二、彌爾主義在中國(guó)的問(wèn)題

嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊淼默F(xiàn)代化路徑于二十世紀(jì)中國(guó)的挫敗，在中國(guó)近代思想史上是一件饒富意義之事。像中國(guó)這樣的非西方國(guó)家，在十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初，人們希望借著西化而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的理想之時(shí)，他們面臨了許多路向上的選擇。其中較重要的選擇是采取資本主義還是社會(huì)主義（capitalism or socialism），以及是采取民主政治還是權(quán)威主義（democracy or authoritarianism）。今天，以臺(tái)灣的例子來(lái)說(shuō)，在大的方向上人們所作的選擇，主要是資本主義與民主政治的結(jié)合方式。至于在中國(guó)大陸，自1980年代改革開(kāi)放以來(lái)，也開(kāi)始傾向于類似上述的結(jié)合，某些地區(qū)已部分地采取“資本主義”（即“具有中國(guó)社會(huì)主義特色的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”）的運(yùn)作方式^[1]，有些人們甚至也頗為向往“資產(chǎn)階級(jí)的民主”。這樣的歷史發(fā)展，再加上二十世紀(jì)八十年代后期蘇聯(lián)與東歐（Soviet bloc）等共產(chǎn)世界相繼解體之后，許多學(xué)者開(kāi)始對(duì)人類未來(lái)規(guī)范性的發(fā)展，或所謂“現(xiàn)代化”的進(jìn)程，有一共識(shí)，他們認(rèn)為在主權(quán)國(guó)家的政府結(jié)構(gòu)（structure of sovereign national state）之下，采行資本主義（capitalism）與民主政治（democracy）的結(jié)合，是一種“正確的”現(xiàn)代化模式。^[2]雖然不少人可能會(huì)對(duì)這樣的說(shuō)法有所質(zhì)疑，然而由此卻引導(dǎo)出一個(gè)有意義的問(wèn)題，亦即整體觀之，二十世紀(jì)中國(guó)歷史的主流，雖然肯定主權(quán)國(guó)家的建立，但顯然拒絕了資本主義與民主政治相結(jié)合的模式，走向社會(huì)主義與權(quán)威主義的路子。為什么？

針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，學(xué)者們提出了不少的解釋，目前多數(shù)的討論都集中于探索英美式民主制度之基礎(chǔ)的自由民主思想，何以在近代中國(guó)遭到挫敗，而較少討論資本主義不容易生根的問(wèn)題。他們所探討的原因可以分為思想因素（intellectual causes）與非思想因素（non-intellectual causes）來(lái)說(shuō)明。

就非思想因素而言，有些學(xué)者如Seymour Martin Lipset曾討論到在全球的、普遍的層次上，“實(shí)施民主制度所需要社會(huì)上的先決條件”（the social requisites of democracy），^[3]簡(jiǎn)單地說(shuō)，他強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化、政治的穩(wěn)定性，以及文化與制度的發(fā)展等，是一個(gè)民主制度成功運(yùn)作所需要的條件。很明顯地，從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，實(shí)施民主制度所需要的這些先決條件，在十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初的中國(guó)，并不充分存在。中國(guó)學(xué)者特別強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)體制的阻力，以及當(dāng)時(shí)中國(guó)缺乏政治的穩(wěn)定性，包括帝國(guó)主義對(duì)國(guó)家安全之威脅所造成的影響等因素。例如，李澤厚即說(shuō)，傳統(tǒng)專制的政治體制與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生活型態(tài)，使當(dāng)時(shí)中國(guó)不具備實(shí)施民主的條件；而帝國(guó)主義的入侵、戰(zhàn)亂、盜匪等，所引發(fā)的國(guó)內(nèi)外的危急情境，又使國(guó)人覺(jué)得民主制度無(wú)法解決“救亡”的燃眉之急，所以“救亡壓倒了啟蒙”^[4]。

這些非思想因素與思想因素是分不開(kāi)的，上述危急情境所產(chǎn)生的“救亡”心態(tài)，使人們以為在當(dāng)時(shí)情境下追求富國(guó)強(qiáng)兵以解救國(guó)家危亡，要比實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由與尊嚴(yán)（即五四運(yùn)動(dòng)中“啟蒙”的理想）來(lái)得重要，而馬克思主義在國(guó)家富強(qiáng)方面，似乎是比較有效的，人們因而放棄了自由主義，并轉(zhuǎn)向馬克思主義。

這一種思想上的選擇也涉及中國(guó)知識(shí)分子的一個(gè)重要的思想預(yù)設(shè)。當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子傾向于追求以一個(gè)清楚的思想“體系”（clear-cut doctrine），渴求一個(gè)簡(jiǎn)單明了、一網(wǎng)打盡的答案，來(lái)實(shí)現(xiàn)快速而全面的變革，并希望中國(guó)能像西方那樣，具有不斷創(chuàng)造的動(dòng)力精神，所以國(guó)家主義的情緒與后來(lái)社會(huì)主義的追求，是有關(guān)聯(lián)的。這樣一來(lái)，自由民主理念所提供的漸進(jìn)而零碎的改革方案，不如主張革命，并宣稱借此能夠“徹底解決”一切問(wèn)題的馬克思思想，來(lái)得有吸引力。^[5]這一個(gè)發(fā)展也是余英時(shí)所強(qiáng)調(diào)的：是一個(gè)思想與行動(dòng)上“激進(jìn)化”（radicalization）的過(guò)程。^[6]對(duì)于同一歷史現(xiàn)象的另一個(gè)類似的詮釋則指出，近代以來(lái)中國(guó)思想界有烏托邦主義的興起。^[7]

上述的看法都能幫助我們了解：為什么作為英美民主制度之基礎(chǔ)的自由主義，在近代中國(guó)無(wú)法茁壯成長(zhǎng)。然而為了更深入了解這個(gè)課題，我將采用三個(gè)詮釋性的觀點(diǎn)，來(lái)從事進(jìn)一步研究。第一，拙文和許多學(xué)者一樣是采取韋伯（Max Weber）多原因歷史解釋的研究取向（multi-causal approach）。我認(rèn)為近代中國(guó)自由主義的失敗是各種思想因素與非思想因素（政治、外交、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、軍事、教育、國(guó)際情勢(shì)等方面的原因）所共同造成的。在此前提下，知識(shí)分子對(duì)于自由與民主的想法，在歷史發(fā)展的過(guò)程中只是諸多因素之一，它既不是一個(gè)充分條件，甚至也可能不是一個(gè)必要條件。^[8]這樣一來(lái)，即使清末民初之際，中國(guó)知識(shí)分子曾對(duì)英美式的自由理念有所誤解，此一誤解對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)所造成的沖擊到底有多大，還是一個(gè)非常值得討論的題目。然而，可以確定的是：各種思想因素與非思想因素交織在一起，使二十世紀(jì)的中國(guó)走向社會(huì)主義與權(quán)威主義。在此過(guò)程中，我們可以想象，二十世紀(jì)初年，中國(guó)主流知識(shí)分子如果對(duì)自由主義有充分而完整的了解，近代以來(lái)思想上逐漸激進(jìn)化或追求烏托邦的現(xiàn)象，或許會(huì)因?yàn)橛凶杂芍髁x的制衡，而有所舒解。無(wú)論如何，如果我們承認(rèn)知識(shí)分子的自覺(jué)在歷史發(fā)展之中有其重要性，那么他們?cè)跒槲磥?lái)中國(guó)尋找出路之時(shí)，應(yīng)該要能夠了解并評(píng)估所有關(guān)于自由之理念的重要思想，以選擇一條合理的道路。就此而言，我認(rèn)為中國(guó)知識(shí)分子對(duì)西方自由主義的了解與誤會(huì)，姑且不論其在歷史上所發(fā)生的影響力，都是值得深入研究的一個(gè)題目。

除了從多原因的角度觀察歷史的因果關(guān)系之外，本書的第二個(gè)預(yù)設(shè)和拙著《一個(gè)被放棄的選擇：梁?jiǎn)⒊{(diào)適思想之研究》所提出的思想史研究法一樣，注意到思想家對(duì)于觀念的選擇，以及在選擇過(guò)程中的復(fù)雜面貌。例如列文森（Joseph R. Levenson）所強(qiáng)調(diào)的，思想家所否定的觀念，會(huì)影響到他所肯定之部分的意義。再者，我也注意到同時(shí)代不同思想家之選擇所結(jié)合成的“思想的光譜”（intellectual spectrum）?！肮庾V”的想法可以讓我們看到思想界眾聲喧嘩而相互辯駁的場(chǎng)面，因而深入了解歷史人物在思想上的選擇過(guò)程。在此過(guò)程中，他們面對(duì)不同的路向，有時(shí)感到迷惑、彷徨與不知所措；有時(shí)則堅(jiān)守一個(gè)目標(biāo)，并下定決心，實(shí)現(xiàn)此一理想，而彷徨感與堅(jiān)定感常常交織在人們的內(nèi)心。我認(rèn)為如果我們不從歷史人物所面對(duì)的諸種選擇，來(lái)描寫他們彷徨徘徊的思想狀況，我們很容易把復(fù)雜的歷史過(guò)程，扭曲為一種決定論或目的論的進(jìn)程。^[9]

第三，為了分析辛亥革命前夕中國(guó)思想界面對(duì)不同選擇時(shí)的彷徨狀況，本書強(qiáng)調(diào)其他的研究不那么注意到的兩個(gè)區(qū)別。首先，和拙著《一個(gè)被放棄的選擇：梁?jiǎn)⒊{(diào)適思想之研究》一樣，我運(yùn)用轉(zhuǎn)化與調(diào)適的區(qū)別。亦即認(rèn)為當(dāng)時(shí)有兩種思想的趨向，一個(gè)是比較激烈的，主張以革命手段來(lái)徹底改造現(xiàn)狀的轉(zhuǎn)化思想（transformative thinking）；另一個(gè)是比較溫合的，強(qiáng)調(diào)以逐步改革以企求維新的調(diào)適思想（accommodative thinking）。前者可以譚嗣同（1865—1898）為代表，后者可以1903年之后放棄革命、轉(zhuǎn)向保守的梁?jiǎn)⒊瑸榇?，而孫中山（1866—1925）思想則是居于兩者之間，同時(shí)具有轉(zhuǎn)化與調(diào)適的成分。我認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)代思想的發(fā)展基線是：逐漸放棄梁?jiǎn)⒊降恼{(diào)適思想，而愈來(lái)愈走向譚嗣同（更不用說(shuō)后來(lái)的共產(chǎn)主義者）那樣激烈的轉(zhuǎn)化思想，這一個(gè)發(fā)展也是指上述余英時(shí)所說(shuō)的“激進(jìn)化”。為了了解當(dāng)時(shí)知識(shí)分子思想上激進(jìn)化的現(xiàn)象，我們不能只注意到轉(zhuǎn)化性的革命思想，也要公允而深入地了解被多數(shù)人所放棄的調(diào)適思想。

轉(zhuǎn)化與調(diào)適的區(qū)別與大家比較熟悉的“革命派”與“改革派”的區(qū)別到某種程度有所重復(fù)。然而前者在分析上有其長(zhǎng)處，因?yàn)檗D(zhuǎn)化與調(diào)適的意義不限于清末民初的時(shí)代，而是指包含了古今中外人們?cè)谒枷肱c行動(dòng)上的不同選擇，轉(zhuǎn)化的主張是企圖徹底改造世界的現(xiàn)狀，使之完全道德化，調(diào)適的主張則是與現(xiàn)狀妥協(xié)，追求漸進(jìn)。這樣一來(lái)轉(zhuǎn)化與調(diào)適的區(qū)別也和余英時(shí)“激進(jìn)與保守”的區(qū)別不完全一樣。余氏所說(shuō)的激進(jìn)是指中國(guó)二十世紀(jì)知識(shí)分子因?yàn)椤鞍l(fā)現(xiàn)”與肯定西洋文化的一些價(jià)值，因而想要放棄舊價(jià)值并實(shí)現(xiàn)新價(jià)值。由此可見(jiàn)余氏的觀念環(huán)繞著二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子對(duì)于現(xiàn)狀的態(tài)度，并強(qiáng)調(diào)此一態(tài)度與傳統(tǒng)觀念之間的非連續(xù)性。然而激進(jìn)化與傳統(tǒng)的關(guān)系是一個(gè)非常復(fù)雜，并曾引起許多辯論的課題。為了清楚起見(jiàn)，我們應(yīng)該將下面的兩個(gè)問(wèn)題加以區(qū)別：一個(gè)是二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子思想上的選擇，是采取轉(zhuǎn)化還是調(diào)適；一個(gè)是他們的選擇與傳統(tǒng)之間的連續(xù)性和非連續(xù)性的問(wèn)題。而且“激進(jìn)”與“轉(zhuǎn)化”有所不同，而“保守”與“調(diào)適”亦有所差異。例如按照以上的定義梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》代表調(diào)適思想，它與譚嗣同的轉(zhuǎn)化思想不一樣；但是如果用余英時(shí)的“激進(jìn)”與“保守”的區(qū)別，我們發(fā)現(xiàn)這兩個(gè)人都是激進(jìn)思想的前驅(qū)，因而看不到兩者之間重要的歧異。^[10]

以梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》之中的調(diào)適思想來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為梁氏思想深受傳統(tǒng)影響，強(qiáng)調(diào)群己之間的互動(dòng)與平衡，他一方面肯定國(guó)家安全的重要，另一方面對(duì)個(gè)人自由有很根本的尊重。這種群己平衡的想法不但配合儒家傳統(tǒng)，也使他（在1903年以后）將德國(guó)伯倫知理（Johann Caspar Bluntschli, 1808—1881）的國(guó)家學(xué)說(shuō)^[11]，與英國(guó)自由主義者對(duì)個(gè)人自由的強(qiáng)調(diào)結(jié)合在一起。梁氏認(rèn)為中國(guó)應(yīng)創(chuàng)造富強(qiáng)安定的環(huán)境，以回應(yīng)帝國(guó)主義的入侵，而達(dá)成此一群體之目標(biāo)，要依靠每一個(gè)個(gè)體在力、智、德方面有充分的發(fā)展，成為健全的國(guó)民；同時(shí)也要以制度化的方式保障個(gè)人在思想言論上、政治上、經(jīng)濟(jì)上的自由與權(quán)利，此即他所強(qiáng)調(diào)的“界”的觀念，主張政府應(yīng)保障人民在“界”之內(nèi)的充分自由。^[12]他雖然同意在國(guó)家危亡之時(shí)，群體安全要比個(gè)體自由來(lái)得重要，但誠(chéng)如上述，這樣的觀念與彌爾和其他的自由民主思想家的看法并無(wú)出入。這樣一來(lái)，梁?jiǎn)⒊](méi)有因?yàn)楦粡?qiáng)的目標(biāo)而忽略個(gè)人自由，也沒(méi)有將個(gè)人自由，僅僅視為達(dá)成群體富強(qiáng)的一個(gè)方法，而不具終極價(jià)值。^[13]

而且，由于梁氏對(duì)個(gè)人自由的強(qiáng)調(diào)，使他有一個(gè)類似（但并非完全相同于）西方民間社會(huì)（civil society）的想法，他不但強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利與政治參與，更以為居于政治核心之外的公民，應(yīng)能監(jiān)督并促使政府進(jìn)步，他說(shuō)：“國(guó)民不能得權(quán)利于政府也，則爭(zhēng)之，政府見(jiàn)國(guó)民之爭(zhēng)權(quán)利也，則讓之?！?sup>[14]最有意義的是他對(duì)人性的自私面（幽暗意識(shí)）有某種程度的體認(rèn)，認(rèn)為政黨政治就是使自私的政客能彼此競(jìng)爭(zhēng)，而促進(jìn)群體的公益；同時(shí)他反對(duì)立即追求不切實(shí)際的大同理想，以及實(shí)施過(guò)多與此相關(guān)的“仁政”或社會(huì)福利政策，主張實(shí)行符合資本主義精神的經(jīng)濟(jì)制度?？傊?，梁氏的調(diào)適思想可以證明，近代中國(guó)知識(shí)分子的民主觀念，并沒(méi)有完全忽略個(gè)人自由、民間社會(huì)與幽暗意識(shí)。因此十九世紀(jì)末年與二十世紀(jì)初年，當(dāng)中國(guó)知識(shí)分子面對(duì)現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)之時(shí)，并沒(méi)有一個(gè)一面倒的思想潮流，走向“國(guó)家至上主義”（statism）與“集體主義”（collectivism）。我們也不能說(shuō)國(guó)家主義是獨(dú)一無(wú)二的霸權(quán)論述。相反地，我強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)正處于一個(gè)思想的十字路口，一方面雖然有人傾向革命性的轉(zhuǎn)化主張，重視群體，但是也有一些像梁?jiǎn)⒊菢拥恼{(diào)適思想家，肯定個(gè)人自由、民間社會(huì)與幽暗意識(shí)。^[15]總之，如果我們不了解辛亥革命前夕人們?cè)谒枷肷系尼葆澹覀兙筒荒芡耆私饽莻€(gè)時(shí)代走向轉(zhuǎn)化，或說(shuō)走向激進(jìn)化與烏托邦主義的根源。

為了了解當(dāng)時(shí)思想上的彷徨，與后來(lái)走向轉(zhuǎn)化立場(chǎng)的現(xiàn)象，另外一個(gè)很重要的區(qū)別是彌爾主義（Millsianism）與盧梭主義（Rousseauism）的區(qū)別，因?yàn)榻袊?guó)思想界偏向轉(zhuǎn)化主張和中國(guó)知識(shí)分子接受盧梭式的民主思想（而不那么肯定彌爾式的民主理念）有非常密切的關(guān)系。此一區(qū)別蕭公權(quán)（1897—1981）曾經(jīng)談到，他說(shuō)：

任公的思想似乎比較接近英國(guó)傳統(tǒng)的自由主義……民權(quán)的目的是經(jīng)過(guò)“開(kāi)民智”“新民德”的程序使個(gè)人得到最高的人格發(fā)展……革命論者也講人權(quán)。但他們的思想淵源，與其說(shuō)是英國(guó)的洛克（John Locke）或穆勒（J. S. Mill），勿寧說(shuō)是法國(guó)革命先覺(jué)的盧梭（J. J. Rousseau）。他們理想中的政治不以限制政府權(quán)力以發(fā)展個(gè)人能力為目的，而以檢束個(gè)人自由以伸張國(guó)家自由為宗旨。他們的民權(quán)觀念，因此與任公的民權(quán)觀念大有分別。^[16]

李澤厚在討論嚴(yán)復(fù)思想時(shí)也指出“英國(guó)派自由主義政治思想”與“法國(guó)派民主主義政治思想”的區(qū)別，他說(shuō)“嚴(yán)復(fù)指出，民主政治也只是‘自由’的產(chǎn)物。這是典型的英國(guó)派自由主義政治思想，與強(qiáng)調(diào)平等的法國(guó)派民主主義政治思想有所不同。在中國(guó)，前者為改良派所主張，后者為革命派所信奉”，“嚴(yán)復(fù)與革命派對(duì)西學(xué)的介紹，也存在著政治路線的對(duì)立。革命派所推崇的盧梭和天賦人權(quán)、民主共和等理論，是嚴(yán)復(fù)始終加以反對(duì)的。他用十九世紀(jì)的進(jìn)化論觀點(diǎn)，指摘、批評(píng)盧梭和天賦人權(quán)說(shuō)是非歷史的，認(rèn)為并非生有人權(quán)或天生平等，平等、人權(quán)、民主都是歷史進(jìn)化的產(chǎn)物”^[17]。

然而梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)等人的調(diào)適思想是否如蕭公權(quán)、李澤厚所說(shuō)充分地把握了英國(guó)式的自由民主傳統(tǒng)（即本文所謂彌爾主義）呢？這個(gè)傳統(tǒng)到底有什么特點(diǎn)？最早在西方討論民主的思想家之中，他們并不清楚地意識(shí)到彌爾主義與盧梭主義的區(qū)別，而只有彼此之間的相互辯論。但是從熊彼得（Joseph Schumpeter, 1883—1946）的《資本主義、社會(huì)主義和民主》（Capitalism, Socialism and Democracy，1943）一書，他開(kāi)始使用了一種“古典的民主理論”（classical doctrine of democracy）與“另一種民主理論”（another theory of democracy）的對(duì)照。古典民主理論的基礎(chǔ)是“共同福祉”（a common good）與“人民的共同意志”（a common will of the people，或說(shuō)“所有有理性個(gè)體之共同意見(jiàn)”（will of all reasonable individuals）。熊氏表示根據(jù)“古典的民主理論”，民主是讓人民以選舉的方式來(lái)表達(dá)共同意志，并實(shí)現(xiàn)共同福祉，所以根本的精神是人民自己來(lái)做自己的主人；此一觀點(diǎn)與盧梭等人的看法類似。熊彼得認(rèn)為此種對(duì)民主的看法是誤導(dǎo)與危險(xiǎn)的，這特別是因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)人民實(shí)際上極不可能直接地控制政府政策的形成。所以熊彼得提出他所定義的民主，意指“為了達(dá)成政治決定的一個(gè)制度性的安排，其中權(quán)力是分配給在自由選舉之中獲勝的人”，此一定義則與后來(lái)所謂彌爾式自由民主思想的觀念頗為一致。^[18]在此之后，有好幾位學(xué)者都提出類似的區(qū)別。^[19]可惜除了蕭公權(quán)與李澤厚以外，幾乎沒(méi)有學(xué)者以彌爾主義與盧梭主義之對(duì)照，來(lái)看近代中國(guó)的民主思想。

這兩個(gè)民主傳統(tǒng)的區(qū)別涉及人類如何安排道德、知識(shí)、個(gè)人自由與政治權(quán)力的相互關(guān)系。這是因?yàn)樵谥С肿杂?、民主等制度的西方思想家之中，幾乎沒(méi)有人否認(rèn)：民主的政府應(yīng)該由公民投票選舉政治領(lǐng)袖，而賦予其政治權(quán)力，此一以民意為基礎(chǔ)的政府應(yīng)尊重個(gè)人自由，并實(shí)施符合道德與知識(shí)之理想的政策。但是這些不同的目標(biāo)相互之間要如何配合呢？而具有自由權(quán)的公民如果是愚昧、不道德的，或選舉出不適當(dāng)?shù)恼晤I(lǐng)袖，因而實(shí)施錯(cuò)誤的公共政策的話，要怎么辦？^[20]

盧梭—黑格爾—馬克思的民主傳統(tǒng)（以下簡(jiǎn)稱盧梭主義傳統(tǒng)，Rousseauistic tradition）和以約翰彌爾為代表的自由民主傳統(tǒng)（以下簡(jiǎn)稱彌爾主義傳統(tǒng)，Millsian tradition）對(duì)此課題提出了不同的答案。前者以為道德、知識(shí)、個(gè)人自由，與建立合理的政治權(quán)力等目標(biāo)可以緊密地結(jié)合在一起，如盧梭指出，只要人民以知識(shí)與道德為基礎(chǔ)形成“總意”（general will，或譯“公共意志”），而政府實(shí)施國(guó)民的總意，那么政治權(quán)力、知識(shí)、道德和個(gè)人自由之間，就不會(huì)有沖突；換言之，握有政治權(quán)力的政府就一定會(huì)實(shí)施符合知識(shí)與道德的政策，并尊重個(gè)人自由。他認(rèn)為個(gè)人只有在這種狀況之下，一方面親自參與立法，表達(dá)其道德意志，一方面又遵守法律的規(guī)定，才能得到自由，也才能真正地成為自己的主人。^[21]黑格爾和盧梭有類似的想法，他將集體的意志與公眾的參與理想化，并將理性（reason）與傳統(tǒng)（tradition）融合為國(guó)家精神或國(guó)家意識(shí)的單一觀念；后來(lái)馬克思政治理論中，在階級(jí)剝削解除后，出現(xiàn)無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政的“人民民主”之看法，與此一思路也是一致的。而從黑格爾到馬克思所累積形成的較樂(lè)觀的人性論與知識(shí)論、辯證法、目的論的歷史觀，以及歷史決定論等觀念，則為上述政治信念的重要基礎(chǔ)。^[22]

彌爾等自由民主的思想家則對(duì)于將道德、知識(shí)、個(gè)人自由，與政治權(quán)力融合在一起的看法感到疑懼。他們的思想內(nèi)涵顯示：所有將上述四者融合在一起的方案都是危險(xiǎn)的，尤其可能會(huì)危害到個(gè)人自由。

彌爾的看法即與盧梭主義的觀點(diǎn)有明顯的不同，他的思想環(huán)繞著保障個(gè)人自由，而非上述的融合。^[23]他推論的基礎(chǔ)之一是上面曾談到的“人類的智性根本上是不可靠”（fallibility）的觀念，以為所有宣稱自己是合乎道德與知識(shí)的看法，都可能是錯(cuò)誤的。因?yàn)槊恳粋€(gè)人都有認(rèn)知范圍的限制，與個(gè)人私利的考慮，因此由一個(gè)人或少數(shù)人所下的決定，往往有犯錯(cuò)的可能性，甚至一些表面上看起來(lái)好像是非常明顯的真理，也很可能是錯(cuò)誤的。所以只有借著自由的討論，與不斷的相互批評(píng)與修正，人們可以盡量地避免錯(cuò)誤，而得到一個(gè)比較合理的共識(shí)。從“人類的智性根本上是不可靠”的想法出發(fā)，他批評(píng)所謂“自治”（self-government）或“人民擁有自己管理自己之權(quán)力”（the power of the people over themselves）的民主觀念，有陷入“多數(shù)專制”（the tyranny of the majority）而壓制少數(shù)的危險(xiǎn)，而這些被壓制的少數(shù)很可能是正確的。^[24]他所說(shuō)的“自治”式的民主制度或“人民擁有自己管理自己之權(quán)力”的民主觀念，即是本文所謂盧梭主義式的民主。這樣一來(lái)，盧梭主義式民主對(duì)個(gè)人的壓制就有可能阻礙知識(shí)的成長(zhǎng)，而知識(shí)又是達(dá)到進(jìn)步所必須的條件，限制知識(shí)的成長(zhǎng)就是阻礙進(jìn)步。彌爾的《論自由》（On Liberty）的主旨，即是從此一思路之中，來(lái)突顯（上述四項(xiàng)之中）個(gè)人自由的價(jià)值，以及容忍異己的重要性。

對(duì)彌爾來(lái)說(shuō)，自由不但是人類進(jìn)步所必備的一個(gè)條件，也有其本身的意義，他說(shuō)人類之所以異于一般動(dòng)物，主要在于人類有選擇能力，以及由個(gè)人選擇所造成的獨(dú)特性與多樣性。他明確地表示，在人類生活中，除非在某一范圍之內(nèi)，保有不受他人干涉的權(quán)利，讓人們能自由地追尋個(gè)人品味與自我利益，那么個(gè)人將無(wú)法發(fā)展、繁榮，以致成為一個(gè)完整的人。彌爾有許多名言都表達(dá)出此一看法，例如他說(shuō)“個(gè)人的行為如果僅關(guān)乎個(gè)人，而不涉及他人，他就不必為此項(xiàng)行為向社會(huì)負(fù)責(zé)”^[25]；“在一個(gè)文明社會(huì)，只有為了防止一個(gè)人危害他人，我們才有正當(dāng)理由對(duì)他的意志施加壓力。如果說(shuō)是為了他自身的好處，則無(wú)論是肉體上的好處，或道德上的好處，皆不足以成為充分的理由”^[26]。由此可見(jiàn)，彌爾強(qiáng)調(diào)限制個(gè)人自由的惟一原則是“自?！保╯elf-protection）^[27]；亦即只有在自身安危受到他人侵犯的時(shí)候，我們才有權(quán)利要求他人限制己身行為。

就人與人的互動(dòng)而言，彌爾認(rèn)為個(gè)人在生活上的選擇方式愈多，人們就可以有更多的機(jī)會(huì)，在交往之中，學(xué)習(xí)到促進(jìn)自身幸福的方法，個(gè)體與群體的生活，也因此可以變得更為豐富。因此他強(qiáng)調(diào)個(gè)人是自我價(jià)值的最佳判斷者：“讓每個(gè)人按照他心中對(duì)自己有利的方式去生活，比強(qiáng)迫每個(gè)人按照別人眼光中的有利方式去生活，能使人類得到更多的好處”^[28]。

彌爾對(duì)個(gè)人獨(dú)特性與多樣性的肯定，也表現(xiàn)在他對(duì)齊一、秩序與標(biāo)準(zhǔn)化的厭惡之上，他以為壓抑個(gè)性的結(jié)果是集體的平庸（collective mediocrity），必然會(huì)導(dǎo)致扼殺人類天賦的原創(chuàng)性。所以他大力譴責(zé)任何壓抑個(gè)人自由的事物。他強(qiáng)調(diào)這些事物不僅包括有形的專制制度，也包括無(wú)形的社會(huì)風(fēng)俗與輿論。對(duì)他來(lái)說(shuō)，后者要比前者來(lái)得重要，因?yàn)閷Ｖ频捏橹剖秋@而易見(jiàn)的，流俗與輿論對(duì)人心禁錮，則是無(wú)形而影響深遠(yuǎn)，最后會(huì)在不自覺(jué)之中，限制人類個(gè)性的發(fā)展。因此他覺(jué)得向現(xiàn)有體制與現(xiàn)存價(jià)值挑戰(zhàn)的異議者（heretics）是社會(huì)中很寶貴的資產(chǎn)，他們的批判使現(xiàn)存體制與價(jià)值保持一種不斷改進(jìn)的活力。而且異議者的意見(jiàn)不一定是錯(cuò)誤的，當(dāng)我們壓制一個(gè)表面上看起來(lái)顯然是錯(cuò)誤的觀念時(shí)，我們很可能把其中正確的部分也一起壓制下去，這樣一來(lái)便會(huì)對(duì)全人類的進(jìn)步與成長(zhǎng)，造成負(fù)面的影響。因?yàn)樯鲜鰧?duì)個(gè)人自由之重要性所提出的諸種理由，彌爾強(qiáng)調(diào)容忍異己的重要性。^[29]

總之，由以上的描述可見(jiàn)，彌爾就如何安排政治權(quán)力、知識(shí)、道德與個(gè)人自由之相互關(guān)系的課題來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為因?yàn)闆](méi)有可靠的方法將這四個(gè)目標(biāo)結(jié)合起來(lái)，使之成為一致性、圓融性的理想，所以要限制政治權(quán)力、保障個(gè)人自由，并把知識(shí)與道德標(biāo)準(zhǔn)變成一個(gè)每一個(gè)人可以自由地加以質(zhì)疑的對(duì)象。然而對(duì)他而言，尊重自由的原則以及與此相關(guān)的制度并不適合所有的人類。根據(jù)他對(duì)歷史發(fā)展的看法，人類共通的目標(biāo)是“進(jìn)步”，但是只有“文明”與安定的社會(huì)（例如十九世紀(jì)中葉的英國(guó)，國(guó)家安全不受外在威脅、社會(huì)秩序可以維系，國(guó)民水準(zhǔn)又在一定的程度之上的情況下），能以自由的方式來(lái)促成進(jìn)步；而其它文明程度不及此一標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)或國(guó)家，則應(yīng)針對(duì)本身情況，采取權(quán)宜措施，而專制不失為一可行之策。^[30]

上面簡(jiǎn)單地談到盧梭主義傳統(tǒng)與彌爾主義傳統(tǒng)在界定政治權(quán)力、道德、知識(shí)與個(gè)人自由四者之關(guān)系上的差異，此一差異牽涉到一件很重要的事情，即是造成這兩個(gè)傳統(tǒng)之歧異的一個(gè)重要原因是兩者對(duì)“知識(shí)”，亦即政治生活的知識(shí)論面向的不同看法。這就是說(shuō)上述四者能否融合，涉及在知識(shí)上有無(wú)可靠的方法作為融合之基礎(chǔ)的課題。

在思想傳承上彌爾是一個(gè)英國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)下的經(jīng)驗(yàn)主義者，他認(rèn)為真理要以觀察與實(shí)驗(yàn)等方法，不斷地加以檢驗(yàn)，并在邏輯上充分運(yùn)用歸納推理才能獲得。對(duì)他而言，人類的生活非常復(fù)雜，真理不是單一的，也不是先驗(yàn)的（a priori），所以他強(qiáng)調(diào)，世界上沒(méi)有所謂的最終的真理（final truth）；換言之，人類往往只能針對(duì)某些特定課題，得到一些暫時(shí)性的解決方案，而以開(kāi)放的心胸相互溝通、彼此容忍，是獲得這些解決方案的較佳方式。難怪他表示“在人類心靈未臻于完美境地以前，保持意見(jiàn)的多樣性，對(duì)真理有益”。^[31]由此可見(jiàn)，上文所說(shuō)彌爾的“人類的智性根本上是不可靠”觀念，以及他所堅(jiān)持的容忍異議者的態(tài)度，都與他對(duì)知識(shí)的特殊看法密切相關(guān)。

彌爾對(duì)知識(shí)的看法顯然帶有懷疑主義（skepticism）的色彩^[32]，要如何來(lái)看待這樣的想法呢？英美著名的哲學(xué)家麥金太爾（Alasdair MacIntyre）的觀點(diǎn)可以幫助我們了解懷疑主義在西方歷史上所扮演的角色，在《德性之后：道德理論之研究》（After Virtue: A Study in Moral Theory）一書中，他指出西方社會(huì)從希臘到近代，都存在著一個(gè)德性的傳統(tǒng)，近代以來(lái)則喪失了維系此一傳統(tǒng)的條件，人們不斷地要為道德知識(shí)尋找一個(gè)客觀的基礎(chǔ)，卻又無(wú)法找到，此一結(jié)果打斷了從“實(shí)然”能得出“應(yīng)然”的可能性，因而有倫理上懷疑主義的興起。麥?zhǔn)险J(rèn)為此一主義的興起是現(xiàn)代文化的核心，而與當(dāng)代西方道德倫理的危機(jī)有密切的關(guān)系。^[33]

從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，麥?zhǔn)纤接懙膽岩芍髁x可以說(shuō)是西洋思想史中所醞釀而創(chuàng)造出的一個(gè)相當(dāng)獨(dú)特的看法，英國(guó)哲學(xué)家休謨（David Hume, 1711—1776）的思想是此一思路的典型代表。在西洋思想史上這一種看法不僅可以追溯到笛卡兒（Descartes）的時(shí)代^[34]，也包括希臘思想家所說(shuō)的“知識(shí)”（knowledge）與“意見(jiàn)”（opinion）之區(qū)分。雖然對(duì)希臘人來(lái)說(shuō)，超越意見(jiàn)而臻于知識(shí)是可能的，但是“意見(jiàn)”的想法中即指涉：有一些觀念其真理價(jià)值尚未確定，有了這一范疇，人們可以防止將錯(cuò)誤的觀念視為真理；而被劃入意見(jiàn)范疇之想法，也代表了人們對(duì)這些觀念之真理性質(zhì)的懷疑。這樣一來(lái)，怎么區(qū)別合理與不合理的觀念，變成一個(gè)非常關(guān)鍵性的問(wèn)題。從這一角度來(lái)看，我們可以說(shuō)希臘人的思想中開(kāi)始有懷疑主義之萌芽。^[35]后來(lái)慢慢醞釀發(fā)展，才有像休謨那樣的看法出現(xiàn)，并對(duì)西方近代政治思想、倫理觀念，或更廣泛地說(shuō)西方近代人的思維方式，產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

墨子刻（Thomas A. Metzger）進(jìn)一步地將懷疑主義與中國(guó)思想相比較，而提出了一個(gè)很有啟發(fā)意義的區(qū)別，即“悲觀主義的認(rèn)識(shí)論”（epistemological pessimism）與“樂(lè)觀主義的認(rèn)識(shí)論”（epistemological optimism）。他認(rèn)為過(guò)去學(xué)者對(duì)認(rèn)識(shí)論的探討多數(shù)是哲學(xué)家研究：人們應(yīng)該如何區(qū)別合理與不合理的觀念（sense and nonsense）。他則不談“應(yīng)該”的問(wèn)題，而是強(qiáng)調(diào)盡可能中立地“描寫”歷史人物對(duì)于合理觀念與不合理觀念的看法。因此他所謂知識(shí)論上的樂(lè)觀與悲觀，就是在描述人們對(duì)于獲得知識(shí)（knowledge）所持有的態(tài)度。悲觀主義的認(rèn)識(shí)論指涉要獲得客觀的知識(shí)是非常困難，即古語(yǔ)所謂“理不易明”，樂(lè)觀主義的認(rèn)識(shí)論則認(rèn)為這樣的工作不成問(wèn)題。換言之，前者強(qiáng)調(diào)人類智性的不可靠，后者則凸出真理的明顯性，例如種族偏見(jiàn)不好，孝順父母則好，自然是不需要論證的。那些強(qiáng)調(diào)“人類的智性根本上是不可靠”的學(xué)者懷疑關(guān)于道德與政治的規(guī)范，我們可以得到客觀、中立，而避免所有偏見(jiàn)與誤會(huì)的知識(shí)，也懷疑我們能了解事物最終的本質(zhì)與歷史的規(guī)律。然而強(qiáng)調(diào)真理之明顯性的學(xué)者則以為，對(duì)上述議題的客觀了解是可能的，而在公開(kāi)宣揚(yáng)之下，一般人民也會(huì)了解與肯定這些知識(shí)。

墨氏認(rèn)為西方思想界有不少傾向樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論的想法，如基督教思想；啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)對(duì)以理性來(lái)獲取知識(shí)的信心，亦表現(xiàn)出此一色彩；再者像盧梭、黑格爾、馬克思主義等主張將合理的政治權(quán)力、道德、知識(shí)與個(gè)人自由等目標(biāo)結(jié)合在一起的方案，基本上也預(yù)設(shè)了樂(lè)觀主義的認(rèn)識(shí)論。^[36]然而西方懷疑主義、相對(duì)主義、情緒主義（emotivism），則較傾向于悲觀主義認(rèn)識(shí)論。墨氏認(rèn)為彌爾式的自由民主理念雖然有樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論的成分，^[37]但它與更強(qiáng)的悲觀主義認(rèn)識(shí)論的傾向結(jié)合在一起，而由于后者，自由民主思想家才會(huì)認(rèn)為掌權(quán)者缺乏明確的方法來(lái)得到客觀的道德知識(shí)與科學(xué)真理，因而不能把政治權(quán)力、道德、知識(shí)與個(gè)人自由融合起來(lái)。

而且按照墨子刻的看法，無(wú)論是傳統(tǒng)中國(guó)，還是近代中國(guó)，思想的主流都是樂(lè)觀主義的認(rèn)識(shí)論，覺(jué)得社會(huì)上有一些“先知先覺(jué)”者，無(wú)論是在實(shí)然方面（此處所謂的實(shí)然包括情感性與形而下的現(xiàn)象，以及宇宙的本體，也包括文化的本質(zhì)與歷史的法則），還是在應(yīng)然方面，都能了解客觀的真理，并能將世界上所有的真理會(huì)通起來(lái)，建立一個(gè)完整的體系。^[38]

在此要特別說(shuō)明的是，墨氏的此一區(qū)別乃為具有啟發(fā)價(jià)值的分析架構(gòu)，而不是一種對(duì)歷史現(xiàn)象的二分法，因?yàn)閹缀踉谒腥说乃枷胫?，知識(shí)論上樂(lè)觀與悲觀的傾向都是交織在一起的，只是有些人較悲觀，有些人較樂(lè)觀，問(wèn)題是結(jié)合的方式與兩者的比重。因此這個(gè)對(duì)照的主要用意是希望借此能幫助我們澄清不同思想家在認(rèn)識(shí)論方面的特點(diǎn)。從這個(gè)角度來(lái)看，我發(fā)現(xiàn)極有趣的是在人類歷史上，近代西方發(fā)展出一種特別強(qiáng)調(diào)悲觀主義認(rèn)識(shí)論的思想傳統(tǒng)，即是休謨式的懷疑主義，而在中國(guó)思想史上我們卻看不到這種懷疑主義，這個(gè)中西文化在知識(shí)論上的不同是很值得注意的。

實(shí)際上墨子刻所謂的樂(lè)觀主義的認(rèn)識(shí)論（epistemological optimism）與悲觀主義的認(rèn)識(shí)論（epistemological pessimism）兩個(gè)專門的名詞，好像是Karl R. Popper所首先采用的。^[39]在1960年代初期Popper就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到在真理的明顯感與懷疑感之間的對(duì)立。但是Popper并不是從描繪思想內(nèi)容的角度來(lái)運(yùn)用此一對(duì)概念，而是從哲學(xué)的觀點(diǎn)，以評(píng)估的方法來(lái)談這個(gè)問(wèn)題。他認(rèn)為在他所謂的“批判性的理性主義”（critical rationalism）的對(duì)照下，樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論與悲觀主義認(rèn)識(shí)論都是錯(cuò)誤的。^[40]再者，他僅將此一區(qū)別運(yùn)用在歐洲的哲學(xué)界，而不是更廣泛地運(yùn)用到中國(guó)與西方的思想之上。

墨子刻的觀點(diǎn)與Charles E. Lindblom不謀而合，對(duì)于我們了解盧梭主義傳統(tǒng)與彌爾主義傳統(tǒng)之區(qū)別是有幫助的，Lindblom強(qiáng)調(diào)馬克思主義（或共產(chǎn)主義）在知識(shí)論上的基礎(chǔ)，是從啟蒙運(yùn)動(dòng)來(lái)的對(duì)“理性”的信心，以為人類可以依賴?yán)硇?，?lái)建構(gòu)正確的社會(huì)組織，而了解此一理論的政治精英或政黨，則是建設(shè)新社會(huì)的火車頭。自由民主傳統(tǒng)的思想家反對(duì)上述主張以絕對(duì)理念來(lái)建構(gòu)一個(gè)理想社會(huì)的理論，他們以為人們不容易依賴一些客觀的標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)決定某一理論是絕對(duì)正確的，如彌爾所強(qiáng)調(diào)的：每一個(gè)人都很清楚自己在本質(zhì)上易于犯錯(cuò)，所以社會(huì)組織的建立，是人類繼續(xù)不斷的抉擇，以及各種不同喜好與自我利益（self-interests）之間，相互折沖與妥協(xié)的結(jié)果。上述觀念在制度上就表現(xiàn)在政黨以選舉的方式相互競(jìng)爭(zhēng)，并輪替執(zhí)政等設(shè)計(jì)之上。^[41]

從以上的分析可見(jiàn)，盧梭主義傳統(tǒng)所主張的融合方案，在知識(shí)論方面是以樂(lè)觀主義的認(rèn)識(shí)論為前提；此外，它也與一種對(duì)人性的看法密切相關(guān)，亦即融合的基礎(chǔ)是認(rèn)為人類的政治生活基本上是有可能止于至善的。換言之，他們強(qiáng)調(diào)人類有意愿來(lái)追求公共福祉，并且會(huì)放棄私人的利害關(guān)系，來(lái)實(shí)現(xiàn)此一理想。這一種比較樂(lè)觀的人性論在中國(guó)十分流行（如孟子的思想），在西方政治思想史上也有，而從黑格爾至馬克思，此一人性論上的樂(lè)觀傾向，則變得尤其明顯。^[42]以馬克思來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為人的問(wèn)題是受到外在環(huán)境（尤其是資本主義社會(huì)之權(quán)力結(jié)構(gòu)）的影響，因而與自我真正的本質(zhì)疏離，但是在一個(gè)理想的社會(huì)（共產(chǎn)主義），個(gè)人則可以實(shí)現(xiàn)自我，并彼此合作。^[43]

在這方面彌爾主義的觀點(diǎn)并不相同。上文談到彌爾思想中“人類的智性根本上是不可靠”的觀念，它不但與知識(shí)論有關(guān)，也是對(duì)人性的一種看法。^[44]西方自由民主傳統(tǒng)對(duì)人性是抱持著比較悲觀的態(tài)度，他們一方面受到從希臘，尤其是亞里士多德（Aristotle, 384—322 B.C.）以來(lái)的一種政治觀念的影響，以為政治的道德化幾乎是不可能的，因?yàn)檎芜\(yùn)作是一個(gè)是非糅雜而近乎悲劇的過(guò)程；另一方面這一看法也與基督教“原罪”觀念有密切的關(guān)系，認(rèn)為人性有雙重性格，一方面可以向上行善，另一方面又有無(wú)限的墮落性。自由民主思想家強(qiáng)調(diào)人類是以追求自我利益（self-interest）為根本動(dòng)機(jī)，這一自我利益可能是開(kāi)明的，也可能是自私的，在實(shí)際生活上則重視以各種策略來(lái)達(dá)成此一目標(biāo)。在此種人性觀之下，人們傾向于把現(xiàn)實(shí)政治中良莠不齊、利害攸關(guān)的集團(tuán)，都視為是正常的政治集團(tuán)。^[45]因而他們對(duì)于馬克思所謂人類在政治生活中有體現(xiàn)至善、實(shí)現(xiàn)純真自我之可能，表示懷疑，乃主張以制度的方式防范權(quán)力的濫用，并保障個(gè)人自由。彌爾主義中這種比較悲觀的人性論，就是張灝所說(shuō)，西方自由民主傳統(tǒng)中對(duì)人性幽暗面的深刻體認(rèn)，或稱為“幽暗意識(shí)”^[46]。

總而言之，為了深入了解為什么中國(guó)知識(shí)分子在清末民初以后越來(lái)越偏向轉(zhuǎn)化性的激進(jìn)思想、許多人熱情地肯定馬克思主義，而沒(méi)有接受作為英美民主制度之基礎(chǔ)的自由主義，我們最好采取多原因的解釋，了解當(dāng)時(shí)人們思想的光譜，與面對(duì)不同選擇時(shí)的彷徨徘徊。而為了分析這個(gè)光譜，本文采用兩個(gè)區(qū)別，即是轉(zhuǎn)化思想與調(diào)適思想的區(qū)別，以及盧梭主義與彌爾主義的區(qū)別?；蛟S有人會(huì)認(rèn)為運(yùn)用這些分析架構(gòu)是多此一舉，然而上述的分析架構(gòu)卻幫助我們找到一個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題，即是：我們知道清末民初中國(guó)有調(diào)適性的思想，我們也知道英美有傾向調(diào)適主張的彌爾主義，而中國(guó)具有調(diào)適傾向的知識(shí)分子亦曾致力于引進(jìn)彌爾主義，問(wèn)題是中國(guó)的調(diào)適思想與彌爾主義有沒(méi)有成功地結(jié)合在一起？

注釋：

[1]中國(guó)大陸走向“資本主義”的一個(gè)表征是大約自20世紀(jì)80年代末期以來(lái)，不少臺(tái)灣中小企業(yè)赴大陸投資，并把臺(tái)灣中小企業(yè)的經(jīng)驗(yàn)與大陸鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)結(jié)合在一起，以共同致富。有關(guān)這方面?zhèn)€案的報(bào)導(dǎo)請(qǐng)參考林文玲，《小龍斗土龍：當(dāng)臺(tái)灣中小企業(yè)遇上大陸鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)》，《遠(yuǎn)見(jiàn)》，第87期（1993.9），頁(yè)24—25。

[2]有關(guān)政治學(xué)者對(duì)主權(quán)國(guó)家之定義的討論，可以參考David Held, “Democracy, the Nation-State and the Global System,”以及Charles R. Beitz, “Sovereignty and Morality in International Affairs,”收入David Held, ed., Political Theory Today（Stanford: Stanford University Press, 1991）, pp. 197—235, 236—254. 此處所說(shuō)的資本主義指一種多半以市場(chǎng)系統(tǒng)為基礎(chǔ)的“現(xiàn)代”經(jīng)濟(jì)體系。所謂“市場(chǎng)系統(tǒng)”是指哈耶克所說(shuō)的經(jīng)濟(jì)“自由”，亦即能夠以法律來(lái)保障以下的三點(diǎn)：“建立契約的自由，私有財(cái)產(chǎn)的絕對(duì)保護(hù)，以及賠償他人因?yàn)樽约哄e(cuò)誤而受到傷害的義務(wù)……即一種沒(méi)有詐欺、騙局與暴力的自由市場(chǎng)”，請(qǐng)參見(jiàn)F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy, 3 vols.（Chicago: The University of Chicago Press, 1983、1976, and 1979）, pp. 2：40, 1：141。對(duì)于自由市場(chǎng)的一個(gè)類似的定義請(qǐng)見(jiàn)Robert L. Heilbroner, The Making of Economic Society（Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, Inc., 1963）, p. 68。有關(guān)經(jīng)濟(jì)自由的程度在實(shí)際運(yùn)作之中有很大的差異，但今日經(jīng)濟(jì)學(xué)者基本上接受此一對(duì)于自由市場(chǎng)的一般性的定義，而集中于探究“經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)的過(guò)程之中政府干預(yù)”的特質(zhì)；例如可見(jiàn)Ramon H. Myers, ed., The Wealth of Nations in the Twentieth Century: The Policies and Institutional Determinants of Economic Development（Stanford: Hoover Institution Press, 1996）。如Alex Inkeles 與其他學(xué)者所定義的一個(gè)“現(xiàn)代”的自由市場(chǎng)，是與“現(xiàn)代化”相結(jié)合的。就經(jīng)濟(jì)“現(xiàn)代化”一詞來(lái)說(shuō)，它不僅是指基于現(xiàn)代科學(xué)的機(jī)械化，也是強(qiáng)調(diào)例如借著統(tǒng)一貨幣與度量衡而盡量地提高效率。至于民主，其意義雖很復(fù)雜，但主要是指英美式的自由民主，最基本的是一個(gè)政府之內(nèi)權(quán)力的分配，或至少說(shuō)正式政治領(lǐng)袖的形成，是基于自由選舉的結(jié)果，其定義可參見(jiàn)Larry Diamond, “Is the Third Wave Over？” Journal of Democracy Vol. 7（Nov. 1996）, pp.21—23. 此一規(guī)范性現(xiàn)代化模式的提出，譬如英國(guó)學(xué)者John Dunn在一本到目前為止曾七次再版的書——《正在針對(duì)未來(lái)之挑戰(zhàn)的西方政治理論》之中，一方面嚴(yán)厲地批評(píng)西方英美式的民主制度與資本主義的發(fā)展，以為此種民主并無(wú)法實(shí)現(xiàn)“民治”的理想，而資本主義則造成社會(huì)的不平等，但是另一方面他也承認(rèn)，就實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的理想而言，并無(wú)其它更為可行的替代方案。Dunn將民主稱為“the modern constitutional representative democratic republic”，他又說(shuō)這即指鄧小平所謂的“資產(chǎn)階級(jí)的自由共和”（“the bourgeois liberal republic”見(jiàn)p.128），但他的意思其實(shí)就是本文所謂的彌爾式民主政治（Millsian democracy），見(jiàn)John Dunn, Western Political Theory in the Face of Future（Cambridge: Cambridge University Press, 1993）。

[3]有關(guān)實(shí)施民主所需要的先決條件，可參考Seymour Martin Lipset, “The Social Requisites of Democracy Revisited,” American Sociological Review, Vol. 59（1994）, pp. 1—22.

[4]李澤厚，《啟蒙與救亡的雙重變奏》，《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，臺(tái)北：風(fēng)云時(shí)代出版公司，1990，頁(yè)1—4。Jerome B. Grieder, Hu Shih and the Chinese Renaissance（Cambridge: Harvard University Press, 1970），也有類似的看法，此書有中譯本，格里德，《胡適與中國(guó)的文藝復(fù)興》，南京：江蘇人民出版社，1989，Grieder認(rèn)為政治的高度不穩(wěn)定是造成近代中國(guó)自由主義失敗的一個(gè)原因，他說(shuō)“自由主義的失敗是因?yàn)橹袊?guó)正處于混亂狀態(tài)，而自由主義需要秩序。它失敗是因?yàn)樽杂芍髁x所需要的一種共同的價(jià)值并不存在，而自由主義者無(wú)法提供建立此價(jià)值的方法……簡(jiǎn)言之，自由主義在中國(guó)的失敗是因?yàn)橹袊?guó)人的生活充滿暴力與革命，而自由主義者對(duì)這些問(wèn)題并無(wú)解答”，引文見(jiàn)英文本頁(yè)345。陳儀深在檢討國(guó)共斗爭(zhēng)下自由主義者的挫敗時(shí)，也同意Grieder上述的分析，見(jiàn)陳儀深，《國(guó)共斗爭(zhēng)下的自由主義，1941—1949》，《“中研院”近代史研究所集刊》，第23期下冊(cè)（1994），頁(yè)266。

[5]此一重視“體系”的觀念，見(jiàn)余英時(shí)，《中國(guó)近代思想史上的胡適》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984，頁(yè)61—71；張灝，《五四運(yùn)動(dòng)的批判與肯定》，《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1979，頁(yè)151。然而較深入地討論近代中國(guó)思想中普遍地追尋“體系”的想法及其傳統(tǒng)根源，見(jiàn)Thomas A. Metzger, “A Confucian Kind of Modern Thought: Secularization and the Concept of the T'i-Hsi（A Deductive, Comprehensive, Correct System of Political Principle）,”收入《中國(guó)現(xiàn)代化論文集》，臺(tái)北：“中研院”近代史研究所，1991，頁(yè)277—330；以及墨子刻為朱浤源《同盟會(huì)的革命理論：〈民報(bào)〉個(gè)案研究》，臺(tái)北：“中研院”近代史研究所，1995再版所寫的《序》。

[6]余英時(shí)認(rèn)為自清末以來(lái)，一部中國(guó)思想史是一個(gè)不斷“激進(jìn)化”的過(guò)程，思想又落實(shí)到行動(dòng)層面，所以知識(shí)分子的思想每激進(jìn)化一步，他們的改造方案也跟著更徹底一步，至共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)而登峰造極。Ying-shih Yü, “The Radicalization of China in the Twentieth Century,” Daedalus 122：2（1993）, pp. 125—150.亦見(jiàn)氏著《中國(guó)文化危機(jī)及其思想史的背景》與《再論中國(guó)現(xiàn)代思想中的激進(jìn)與保守：答姜義華先生》，收入《歷史人物與文化危機(jī)》，臺(tái)北：東大圖書股份有限公司，1995，頁(yè)187—208。關(guān)于余氏所說(shuō)的“激進(jìn)化”與本文所謂“轉(zhuǎn)化”之差異，請(qǐng)見(jiàn)下文。

[7]張灝曾指出在1895—1925年之間，中國(guó)知識(shí)分子受傳統(tǒng)的“未來(lái)意識(shí)”與西方歷史目的論的影響，有烏托邦主義的出現(xiàn)，而“國(guó)家主義與道德世界主義兩者都是構(gòu)成救世烏托邦主義的重要因素”，他認(rèn)為此期烏托邦主義的興起是共產(chǎn)主義的淵源之一，見(jiàn)張灝，《再論中國(guó)共產(chǎn)主義思想的起源》，收入余英時(shí)等著，《中國(guó)歷史轉(zhuǎn)型時(shí)期的知識(shí)分子》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1992，頁(yè)55—62?，F(xiàn)在學(xué)界中認(rèn)為中國(guó)20世紀(jì)主流思想有“烏托邦主義”之傾向的學(xué)者不少，余英時(shí)也是其中之一。

[8]墨子刻曾指出臺(tái)灣的一位知名的自由主義者（曾任“中研院”副院長(zhǎng)）楊國(guó)樞（1932—2018）對(duì)多元社會(huì)的看法與英美自由主義很不相同，后者談多元社會(huì)時(shí)注重歷史性的多元社會(huì)會(huì)帶來(lái)不可避免的流弊，楊氏則“描寫一種沒(méi)有流弊的多元社會(huì)，而保證這個(gè)理想社會(huì)快要實(shí)現(xiàn)”，然而楊國(guó)樞卻認(rèn)為他的自由主義與英美自由主義是一樣的。這樣一來(lái)?xiàng)顕?guó)樞對(duì)英美自由主義也有所誤解。見(jiàn)墨子刻，《二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子的自覺(jué)問(wèn)題》，收入余英時(shí)等著，《中國(guó)歷史轉(zhuǎn)型時(shí)期的知識(shí)分子》，頁(yè)119。

[9]黃克武，《一個(gè)被放棄的選擇：梁?jiǎn)⒊{(diào)適思想之研究》，頁(yè)37—39。

[10]關(guān)于轉(zhuǎn)化與調(diào)適的區(qū)別及其先例請(qǐng)參考拙著《一個(gè)被放棄的選擇：梁?jiǎn)⒊{(diào)適思想之研究》，頁(yè)1—6。余英時(shí)在“The Radicalization of China in the Twentieth Century”強(qiáng)調(diào)激進(jìn)化思想與傳統(tǒng)的非連續(xù)性，可是余氏很了解此一課題的復(fù)雜性，即他所謂“我們對(duì)‘民主’‘科學(xué)’‘社會(huì)主義’的理解其實(shí)大部分是中國(guó)舊觀念的現(xiàn)代化裝”與“通過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)的思想格局接受西方文化……”，請(qǐng)見(jiàn)余英時(shí)，《錢穆與中國(guó)文化》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994，頁(yè)253—254。

[11]有關(guān)伯倫知理《國(guó)家論》的翻譯，及其對(duì)近代中國(guó)國(guó)家觀念之影響請(qǐng)參考巴斯蒂，《中國(guó)近代國(guó)家觀念溯源：關(guān)于伯倫知理〈國(guó)家論〉的翻譯》，《近代史研究》，1997：4，頁(yè)221—232。

[12]這樣的想法顯然受嚴(yán)復(fù)引介斯賓塞思想的影響，嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》一文中首倡“鼓民力”“開(kāi)民智”與“新民德”，而此一想法的基礎(chǔ)是斯賓塞的“社會(huì)有機(jī)體論”（social organism），認(rèn)為社會(huì)的品質(zhì)要依賴構(gòu)成此一社會(huì)之個(gè)體的品質(zhì)，有關(guān)斯賓塞的觀念及其對(duì)嚴(yán)復(fù)的影響見(jiàn)Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power, pp. 55—58.（史華慈指出斯賓塞思想的重點(diǎn)在于個(gè)人，他是典型的十九世紀(jì)英國(guó)的自由主義者）我認(rèn)為梁、嚴(yán)等人接受斯賓塞之觀點(diǎn)的一個(gè)重要原因是：他們認(rèn)為斯賓塞的觀點(diǎn)與傳統(tǒng)儒家、道家、墨家的群己觀是相配合的，亦即他們將斯賓塞個(gè)人主義的觀點(diǎn)扭曲為一個(gè)群己平衡的觀點(diǎn)，下面我會(huì)再詳細(xì)地討論這一論點(diǎn)。至于“界”的觀念梁氏早在《放棄自由之罪》，《清議報(bào)》第30期（1899），頁(yè)5上即談到“人人自由而以他人之自由為界”；至《新民說(shuō)》，臺(tái)北：臺(tái)灣中華書局，1959，他更進(jìn)一步地發(fā)揮此意，見(jiàn)頁(yè)44。

[13]有關(guān)梁?jiǎn)⒊杭河^的詳細(xì)分析，請(qǐng)參考黃克武，《梁?jiǎn)⒊膶W(xué)術(shù)思想：以墨子學(xué)為中心之分析》，《“中研院”近代史研究所集刊》，第26期（1996），頁(yè)41—90。

[14]梁?jiǎn)⒊?，《新民說(shuō)》，頁(yè)40。

[15]美國(guó)加州大學(xué)的Don Price教授指出在民國(guó)初年章士釗、宋教仁等人的想法與此一思路是很接近的，見(jiàn)“European Models of State, Citizen and Constitution in Early Republican China,”“歐洲思想與二十世紀(jì)初年中國(guó)的精英文化研討會(huì)”會(huì)議論文，法國(guó)Garchy，1995.9，pp.12—16。

[16]蕭公權(quán)為張朋園，《梁?jiǎn)⒊c清季革命》，臺(tái)北：“中研院”近代史研究所，1964，所寫的序文。

[17]李澤厚，《論嚴(yán)復(fù)》，《中國(guó)近代思想史論》，北京：人民出版社，1979，頁(yè)260、281。

[18]Joseph Schumpeter的觀點(diǎn)見(jiàn)Capitalism, Socialism and Democracy（London: George Allen & Unwin Ltd., 1976）一書，有關(guān)古典理論的民主定義，見(jiàn)頁(yè)250—268；他對(duì)另一種民主理論的定義則見(jiàn)頁(yè)269—283。David Held在Models of Democracy（Cambridge: Polity Press, 1987）一書對(duì)熊彼得的理論及現(xiàn)代學(xué)者的批評(píng)有扼要的敘述，例如Held說(shuō)并無(wú)“一種”古典的民主理論，而是有好幾個(gè)模式；他又把熊彼得的說(shuō)法歸屬于競(jìng)爭(zhēng)性精英主義的民主模式（competitive elitism），見(jiàn)頁(yè)168—185。

[19]有關(guān)西方這兩種不同民主傳統(tǒng)之區(qū)別，有好幾位學(xué)者都直接或間接地談到，Jacob Leib Talmon在The Origins of Totalitarian Democracy（New York: Norton, 1970）將民主分為“自由主義民主”與“極權(quán)主義民主”，并認(rèn)為盧梭“總意”的概念是極權(quán)主義民主的原動(dòng)力。亦見(jiàn)Bertrand Russell, A History of Western Philosophy（New York: Simon & Schuster Inc., 1972）, pp.684—685. 中譯為邱言曦譯，羅素著，《西洋哲學(xué)史》，臺(tái)北：臺(tái)灣中華書局，1980，在該書中羅素認(rèn)為盧梭之后，西方主張改革的思想家可以區(qū)別為洛克與盧梭兩派，雖然有時(shí)兩者是相容的，但逐漸兩者的歧異愈來(lái)愈明顯，在當(dāng)代希特勒是盧梭的產(chǎn)物，羅斯福與邱吉爾則是從洛克來(lái)的。此外還有Charles E. Lindblom, Politics and Markets: The World's Political-Economic System（New Haven: Yale University Press, 1977）, pp.247—260和David Held, Models of Democracy。亦見(jiàn)John Dunn, Western Political Thought in the Face of the Future, pp.22—23，在上書中Dunn區(qū)別兩種民主理論，一種是“強(qiáng)的”（strong）形式，一種是“較弱的”（weaker）型式，他所謂的“強(qiáng)的”形式接近盧梭主義，而“較弱的”形式則接近彌爾主義。其他的討論則請(qǐng)參見(jiàn)Claus Offe and Ulrich K. Preuss, “Democratic Institutions and Moral Resources,” in David Held, ed., Political Theory Today, pp.152—158，他把彌爾主義稱為“美國(guó)的”（American）、“自由的”（liberal）傳統(tǒng)﹔盧梭主義則是“法國(guó)的”（French）、“共和的”（republican）傳統(tǒng)。

[20]有關(guān)盧梭主義與彌爾主義在處理政治權(quán)力、道德、知識(shí)與個(gè)人自由之關(guān)系的不同想法之分析，見(jiàn)Thomas A. Metzger, “Modern Chinese Utopianism and the Western Concept of the Civil Society,”收入《郭廷以先生九秩誕辰紀(jì)念論文集》，臺(tái)北：“中研院”近代史研究所，1995，頁(yè)302—307，以及氏著相關(guān)論文。另一個(gè)將民主描寫為一種結(jié)合政治權(quán)力、知識(shí)、道德與自由之方式的學(xué)者是David Held，他將十八世紀(jì)末期一位思想家Mary Wollstonecraft（1759—1797）的觀點(diǎn)描寫為“婦女的解放是在一個(gè)理性與道德的秩序之下實(shí)現(xiàn)自由的關(guān)鍵性的條件”，見(jiàn)David Held, “Editor's Introduction,” in David Held, ed., Political Theory Today, p.7.此外上注所引的Offe與Preuss的文章也談到盧梭主義與彌爾主義的政治理論，近年來(lái)嘗試思考如何將道德與知識(shí)（即理性，rationality）放入奠基于自由的政治體系之中，但很可惜，在討論到知識(shí)與理性的時(shí)候，他們沒(méi)有提到認(rèn)識(shí)論方面的問(wèn)題，見(jiàn)Political Theory Today,pp.156—171。

[21]在此要特別強(qiáng)調(diào)的是：盧梭也談個(gè)人自由，只是在他的思想之中個(gè)人自由與公共意志是結(jié)合在一起的，他認(rèn)為如果有人為了私利而破壞法律（即公共意志的外在表達(dá)），那么他不僅違背了社會(huì)意志，也同時(shí)違背了自己的意志。當(dāng)法律以強(qiáng)制方式使他就范時(shí)，盧梭認(rèn)為這不是在干涉他的個(gè)人自由，而是強(qiáng)迫他服從個(gè)人的意志，或說(shuō)在強(qiáng)迫他得到自由；換言之，對(duì)盧梭來(lái)說(shuō)，不遵守法律的人，就是不自由的人。

[22]西方學(xué)界近年來(lái)對(duì)Rousseau、Hegel與Marx的介紹可參考Allan Bloom, Pierre Hassner, Joseph Cropsey的文章，收入Leo Strauss, Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy 3rd. Ed.

[23]以下對(duì)彌爾思想的描述主要依靠On Liberty一書，我所用的是John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings，并參考Isaiah Berlin的“John Stuart Mill and the End of Life,” Four Essays on Liberty（Oxford: Oxford University Press, 1969）, pp.171—206. 中譯為《穆勒與人生的目的》，收入Isaiah Berlin著、陳曉林譯，《自由四論》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1986，頁(yè)297—340。

[24]在On Liberty之中彌爾表示，在法國(guó)大革命之后，人們對(duì)民主有一個(gè)新的反省，“現(xiàn)在有人發(fā)覺(jué)‘自治’與‘人民自己管理自己之權(quán)力’的用語(yǔ)，并不能表現(xiàn)真實(shí)的情形。那些行使權(quán)力的‘人民’，通常不是權(quán)力所加的人民﹔而我們所說(shuō)的‘自治’也不是每個(gè)人管理自己，而是每個(gè)人由所有其余的人來(lái)管理。再者，人民的意愿，實(shí)際上是指大多數(shù)，或最活躍的一‘部份’人的意愿﹔而所謂的大多數(shù)是指那些能使自己被認(rèn)為是多數(shù)的那些人﹔結(jié)果人民也‘可能’想要壓迫他們中間一部分的人﹔而預(yù)防這一點(diǎn)就和預(yù)防其他權(quán)力的濫用是同樣地重要……而在政治思考中，‘多數(shù)專制’現(xiàn)在普遍地被認(rèn)為是必須要防范的罪惡之一”，John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings,pp. 7—8.誠(chéng)如許多人曾指出的，彌爾“多數(shù)專制”一觀念是直接引自Alexis de Tocqueville著Democracy in America，見(jiàn)Elizabeth Rapaport, ed., John Stuart Mill, On Liberty（Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 1985）, p.4.

[25]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.94.

[26]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.13.

[27]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.13.

[28]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.16.

[29]在西方自由思想的發(fā)展過(guò)程中，除了彌爾之外，有許多思想家都從fallibility的角度論證容忍（tolerance）的重要性，這包括Nicolas, Erasmus, Montaigne, Locke, Voltaire, Bertrand Russell，與F. A. Hayek。見(jiàn)Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge（London: Routledge and Kegan Paul, 1992）, p.16。

[30]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.13.

[31]但這并不是說(shuō)彌爾不愛(ài)談?wù)胬?，相反地，他完全相信在自由討論情況之下“無(wú)可爭(zhēng)議”的真理（uncontested truths）會(huì)愈來(lái)愈明顯，而愈明顯就愈會(huì)被人民所肯定，他更樂(lè)觀地相信，在真理彰顯的過(guò)程中，人類歷史會(huì)不斷地向前進(jìn)步。上述這種啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的進(jìn)步信念反映彌爾思想之中也有樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論的成分。彌爾所說(shuō)“無(wú)可爭(zhēng)議”的真理一語(yǔ)見(jiàn)John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.45。墨子刻將彌爾這種知識(shí)論上的彷徨稱為一個(gè)很有意義而效果不錯(cuò)的矛盾（a fruitful contradiction），見(jiàn)墨子刻，《從約翰彌爾民主理論看臺(tái)灣政治言論：民主是什么—一個(gè)待研究的問(wèn)題》，《當(dāng)代》，第24期（1988），頁(yè)87。

[32]有關(guān)西方思想史上“懷疑主義”的意涵，可參考Richard H. Popkin對(duì)skepticism一詞的解釋，見(jiàn)The Encyclopedia of Philosophy, 7,pp.449—461.

[33]Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory（Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984）。此書有中譯本，麥金太爾著，龔群、戴揚(yáng)毅等譯，《德性之后》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995。麥?zhǔn)嫌?929年生于蘇格蘭，1969年移居美國(guó)。在此要強(qiáng)調(diào)的是我認(rèn)為彌爾在知識(shí)論上有懷疑主義的傾向，但這并不指他是一個(gè)懷疑主義者，誠(chéng)如前注墨子刻所言，他的思想中也有樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論的一面。麥?zhǔn)显谏鲜龅臅屑疵翡J地指出彌爾對(duì)邊沁幸福概念的補(bǔ)充顯示幸福不只是物質(zhì)性與可計(jì)量性的，也有精神性、道德性的幸福；然而彌爾的修正也暗示：人的幸福這一觀念不是一個(gè)單純統(tǒng)一的觀念，不能為我們的關(guān)鍵選擇提供標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槲覀兛梢再|(zhì)問(wèn)是哪種快樂(lè)、哪種幸福。所以麥?zhǔn)险J(rèn)為彌爾要為道德建立一客觀基礎(chǔ)的努力并不成功，他所代表的道德論述是一個(gè)觀念上的“虛構(gòu)”（fiction），見(jiàn)頁(yè)63—64。由此可見(jiàn)彌爾認(rèn)識(shí)論的困境是一方面覺(jué)得有一些沒(méi)有辯論余地的真理，一方面認(rèn)為沒(méi)有完全可靠的觀念﹔而他企圖為倫理理論尋找一個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)的努力又失敗了。很值得注意的是彌爾在為倫理理論找尋客觀標(biāo)準(zhǔn)之時(shí)，他知道他無(wú)法依賴“理性”。因?yàn)樵谒乃枷胫校岳硇宰鳛闃?biāo)準(zhǔn)比用快樂(lè)作為標(biāo)準(zhǔn)，會(huì)引起更多的批評(píng)。一個(gè)有趣的對(duì)照是二十世紀(jì)中國(guó)樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論的一個(gè)特點(diǎn)，就是以為“理性”能為道德提供一個(gè)客觀的基礎(chǔ)。

[34]Stroud指出至少?gòu)氖呤兰o(jì)笛卡兒的時(shí)代開(kāi)始，西方世界出現(xiàn)一個(gè)有關(guān)知識(shí)的哲學(xué)問(wèn)題。簡(jiǎn)單地說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題是我們?nèi)绾文艿玫饺魏斡嘘P(guān)此一世界的知識(shí)。懷疑主義提出的答案是沒(méi)有人能得到任何有關(guān)此一世界的知識(shí)。Barry Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism（Oxford: Clarendon Press, 1985）, p.1.

[35]如在Elis的希臘哲學(xué)家Pyrrho（365？—275？B. C.）可為代表。

[36]在此要說(shuō)明的是樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論在世界上是較普遍的觀點(diǎn)，也與人的常識(shí)配合，西方思想之中樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)也很強(qiáng)。

[37]有關(guān)自由主義與樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論的聯(lián)系，Popper也曾指出，他說(shuō)近代科學(xué)與技術(shù)的誕生受到樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論的激勵(lì)，“他們教導(dǎo)說(shuō)，在真理問(wèn)題上，任何人都不必求助于權(quán)威，因?yàn)槊總€(gè)人自身?yè)碛兄R(shí)的泉源；他具有感官知覺(jué)的能力，可用以仔細(xì)觀察自然界，也具有理智直覺(jué)的能力，可用以區(qū)分真理與謬誤；其方法是拒絕接受任何未為理智所清晰而確定地觀察的觀念。人能夠認(rèn)識(shí)：因而他就能是自由的。這就是解釋樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論和自由主義之間的關(guān)聯(lián)的公式”。Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, pp. 5—6。

[38]對(duì)悲觀主義認(rèn)識(shí)論與樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論的詳細(xì)討論見(jiàn)墨子刻撰《中國(guó)近代思想史研究方法上的一些問(wèn)題——一個(gè)休謨后的看法》，《近代中國(guó)史研究通訊》，第2期（1986），頁(yè)46。Thomas A. Metzger, “Some Ancient Roots of Modern Chinese Thought: This-Worldliness, Epistemological Optimism, Doctrinality, and the Emergence of Reflxivity in the Eastern Chou,” Early China, 11—12（1985—1987）, pp. 61—117。亦可參考拙著《論李澤厚思想的新動(dòng)向：兼談近年來(lái)對(duì)李澤厚思想的討論》，《“中研院”近代史研究所集刊》，第25期（1996），頁(yè)439—440，文中對(duì)墨氏之觀念有清楚的說(shuō)明。墨氏的說(shuō)法除了與Alasdair MacIntyre的After Virtue: A Study in Moral Theory一書有關(guān)，也是基于Richard H. Popkin, “The Skeptical Origins of the Modern Problem of Knowledge,” in Norman S. Care and Robert H. Grim, eds., Perception and Personal Identity（Cleveland: The Press of Case Western Reserve University, 1969）, pp. 3—24.

[39]Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, pp.3—30，尤其是pp.6—7。此書有兩個(gè)中譯本，一是傅季重、紀(jì)樹(shù)立、周昌忠、蔣弋為譯，《猜想與反駁：科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)》，上海：上海譯文出版社，1987；一是蔡坤鴻譯，《臆測(cè)與駁斥：科學(xué)知識(shí)的成長(zhǎng)》，臺(tái)北：幼獅文化事業(yè)公司，1989。

[40]Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, pp.26—28。

[41]Charles E. Lindblom, Politics and Markets: The World's Political Economic System, pp. 249—253.將墨子刻所提出悲觀主義認(rèn)識(shí)論與樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論的分析架構(gòu)運(yùn)用到中國(guó)研究與中西比較之上的除了我之外還有顧昕，他把西方悲觀主義認(rèn)識(shí)論之傾向稱為“對(duì)理性的幽暗意識(shí)”，又說(shuō)“李澤厚的歷史觀始終處在一個(gè)目的論的話語(yǔ)體系中”，這和他思想之中樂(lè)觀主義認(rèn)識(shí)論的預(yù)設(shè)有關(guān)。見(jiàn)顧昕，《黑格爾主義的幽靈與中國(guó)知識(shí)分子：李澤厚研究》，臺(tái)北：風(fēng)云時(shí)代出版公司，1994，頁(yè)137—139。

[42]馬克思的人性論是很樂(lè)觀的，盧梭并不具有像他那么樂(lè)觀的人性論，在這方面他的立場(chǎng)比較含糊。有關(guān)盧梭對(duì)人性的看法見(jiàn)Allan Bloom, “Jean-Jacques Rousseau,”與Joseph Cropsey, “Karl Marx,”收入Leo Strauss, Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy, pp. 562—565, 824，盧梭以為人與動(dòng)物不同之處主要有二，一是人有自由意志，不完全跟著本能，而可以選擇；其次人有完美化的可能性（perfectibility），可以不斷改進(jìn)，并將經(jīng)驗(yàn)傳給他人。后者即表現(xiàn)他樂(lè)觀的一面。然而盧梭看到在政治領(lǐng)域中人是不完美的，他并不以為人類的自私會(huì)完全消失。

[43]Leslie Stevenson, Seven Theories of Human Nature（Oxford: Oxford University Press, 1974）, pp.4—5.

[44]Popper在上引文之中已經(jīng)指出悲觀主義認(rèn)識(shí)論與悲觀主義的人性論在歷史上的關(guān)聯(lián)性，“不相信人類理性的力量，不相信人察明真理的力量，幾乎總是同不信任人相聯(lián)系。因而，悲觀主義認(rèn)識(shí)論同一種關(guān)于人類墮落的學(xué)說(shuō)歷史地相聯(lián)系在一起”。Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, p.6.

[45]在這方面休謨（David Hume）的觀點(diǎn)很有代表性，他說(shuō)在正確地設(shè)計(jì)一個(gè)政府時(shí)“我們要假設(shè)所有的人都是惡棍……所有認(rèn)為在人類行為方面要作大刀闊斧改良的政治改革計(jì)劃，都是幻想而不可能生效的”，引自Robert S. Hill, “David Hume,” Leo Strauss, Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy, pp. 552, 555.這就是說(shuō)，按照休謨的看法，所有無(wú)論是以改革或革命的方法，企圖在中國(guó)實(shí)現(xiàn)“大公無(wú)私”的理想社會(huì)的計(jì)劃，都是不能落實(shí)的幻想。這個(gè)例子顯示近代中國(guó)政治思想的主流與歐美幽暗意識(shí)之間有很大的距離。就后者的看法而言，政治的改良主要是在制度方面，而不在人格方面。

[46]張灝，《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，頁(yè)5—18。張灝的幽暗意識(shí)與徐復(fù)觀所說(shuō)“憂患意識(shí)”并不相同。前者是一個(gè)西方的想法，意指所有人類的歷史，無(wú)論是過(guò)去還是未來(lái)，都因人性的缺點(diǎn)而不得完美。后者則是中國(guó)傳統(tǒng)的觀念，與儒家知識(shí)分子“先天下之憂而憂”的使命感有關(guān)。“憂患意識(shí)”中也認(rèn)為人性的缺點(diǎn)造成人類歷史的不完美，但這只是歷史的一部分，另一部分則是完美的，所以未來(lái)如果是賢人在位，歷史能再度回到完美的階段。再者，西方的幽暗意識(shí)與荀子所說(shuō)的“性惡論”也不同，荀子的性惡是從官能欲望所產(chǎn)生的流弊而立說(shuō)，但他認(rèn)為如果靠著人為的努力，配合教育過(guò)程，可以把性惡的性加以變化，由小人進(jìn)而為士君子，由士君子進(jìn)而為圣人，而圣人的虛心是政治的基礎(chǔ)。可見(jiàn)荀子對(duì)人類成圣的可能性有很強(qiáng)的信心，所以荀子并沒(méi)有西方的幽暗意識(shí)。徐復(fù)觀說(shuō)得對(duì)，他的性惡論與基督教的原罪的說(shuō)法是兩回事，見(jiàn)徐復(fù)觀，《從心善向心知——荀子的經(jīng)驗(yàn)主義的人性論》，《中國(guó)人性論史（先秦篇）》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1984，頁(yè)238, 249。