯天下至誠為能化”，曰“大哉圣人之道”；言天道章亦云“能盡其性”。在天為命，在人為性。盡性，固盡人道也。論語言“性與天道”，性、天之分審矣。直至贊化育，參天地，而后圣人之體天道者見焉。要其體天道者，亦以其盡人道者體之爾。
　　此等處，中庸原要說合，見得“知之”、“成功”之一。故于圣人分上，說“天地之化育”，“天地之道”，“維天之命”，“天地之所以為大”；于君子分上，說“圣人之道，峻極于天”，說“誠者自成，所以成物”，說“建諸天地而不?！?，乃至動(dòng)察靜存之功，馴至于“上天之載，無聲無臭”，無非此理。圣則合天矣，賢則合圣矣。合圣，而于天又豈遠(yuǎn)哉？諸儒徒區(qū)區(qū)于生安、學(xué)利、困勉之分，而不知盡性即以至命之合，大失本旨。
二
　　或問于第二十章說誠之處，推天人之本合，而其后，人遂有不誠以異乎天者，其害在人欲；至此章言至誠盡性，而以“無人欲之私”為之脈絡(luò)。此朱子吃緊示人語，轉(zhuǎn)折分明，首尾具足，更不囫圇蓋覆。其不取程子“窮理便是至命”之說，亦爭此耳。
　　蓋誠者性之撰也，性者誠之所麗也。性無不誠，仁義禮知，皆載忠信。非但言誠而即性。性有仁義禮知。誠以行乎性之德，非性之無他可名而但以誠也。性實(shí)有其典禮，誠虛應(yīng)以為會(huì)通。性備乎善，誠依乎性。誠者天之用也，性之通也。性者天用之體也，誠之所干也。故曰“惟天下至誠，為能盡其性”?？梢苑终\與性為二，而相因言之。天用之體，不閑于圣人之與夫婦。無誠以為之干，則忮害雜仁，貪昧雜義，而甚者奪之。因我所固有之大用誠，以行乎天所命我之本體性，充實(shí)無雜，則人欲不得以乘之，忮害等無所假托則不雜。而誠無不干乎性，性無不通乎誠矣。
　　抑朱子以盡心為盡其妙用，盡性為盡其全體，以體言性，與愚說同。而盡其虛靈知覺之妙用者，豈即誠乎？于此則更有辨。
　　孟子以知言，此以行言。則“知性”與“盡性”對(duì)，而于“知”與“盡”分知行；“ 盡心”與“至誠”對(duì)，而于“心”與“誠”分知行。問者有所未察，故以“盡心”“盡性” 為疑，朱子則已別白之矣?！氨M心”者，盡其虛靈知覺之妙用，所謂“明善”也。“至誠” 者，極至其篤實(shí)充滿之大用，所謂“誠身”也。“存心養(yǎng)性”者，誠之之事也?！氨M性”者，事天之效也。
　　君子學(xué)繇教入，自明而誠，則以“盡心”為始事。圣人德與天合，自誠而明，則略“ 盡心”而但從“誠身”始。圣人無欲，不待“盡心”以揀乎理欲之界。賢人遏欲以存理者也，而遏欲必始于晰欲，故務(wù)“盡心”；存理必資乎察理，故務(wù)“知性”。孟子為思誠言其義，與下言人道諸章義通，不可引作此章之證。
三
　　章句云“此自誠而明之事”，則盡人物之性，贊化育，參天地，皆以極明之用也?！?知無不明”，固明也。“處無不當(dāng)”，則是誠以成物，而亦為明之效者，明之所至，誠用皆達(dá)也。
　　盡人物之性，明只是教，而不可謂性；則“自明誠謂之教”，乃以言“自誠明”者明后之功用。既誠以生明而明復(fù)立誠，其非竟言賢人之學(xué)可知已。若賢人則須于人物之性，求知之明，求處之當(dāng)，于己之性，察而繇之，其不能即謂之教，審矣。
　　以此知“自明誠”“明”字，亦以成德言，而無工夫。“自誠明”者亦有其“自明誠 ”也。直至“明則誠矣”“明”字，方為賢人之學(xué)而有力。不然，則此“自誠明”之事，何以不自明止？必處之當(dāng)故。而朱子所云“教化開通處得其理”，又豈非教之謂乎？
　　大抵此等處須要活看。如下章言“誠則形，形則著，著則明”，固非“自誠明”之事，而抑何以先誠而后明耶？自明誠者，亦自誠而復(fù)明。
四
　　說此“至誠”必是有德有位，陳氏之膚見也。本文云“盡人之性”、“盡物之性”， “盡”字自在性上說，不在人物上說。一人亦人也，千萬人亦人也；用物之宏亦物也，用物之寡亦物也。豈孔子之未得位而遂不能盡人物之性耶？
　　此與作禮樂不同。彼以行于天下言，則須位。此就其所知、所處之人物言，則不須位。陳氏死認(rèn)朱子“黎民于變時(shí)雍，鳥獸魚鱉咸若”之語，便煞著堯、舜說。不知朱子本文一 “如”字，是活語，極其至處，則時(shí)雍咸若而皆非分外。然抑豈必時(shí)雍咸若而后能盡人物之性，以幾于贊化參天也哉？
第二十三章
一
　　“曲”云者，如山一曲、水一曲之曲，非一方一隅之謂也。從縱上說，不從方上說。斯道之流行者不息，而曲者據(jù)得現(xiàn)前一段田地，亦其全體流行之一截也。
　　總緣此指誠而言，固不可以仁義之一端代之。“致曲”而“曲能有誠”，此等天資，與乍見孺子入井而惻隱之今人，自不一格。彼特一念之善，發(fā)于不知不覺之際，恍惚靈動(dòng)，而非有無妄之可據(jù)。其于未見孺子之前，孺子見已之余，猶夫人之不仁也。若此之“曲”，則大概皆循義理而行，特不能于痛癢關(guān)心之處，親切警惺，如固有之。唯此一“曲”，則實(shí)有之而無妄，茍能所擇皆善，則所信益弘，而無有不誠，遂俾形、著、明、動(dòng)、變、化之效，無不捷得，足以知非乍見孺子入井之心所可幾也。程、朱之言，特借以顯“曲”為全體盡露之一節(jié)，而以擴(kuò)充盡“致”字之義，非謂四端之即為“曲”也。
　　小注“既是四端，安得謂之曲”一問，問者先不曉了。朱子亦但就其問處答，故不可據(jù)為典要。若朱子“須于事上論，不當(dāng)于人上論”之說，斯為近之。曲者，獨(dú)于一事上灌注得者誠親切。其實(shí)此誠，元是萬行共載的。則養(yǎng)繇基之于射，亦是誠之全體見于一曲，其事小則其所誠者亦小耳。程子引喻，亦未為過。但所云“用志不分”，則屬乎好學(xué)力行而非誠耳。
　　誠者，周流乎萬事萬物，而一有則全真無二者也。一念之誠，一事之誠，即全體之誠；直至盡性合天，更無增加。與見孺子入井之心，有端而無仁之大用者不同。非猶夫四端為一星之火，涓涓之水也。
　　抑四端如人之有四體，手自手而足自足。誠如人之有心，無定在而無在非其定在也。故一事一念，原該全體，致之即充，而不待于取譬以旁通。則或問“悉有眾善”之說，亦從此而生，特未為之靠定“誠”字，不免有所窒礙，如四端之說者。蓋惻隱與羞惡殊心，余二亦爾。故可目言之為四，并列之為端。誠則同歸而行乎殊涂，一致而被乎千慮，雖其一曲，亦無有可分派而并立也。唯察乎“曲”之為“曲”，則眾說紛紜，不辨而自定矣。
二
　　黃氏“物格知至之后，致曲與固執(zhí)并行”之說，甚為有功于圣學(xué)；似與龜山學(xué)、問、思、辨、篤行之說，相為異同。
　　乃所謂篤行者，元有二義。一事之已行者，專力以造其極，此以執(zhí)為篤也。眾事之待行者，推廣而皆盡其理，此以致為篤也。故曰“行之弗篤弗措”，與上言“弗知”、“弗能 ”、“弗得”不同。行但期于篤，而不可云行之弗成弗措，初非以一行之成為止境也?！爸虑倍?，收拾盡“誠之者”一大段工夫。學(xué)、問、思、辨者，“致”前之功也。非博、審、慎、明，則曲無以致。一曲能誠，則既不患其執(zhí)之不固，而唯是致之宜弘也。至于能致，則其執(zhí)一曲而能固者不待言，而其用力于學(xué)、問、思、辨之深，亦可見矣。則黃氏之說以著夫擇善以后之功而析為二；二者皆篤行事。龜山之旨，則以包乎固執(zhí)之前而統(tǒng)其成也；又在讀者之善通爾。
三
　　在己為“形”，被物為“著”，己之感物曰“動(dòng)”，物之應(yīng)感曰“變”。六“則”字皆為急辭，而“形則著、動(dòng)則變”二層，尤是一串事。如瞽瞍允若，“化”也，非但“變” 也；瞽瞍底豫，則“變”也。舜之感瞍而生其豫者“動(dòng)”也，瞍因自豫悅而忘其頑者“變” 也。起念為“動(dòng)”，其幾在動(dòng)之者，而彼未能自主。成念為“變”，變其未動(dòng)以前之心，而得善于己矣。
四
　　“形”兼言、行、動(dòng)而言。“著”則人聞其言而知其為善言，見其行與動(dòng)而知其為善行善動(dòng)。“明”則言為法，行為則，動(dòng)為道，與天下共明斯道矣。此“明”字與“明則誠矣 ”“明”字大異，而與“自誠明”“明”字亦無甚分。
　　所謂“光輝”者，教之行于天下后世者也。天下后世之道大明于己之謂光，君子之道及于天下后世之謂輝。光如日月輪郭里的赤光白光，輝則其芒耀之自天而下屬于地中閑的暉焰?！懊鳌弊峙c“光輝”字自別。茹者之謂明，吐者之謂光。此言及物之光輝而云明者，言物之所資以為明，己之所施物以明者也。如日之光輝，令目與鏡得之以為明，故“明則動(dòng)” 分己與物處，雖是一大界限，而亦以“則”字急承之。
五
　　章句所謂“誠能動(dòng)物”者，在孟子但就治民、獲上、順親、信友而言。實(shí)則孟子所言，行也，而未及于教也。此言“明則動(dòng)”者，包括甚大，兼行之所感與教之所啟而統(tǒng)言之。曰 “著”、曰“明”，則有制禮、作樂、詳刑、勅政之事矣。若無位之君子，則有道足興，聞風(fēng)而起，皆其動(dòng)物之效。愚所舉瞽瞍底豫，亦聊指一端，以發(fā)字義爾。
第二十四章
一
　　或問所云“術(shù)數(shù)推驗(yàn)之煩”，正以破至誠之不以祥妖、蓍龜為知。其云“意想測(cè)度之私”，正以破至誠之不緣四體之動(dòng)而知。子貢知二君之死亡，而夫子以為“不幸”，以其為測(cè)度也。
　　小注所載朱子語錄，是門人記成文字時(shí)下語不精通。其云“但人不能見”者，就理之形見而言，已撇開妖祥、蓍龜、四體等項(xiàng)上面說。彼亦皆是此理，而此理則非常人之所見，其所見必繇象數(shù)也。至其云“蓍龜所告之吉兇，非至誠人不能見”，此又就俗情中借一引證。所謂“至誠人”者，亦就其術(shù)中之篤信者言之耳，故加“人”字以別之。人者微詞也。云峰不知此意，乃認(rèn)定在象數(shù)上知吉兇，則甚矣其愚也。
　　禎祥、妖孽之必有，蓍龜、四體之先見，此是鬼神之誠。鬼神體物而不可遺，無心于知，而昭察兆見者不誣，故人得憑之以前知，斯鬼神之明也。唯“誠則明”，鬼神之誠不可掩者也，是以不待至誠，而人得因以前知。
　　天地閑只是理與氣，氣載理而理以秩敘乎氣。理無形，氣則有象，象則有數(shù)。此理或紊，則象不正而數(shù)不均，大而顯著，細(xì)而微動(dòng)。非至誠之實(shí)有其理，則據(jù)其顯者以為征，迎其微者以為兆，象數(shù)之學(xué)所自興也。
　　至誠者理誠乎己，則“惠迪吉”，迪乎我而即吉也；“從逆兇”，逆乎我而即兇也。如會(huì)做文字人看人試闈文字，當(dāng)于其心則知其售，不當(dāng)于其心則知其不售，卻與精于卜筮者一例取準(zhǔn)。所以書云“唯先蔽志，昆命于元龜”，則固已先天而天不違矣。
　　鬼神之為妖為祥，在蓍龜而見，在四體而動(dòng)者，非有意想也，至誠之道也。在天之至誠。人之用此以知鬼神之所知者，則推測(cè)之小道也。“至誠如神”，與鬼神同以至誠之道而前知之。而善為術(shù)數(shù)、精于測(cè)度者，則藉鬼神之誠明以知之，是神自效也，非彼之能如神也。如董五經(jīng)知程子之至，卻云“聲息甚大”，其所藉者聲息也，非聲息則彼且惘然矣。
　　俗有本命元辰來告之說，亦是藉當(dāng)體之鬼神。而程子所云“知不如不知之愈”，直以吾身之誠有不足，故藉乎神以為明，而非其明也。藉乎神，則己與神為二。令其知者一，因而知者又一，此二之說也。與神為二，則神固誠而己不誠。己既不誠，乃以篤信夫神之區(qū)區(qū)者為誠，其亦微矣。
　　乃其大端之別，則至誠所知者，國家之興亡也，善不善之禍福也。若今日晴，明日雨，程先生之來不來，此亦何煩屑屑然而知之哉？圣人所以須前知者，亦只為調(diào)燮補(bǔ)救，思患預(yù)防，與夫規(guī)恢法制，俟后圣而不惑耳；一切尖尖酸酸底人事家計(jì)，則直無心情到上面去。
　　又如“亡秦者胡”，“點(diǎn)撿作天子”，既無可如何區(qū)處，亦不勞知得。如夫子說子路不得其死，亦須是警戒他，教涵養(yǎng)其行行之氣。不成只似張憬藏一流，判斷生死以炫其術(shù)？但國家之興亡，夫人之禍福，徒以一端之理斷之，則失者亦眾。如孔子言衛(wèi)靈公之不喪，即非季康子之所知?？底又裕菬o理也。
　　乃必如孔子，于善惡得失，如冷暖之喻于體，亦如王者之自操賞罰，酌量皆平，則輕重長短緩急宜稱，在理上分得分?jǐn)?shù)清切。而氣之受成于理，為順為逆，為舒為促，為有可變救，為無可變救，直似明醫(yī)人又曾自療過己身此病來，及看人此病，斷不浪憂浪喜，而所以施之藥石者，一無妄投，茍嘗試焉，而未有不能生之者也。
　　其在他人，則或以數(shù)測(cè)而反知之，以理度而反失之。唯其理之未實(shí)而不達(dá)乎神之所以誠也。以數(shù)測(cè)者，非其人之能知也，因其一念之篤信而神憑之也。鬼神之體乎誠而不可掩，其道可以前知也。以理知者，無待于鬼神，而與鬼神同其吉兇也。至誠之能體夫誠，而“誠則明”，其道可以前知也。其道同，故“至誠如神”；神可以知者，無不知矣。云峰無此境界，故信不能及，而謂必繇妖祥卜筮，亦其宜矣。
二
　　章句云“無一毫私偽盡己則無私，以實(shí)則無偽。留于心目之閑”一句，是透徹重圍語。私者私意也，偽者襲義也。
　　以己之私意論順逆，順于己之私者則以為順，逆于己之私者則以為逆。如子路言“何必讀書然后為學(xué)”，則亦不知為宰之足以賊子羔也。
　　以口耳所得，襲義而取之，則所謂順者必有其不順，所謂逆者未必其果逆。如徒聞“ 喪欲速貧，死欲速朽”，非實(shí)得于己而見其必然，則速貧而無以仰事俯育，速朽而作不孝之俑矣。
　　義理本自廣大，容不得私；本自精微，非偽所及。而禍福興亡，一受成于廣大精微之天道，則必其廣大無私、精微不偽者，然后可與鬼神合其吉兇而不爽。若此者，豈但如小注所云“能見蓍龜吉兇之至誠人”乎？故章句、或問而外，朱門諸子所記師言，過口成酸，讀者當(dāng)知節(jié)取。
第二十五章
一
　　此章本文，良自清順，而諸儒之言，故為紛糾，徒俾歧路亡羊?？傄源说葏^(qū)處，一字不審，則入迷津。如第一句，章句下個(gè)“物”字，第二句下個(gè)“人”字，止為道理須是如此說，不容于誠則遺夫物而以道委之物。實(shí)則兩“自”字，卻是一般，皆指當(dāng)人身上說。故或問復(fù)取程子“至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣”之說，以為之歸。
　　繇章句言，則該乎物而論其本然。繇程子之言，則歸乎當(dāng)人之身而論其能然。兩說豈不自相矛盾？須知章句于此下一“物”字，是盡著道體說，教圓滿，而所取程子之說，則以距游、楊“無待”之言誤以“自”為“自然”之自，而大謬于歸其事于人之旨也。故章句又云“誠以心言”。曰“心”，則非在天之成萬物者可知矣。
　　乃此所云心，又與或問解第二節(jié)以實(shí)理、實(shí)心分者不同?；騿査茖?shí)心者，人之以實(shí)心行道者也。章句所云心者，謂天予人以誠而人得之以為心也。
　　此“心”字與“性”字大略相近。然不可言性，而但可言心，則以性為天所命之體，心為天所授之用。仁義禮知，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統(tǒng)性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。性與生俱，而心繇性發(fā)。故誠必托乎仁義禮知以著其用，而仁義禮知靜處以待誠而行。是以胡、史諸儒竟以誠為性者，不如章句之言心也。
　　乃所謂心，則亦自人固有之心備萬物于我者而言之。其與或問所云“實(shí)心”，固大別也。知此，則程子之以能然言者，一章句之說為本然者也。
　　抑所謂以心言、以理言者，為“誠者”“而道”四字釋耳，非以釋夫“自成”“自道 ”也。若本文之旨，則“誠”與“道”皆以其固然之體言之，又皆兼人物而言之?！白猿伞?“自道”，則皆當(dāng)然而務(wù)致其功之詞，而略物以歸之當(dāng)人之身。若曰：天所命物以誠而我得之以為心者，乃我之所以成其德也；天所命我以性而人率之為道者，乃我之所必自行焉而后得為道也。以誠自成，而后天道之誠不虛；自道夫道，而后率性之道不離。誠麗乎物以見功，物得夫誠以為干。萬物皆備之誠心，乃萬物大成之終始。誠不至而物不備于我，物不備則無物矣。
　　故君子知人心固有其誠，而非自成之，則于物無以為之終始而無物；則吾誠之之功，所以凝其誠而行乎道，其所為“自成”“自道”者，一皆天道之誠、率性之道之所見功。是其以體天而復(fù)性者，誠可貴也。而又非恃天之畀我以誠，顯我以道，遂可因任而自得之為貴。則所貴者，必在己之“自成”而“自道”也，惟君子之能誠之也。誠之，則有其誠矣。有其誠，則非但“成己”，而亦以成物矣。從此以下，理事雙顯。
　　以此，誠也者，原足以成己，而無不足于成物，則誠之而底于成，其必成物審矣。成己者，仁之體也。成物者，知之用也。天命之性，固有之德也；而能成己焉，則是仁之體立也；能成物焉，則是知之用行也。仁、知咸得，則是復(fù)其性之德也。統(tǒng)乎一誠，而己、物胥成焉，則同此一道，而外內(nèi)固合焉，道本無不宜也。性乎誠而仁、知盡焉，準(zhǔn)諸道而合外內(nèi)焉，斯以時(shí)措之而宜也。君子誠之之功，其能有誠也如此。
　　是其自成者即誠也，人而天者也；自道者即道也，身而性焉。惟天道不息之妙，必因人道而成能，故人事自盡之極，合諸天道而不貳。此繇教入道者所以明則誠焉，而成功一也。此章大旨，不過如此。以是考諸儒之失得，庶不差矣。
二
　　此章之大迷，在數(shù)字互混上。朱子為分析之以啟其迷，乃后來諸儒又執(zhí)所析以成迷，此訓(xùn)詁之學(xué)所以愈繁而愈離也。
　　“自成”“自”字，與“己”字不同。己，對(duì)物之詞，專乎吾身之事而言也。自，則攝物歸己之謂也。朱子恐人以“自成”為專成夫己，將有如雙峰之誤者，故于章句兼物為言。乃迷者執(zhí)此，而以為物之成也，固有天成之，而不因乎人者矣，遂舉“自成”而一屬之天理之自然，則又暗中游、楊“無待”之妄而不覺。
　　乃本文之旨，則謂天道之誠，此無待。我可以自成其心而始可有夫物也。此有待。故“誠”之為言，兼乎物之理，而“自成”則專乎己之功。誠者，己之所成，物之所成；而成之者，己固自我成之，物亦自我成之也。
　　又言“誠”而更言“道”，前云“誠者天之道”，此雙峰之所繇迷也。不知道者率乎性，誠者成乎心，心性固非有二，而性為體，心為用，心涵性，性麗心，故朱子以心言誠，以理言道，章句已云“性即理也”。則道為性所賅存之體，誠為心所流行之用。賅用存故可云費(fèi)，流行故可云無息。諸儒不察，乃以性言誠，則雙峰既不知朱子異中之異，而諸儒抑不知朱子同中之異也。
　　又章中四“物”字，前二“物”字兼己與物而言，兼物與事而言，則或下逮于草木禽獸者有之。然君子之誠之也，自以處人接事為本務(wù)。如小注所云“視不明、聽不聰，則不聞是物、不見是物，而同于無物”，不聞不見者，同于己之無耳無目也；不聞是物、不見是物者，同于己之未視是物、未聽是物也。然要必為己所當(dāng)有事者，而其終始之條理，乃不可略。若飛鳥之啼我側(cè)，流螢之過我前，即不明不聰，而亦何有于大害哉？“誠者物之終始”，不擇于我之能有是物與否而皆固然，則可下洎于鳥獸草木而為言；若夫“不誠無物”，固已舍草木鳥獸而專言人事矣。
　　顧此“無物”字，則猶兼己而言，而不如下“成物”“物”字之與“己”為對(duì)設(shè)之詞。蓋“無物”之物，大要作“事”字解，或問言之極詳；特不可以“事”字易之，則如楊氏無君之非不忠，墨氏無父之非不孝也。言筌之易墮，有倚則偏，故北溪引季氏跛倚以祭，雖為切當(dāng)，而末云“與不祭何異”，語終有疵，不如云“與無鬼神何異”或云“與無祭主何異 ”之為當(dāng)也。
　　又“物之終始”一“終”字，與下“無物”一“無”字，相去天淵。無者無始也，并無終也。始者固有始也，而終者亦有終也。程子以徹頭徹尾言終始，則如有頭有尾，共成一魚，有始有終，共成一物。其可以頭為有，尾為無乎？
　　小注中“向于有”、“向于無”之云，乃偏自天之所以賦物者而言，而不該乎人之所受于天之誠。須知“誠者天之道”，大段以在人之天為言，而在天之天，則人所無事，而特不可謂其非以誠為道耳。
　　乃“向于無”一“無”字，止當(dāng)“死”字看，與本文“無”字不同。即在天而言，如生一趙姓者為始，趙姓者之死為終，其生之也向于有，其死之也向于無。若夫誠所不至而無此物，則如天下原無此趙姓之人，既已不生，何得有死？況于在人之天而兼乎理與事矣，則始者事之初也，終者事之成也，尤非始有而終無也。若以生死而言，則必全而生之，全而歸之，而后為誠之終。若泛然之人，氣盡神離而死也，則其不誠固已久矣，而又何得謂之終哉？
　　故曰：“君子曰終，小人曰死?！笔侵K者成之詞，與大學(xué)“事有終始”之終相近，而不可以澌滅殆盡為言。且死者亦既有死矣，異于無之謂矣。無者非所得有也，非其終之謂也。楊氏無君而可謂君之終，墨氏無父而可謂父之死乎？
　　以此知程子徹首徹尾之義為不可易。朱子推廣之曰“自始至終，皆實(shí)理之所為”，言尤明切。乃又曰“至焉之終始，即其物之終始”，則又以閑斷處為終，則亦或問之疵，不可不揀其毫厘之謬者也。
　　又章句釋“性之德也”，云“是皆吾性之固有”，以理言而不以功效言。乃上云“仁者體之存”，則必有存其體者矣；“知者用之發(fā)”，則必有發(fā)其用者矣。則小注所云“盡己而無一毫之私偽”，“因物成就，各得其當(dāng)”，“克己復(fù)禮”，“知周萬物”，而或問抑云 “子思之言主于行”，固皆就君子之功效而立說?！靶灾乱病倍洌橅斏衔?，更無轉(zhuǎn)折，不得以仁知非成己成物者已成之德，則亦不得以“性之德”“合外內(nèi)之道”為自然之理矣。
　　故愚于此，以理事雙說，該盡此七句之義，而“性”字之釋，則既可與性道之性一例，亦可以“堯、舜性之也”之性為擬。猶夫“唯天下至誠為能化”，即為“不思不勉”之至誠，亦即“致曲有誠”之至誠也。
　　中庸每恁渾淪說，極令學(xué)者誤墮一邊。唯朱子為能雙取之，方足顯君子合圣，圣合天，事必稱理，道凝于德之妙。下此如譚、顧諸儒，則株守破裂，文且不達(dá)，而于理何當(dāng)哉？至于史伯璇、許東陽之以自成為自然而成，饒雙峰之以合外內(nèi)而仁知者為誠，云峰之以性之德為未發(fā)之中，則如卜人之射覆，恍惚億測(cè)，歸于妄而已。
第二十六章
一
　　天之所以為天者不可見，繇其博厚、高明、悠久而生物不測(cè)也，則可以知其誠之不貳。至誠之所存者非夫人之易知，唯圣知之。繇其博厚、高明、悠久之見于所征者，則可以知其誠之不息。此自用而察識(shí)其體。中庸確然有以知之，而曰“故至誠無息”，“故”字須涵泳始見。
　　章句以其非大義所關(guān)而略之。饒、胡智不足以知此，乃云“承上章而言”。上章末已云“故時(shí)措之宜也”，連用兩“故”字，豈成文理？朱子業(yè)已分章矣，猶如此葛藤，何也？
二
　　所謂征者，即二十二章盡人物之性之事，亦即二十七章發(fā)育峻極、禮儀威儀之事，亦即三十一章見而敬、言而信、行而說之事。悠遠(yuǎn)、博厚、高明，即以狀彼之德被于人物者，無大小久暫而無不然也；則至誠之一言一動(dòng)一行，皆其悠遠(yuǎn)之征。文王之時(shí)，周道未成，而德之純也，已與天同其不已。北溪“唯堯、舜為能然”之說，是以年壽論悠久也，其亦末矣。
三
　　一二者數(shù)也，壹貳者非數(shù)也。壹，專壹也。貳，閑貳也。游氏得一之說，不特意犯異端，而字義亦失。老氏云：“天得一以清，地得一以寧?！逼渌^一者，生二生三之一，即道失而后有德、德失而后有仁義之旨。“玄之又玄”、“沖而不盈”者曰一。有德，則與道為二矣。有仁義，則終二而不一矣。得一者，無二之謂。必?zé)o仁無義，而后其一不失也。維摩經(jīng)所言“不二法門”者，亦即此旨。是豈非邪說之宗耶？
　　若中庸之言“不貳”也，則“元亨利貞”，“時(shí)乘六龍”而“大明終始”，固無所不誠，而豈但二哉？二亦不貳，三亦不貳，即千萬無算而亦不貳也。彼言一粒粟中藏世界，而此言“同歸而殊涂，一致而百慮”，豈相涉哉？
　　且誠之不至而有貳焉者，以不誠閑乎誠也。若夫天，則其化無窮，而無有不誠之時(shí)，無有不誠之處，化育生殺，日新無已，而莫有止息焉；為元、為亨、為利、為貞，德無不有，行無不健，而元亦不貳，亨、利、貞亦無弗不貳。豈孤建一元，而遂無亨、利、貞以與為對(duì)待之謂乎？故至誠之合天也，仁亦不貳，義亦不貳，三百三千，森然無閑，而洗心于密。又豈如老氏所云“得一以為天下貞”哉？得一則必不可為天下貞。如得南則不正乎東，得仁則不正乎義。故曰：“所惡于執(zhí)一者，為其賊道，舉一而廢百也?！?
　　若其云“可一言而盡”者，則與第二十章所云“所以行之者一也”一例，不斥言誠，而姑為引而不發(fā)之詞；非謂一言可盡，而二言即不可盡也。猶夫子之言“一以貫之”，而不容斥指其所貫之一。曾子以“忠恕”答門人，則猶章句之實(shí)一以誠也。圣人于此等處，非不欲顯，而修辭立誠，不能予人以易知而煞為之說，以致銖絫之戾于理。繇忠恕者，曾子之所得于一，而圣人非執(zhí)忠恕以為一。天地之道，可以在人之誠配，而天地則無不誠，而不可以誠言也。云“誠者天之道”，以在人之天言耳。
　　乃天地之所以“生物不測(cè)”者，惟其一言可盡之道；“為物不貳”者，即在至誠之所謂誠。至誠之所以必征為博厚、高明、悠久者，惟其得乎天地一言可盡之道，以誠至而無息。一言而盡，配以圣人之至誠；為物不貳，配以圣人之無息。非謂一言之居要而無待于二，審矣。
　　無息也，不貳也，不已也，其義一也。章句云“誠故不息”，明以“不息”代“不貳 ”。蔡節(jié)齋為引伸之，尤極分曉。陳氏不察，乃混不貳與誠為一，而以一與不貳作對(duì)，則甚矣其惑也！
　　天地之不貳，惟其終古而無一息之閑。若其無妄之流行，并育并行，川流而萬殊者，何嘗有一之可得？諸儒不察，乃以主一不雜之說，強(qiáng)入而為之證，豈天地之化，以行日則不復(fù)行月，方生柳則不復(fù)生桃也哉？
　　至誠者，以其表里皆實(shí)言也。無息者，以其初終不閑言也。表里皆實(shí)者，抑以初終無閑，故曰“至誠無息”，而不曰至誠則不息?！翱梢谎远M”者，天載之藏?zé)o妄也?！捌錇槲锊毁E”者，天行之健不息也。藏諸用而無妄者，顯諸仁而抑不息，故曰道可一言而盡而為物不息。道以干物，物以行道，道者化之實(shí)，物者化之用。不曰道不雜二而生物不測(cè)也。道者本也，物者體也，化也。道統(tǒng)天，體位天，而化行天也。嗚呼！言圣、言天，其亦難為辭矣，而更益之妄乎？
第二十七章
一
　　如修祖廟、陳宗器、設(shè)裳衣、薦時(shí)食，以至旅酬、燕毛等，則“禮儀”、“威儀”之著為道者也。如郊社之禮、禘嘗之義，明之而治國如示諸掌者，則圣人之道所以“發(fā)育萬物，峻極于天”者，亦可見矣。關(guān)雎、麟趾之精意，發(fā)育、峻極者也，故下以“高明”、“廣大”言之。得此以為之統(tǒng)宗，而周官之法度以行，則“禮儀”、“威儀”之備其“精微”而合乎“中庸”也。自圣人以其無私無欲者盡其性而盡人物之性，則“發(fā)育萬物”之道建矣。盡人物之性，而贊化育、參天地，則“峻極于天”之道建矣。中庸一力見得圣人有功于天地萬物，故發(fā)端即說位育。如何可云“不成要使他發(fā)育”？故知小注朱子之所云，必其門人之誤記之也。
　　況其所云“充塞”者，亦必有以充之塞之，而豈道之固然者本充塞乎？道之固然者天也，其可云天充塞天地耶？即使云天地之化育充塞天地，此亦不待言而自然，言之為贅矣。
　　章首說個(gè)“大哉圣人之道”，則是圣人所修之道，如何胡亂說理說氣？易云“圣人以茂對(duì)時(shí)育萬物”，詩云“文王在上，于昭于天”，須是實(shí)有此氣象，實(shí)有此功能。而其所以然者，則亦其無私無欲，盡高明廣大之性，以盡人物之性者也。乃圣人修之為道，亦必使天下之可共繇，則所謂精一執(zhí)中，所謂不動(dòng)而敬、不言而信者，皆道之可以詔夫后之君子者也。
　　中庸說人道章，更不從天論起，義例甚明。于此更著「圣人”二字，尤為顯切。德性者，天道也。亦在人之天道。德性之尊者，圣人之道也?！白鸬滦浴闭?，君子之功也。雙峰用小注之意，而益引人入棘，刪之為宜。
二
　　章句以存心、致知分兩截，此是千了萬當(dāng)語。雙峰以力行生入，史伯璇業(yè)知其非，而其自為說，又于致知中割一半作力行，此正所謂騎兩頭馬者?？偩壦诒疚奈吹们迩?，故爾膠轕。
　　知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應(yīng)事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣；應(yīng)接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行終始不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知。故饒、史之說，亦得以立也。
　　乃此章句所云致知者，則與力行大段分界限者也。本文云“盡精微”，盡者析之極也，非行之極也。于察之則見其精微，于行之則亦顯著矣。“道中庸”者，以之為道路而不迷于所往也。如人取道以有所適，其取道也在欲行之日，而不在方行之日也?！爸隆敝疄橹?，固已?！俺纭敝疄檠?，尚也，以“禮”為尚，知所擇也。使以為力行之事，則豈禮本卑而君子增高之乎？是本文之旨，固未及乎力行，審矣。
　　乃其所以不及力行者，則以此章言圣人之道之大，而君子學(xué)之之事，則本以言學(xué)，而未及功用?！捌浯沃虑币徽?，自君子德之成而言之，故不述至誠之道以發(fā)端，而但從成德發(fā)論，乃因以推其行之誠、著、明，而效之動(dòng)、變、化。此章以君子修德而言，故須上引圣道之大，以著其功之所自準(zhǔn)，而其后但以凝道為要?dú)w，而更不言行道。凝也者，道之有于心也。行也者，道之措于事也。有于心而后措于事，故行在凝之后。待第二十九章言本身、征民，而后言行。則方其修德，固以凝為期，而未嘗期于行也。
　　且君子之所凝者，“至道”也，圣人之大道也，發(fā)育峻極、禮儀威儀之道也。于以修夫“至德”，而凝其育物極天之道，則靜而存之于不言、不動(dòng)、不賞、不怒之中，于私于欲，能不行焉，而非所措諸躬行者也，固不可謂之行也。于以修夫禮儀威儀之道，而凝之以待行焉，則行之有時(shí)矣，生今不能反古也；行之有位矣，賤不能自專也。唯其道之凝而品節(jié)之具在己也，居上而際乎有道，則以其所凝者行之；居下而際乎無道，則不能行而固凝焉。說夏而學(xué)殷、周，夫子固已凝之，而不信弗從，固未之行也。
　　要此以圣道之大者為言，而優(yōu)優(yōu)之大用，又必德位相資而后可行者。故于“精微”盡之，“中庸”道之，“新”知之，“禮”崇之，使斯道體驗(yàn)于己，而皆有其條理，則居上可以行，而為下則雖不行而固已凝矣。此子與顏淵論治，所以可損益四代之禮樂，而非以為倍，亦凝也而非行也。至于孔子作春秋，而行天子之事，則固在從心不逾矩之余，變化達(dá)天，而非君子修德凝道之所至。是以中庸言圣，必推其合天，言君子則但推其合圣，亦自然不可齊之分?jǐn)?shù)也。
　　蓋此章所謂道，與第十三章、十五章言“君子之道”者不同。此圣人盡性參天、創(chuàng)制顯庸之大用，必時(shí)位相配，而后足以行。非猶夫子臣弟友，隨地自盡之道，無日無地而可不行，則必以力行為亟也。知此，則饒、史之論，不足以存。而“道中庸”者，但顏?zhàn)又叨慈?，非必如大舜之用中于民；“崇禮”者，孔子之學(xué)三代而即然，非必周公之成德也。
三
　　“溫故”者，乃尋繹其舊之所得，而以為非“道問學(xué)”之事，乃“尊德性”之功，此極不易理會(huì)。乃言舊所得，則行焉而有得于心者矣；而其所以有得者，豈非性之見功乎？章句以“時(shí)習(xí)”證此。“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎！”似此境界，豈不是尊德性事？
　　以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知能，得學(xué)而適遇之者也。若性無此知能，則應(yīng)如夢(mèng)，不相接續(xù)。故曰“唯狂克念作圣”。念不忘也，求之心而得其已知已能者也。抑曰“心之官則思，思則得之”，“此天之所與我者”。心官能思，所以思而即得，得之則為“故”矣。此固天之所與我者，而豈非性之成能乎？
　　以德之成性者言之，則凡觸于事，興于物，開通于前言往行者，皆天理流行之實(shí)，以日生其性者也?！袄^之者善”，而成之為性者，與形始之性也；成以為性，而存存以為道義之門者，形而有之性也。今人皆不能知此性。性以為德，而德即其性，“故”之為德性也明矣；奉而勿失，使此心之明者常明焉，斯其為存心而非致知也，亦明矣。
第二十八章
一
　　“考文”，只是辨其點(diǎn)畫形似，若漢獄史以“止句”為“苛”，馬援所論將軍印篆錯(cuò)謬，宋人陜、失冉切，從夾。陜侯?yuàn)A切，從夾。二州印文相亂之類，須與考定。然此又以建國之初，定一代之文者為言。如博古圖所繪商器款識(shí)文字，盡與周異，質(zhì)文之別，居然可見，皆周公于商之舊文所損益者多矣。或問引秦以小篆、隸書為法證此，極當(dāng)。洪武正韻有御定“群”“昹” 等字，亦其遺意。若文已頒而或亂之，則雖非天子，亦得而糾正之也。
　　朱子語錄謂“如‘大’徒蓋切字喚作‘大 ’一駕切字”及東陽所云“名其字之聲”者皆誤。五方聲音之不正，如閩、粵人呼“花”為敷巴切，“紅”為房容切，北人呼“師”為商知切，“ 賊”為旬為切，雖圣人而在天子之位，亦無如之何也。 二
　　朱子語錄分有位無德而不敢作禮樂為不自用，有德無位而不敢作禮樂為不自專，孔子不從夏、商為不反古，文義極順。章句云“孔子不得位，則從周而已”，語有疵。在孔子之必從周者，以時(shí)也。孔子即大用于當(dāng)時(shí)，亦不得擅改周制。必若周公居鼎革之際，方得成其制作之功。然無位而擅為斟酌損益，亦是自專。若能說夏禮，便純用夏禮，既學(xué)殷禮，便純用殷禮，方是反古?！胺翘熳印币还?jié)，以見賤之不可自專，“今天下”一節(jié)，以見生今之不可反古。下章言“上焉者”、“下焉者”，正從此分去。
第二十九章

　　章句云：“鬼神者，造化之跡也?！痹旎咛斓刂茫庶S洵饒“與天地同用”之言，甚為分曉。乃細(xì)玩章句，于“造化”下加一“跡”字，則又自造化之已然者而言之，而非但用與體之別。云“考”、云“質(zhì)”、云“俟”，無殊其云“本”、云“征”、云“建”，則考之、質(zhì)之、俟之者，皆君子也。質(zhì)如“質(zhì)成”之質(zhì)，是君子嘗以此道質(zhì)正于鬼神矣。
　　天地之所以為道者，直無形跡。故君子之道：托體高明，便不悖于天之撰；流行不息，便不悖于天之序；立體博厚，便不悖于地之撰；安土各正，便不悖于地之理。然而天地之所見于人者，又止屈伸往來、陰陽動(dòng)靜之化，則已非天地之本體。故可云“小德川流”，而不分此德曰仁、曰義、曰禮、曰知；可云“大德敦化”，而不可曰誠；則亦無所取正而質(zhì)，而特可曰“建”。
　　若鬼神，則可以誠言之矣，以其屈伸往來，盡其實(shí)而必信也，斯亦可以仁義禮智言之矣。其生者仁，其止者義，其充滿者禮，其昭明者知也。故曰“明則有禮樂，幽則有鬼神” 。禮樂固以法陰陽之化，而亦可通鬼神于求之聲、求之氣之閑矣。
　　質(zhì)以其所贊乎造化者為禮、為度、為文，非抑鬼神之所伸而揚(yáng)鬼神之所屈。質(zhì)以其對(duì)越乎靈爽者，則以禮、以度、以文，而有事乎鬼神，伸者可迎其來，屈者可紹其往。君子之以其三重之道質(zhì)之于鬼神，以證其得失，蓋無異于三王之有其成憲而可考。其質(zhì)之而無疑也，乃以毅然行其三重；而即或損造化之有余，益造化之不足，亦無憂其心跡之差，蓋不異于庶民之有好惡而可征。
　　中庸此語，原非虛設(shè)，果有其可質(zhì)之理，果有其質(zhì)之之事。非但如小注所云“龜從、筮從”，取諸不可必之影響。而北溪之言曰“鬼神天理之至”，語尤顢頇。天理之至者，天地是也，建之而不悖者也，豈鬼神哉？
第三十章

　　章句“此言圣人之德”一句，專就“譬如天地”四句說。雙峰乃云“此章言孔子之德 ”，大為不審。
　　或問言“上律”、“下襲”之跡，夏時(shí)、周易云云，皆言道也，非言德也；又推之于古圣王迎日推策云云，亦言道也，非言德也。下云“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?，亦言天地之道也，非言天地之德也。天覆地載，日月之明，四時(shí)之行，只是天道。其所以能括此道而統(tǒng)之，分為道而各紀(jì)之，則章句所謂“所以不害不?！?，“所以并育并行”者，乃德也。于堯、舜曰道，于文、武曰法，言道言法，則皆非德也。述其道，明其法，則亦仲尼之道也。
　　故“祖述”、“憲章”、“上律”、“下襲”者，道也；其為斟酌帝王律天襲地之統(tǒng)紀(jì)，以咸宜而不息者，德也。其統(tǒng)之也，則如無不覆載之咸備無缺，四時(shí)之具以成歲，日月之昱乎晝夜，仲尼敦化之德也。其紀(jì)之也，則如天所覆、地所載之品匯各成，四時(shí)之各正其序，日月之各行其陸，仲尼川流之德也。
　　凡此一章，皆以見天道、圣道，其大也一本于德，與二十七章意略相同。彼言君子之所以凝圣道者在修德，以圣人之道原繇圣德而凝；此言圣人之能合天道也唯其德，以天之所以為大者，原依天德而成。
　　中庸三支，皆始乎道，而極乎德?！爸杏蛊渲烈雍酢币韵掳苏?，言道也；至“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔”，則以見行道明道者唯圣德也。“道不遠(yuǎn)人”以下，皆言道也；至“哀公問政”一章，始推知、仁、勇為行道之德，而一本于誠，于以見自子臣弟友，五達(dá)道。以至天人制作，九經(jīng)。其修之者唯德也?！拔ㄌ煜轮琳\為能盡其性”以下，皆言道也；天地、圣人、君子之道。至二十七章而后言君子之凝此著、明、變、化，成己成物之至道，本于尊性道學(xué)之德；至此而后言圣人之備此盡人物、參天地、博厚高明悠久之道，本于川流、敦化之德。德至而道乃以至，德大而道乃以大也。
　　故末章一歸重于德，而始推德之自入，以明致中和而以位以育之本，終贊德之所極，以著靜存動(dòng)察、盡性至命之功。全篇大義，以德為基，以誠為紐，其旨備矣。明乎此，則許、史諸儒強(qiáng)以知、仁、勇立柱，及強(qiáng)以費(fèi)隱、小大為第三支作骨脈者，徒增葛藤，曾何當(dāng)耶？
　　第一支知、仁、勇之義，至第二支而始顯；第二十章。第二支誠之為義，至第三支而始詳。乃其言德也：以知、仁、勇為性之德，所以修率性之道，而為教之本；以誠為心之德，則以盡天命之性，而以為道之依。紀(jì)乎教，是以有其萬殊，而知、仁、勇則所以應(yīng)事酬物，而川流不遺。統(tǒng)夫道，是以有其一本，而誠者則不貳以生不測(cè)，而敦化不息。此又小德、大德，合知、仁、勇于一誠，而以一誠行乎三達(dá)德者也。
　　以天地言之，則其“大明終始”者知也，“品物流形”者仁也，“時(shí)乘六龍”者勇也。其無妄以為大宗者，則所謂“一言可盡”而在人為誠者也。自其化而言，則見功于人物者，誠為天之道。自其敦化而言之，則立載于無聲無臭者，誠固為天地之德。然在道而可名言之曰“誠”，在德則不可斥言誠而但曰“大”，則誠為心德，而天固無心也。乃天地之德，雖不可名之曰“誠”，而仲尼配天之德，則可曰“所以行之者一”，而亦可曰“誠”，故下又以“唯天下至誠”為言。合離之際，微矣哉！
第三十一章

　　“聰明睿知”，以至誠之本體言?！罢\則明矣”，明非但知之謂也?；騿柤姘残醒灾?，為盡其義。如大學(xué)之言“明德”，該盡緝熙敬止、恂栗威儀、具眾理、應(yīng)萬事者，統(tǒng)以一明；與“致知”之知，偏全迥別。耳無所蔽其聞之謂聰，目無所蔽其見之謂明，思無所蔽其覺之謂睿，心無所蔽其知之謂知。人欲凈盡，天理流行，則以之知，不待困學(xué)；以之行，不待勉強(qiáng)也。
　　若下四德，則因事而用：仁以容其所待容之眾，義以執(zhí)其所必執(zhí)之宜，禮以敬其所用敬之事物，知以別其所當(dāng)別之是非。其云“文理密察”，原以晰事之知言，自與“睿知”之知不同?！邦Ｖ敝遂o中見理，感則能通，其辨在昭昏，而不在是非也。
　　小注所載朱子之說，顯與或問相悖。至所云“破作四片”，“破作八片”，蒙頭塞耳，全無端緒，必其門人之傳訛，非朱子之言也。 第三十二章
一
　　章句云“夫豈有所倚著于物”，一“物”字，定何所指，小注中自有兩說：其云“為仁繇己而繇人乎哉”，則是物者，與己對(duì)者也；其云“不靠心力去思勉”，則是物者，事也。兩說似乎難通。乃孟子曰“物交物”，則外物與己耳目之力而皆謂之物，蓋形器以下之統(tǒng)稱也。
　　本文三句之中，理事異致，各有其倚，則各有其不倚。所云“倚”者，統(tǒng)詞也。凡其所倚，即謂之物。則章句所云物者，亦統(tǒng)詞也。
　　以“經(jīng)綸天下之大經(jīng)”言之，則其所不倚者，不倚于外物，而非不倚于心力之謂。所以然者，人倫之事，以人相與為倫而道立焉，則不特盡之于己，而必有以動(dòng)乎物也。盡乎己者，己之可恃也。動(dòng)乎物者，疑非己之可恃也：自非天下之至誠，則倚父之慈而親始可順，倚君之仁而上以易獲。其修之于己者既然，則以立天下之教，亦但可為處順者之所可率繇，而處變則已異致。唯夫天下之至誠，“肫肫其仁”，極至而無不可通，則雖如舜之父、文王之君，而我所以事之者，一無不可與天下共見而共繇之，初不倚君父之易順易獲而相得以章也。乃若心力之必盡，則如舜，如文，其為怨慕，為竭力，為小心，為服事，則固同于困勉者之篤行，非不思不勉而無待于心力。此以知：以物為外物而云“不繇人”者，為“大經(jīng)”言也。
　　至于“立天下之大本”，則初無所因于人，即欲倚之而固不得。特其“不聞亦式，不諫亦入”之卓然，有以存之于喜怒哀樂未發(fā)之中，斯至誠之“淵淵其淵”者，涵天下萬事萬物之節(jié)于靜深之地，不但學(xué)問之事無所藉于耳目，而警覺之幾亦無所資于省察。理以不妄而存，而非擇理以固執(zhí)；欲以從心而不逾，而非執(zhí)理以拒欲。未有所喜樂，而天下之待喜待樂者受益焉；未有所怒哀，而天下之待怒待哀者聽裁焉。要皆藏密以立道義之門，而擇執(zhí)之心力不與焉。此“不靠心力”之說，為“大本”言也。
　　若夫“知天地之化育”，則至誠之“浩浩其天”者：其心之正，即天地之心；其氣之順，即萬物之氣；于其所必化而知其化，于其所必育而知其育；不但非恃心力以推測(cè)，而亦不如介然通天地之情、介然知萬物之感者，倚天地之所著見、萬物之所往來者以為知之之逕。此如仁恕之分：恕有推有譬，而即倚于情；仁之欲立欲達(dá)，無所倚于感也。知化之事，其為用最密，而所攝最大，則其有倚、無倚之分，為際尤微。此朱子所云“自知得飽，何用靠他物去”。此“物”字之義，又即以天地制化育之理、萬物受化育之跡而言也，則不但不以對(duì)己之物為物，并不但以在己之耳目心力為言矣。
　　經(jīng)綸，有跡者也；立本，有主者也；知化，則無閑如字者也。其見功愈微，則其所倚者愈微，而其所謂物者益愈細(xì)。乃在立本之所謂物，以性為主，而以形為客；知化之所謂物，則凝于我之誠為主，而誠之察于天地萬物與我相為動(dòng)者為客。則在立本而言物者，專于己之中；在知化而言物者，通于己之外：此又以翕辟而分表里也。
　　勉齋“不思不勉”之說，亦止可為立本言，而不能通于經(jīng)綸、知化，合朱子所言而后盡其旨。均云“倚”，均云“物”，同中之異不明，欲以一語煞盡之，鮮不泥矣。
二
　　既云“至誠之道非至圣不能知，至圣之德非至誠不能為”，又云“其淵其天，非特如之而已”，則似至誠之德非至圣所能比擬。潛室、雙峰苦執(zhí)此語，強(qiáng)為分析，如夢(mèng)中爭夢(mèng)，析空立界，徒費(fèi)口舌。
　　乃朱子又謂“外人觀其表，但見其如天如淵；至誠所以為德，自家里面真是其天其淵 ”，雖小異前說，終是捕風(fēng)捉影。上章云“溥博如天，淵泉如淵”，系之“時(shí)出之”上，則固自其足出未出者言之。章句固曰“五者之德充積于中”，則亦自家里面之獨(dú)喻者，而非外人之所能見，可知已。
　　東陽迷謬執(zhí)泥，乃謂“圣人見得圣人真是天、真是淵，眾人見其如天如淵”，似此戲論，尤為可惡。楞嚴(yán)經(jīng)言比丘入定，鄰僧窺之，唯見水而不見人。如此，方是圣人見圣人真是天淵之的實(shí)證據(jù)，不然則亦如之而已爾。圣德既不易知，而又撮弄字影，橫生億計(jì)，其妄更無瘳矣！
　　如實(shí)思之，言“如”、言“其”，果有別耶？前章所云“如天”、“如淵”之天淵，兼德與形體而言。天者青霄之謂也，淵者深澤之謂也，指天淵之形體以擬其德之相肖也。此云“其淵”、“其天”之天淵，則以德言耳?；畯V大即謂之天，有本之靜深即謂之淵，非指青霄深澤而為言也。前章云“溥博”，即此“其天”者也；云“淵泉”，即此“其淵” 者也。此所云“淵淵”，即“如淵”之謂也；“浩浩”，即“如天”之謂也。是詞有一順一逆之別，而文義一也。
　　非“聰明圣知達(dá)天德者”，但不知其經(jīng)綸、立本、知化之統(tǒng)于誠以敦化；而經(jīng)綸之篤厚、立本之靜深、知化之廣大，即不謂盡人知之，而亦弗待于至圣。凡有血?dú)庹咧鹩H，亦但于其見而敬之、言而信之、行而說之。至于足以有臨、足以容、執(zhí)、敬、別之德，充積在中，溥博淵泉，與天淵合撰者，自非至圣之自知，亦孰能知之？
　　朱子煞認(rèn)三“其”字，其說本于游氏。游氏之言，多所支離，或借逕佛、老以侈高明，朱子固嘗屢辟之矣。至此，復(fù)喜其新奇而曲從之，則已浸淫于釋氏。而不知釋氏所謂理事一相，地、水、火、風(fēng)皆從如來藏中隨影出現(xiàn)，正“自家里面真是天淵”之旨。若圣人之教，理一分殊，天自天也，淵自淵也，至誠自至誠也，豈能于如淵如天之上，更有其淵其天、當(dāng)體無別之一境哉？
三
　　廣平以上章為至圣之德，此為至誠之道，語本有病，必得朱子“誠即所以為德”一語以挽救之，而后說亦可通。使其不然，則“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”，可不謂之德而謂之道乎？經(jīng)綸、立本、知化，道之大者也。乃唯天下至誠為能之，則非備三者之乃為至誠，而至誠之能為三者。故曰“誠即所以為德”，德大以敦化而道乃大也。
　　上章因圣而推其藏，故五德必顯，然至于言及“時(shí)出”，則亦道矣。蓋言圣則已屬道，有臨而容、執(zhí)、敬、別，皆道也。故推其“足以”者有川流之德，以原本其道之咸具于德也。
　　此章之言道者，唯大經(jīng)、大本、化育，則道也；所以經(jīng)綸之、立之、知之者，固德也。肫肫、淵淵、浩浩之無倚者，皆以狀其德矣。蓋言誠則已屬德，仁也、淵也、天也，皆其德也。故推其所為顯見于天下者，而莫非道之大也。
　　以此言之，則廣平道、德之分，亦無當(dāng)于大義，而可以不立矣。是以朱子雖取其說，而必曰“非二”以救正之。乃朱子之自為釋也，則固曰“承上章而言‘大德敦化’”，又已明其言德而非言道矣。