二、彌爾主義在中國的問題

嚴復與梁啟超所代表的現代化路徑于二十世紀中國的挫敗，在中國近代思想史上是一件饒富意義之事。像中國這樣的非西方國家，在十九世紀末、二十世紀初，人們希望借著西化而實現現代化的理想之時，他們面臨了許多路向上的選擇。其中較重要的選擇是采取資本主義還是社會主義（capitalism or socialism），以及是采取民主政治還是權威主義（democracy or authoritarianism）。今天，以臺灣的例子來說，在大的方向上人們所作的選擇，主要是資本主義與民主政治的結合方式。至于在中國大陸，自1980年代改革開放以來，也開始傾向于類似上述的結合，某些地區(qū)已部分地采取“資本主義”（即“具有中國社會主義特色的市場經濟”）的運作方式^[1]，有些人們甚至也頗為向往“資產階級的民主”。這樣的歷史發(fā)展，再加上二十世紀八十年代后期蘇聯與東歐（Soviet bloc）等共產世界相繼解體之后，許多學者開始對人類未來規(guī)范性的發(fā)展，或所謂“現代化”的進程，有一共識，他們認為在主權國家的政府結構（structure of sovereign national state）之下，采行資本主義（capitalism）與民主政治（democracy）的結合，是一種“正確的”現代化模式。^[2]雖然不少人可能會對這樣的說法有所質疑，然而由此卻引導出一個有意義的問題，亦即整體觀之，二十世紀中國歷史的主流，雖然肯定主權國家的建立，但顯然拒絕了資本主義與民主政治相結合的模式，走向社會主義與權威主義的路子。為什么？

針對這個問題，學者們提出了不少的解釋，目前多數的討論都集中于探索英美式民主制度之基礎的自由民主思想，何以在近代中國遭到挫敗，而較少討論資本主義不容易生根的問題。他們所探討的原因可以分為思想因素（intellectual causes）與非思想因素（non-intellectual causes）來說明。

就非思想因素而言，有些學者如Seymour Martin Lipset曾討論到在全球的、普遍的層次上，“實施民主制度所需要社會上的先決條件”（the social requisites of democracy），^[3]簡單地說，他強調經濟現代化、政治的穩(wěn)定性，以及文化與制度的發(fā)展等，是一個民主制度成功運作所需要的條件。很明顯地，從這個觀點來看，實施民主制度所需要的這些先決條件，在十九世紀末、二十世紀初的中國，并不充分存在。中國學者特別強調傳統(tǒng)體制的阻力，以及當時中國缺乏政治的穩(wěn)定性，包括帝國主義對國家安全之威脅所造成的影響等因素。例如，李澤厚即說，傳統(tǒng)專制的政治體制與小農經濟的生活型態(tài)，使當時中國不具備實施民主的條件；而帝國主義的入侵、戰(zhàn)亂、盜匪等，所引發(fā)的國內外的危急情境，又使國人覺得民主制度無法解決“救亡”的燃眉之急，所以“救亡壓倒了啟蒙”^[4]。

這些非思想因素與思想因素是分不開的，上述危急情境所產生的“救亡”心態(tài)，使人們以為在當時情境下追求富國強兵以解救國家危亡，要比實現個人的自由與尊嚴（即五四運動中“啟蒙”的理想）來得重要，而馬克思主義在國家富強方面，似乎是比較有效的，人們因而放棄了自由主義，并轉向馬克思主義。

這一種思想上的選擇也涉及中國知識分子的一個重要的思想預設。當時中國知識分子傾向于追求以一個清楚的思想“體系”（clear-cut doctrine），渴求一個簡單明了、一網打盡的答案，來實現快速而全面的變革，并希望中國能像西方那樣，具有不斷創(chuàng)造的動力精神，所以國家主義的情緒與后來社會主義的追求，是有關聯的。這樣一來，自由民主理念所提供的漸進而零碎的改革方案，不如主張革命，并宣稱借此能夠“徹底解決”一切問題的馬克思思想，來得有吸引力。^[5]這一個發(fā)展也是余英時所強調的：是一個思想與行動上“激進化”（radicalization）的過程。^[6]對于同一歷史現象的另一個類似的詮釋則指出，近代以來中國思想界有烏托邦主義的興起。^[7]

上述的看法都能幫助我們了解：為什么作為英美民主制度之基礎的自由主義，在近代中國無法茁壯成長。然而為了更深入了解這個課題，我將采用三個詮釋性的觀點，來從事進一步研究。第一，拙文和許多學者一樣是采取韋伯（Max Weber）多原因歷史解釋的研究取向（multi-causal approach）。我認為近代中國自由主義的失敗是各種思想因素與非思想因素（政治、外交、社會、經濟、軍事、教育、國際情勢等方面的原因）所共同造成的。在此前提下，知識分子對于自由與民主的想法，在歷史發(fā)展的過程中只是諸多因素之一，它既不是一個充分條件，甚至也可能不是一個必要條件。^[8]這樣一來，即使清末民初之際，中國知識分子曾對英美式的自由理念有所誤解，此一誤解對當時社會所造成的沖擊到底有多大，還是一個非常值得討論的題目。然而，可以確定的是：各種思想因素與非思想因素交織在一起，使二十世紀的中國走向社會主義與權威主義。在此過程中，我們可以想象，二十世紀初年，中國主流知識分子如果對自由主義有充分而完整的了解，近代以來思想上逐漸激進化或追求烏托邦的現象，或許會因為有自由主義的制衡，而有所舒解。無論如何，如果我們承認知識分子的自覺在歷史發(fā)展之中有其重要性，那么他們在為未來中國尋找出路之時，應該要能夠了解并評估所有關于自由之理念的重要思想，以選擇一條合理的道路。就此而言，我認為中國知識分子對西方自由主義的了解與誤會，姑且不論其在歷史上所發(fā)生的影響力，都是值得深入研究的一個題目。

除了從多原因的角度觀察歷史的因果關系之外，本書的第二個預設和拙著《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》所提出的思想史研究法一樣，注意到思想家對于觀念的選擇，以及在選擇過程中的復雜面貌。例如列文森（Joseph R. Levenson）所強調的，思想家所否定的觀念，會影響到他所肯定之部分的意義。再者，我也注意到同時代不同思想家之選擇所結合成的“思想的光譜”（intellectual spectrum）?！肮庾V”的想法可以讓我們看到思想界眾聲喧嘩而相互辯駁的場面，因而深入了解歷史人物在思想上的選擇過程。在此過程中，他們面對不同的路向，有時感到迷惑、彷徨與不知所措；有時則堅守一個目標，并下定決心，實現此一理想，而彷徨感與堅定感常常交織在人們的內心。我認為如果我們不從歷史人物所面對的諸種選擇，來描寫他們彷徨徘徊的思想狀況，我們很容易把復雜的歷史過程，扭曲為一種決定論或目的論的進程。^[9]

第三，為了分析辛亥革命前夕中國思想界面對不同選擇時的彷徨狀況，本書強調其他的研究不那么注意到的兩個區(qū)別。首先，和拙著《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》一樣，我運用轉化與調適的區(qū)別。亦即認為當時有兩種思想的趨向，一個是比較激烈的，主張以革命手段來徹底改造現狀的轉化思想（transformative thinking）；另一個是比較溫合的，強調以逐步改革以企求維新的調適思想（accommodative thinking）。前者可以譚嗣同（1865—1898）為代表，后者可以1903年之后放棄革命、轉向保守的梁啟超為代表，而孫中山（1866—1925）思想則是居于兩者之間，同時具有轉化與調適的成分。我認為中國現代思想的發(fā)展基線是：逐漸放棄梁啟超式的調適思想，而愈來愈走向譚嗣同（更不用說后來的共產主義者）那樣激烈的轉化思想，這一個發(fā)展也是指上述余英時所說的“激進化”。為了了解當時知識分子思想上激進化的現象，我們不能只注意到轉化性的革命思想，也要公允而深入地了解被多數人所放棄的調適思想。

轉化與調適的區(qū)別與大家比較熟悉的“革命派”與“改革派”的區(qū)別到某種程度有所重復。然而前者在分析上有其長處，因為轉化與調適的意義不限于清末民初的時代，而是指包含了古今中外人們在思想與行動上的不同選擇，轉化的主張是企圖徹底改造世界的現狀，使之完全道德化，調適的主張則是與現狀妥協(xié)，追求漸進。這樣一來轉化與調適的區(qū)別也和余英時“激進與保守”的區(qū)別不完全一樣。余氏所說的激進是指中國二十世紀知識分子因為“發(fā)現”與肯定西洋文化的一些價值，因而想要放棄舊價值并實現新價值。由此可見余氏的觀念環(huán)繞著二十世紀中國知識分子對于現狀的態(tài)度，并強調此一態(tài)度與傳統(tǒng)觀念之間的非連續(xù)性。然而激進化與傳統(tǒng)的關系是一個非常復雜，并曾引起許多辯論的課題。為了清楚起見，我們應該將下面的兩個問題加以區(qū)別：一個是二十世紀中國知識分子思想上的選擇，是采取轉化還是調適；一個是他們的選擇與傳統(tǒng)之間的連續(xù)性和非連續(xù)性的問題。而且“激進”與“轉化”有所不同，而“保守”與“調適”亦有所差異。例如按照以上的定義梁啟超的《新民說》代表調適思想，它與譚嗣同的轉化思想不一樣；但是如果用余英時的“激進”與“保守”的區(qū)別，我們發(fā)現這兩個人都是激進思想的前驅，因而看不到兩者之間重要的歧異。^[10]

以梁啟超在《新民說》之中的調適思想來說，我認為梁氏思想深受傳統(tǒng)影響，強調群己之間的互動與平衡，他一方面肯定國家安全的重要，另一方面對個人自由有很根本的尊重。這種群己平衡的想法不但配合儒家傳統(tǒng)，也使他（在1903年以后）將德國伯倫知理（Johann Caspar Bluntschli, 1808—1881）的國家學說^[11]，與英國自由主義者對個人自由的強調結合在一起。梁氏認為中國應創(chuàng)造富強安定的環(huán)境，以回應帝國主義的入侵，而達成此一群體之目標，要依靠每一個個體在力、智、德方面有充分的發(fā)展，成為健全的國民；同時也要以制度化的方式保障個人在思想言論上、政治上、經濟上的自由與權利，此即他所強調的“界”的觀念，主張政府應保障人民在“界”之內的充分自由。^[12]他雖然同意在國家危亡之時，群體安全要比個體自由來得重要，但誠如上述，這樣的觀念與彌爾和其他的自由民主思想家的看法并無出入。這樣一來，梁啟超并沒有因為富強的目標而忽略個人自由，也沒有將個人自由，僅僅視為達成群體富強的一個方法，而不具終極價值。^[13]

而且，由于梁氏對個人自由的強調，使他有一個類似（但并非完全相同于）西方民間社會（civil society）的想法，他不但強調個人權利與政治參與，更以為居于政治核心之外的公民，應能監(jiān)督并促使政府進步，他說：“國民不能得權利于政府也，則爭之，政府見國民之爭權利也，則讓之?！?sup>[14]最有意義的是他對人性的自私面（幽暗意識）有某種程度的體認，認為政黨政治就是使自私的政客能彼此競爭，而促進群體的公益；同時他反對立即追求不切實際的大同理想，以及實施過多與此相關的“仁政”或社會福利政策，主張實行符合資本主義精神的經濟制度?？傊菏系恼{適思想可以證明，近代中國知識分子的民主觀念，并沒有完全忽略個人自由、民間社會與幽暗意識。因此十九世紀末年與二十世紀初年，當中國知識分子面對現代化的挑戰(zhàn)之時，并沒有一個一面倒的思想潮流，走向“國家至上主義”（statism）與“集體主義”（collectivism）。我們也不能說國家主義是獨一無二的霸權論述。相反地，我強調當時正處于一個思想的十字路口，一方面雖然有人傾向革命性的轉化主張，重視群體，但是也有一些像梁啟超那樣的調適思想家，肯定個人自由、民間社會與幽暗意識。^[15]總之，如果我們不了解辛亥革命前夕人們在思想上的彷徨，我們就不能完全了解那個時代走向轉化，或說走向激進化與烏托邦主義的根源。

為了了解當時思想上的彷徨，與后來走向轉化立場的現象，另外一個很重要的區(qū)別是彌爾主義（Millsianism）與盧梭主義（Rousseauism）的區(qū)別，因為近代中國思想界偏向轉化主張和中國知識分子接受盧梭式的民主思想（而不那么肯定彌爾式的民主理念）有非常密切的關系。此一區(qū)別蕭公權（1897—1981）曾經談到，他說：

任公的思想似乎比較接近英國傳統(tǒng)的自由主義……民權的目的是經過“開民智”“新民德”的程序使個人得到最高的人格發(fā)展……革命論者也講人權。但他們的思想淵源，與其說是英國的洛克（John Locke）或穆勒（J. S. Mill），勿寧說是法國革命先覺的盧梭（J. J. Rousseau）。他們理想中的政治不以限制政府權力以發(fā)展個人能力為目的，而以檢束個人自由以伸張國家自由為宗旨。他們的民權觀念，因此與任公的民權觀念大有分別。^[16]

李澤厚在討論嚴復思想時也指出“英國派自由主義政治思想”與“法國派民主主義政治思想”的區(qū)別，他說“嚴復指出，民主政治也只是‘自由’的產物。這是典型的英國派自由主義政治思想，與強調平等的法國派民主主義政治思想有所不同。在中國，前者為改良派所主張，后者為革命派所信奉”，“嚴復與革命派對西學的介紹，也存在著政治路線的對立。革命派所推崇的盧梭和天賦人權、民主共和等理論，是嚴復始終加以反對的。他用十九世紀的進化論觀點，指摘、批評盧梭和天賦人權說是非歷史的，認為并非生有人權或天生平等，平等、人權、民主都是歷史進化的產物”^[17]。

然而梁啟超、嚴復等人的調適思想是否如蕭公權、李澤厚所說充分地把握了英國式的自由民主傳統(tǒng)（即本文所謂彌爾主義）呢？這個傳統(tǒng)到底有什么特點？最早在西方討論民主的思想家之中，他們并不清楚地意識到彌爾主義與盧梭主義的區(qū)別，而只有彼此之間的相互辯論。但是從熊彼得（Joseph Schumpeter, 1883—1946）的《資本主義、社會主義和民主》（Capitalism, Socialism and Democracy，1943）一書，他開始使用了一種“古典的民主理論”（classical doctrine of democracy）與“另一種民主理論”（another theory of democracy）的對照。古典民主理論的基礎是“共同福祉”（a common good）與“人民的共同意志”（a common will of the people，或說“所有有理性個體之共同意見”（will of all reasonable individuals）。熊氏表示根據“古典的民主理論”，民主是讓人民以選舉的方式來表達共同意志，并實現共同福祉，所以根本的精神是人民自己來做自己的主人；此一觀點與盧梭等人的看法類似。熊彼得認為此種對民主的看法是誤導與危險的，這特別是因為他強調人民實際上極不可能直接地控制政府政策的形成。所以熊彼得提出他所定義的民主，意指“為了達成政治決定的一個制度性的安排，其中權力是分配給在自由選舉之中獲勝的人”，此一定義則與后來所謂彌爾式自由民主思想的觀念頗為一致。^[18]在此之后，有好幾位學者都提出類似的區(qū)別。^[19]可惜除了蕭公權與李澤厚以外，幾乎沒有學者以彌爾主義與盧梭主義之對照，來看近代中國的民主思想。

這兩個民主傳統(tǒng)的區(qū)別涉及人類如何安排道德、知識、個人自由與政治權力的相互關系。這是因為在支持自由、民主等制度的西方思想家之中，幾乎沒有人否認：民主的政府應該由公民投票選舉政治領袖，而賦予其政治權力，此一以民意為基礎的政府應尊重個人自由，并實施符合道德與知識之理想的政策。但是這些不同的目標相互之間要如何配合呢？而具有自由權的公民如果是愚昧、不道德的，或選舉出不適當的政治領袖，因而實施錯誤的公共政策的話，要怎么辦？^[20]

盧梭—黑格爾—馬克思的民主傳統(tǒng)（以下簡稱盧梭主義傳統(tǒng)，Rousseauistic tradition）和以約翰彌爾為代表的自由民主傳統(tǒng)（以下簡稱彌爾主義傳統(tǒng)，Millsian tradition）對此課題提出了不同的答案。前者以為道德、知識、個人自由，與建立合理的政治權力等目標可以緊密地結合在一起，如盧梭指出，只要人民以知識與道德為基礎形成“總意”（general will，或譯“公共意志”），而政府實施國民的總意，那么政治權力、知識、道德和個人自由之間，就不會有沖突；換言之，握有政治權力的政府就一定會實施符合知識與道德的政策，并尊重個人自由。他認為個人只有在這種狀況之下，一方面親自參與立法，表達其道德意志，一方面又遵守法律的規(guī)定，才能得到自由，也才能真正地成為自己的主人。^[21]黑格爾和盧梭有類似的想法，他將集體的意志與公眾的參與理想化，并將理性（reason）與傳統(tǒng)（tradition）融合為國家精神或國家意識的單一觀念；后來馬克思政治理論中，在階級剝削解除后，出現無產階級專政的“人民民主”之看法，與此一思路也是一致的。而從黑格爾到馬克思所累積形成的較樂觀的人性論與知識論、辯證法、目的論的歷史觀，以及歷史決定論等觀念，則為上述政治信念的重要基礎。^[22]

彌爾等自由民主的思想家則對于將道德、知識、個人自由，與政治權力融合在一起的看法感到疑懼。他們的思想內涵顯示：所有將上述四者融合在一起的方案都是危險的，尤其可能會危害到個人自由。

彌爾的看法即與盧梭主義的觀點有明顯的不同，他的思想環(huán)繞著保障個人自由，而非上述的融合。^[23]他推論的基礎之一是上面曾談到的“人類的智性根本上是不可靠”（fallibility）的觀念，以為所有宣稱自己是合乎道德與知識的看法，都可能是錯誤的。因為每一個人都有認知范圍的限制，與個人私利的考慮，因此由一個人或少數人所下的決定，往往有犯錯的可能性，甚至一些表面上看起來好像是非常明顯的真理，也很可能是錯誤的。所以只有借著自由的討論，與不斷的相互批評與修正，人們可以盡量地避免錯誤，而得到一個比較合理的共識。從“人類的智性根本上是不可靠”的想法出發(fā)，他批評所謂“自治”（self-government）或“人民擁有自己管理自己之權力”（the power of the people over themselves）的民主觀念，有陷入“多數專制”（the tyranny of the majority）而壓制少數的危險，而這些被壓制的少數很可能是正確的。^[24]他所說的“自治”式的民主制度或“人民擁有自己管理自己之權力”的民主觀念，即是本文所謂盧梭主義式的民主。這樣一來，盧梭主義式民主對個人的壓制就有可能阻礙知識的成長，而知識又是達到進步所必須的條件，限制知識的成長就是阻礙進步。彌爾的《論自由》（On Liberty）的主旨，即是從此一思路之中，來突顯（上述四項之中）個人自由的價值，以及容忍異己的重要性。

對彌爾來說，自由不但是人類進步所必備的一個條件，也有其本身的意義，他說人類之所以異于一般動物，主要在于人類有選擇能力，以及由個人選擇所造成的獨特性與多樣性。他明確地表示，在人類生活中，除非在某一范圍之內，保有不受他人干涉的權利，讓人們能自由地追尋個人品味與自我利益，那么個人將無法發(fā)展、繁榮，以致成為一個完整的人。彌爾有許多名言都表達出此一看法，例如他說“個人的行為如果僅關乎個人，而不涉及他人，他就不必為此項行為向社會負責”^[25]；“在一個文明社會，只有為了防止一個人危害他人，我們才有正當理由對他的意志施加壓力。如果說是為了他自身的好處，則無論是肉體上的好處，或道德上的好處，皆不足以成為充分的理由”^[26]。由此可見，彌爾強調限制個人自由的惟一原則是“自保”（self-protection）^[27]；亦即只有在自身安危受到他人侵犯的時候，我們才有權利要求他人限制己身行為。

就人與人的互動而言，彌爾認為個人在生活上的選擇方式愈多，人們就可以有更多的機會，在交往之中，學習到促進自身幸福的方法，個體與群體的生活，也因此可以變得更為豐富。因此他強調個人是自我價值的最佳判斷者：“讓每個人按照他心中對自己有利的方式去生活，比強迫每個人按照別人眼光中的有利方式去生活，能使人類得到更多的好處”^[28]。

彌爾對個人獨特性與多樣性的肯定，也表現在他對齊一、秩序與標準化的厭惡之上，他以為壓抑個性的結果是集體的平庸（collective mediocrity），必然會導致扼殺人類天賦的原創(chuàng)性。所以他大力譴責任何壓抑個人自由的事物。他強調這些事物不僅包括有形的專制制度，也包括無形的社會風俗與輿論。對他來說，后者要比前者來得重要，因為專制的箝制是顯而易見的，流俗與輿論對人心禁錮，則是無形而影響深遠，最后會在不自覺之中，限制人類個性的發(fā)展。因此他覺得向現有體制與現存價值挑戰(zhàn)的異議者（heretics）是社會中很寶貴的資產，他們的批判使現存體制與價值保持一種不斷改進的活力。而且異議者的意見不一定是錯誤的，當我們壓制一個表面上看起來顯然是錯誤的觀念時，我們很可能把其中正確的部分也一起壓制下去，這樣一來便會對全人類的進步與成長，造成負面的影響。因為上述對個人自由之重要性所提出的諸種理由，彌爾強調容忍異己的重要性。^[29]

總之，由以上的描述可見，彌爾就如何安排政治權力、知識、道德與個人自由之相互關系的課題來說，他認為因為沒有可靠的方法將這四個目標結合起來，使之成為一致性、圓融性的理想，所以要限制政治權力、保障個人自由，并把知識與道德標準變成一個每一個人可以自由地加以質疑的對象。然而對他而言，尊重自由的原則以及與此相關的制度并不適合所有的人類。根據他對歷史發(fā)展的看法，人類共通的目標是“進步”，但是只有“文明”與安定的社會（例如十九世紀中葉的英國，國家安全不受外在威脅、社會秩序可以維系，國民水準又在一定的程度之上的情況下），能以自由的方式來促成進步；而其它文明程度不及此一標準的社會或國家，則應針對本身情況，采取權宜措施，而專制不失為一可行之策。^[30]

上面簡單地談到盧梭主義傳統(tǒng)與彌爾主義傳統(tǒng)在界定政治權力、道德、知識與個人自由四者之關系上的差異，此一差異牽涉到一件很重要的事情，即是造成這兩個傳統(tǒng)之歧異的一個重要原因是兩者對“知識”，亦即政治生活的知識論面向的不同看法。這就是說上述四者能否融合，涉及在知識上有無可靠的方法作為融合之基礎的課題。

在思想傳承上彌爾是一個英國哲學傳統(tǒng)下的經驗主義者，他認為真理要以觀察與實驗等方法，不斷地加以檢驗，并在邏輯上充分運用歸納推理才能獲得。對他而言，人類的生活非常復雜，真理不是單一的，也不是先驗的（a priori），所以他強調，世界上沒有所謂的最終的真理（final truth）；換言之，人類往往只能針對某些特定課題，得到一些暫時性的解決方案，而以開放的心胸相互溝通、彼此容忍，是獲得這些解決方案的較佳方式。難怪他表示“在人類心靈未臻于完美境地以前，保持意見的多樣性，對真理有益”。^[31]由此可見，上文所說彌爾的“人類的智性根本上是不可靠”觀念，以及他所堅持的容忍異議者的態(tài)度，都與他對知識的特殊看法密切相關。

彌爾對知識的看法顯然帶有懷疑主義（skepticism）的色彩^[32]，要如何來看待這樣的想法呢？英美著名的哲學家麥金太爾（Alasdair MacIntyre）的觀點可以幫助我們了解懷疑主義在西方歷史上所扮演的角色，在《德性之后：道德理論之研究》（After Virtue: A Study in Moral Theory）一書中，他指出西方社會從希臘到近代，都存在著一個德性的傳統(tǒng)，近代以來則喪失了維系此一傳統(tǒng)的條件，人們不斷地要為道德知識尋找一個客觀的基礎，卻又無法找到，此一結果打斷了從“實然”能得出“應然”的可能性，因而有倫理上懷疑主義的興起。麥氏認為此一主義的興起是現代文化的核心，而與當代西方道德倫理的危機有密切的關系。^[33]

從認識論的角度來看，麥氏所探討的懷疑主義可以說是西洋思想史中所醞釀而創(chuàng)造出的一個相當獨特的看法，英國哲學家休謨（David Hume, 1711—1776）的思想是此一思路的典型代表。在西洋思想史上這一種看法不僅可以追溯到笛卡兒（Descartes）的時代^[34]，也包括希臘思想家所說的“知識”（knowledge）與“意見”（opinion）之區(qū)分。雖然對希臘人來說，超越意見而臻于知識是可能的，但是“意見”的想法中即指涉：有一些觀念其真理價值尚未確定，有了這一范疇，人們可以防止將錯誤的觀念視為真理；而被劃入意見范疇之想法，也代表了人們對這些觀念之真理性質的懷疑。這樣一來，怎么區(qū)別合理與不合理的觀念，變成一個非常關鍵性的問題。從這一角度來看，我們可以說希臘人的思想中開始有懷疑主義之萌芽。^[35]后來慢慢醞釀發(fā)展，才有像休謨那樣的看法出現，并對西方近代政治思想、倫理觀念，或更廣泛地說西方近代人的思維方式，產生深遠的影響。

墨子刻（Thomas A. Metzger）進一步地將懷疑主義與中國思想相比較，而提出了一個很有啟發(fā)意義的區(qū)別，即“悲觀主義的認識論”（epistemological pessimism）與“樂觀主義的認識論”（epistemological optimism）。他認為過去學者對認識論的探討多數是哲學家研究：人們應該如何區(qū)別合理與不合理的觀念（sense and nonsense）。他則不談“應該”的問題，而是強調盡可能中立地“描寫”歷史人物對于合理觀念與不合理觀念的看法。因此他所謂知識論上的樂觀與悲觀，就是在描述人們對于獲得知識（knowledge）所持有的態(tài)度。悲觀主義的認識論指涉要獲得客觀的知識是非常困難，即古語所謂“理不易明”，樂觀主義的認識論則認為這樣的工作不成問題。換言之，前者強調人類智性的不可靠，后者則凸出真理的明顯性，例如種族偏見不好，孝順父母則好，自然是不需要論證的。那些強調“人類的智性根本上是不可靠”的學者懷疑關于道德與政治的規(guī)范，我們可以得到客觀、中立，而避免所有偏見與誤會的知識，也懷疑我們能了解事物最終的本質與歷史的規(guī)律。然而強調真理之明顯性的學者則以為，對上述議題的客觀了解是可能的，而在公開宣揚之下，一般人民也會了解與肯定這些知識。

墨氏認為西方思想界有不少傾向樂觀主義認識論的想法，如基督教思想；啟蒙運動以來對以理性來獲取知識的信心，亦表現出此一色彩；再者像盧梭、黑格爾、馬克思主義等主張將合理的政治權力、道德、知識與個人自由等目標結合在一起的方案，基本上也預設了樂觀主義的認識論。^[36]然而西方懷疑主義、相對主義、情緒主義（emotivism），則較傾向于悲觀主義認識論。墨氏認為彌爾式的自由民主理念雖然有樂觀主義認識論的成分，^[37]但它與更強的悲觀主義認識論的傾向結合在一起，而由于后者，自由民主思想家才會認為掌權者缺乏明確的方法來得到客觀的道德知識與科學真理，因而不能把政治權力、道德、知識與個人自由融合起來。

而且按照墨子刻的看法，無論是傳統(tǒng)中國，還是近代中國，思想的主流都是樂觀主義的認識論，覺得社會上有一些“先知先覺”者，無論是在實然方面（此處所謂的實然包括情感性與形而下的現象，以及宇宙的本體，也包括文化的本質與歷史的法則），還是在應然方面，都能了解客觀的真理，并能將世界上所有的真理會通起來，建立一個完整的體系。^[38]

在此要特別說明的是，墨氏的此一區(qū)別乃為具有啟發(fā)價值的分析架構，而不是一種對歷史現象的二分法，因為幾乎在所有人的思想中，知識論上樂觀與悲觀的傾向都是交織在一起的，只是有些人較悲觀，有些人較樂觀，問題是結合的方式與兩者的比重。因此這個對照的主要用意是希望借此能幫助我們澄清不同思想家在認識論方面的特點。從這個角度來看，我發(fā)現極有趣的是在人類歷史上，近代西方發(fā)展出一種特別強調悲觀主義認識論的思想傳統(tǒng)，即是休謨式的懷疑主義，而在中國思想史上我們卻看不到這種懷疑主義，這個中西文化在知識論上的不同是很值得注意的。

實際上墨子刻所謂的樂觀主義的認識論（epistemological optimism）與悲觀主義的認識論（epistemological pessimism）兩個專門的名詞，好像是Karl R. Popper所首先采用的。^[39]在1960年代初期Popper就已經認識到在真理的明顯感與懷疑感之間的對立。但是Popper并不是從描繪思想內容的角度來運用此一對概念，而是從哲學的觀點，以評估的方法來談這個問題。他認為在他所謂的“批判性的理性主義”（critical rationalism）的對照下，樂觀主義認識論與悲觀主義認識論都是錯誤的。^[40]再者，他僅將此一區(qū)別運用在歐洲的哲學界，而不是更廣泛地運用到中國與西方的思想之上。

墨子刻的觀點與Charles E. Lindblom不謀而合，對于我們了解盧梭主義傳統(tǒng)與彌爾主義傳統(tǒng)之區(qū)別是有幫助的，Lindblom強調馬克思主義（或共產主義）在知識論上的基礎，是從啟蒙運動來的對“理性”的信心，以為人類可以依賴理性，來建構正確的社會組織，而了解此一理論的政治精英或政黨，則是建設新社會的火車頭。自由民主傳統(tǒng)的思想家反對上述主張以絕對理念來建構一個理想社會的理論，他們以為人們不容易依賴一些客觀的標準，來決定某一理論是絕對正確的，如彌爾所強調的：每一個人都很清楚自己在本質上易于犯錯，所以社會組織的建立，是人類繼續(xù)不斷的抉擇，以及各種不同喜好與自我利益（self-interests）之間，相互折沖與妥協(xié)的結果。上述觀念在制度上就表現在政黨以選舉的方式相互競爭，并輪替執(zhí)政等設計之上。^[41]

從以上的分析可見，盧梭主義傳統(tǒng)所主張的融合方案，在知識論方面是以樂觀主義的認識論為前提；此外，它也與一種對人性的看法密切相關，亦即融合的基礎是認為人類的政治生活基本上是有可能止于至善的。換言之，他們強調人類有意愿來追求公共福祉，并且會放棄私人的利害關系，來實現此一理想。這一種比較樂觀的人性論在中國十分流行（如孟子的思想），在西方政治思想史上也有，而從黑格爾至馬克思，此一人性論上的樂觀傾向，則變得尤其明顯。^[42]以馬克思來說，他認為人的問題是受到外在環(huán)境（尤其是資本主義社會之權力結構）的影響，因而與自我真正的本質疏離，但是在一個理想的社會（共產主義），個人則可以實現自我，并彼此合作。^[43]

在這方面彌爾主義的觀點并不相同。上文談到彌爾思想中“人類的智性根本上是不可靠”的觀念，它不但與知識論有關，也是對人性的一種看法。^[44]西方自由民主傳統(tǒng)對人性是抱持著比較悲觀的態(tài)度，他們一方面受到從希臘，尤其是亞里士多德（Aristotle, 384—322 B.C.）以來的一種政治觀念的影響，以為政治的道德化幾乎是不可能的，因為政治運作是一個是非糅雜而近乎悲劇的過程；另一方面這一看法也與基督教“原罪”觀念有密切的關系，認為人性有雙重性格，一方面可以向上行善，另一方面又有無限的墮落性。自由民主思想家強調人類是以追求自我利益（self-interest）為根本動機，這一自我利益可能是開明的，也可能是自私的，在實際生活上則重視以各種策略來達成此一目標。在此種人性觀之下，人們傾向于把現實政治中良莠不齊、利害攸關的集團，都視為是正常的政治集團。^[45]因而他們對于馬克思所謂人類在政治生活中有體現至善、實現純真自我之可能，表示懷疑，乃主張以制度的方式防范權力的濫用，并保障個人自由。彌爾主義中這種比較悲觀的人性論，就是張灝所說，西方自由民主傳統(tǒng)中對人性幽暗面的深刻體認，或稱為“幽暗意識”^[46]。

總而言之，為了深入了解為什么中國知識分子在清末民初以后越來越偏向轉化性的激進思想、許多人熱情地肯定馬克思主義，而沒有接受作為英美民主制度之基礎的自由主義，我們最好采取多原因的解釋，了解當時人們思想的光譜，與面對不同選擇時的彷徨徘徊。而為了分析這個光譜，本文采用兩個區(qū)別，即是轉化思想與調適思想的區(qū)別，以及盧梭主義與彌爾主義的區(qū)別?；蛟S有人會認為運用這些分析架構是多此一舉，然而上述的分析架構卻幫助我們找到一個關鍵性的問題，即是：我們知道清末民初中國有調適性的思想，我們也知道英美有傾向調適主張的彌爾主義，而中國具有調適傾向的知識分子亦曾致力于引進彌爾主義，問題是中國的調適思想與彌爾主義有沒有成功地結合在一起？

注釋：

[1]中國大陸走向“資本主義”的一個表征是大約自20世紀80年代末期以來，不少臺灣中小企業(yè)赴大陸投資，并把臺灣中小企業(yè)的經驗與大陸鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)結合在一起，以共同致富。有關這方面?zhèn)€案的報導請參考林文玲，《小龍斗土龍：當臺灣中小企業(yè)遇上大陸鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)》，《遠見》，第87期（1993.9），頁24—25。

[2]有關政治學者對主權國家之定義的討論，可以參考David Held, “Democracy, the Nation-State and the Global System,”以及Charles R. Beitz, “Sovereignty and Morality in International Affairs,”收入David Held, ed., Political Theory Today（Stanford: Stanford University Press, 1991）, pp. 197—235, 236—254. 此處所說的資本主義指一種多半以市場系統(tǒng)為基礎的“現代”經濟體系。所謂“市場系統(tǒng)”是指哈耶克所說的經濟“自由”，亦即能夠以法律來保障以下的三點：“建立契約的自由，私有財產的絕對保護，以及賠償他人因為自己錯誤而受到傷害的義務……即一種沒有詐欺、騙局與暴力的自由市場”，請參見F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy, 3 vols.（Chicago: The University of Chicago Press, 1983、1976, and 1979）, pp. 2：40, 1：141。對于自由市場的一個類似的定義請見Robert L. Heilbroner, The Making of Economic Society（Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, Inc., 1963）, p. 68。有關經濟自由的程度在實際運作之中有很大的差異，但今日經濟學者基本上接受此一對于自由市場的一般性的定義，而集中于探究“經濟市場的過程之中政府干預”的特質；例如可見Ramon H. Myers, ed., The Wealth of Nations in the Twentieth Century: The Policies and Institutional Determinants of Economic Development（Stanford: Hoover Institution Press, 1996）。如Alex Inkeles 與其他學者所定義的一個“現代”的自由市場，是與“現代化”相結合的。就經濟“現代化”一詞來說，它不僅是指基于現代科學的機械化，也是強調例如借著統(tǒng)一貨幣與度量衡而盡量地提高效率。至于民主，其意義雖很復雜，但主要是指英美式的自由民主，最基本的是一個政府之內權力的分配，或至少說正式政治領袖的形成，是基于自由選舉的結果，其定義可參見Larry Diamond, “Is the Third Wave Over？” Journal of Democracy Vol. 7（Nov. 1996）, pp.21—23. 此一規(guī)范性現代化模式的提出，譬如英國學者John Dunn在一本到目前為止曾七次再版的書——《正在針對未來之挑戰(zhàn)的西方政治理論》之中，一方面嚴厲地批評西方英美式的民主制度與資本主義的發(fā)展，以為此種民主并無法實現“民治”的理想，而資本主義則造成社會的不平等，但是另一方面他也承認，就實現現代化的理想而言，并無其它更為可行的替代方案。Dunn將民主稱為“the modern constitutional representative democratic republic”，他又說這即指鄧小平所謂的“資產階級的自由共和”（“the bourgeois liberal republic”見p.128），但他的意思其實就是本文所謂的彌爾式民主政治（Millsian democracy），見John Dunn, Western Political Theory in the Face of Future（Cambridge: Cambridge University Press, 1993）。

[3]有關實施民主所需要的先決條件，可參考Seymour Martin Lipset, “The Social Requisites of Democracy Revisited,” American Sociological Review, Vol. 59（1994）, pp. 1—22.

[4]李澤厚，《啟蒙與救亡的雙重變奏》，《中國現代思想史論》，臺北：風云時代出版公司，1990，頁1—4。Jerome B. Grieder, Hu Shih and the Chinese Renaissance（Cambridge: Harvard University Press, 1970），也有類似的看法，此書有中譯本，格里德，《胡適與中國的文藝復興》，南京：江蘇人民出版社，1989，Grieder認為政治的高度不穩(wěn)定是造成近代中國自由主義失敗的一個原因，他說“自由主義的失敗是因為中國正處于混亂狀態(tài)，而自由主義需要秩序。它失敗是因為自由主義所需要的一種共同的價值并不存在，而自由主義者無法提供建立此價值的方法……簡言之，自由主義在中國的失敗是因為中國人的生活充滿暴力與革命，而自由主義者對這些問題并無解答”，引文見英文本頁345。陳儀深在檢討國共斗爭下自由主義者的挫敗時，也同意Grieder上述的分析，見陳儀深，《國共斗爭下的自由主義，1941—1949》，《“中研院”近代史研究所集刊》，第23期下冊（1994），頁266。

[5]此一重視“體系”的觀念，見余英時，《中國近代思想史上的胡適》，臺北：聯經出版事業(yè)公司，1984，頁61—71；張灝，《五四運動的批判與肯定》，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北：聯經出版事業(yè)公司，1979，頁151。然而較深入地討論近代中國思想中普遍地追尋“體系”的想法及其傳統(tǒng)根源，見Thomas A. Metzger, “A Confucian Kind of Modern Thought: Secularization and the Concept of the T'i-Hsi（A Deductive, Comprehensive, Correct System of Political Principle）,”收入《中國現代化論文集》，臺北：“中研院”近代史研究所，1991，頁277—330；以及墨子刻為朱浤源《同盟會的革命理論：〈民報〉個案研究》，臺北：“中研院”近代史研究所，1995再版所寫的《序》。

[6]余英時認為自清末以來，一部中國思想史是一個不斷“激進化”的過程，思想又落實到行動層面，所以知識分子的思想每激進化一步，他們的改造方案也跟著更徹底一步，至共產主義運動而登峰造極。Ying-shih Yü, “The Radicalization of China in the Twentieth Century,” Daedalus 122：2（1993）, pp. 125—150.亦見氏著《中國文化危機及其思想史的背景》與《再論中國現代思想中的激進與保守：答姜義華先生》，收入《歷史人物與文化危機》，臺北：東大圖書股份有限公司，1995，頁187—208。關于余氏所說的“激進化”與本文所謂“轉化”之差異，請見下文。

[7]張灝曾指出在1895—1925年之間，中國知識分子受傳統(tǒng)的“未來意識”與西方歷史目的論的影響，有烏托邦主義的出現，而“國家主義與道德世界主義兩者都是構成救世烏托邦主義的重要因素”，他認為此期烏托邦主義的興起是共產主義的淵源之一，見張灝，《再論中國共產主義思想的起源》，收入余英時等著，《中國歷史轉型時期的知識分子》，臺北：聯經出版事業(yè)公司，1992，頁55—62?，F在學界中認為中國20世紀主流思想有“烏托邦主義”之傾向的學者不少，余英時也是其中之一。

[8]墨子刻曾指出臺灣的一位知名的自由主義者（曾任“中研院”副院長）楊國樞（1932—2018）對多元社會的看法與英美自由主義很不相同，后者談多元社會時注重歷史性的多元社會會帶來不可避免的流弊，楊氏則“描寫一種沒有流弊的多元社會，而保證這個理想社會快要實現”，然而楊國樞卻認為他的自由主義與英美自由主義是一樣的。這樣一來楊國樞對英美自由主義也有所誤解。見墨子刻，《二十世紀中國知識分子的自覺問題》，收入余英時等著，《中國歷史轉型時期的知識分子》，頁119。

[9]黃克武，《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》，頁37—39。

[10]關于轉化與調適的區(qū)別及其先例請參考拙著《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》，頁1—6。余英時在“The Radicalization of China in the Twentieth Century”強調激進化思想與傳統(tǒng)的非連續(xù)性，可是余氏很了解此一課題的復雜性，即他所謂“我們對‘民主’‘科學’‘社會主義’的理解其實大部分是中國舊觀念的現代化裝”與“通過中國傳統(tǒng)的思想格局接受西方文化……”，請見余英時，《錢穆與中國文化》，上海：上海遠東出版社，1994，頁253—254。

[11]有關伯倫知理《國家論》的翻譯，及其對近代中國國家觀念之影響請參考巴斯蒂，《中國近代國家觀念溯源：關于伯倫知理〈國家論〉的翻譯》，《近代史研究》，1997：4，頁221—232。

[12]這樣的想法顯然受嚴復引介斯賓塞思想的影響，嚴復在《原強》一文中首倡“鼓民力”“開民智”與“新民德”，而此一想法的基礎是斯賓塞的“社會有機體論”（social organism），認為社會的品質要依賴構成此一社會之個體的品質，有關斯賓塞的觀念及其對嚴復的影響見Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power, pp. 55—58.（史華慈指出斯賓塞思想的重點在于個人，他是典型的十九世紀英國的自由主義者）我認為梁、嚴等人接受斯賓塞之觀點的一個重要原因是：他們認為斯賓塞的觀點與傳統(tǒng)儒家、道家、墨家的群己觀是相配合的，亦即他們將斯賓塞個人主義的觀點扭曲為一個群己平衡的觀點，下面我會再詳細地討論這一論點。至于“界”的觀念梁氏早在《放棄自由之罪》，《清議報》第30期（1899），頁5上即談到“人人自由而以他人之自由為界”；至《新民說》，臺北：臺灣中華書局，1959，他更進一步地發(fā)揮此意，見頁44。

[13]有關梁啟超群己觀的詳細分析，請參考黃克武，《梁啟超的學術思想：以墨子學為中心之分析》，《“中研院”近代史研究所集刊》，第26期（1996），頁41—90。

[14]梁啟超，《新民說》，頁40。

[15]美國加州大學的Don Price教授指出在民國初年章士釗、宋教仁等人的想法與此一思路是很接近的，見“European Models of State, Citizen and Constitution in Early Republican China,”“歐洲思想與二十世紀初年中國的精英文化研討會”會議論文，法國Garchy，1995.9，pp.12—16。

[16]蕭公權為張朋園，《梁啟超與清季革命》，臺北：“中研院”近代史研究所，1964，所寫的序文。

[17]李澤厚，《論嚴復》，《中國近代思想史論》，北京：人民出版社，1979，頁260、281。

[18]Joseph Schumpeter的觀點見Capitalism, Socialism and Democracy（London: George Allen & Unwin Ltd., 1976）一書，有關古典理論的民主定義，見頁250—268；他對另一種民主理論的定義則見頁269—283。David Held在Models of Democracy（Cambridge: Polity Press, 1987）一書對熊彼得的理論及現代學者的批評有扼要的敘述，例如Held說并無“一種”古典的民主理論，而是有好幾個模式；他又把熊彼得的說法歸屬于競爭性精英主義的民主模式（competitive elitism），見頁168—185。

[19]有關西方這兩種不同民主傳統(tǒng)之區(qū)別，有好幾位學者都直接或間接地談到，Jacob Leib Talmon在The Origins of Totalitarian Democracy（New York: Norton, 1970）將民主分為“自由主義民主”與“極權主義民主”，并認為盧梭“總意”的概念是極權主義民主的原動力。亦見Bertrand Russell, A History of Western Philosophy（New York: Simon & Schuster Inc., 1972）, pp.684—685. 中譯為邱言曦譯，羅素著，《西洋哲學史》，臺北：臺灣中華書局，1980，在該書中羅素認為盧梭之后，西方主張改革的思想家可以區(qū)別為洛克與盧梭兩派，雖然有時兩者是相容的，但逐漸兩者的歧異愈來愈明顯，在當代希特勒是盧梭的產物，羅斯福與邱吉爾則是從洛克來的。此外還有Charles E. Lindblom, Politics and Markets: The World's Political-Economic System（New Haven: Yale University Press, 1977）, pp.247—260和David Held, Models of Democracy。亦見John Dunn, Western Political Thought in the Face of the Future, pp.22—23，在上書中Dunn區(qū)別兩種民主理論，一種是“強的”（strong）形式，一種是“較弱的”（weaker）型式，他所謂的“強的”形式接近盧梭主義，而“較弱的”形式則接近彌爾主義。其他的討論則請參見Claus Offe and Ulrich K. Preuss, “Democratic Institutions and Moral Resources,” in David Held, ed., Political Theory Today, pp.152—158，他把彌爾主義稱為“美國的”（American）、“自由的”（liberal）傳統(tǒng)﹔盧梭主義則是“法國的”（French）、“共和的”（republican）傳統(tǒng)。

[20]有關盧梭主義與彌爾主義在處理政治權力、道德、知識與個人自由之關系的不同想法之分析，見Thomas A. Metzger, “Modern Chinese Utopianism and the Western Concept of the Civil Society,”收入《郭廷以先生九秩誕辰紀念論文集》，臺北：“中研院”近代史研究所，1995，頁302—307，以及氏著相關論文。另一個將民主描寫為一種結合政治權力、知識、道德與自由之方式的學者是David Held，他將十八世紀末期一位思想家Mary Wollstonecraft（1759—1797）的觀點描寫為“婦女的解放是在一個理性與道德的秩序之下實現自由的關鍵性的條件”，見David Held, “Editor's Introduction,” in David Held, ed., Political Theory Today, p.7.此外上注所引的Offe與Preuss的文章也談到盧梭主義與彌爾主義的政治理論，近年來嘗試思考如何將道德與知識（即理性，rationality）放入奠基于自由的政治體系之中，但很可惜，在討論到知識與理性的時候，他們沒有提到認識論方面的問題，見Political Theory Today,pp.156—171。

[21]在此要特別強調的是：盧梭也談個人自由，只是在他的思想之中個人自由與公共意志是結合在一起的，他認為如果有人為了私利而破壞法律（即公共意志的外在表達），那么他不僅違背了社會意志，也同時違背了自己的意志。當法律以強制方式使他就范時，盧梭認為這不是在干涉他的個人自由，而是強迫他服從個人的意志，或說在強迫他得到自由；換言之，對盧梭來說，不遵守法律的人，就是不自由的人。

[22]西方學界近年來對Rousseau、Hegel與Marx的介紹可參考Allan Bloom, Pierre Hassner, Joseph Cropsey的文章，收入Leo Strauss, Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy 3rd. Ed.

[23]以下對彌爾思想的描述主要依靠On Liberty一書，我所用的是John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings，并參考Isaiah Berlin的“John Stuart Mill and the End of Life,” Four Essays on Liberty（Oxford: Oxford University Press, 1969）, pp.171—206. 中譯為《穆勒與人生的目的》，收入Isaiah Berlin著、陳曉林譯，《自由四論》，臺北：聯經出版事業(yè)公司，1986，頁297—340。

[24]在On Liberty之中彌爾表示，在法國大革命之后，人們對民主有一個新的反省，“現在有人發(fā)覺‘自治’與‘人民自己管理自己之權力’的用語，并不能表現真實的情形。那些行使權力的‘人民’，通常不是權力所加的人民﹔而我們所說的‘自治’也不是每個人管理自己，而是每個人由所有其余的人來管理。再者，人民的意愿，實際上是指大多數，或最活躍的一‘部份’人的意愿﹔而所謂的大多數是指那些能使自己被認為是多數的那些人﹔結果人民也‘可能’想要壓迫他們中間一部分的人﹔而預防這一點就和預防其他權力的濫用是同樣地重要……而在政治思考中，‘多數專制’現在普遍地被認為是必須要防范的罪惡之一”，John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings,pp. 7—8.誠如許多人曾指出的，彌爾“多數專制”一觀念是直接引自Alexis de Tocqueville著Democracy in America，見Elizabeth Rapaport, ed., John Stuart Mill, On Liberty（Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 1985）, p.4.

[25]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.94.

[26]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.13.

[27]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.13.

[28]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.16.

[29]在西方自由思想的發(fā)展過程中，除了彌爾之外，有許多思想家都從fallibility的角度論證容忍（tolerance）的重要性，這包括Nicolas, Erasmus, Montaigne, Locke, Voltaire, Bertrand Russell，與F. A. Hayek。見Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge（London: Routledge and Kegan Paul, 1992）, p.16。

[30]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.13.

[31]但這并不是說彌爾不愛談真理，相反地，他完全相信在自由討論情況之下“無可爭議”的真理（uncontested truths）會愈來愈明顯，而愈明顯就愈會被人民所肯定，他更樂觀地相信，在真理彰顯的過程中，人類歷史會不斷地向前進步。上述這種啟蒙運動以來的進步信念反映彌爾思想之中也有樂觀主義認識論的成分。彌爾所說“無可爭議”的真理一語見John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings, p.45。墨子刻將彌爾這種知識論上的彷徨稱為一個很有意義而效果不錯的矛盾（a fruitful contradiction），見墨子刻，《從約翰彌爾民主理論看臺灣政治言論：民主是什么—一個待研究的問題》，《當代》，第24期（1988），頁87。

[32]有關西方思想史上“懷疑主義”的意涵，可參考Richard H. Popkin對skepticism一詞的解釋，見The Encyclopedia of Philosophy, 7,pp.449—461.

[33]Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory（Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984）。此書有中譯本，麥金太爾著，龔群、戴揚毅等譯，《德性之后》，北京：中國社會科學出版社，1995。麥氏于1929年生于蘇格蘭，1969年移居美國。在此要強調的是我認為彌爾在知識論上有懷疑主義的傾向，但這并不指他是一個懷疑主義者，誠如前注墨子刻所言，他的思想中也有樂觀主義認識論的一面。麥氏在上述的書之中即敏銳地指出彌爾對邊沁幸福概念的補充顯示幸福不只是物質性與可計量性的，也有精神性、道德性的幸福；然而彌爾的修正也暗示：人的幸福這一觀念不是一個單純統(tǒng)一的觀念，不能為我們的關鍵選擇提供標準，因為我們可以質問是哪種快樂、哪種幸福。所以麥氏認為彌爾要為道德建立一客觀基礎的努力并不成功，他所代表的道德論述是一個觀念上的“虛構”（fiction），見頁63—64。由此可見彌爾認識論的困境是一方面覺得有一些沒有辯論余地的真理，一方面認為沒有完全可靠的觀念﹔而他企圖為倫理理論尋找一個客觀標準的努力又失敗了。很值得注意的是彌爾在為倫理理論找尋客觀標準之時，他知道他無法依賴“理性”。因為在他的思想之中，以理性作為標準比用快樂作為標準，會引起更多的批評。一個有趣的對照是二十世紀中國樂觀主義認識論的一個特點，就是以為“理性”能為道德提供一個客觀的基礎。

[34]Stroud指出至少從十七世紀笛卡兒的時代開始，西方世界出現一個有關知識的哲學問題。簡單地說，這個問題是我們如何能得到任何有關此一世界的知識。懷疑主義提出的答案是沒有人能得到任何有關此一世界的知識。Barry Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism（Oxford: Clarendon Press, 1985）, p.1.

[35]如在Elis的希臘哲學家Pyrrho（365？—275？B. C.）可為代表。

[36]在此要說明的是樂觀主義認識論在世界上是較普遍的觀點，也與人的常識配合，西方思想之中樂觀主義認識論的傳統(tǒng)也很強。

[37]有關自由主義與樂觀主義認識論的聯系，Popper也曾指出，他說近代科學與技術的誕生受到樂觀主義認識論的激勵，“他們教導說，在真理問題上，任何人都不必求助于權威，因為每個人自身擁有知識的泉源；他具有感官知覺的能力，可用以仔細觀察自然界，也具有理智直覺的能力，可用以區(qū)分真理與謬誤；其方法是拒絕接受任何未為理智所清晰而確定地觀察的觀念。人能夠認識：因而他就能是自由的。這就是解釋樂觀主義認識論和自由主義之間的關聯的公式”。Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, pp. 5—6。

[38]對悲觀主義認識論與樂觀主義認識論的詳細討論見墨子刻撰《中國近代思想史研究方法上的一些問題——一個休謨后的看法》，《近代中國史研究通訊》，第2期（1986），頁46。Thomas A. Metzger, “Some Ancient Roots of Modern Chinese Thought: This-Worldliness, Epistemological Optimism, Doctrinality, and the Emergence of Reflxivity in the Eastern Chou,” Early China, 11—12（1985—1987）, pp. 61—117。亦可參考拙著《論李澤厚思想的新動向：兼談近年來對李澤厚思想的討論》，《“中研院”近代史研究所集刊》，第25期（1996），頁439—440，文中對墨氏之觀念有清楚的說明。墨氏的說法除了與Alasdair MacIntyre的After Virtue: A Study in Moral Theory一書有關，也是基于Richard H. Popkin, “The Skeptical Origins of the Modern Problem of Knowledge,” in Norman S. Care and Robert H. Grim, eds., Perception and Personal Identity（Cleveland: The Press of Case Western Reserve University, 1969）, pp. 3—24.

[39]Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, pp.3—30，尤其是pp.6—7。此書有兩個中譯本，一是傅季重、紀樹立、周昌忠、蔣弋為譯，《猜想與反駁：科學知識的增長》，上海：上海譯文出版社，1987；一是蔡坤鴻譯，《臆測與駁斥：科學知識的成長》，臺北：幼獅文化事業(yè)公司，1989。

[40]Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, pp.26—28。

[41]Charles E. Lindblom, Politics and Markets: The World's Political Economic System, pp. 249—253.將墨子刻所提出悲觀主義認識論與樂觀主義認識論的分析架構運用到中國研究與中西比較之上的除了我之外還有顧昕，他把西方悲觀主義認識論之傾向稱為“對理性的幽暗意識”，又說“李澤厚的歷史觀始終處在一個目的論的話語體系中”，這和他思想之中樂觀主義認識論的預設有關。見顧昕，《黑格爾主義的幽靈與中國知識分子：李澤厚研究》，臺北：風云時代出版公司，1994，頁137—139。

[42]馬克思的人性論是很樂觀的，盧梭并不具有像他那么樂觀的人性論，在這方面他的立場比較含糊。有關盧梭對人性的看法見Allan Bloom, “Jean-Jacques Rousseau,”與Joseph Cropsey, “Karl Marx,”收入Leo Strauss, Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy, pp. 562—565, 824，盧梭以為人與動物不同之處主要有二，一是人有自由意志，不完全跟著本能，而可以選擇；其次人有完美化的可能性（perfectibility），可以不斷改進，并將經驗傳給他人。后者即表現他樂觀的一面。然而盧梭看到在政治領域中人是不完美的，他并不以為人類的自私會完全消失。

[43]Leslie Stevenson, Seven Theories of Human Nature（Oxford: Oxford University Press, 1974）, pp.4—5.

[44]Popper在上引文之中已經指出悲觀主義認識論與悲觀主義的人性論在歷史上的關聯性，“不相信人類理性的力量，不相信人察明真理的力量，幾乎總是同不信任人相聯系。因而，悲觀主義認識論同一種關于人類墮落的學說歷史地相聯系在一起”。Karl R. Popper, “On the Sources of Knowledge and of Ignorance,” Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, p.6.

[45]在這方面休謨（David Hume）的觀點很有代表性，他說在正確地設計一個政府時“我們要假設所有的人都是惡棍……所有認為在人類行為方面要作大刀闊斧改良的政治改革計劃，都是幻想而不可能生效的”，引自Robert S. Hill, “David Hume,” Leo Strauss, Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy, pp. 552, 555.這就是說，按照休謨的看法，所有無論是以改革或革命的方法，企圖在中國實現“大公無私”的理想社會的計劃，都是不能落實的幻想。這個例子顯示近代中國政治思想的主流與歐美幽暗意識之間有很大的距離。就后者的看法而言，政治的改良主要是在制度方面，而不在人格方面。

[46]張灝，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，頁5—18。張灝的幽暗意識與徐復觀所說“憂患意識”并不相同。前者是一個西方的想法，意指所有人類的歷史，無論是過去還是未來，都因人性的缺點而不得完美。后者則是中國傳統(tǒng)的觀念，與儒家知識分子“先天下之憂而憂”的使命感有關?！皯n患意識”中也認為人性的缺點造成人類歷史的不完美，但這只是歷史的一部分，另一部分則是完美的，所以未來如果是賢人在位，歷史能再度回到完美的階段。再者，西方的幽暗意識與荀子所說的“性惡論”也不同，荀子的性惡是從官能欲望所產生的流弊而立說，但他認為如果靠著人為的努力，配合教育過程，可以把性惡的性加以變化，由小人進而為士君子，由士君子進而為圣人，而圣人的虛心是政治的基礎?？梢娷髯訉θ祟惓墒サ目赡苄杂泻軓姷男判?，所以荀子并沒有西方的幽暗意識。徐復觀說得對，他的性惡論與基督教的原罪的說法是兩回事，見徐復觀，《從心善向心知——荀子的經驗主義的人性論》，《中國人性論史（先秦篇）》，臺北：臺灣商務印書館，1984，頁238, 249。