一、嚴(yán)復(fù)與約翰·彌爾自由思想的所以然

本書評述清末民初中國知識界一位較早期，可能也是最重要的西方政治思想的譯介者嚴(yán)復(fù)（1854—1921）在傳播西方文化時，所反映出的思想特色。我認(rèn)為嚴(yán)復(fù)對西方文化有所認(rèn)識、有所誤會，也曾將一些源于本土文化的價值投射到他所譯介的對象之上。因此他的翻譯與引介不僅是客觀地介紹西方現(xiàn)代性的諸多面貌，也摻雜了主觀的理解、詮釋與評估。此一經(jīng)過轉(zhuǎn)手的現(xiàn)代性也就是劉禾在她的書中所說的“被翻譯的現(xiàn)代性”（translated modernity）。^[1]

嚴(yán)復(fù)將西方思想譯介到中文世界有其重要的意義，其重要性可以從中西學(xué)者對嚴(yán)復(fù)的生平與思想作過大量研究一事反映出來（詳見本書第二章）。剛開始之時，批評者多認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的翻譯是精確的，但是接著有一些人指出一些不夠精確之處，開始辯論嚴(yán)譯之中哪些方面精確、哪些方面不精確，并探討影響其精確性的各種原因。在這方面，早期的學(xué)者指出：嚴(yán)譯的不精確是由語言與認(rèn)知上的缺陷所造成的，但是逐漸地，批評的方向轉(zhuǎn)移到嚴(yán)復(fù)的政治傾向與文化背景等面向。在討論嚴(yán)復(fù)譯作的過程之中，中國學(xué)者首先了解到政治與文化因素在其中所扮演的角色，但是對嚴(yán)復(fù)思想的一個最重要的研究，則要推美國史華慈（Benjamin I. Schwartz, 1919—1999）教授經(jīng)典性的《富強的追求：嚴(yán)復(fù)與西方》一書，他特別注意到嚴(yán)復(fù)的政治取向?qū)ζ浞g工作之影響。在該書中，史氏將嚴(yán)復(fù)描寫為主要受到國家主義（nationalism）的驅(qū)策，景仰西方文化中浮士德—普羅米修斯精神所代表的動力（Faustian-Promethean nature of Western civilization、dynamism），而在此過程中，個人的價值不在其本質(zhì)上的意義，而在它對國家富強的貢獻。^[2]

史華慈的書有許多令人激賞之處，在中西學(xué)界也造成深遠的影響（詳見第二章）。他在這本書所提出的觀點有助于形成一個非常流行的看法，亦即認(rèn)為毛澤東的集體主義一部分是源于清末民初時，現(xiàn)代化的倡導(dǎo)者所有的思想傾向，因為這些中國士人從認(rèn)識西方之始，就不欣賞在西方往往被視為最高價值的個人尊嚴(yán)與道德自主，也不欣賞像德國哲學(xué)家康德（Immanuel Kant，1724—1804）所說，將個人價值視為是一個終極目的，而非手段的想法；這樣的思想傾向因而成為后來集體主義的源頭。我認(rèn)為此種對二十世紀(jì)中國思想史的詮釋是錯誤的。本書的重要旨趣之一，即是針對這些論點，提出一個修正性的看法。

為了深入了解此一課題，我嘗試將約翰·彌爾（John Stuart Mill, 1806—1873，舊譯為穆勒）的On Liberty與嚴(yán)復(fù)的譯本《群己權(quán)界論》作一詳細(xì)的、對照性的研究。我的方法是逐字逐句地并列兩個文本，分析兩者之間的差異，以期探索嚴(yán)復(fù)翻譯彌爾On Liberty一書的過程。采用這樣的取向來分析嚴(yán)譯《群己權(quán)界論》，是以前研究嚴(yán)復(fù)思想的學(xué)者所不曾做過的。我將這兩個文本的全文作了一個對照，在本書第三章引用了許多材料，說明兩者的異同。然而因為篇幅所限，無法將這個對照性的文本全部刊登，所以“附錄”之中只收了第一章，讀者可以從其中了解到本書所采用的方法。第四章則依靠嚴(yán)復(fù)的個人著作，來看他對彌爾自由思想的理解與批判，并如何進而建構(gòu)自己的自由思想。

本研究顯示：嚴(yán)復(fù)在譯介西方文化之時，充分地認(rèn)識到個人價值在本質(zhì)上的意義，他并不將個人視為是達成到其他目的的手段；然而此種對個人的肯定與彌爾強調(diào)個人自由之重要性的方式并不完全相同。如果我們說彌爾對個人的重視是奠基于“己重群輕”的西方個人主義（individualism）之上的話^[3]，嚴(yán)復(fù)并沒有這樣的看法。更何況下文會詳細(xì)討論，嚴(yán)復(fù)對彌爾的個人主義有不少的誤解。所以嚴(yán)復(fù)與彌爾對個人的看法不相同，但是兩人都以為個人具有莫大的重要性與崇高的價值。

嚴(yán)復(fù)對個人價值的肯定是建立在群己平衡的基礎(chǔ)之上，亦即他所說的“克己自繇二義不可偏廢”^[4]。他既沒有將個人置于群體之上，也沒有將群體置于個人之上，而是秉持了一種植根于中國傳統(tǒng)中“成己成物”“明德新民”之觀念，而有的第三種選擇：個人與群體一樣地重要。對他來說，個人自由與社會利益（即傳統(tǒng)語匯中的群己、公私、利義）可以攜手并進而不相沖突。此一在群己平衡、并重的前提下強調(diào)個人價值的觀點，一直到今天在許多中國人的思想與生活之中還有其重要的意義，尤其表現(xiàn)在繼承此傳統(tǒng)的新儒家與其他學(xué)者的思想之上，而與毛澤東思想所代表的中國集體主義截然異趣。^[5]在此要特別強調(diào)的是，此處所謂的“中國傳統(tǒng)”，并不是對于過去的“物化”（reification），將復(fù)雜多變的歷史過程扭曲為一種亙古不變的狀態(tài)，而是指清末之時以儒家為主，再加上道家、墨家等先秦諸子與佛教等思想因素，所形成的主流的價值取向。嚴(yán)復(fù)和與他同時代的人如梁啟超（1873—1929）、章炳麟（1869—1936）等，共同地成長與沉浸于此一“思想氣氛”（climates of opinion）之中，^[6]因而很自然地依賴此一概念架構(gòu)與語言系統(tǒng)來認(rèn)識西方。^[7]

這樣一來，我認(rèn)為史華慈錯誤地將嚴(yán)復(fù)視為是在“己輕群重”與“己重群輕”之間選擇，這兩者其實都是嚴(yán)復(fù)所拒絕的。同時，史氏也沒有注意到傳統(tǒng)思想背景在嚴(yán)復(fù)構(gòu)思合適的群己關(guān)系議題上的重要性。

另外一個需要澄清的問題是雖然嚴(yán)復(fù)有時會將群體置于個人之上（例如他在遺囑之中所說的，“兩害相權(quán)，己輕群重”）^[8]，或肯定開明專制與強人政治，然而這并不表示他傾向于國家主義式的集體主義，而只是跟著一個相當(dāng)普遍的觀點，注意到自由、歷史發(fā)展與其他實施自由制度之條件的關(guān)系，因而主張針對實際狀況采取權(quán)宜措施。^[9]其實作為西方自由主義的代表人物之一的彌爾，也有類似的看法。對彌爾來說，自由制度僅適合于“文明”，以及國家安全不受威脅的社會，在其他未達文明標(biāo)準(zhǔn)的情況下，則不可同日而語，有時專制反而是較合適的。^[10]

雖然嚴(yán)復(fù)并不像史華慈所說，不了解與肯定彌爾思想中個人自由具有終極價值的看法，然而嚴(yán)復(fù)卻是不完全了解彌爾自由概念的所以然。這主要是因為嚴(yán)復(fù)并不充分地了解（更不用說肯定）彌爾思想中“悲觀主義的認(rèn)識論”（epistemological pessimism）的一面。^[11]彌爾堅持個人自由的范圍，尤其是思想自由的范圍，應(yīng)該盡可能地廣，是源于以下的推論性的理念：進步須要知識的增加、知識的增加則須要盡可能廣泛地作觀念上的競爭；這是因為人心在本質(zhì)上是非常容易犯錯的，要防止錯誤而獲取知識，一定要依賴自由競爭。彌爾在On Liberty一書中的論證，主要即環(huán)繞著此一哲學(xué)上的觀點。然而彌爾思想中“悲觀主義的認(rèn)識論”之傾向，以及與此密切相關(guān)的“人類的智性根本上是不可靠”（fallibility）的主張，并沒有讓嚴(yán)復(fù)留下深刻的印象，這不僅是因為他受到儒家傳統(tǒng)的“樂觀主義的認(rèn)識論”（epistemological optimism）之影響，對獲取知識的可能性有較強的信心^[12]，而且因為在當(dāng)時中西弱強情勢的對比之下，人類依賴一些特定的方法，會循著一定的階段而逐漸進步的信念，似乎成了一個明顯的真理。^[13]因此，嚴(yán)復(fù)無法把彌爾建立自由理論之時所具有的熱情與背后的推理，亦即彌爾思想中個人自由的所以然，精確地譯介到中文世界。

再者，我發(fā)現(xiàn)可能是中國最有名的一位自由主義者胡適（1891—1962）與其他學(xué)者在評論嚴(yán)譯《群己權(quán)界論》之時，除了極少數(shù)的例外，并沒有人從嚴(yán)復(fù)誤會了彌爾認(rèn)識論的角度來批評嚴(yán)譯。^[14]這似乎反映，嚴(yán)復(fù)對彌爾自由思想的誤解在近代中國有相當(dāng)?shù)拇硇?，許多中國知識分子和嚴(yán)復(fù)一樣，不了解彌爾自由概念之所以然。我認(rèn)為從嚴(yán)復(fù)開始，中國知識分子在認(rèn)識論方面對西方自由思想的誤解，是我們考慮自由主義無法在現(xiàn)代中國生根時，所不能忽略的原因之一。

然而兩個不同的文化在從接觸、相互認(rèn)識而彼此影響的過程之中，雙方之間的了解絕非一蹴可及。在評論嚴(yán)譯的中國學(xué)者之中，不少人不但感覺到掌握西方“真相”的困難，而且注意到嚴(yán)譯中最關(guān)鍵性的一些問題，像太受到中國固有文化與思想模式之影響、出于“救亡”的動機來了解西方，或誤解了西方民主中最核心的價值等，這些研究成果都不容抹煞。本書即企圖依循前人所開創(chuàng)的評估傳統(tǒng)，進一步地探究兩個文化之間相互了解的問題。這一種了解可能是一個永無止境的努力過程，需要雙方不斷地作自覺性的反省與對話。

總而言之，當(dāng)清末中國知識分子開始面對現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)時，他們并不必然是像許多人所說的，因為受到國家主義或傳統(tǒng)文化的影響，而走向集體主義，強調(diào)群體、忽略個人。相反地，我認(rèn)為集體主義的選擇和嚴(yán)復(fù)所代表的另一選擇，是并存而相互沖突的，嚴(yán)復(fù)相信個人具有崇高的價值，而且群己之間可以建立一個平衡、并進的關(guān)系。嚴(yán)復(fù)這樣的看法也為當(dāng)時其他的一些知識分子所共有，尤其是梁啟超。^[15]然而，嚴(yán)、梁二氏所秉持的信念，在二十世紀(jì)中國卻沒有成為主流的價值取向。同時，我們不能忽略，近代中國這種尊敬個人價值的思想與西方的個人主義，乃至英美自由民主思想的主流，仍有不少格格不入之處。

注釋：

[1]Lydia H. Liu, Translingual Practice: Literature, National Culture, and Translated Modernity—China, 1900—1937（Stanford: Stanford University of California Press 1995）, p. xix.

[2]Benjamin I. Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West（Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1979），“Faustian-Promethean nature of Western civilization”與“dynamism”兩詞見該書頁238—239。

[3]在此要強調(diào)的是彌爾并不是一個極端的個人主義者，以為個人利益可以完全超越群體福祉，他的思想一方面強調(diào)個人，另一方面亦帶有社群主義（communitarianism）所謂群己并重的成分。當(dāng)然雖然如此我們不能說他是一個社群論者，因此我認(rèn)為彌爾思想還是傾向于“己重群輕”的個人主義。

[4]穆勒原著，嚴(yán)復(fù)譯述，《群己權(quán)界論》，上海：商務(wù)印書館，1935，頁73。

[5]此處所謂群己平衡的觀點余英時亦曾提及，他認(rèn)為宋代四書取代五經(jīng)之后，中國人的個人觀有一新的變化，一方面理學(xué)功夫方面的重點在于“為己”、“修己”，對個人提出更高的要求，另一方面修己與治人是連在一起的，個人必須與社會、國家產(chǎn)生聯(lián)系。五四運動之后，如熊十力、梁漱溟等人即繼承此一傳統(tǒng)。余英時認(rèn)為此一中國式個人主義與西方個人主義之異同點在于：相同的是都肯定個人自由與解放的價值；不同的是西方以個人為本位，中國卻在群體與個體的界線上考慮自由的問題，余氏以為中國的看法比較接近今天西方世界所說的社群論的立場。見氏著，《中國近代個人觀的改變》，《中國文化與現(xiàn)代變遷》，臺北：三民書局，1992，頁167—188。

[6]這是借用Carl L. Becker在The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers（New Haven: Yale University Press, 1960）的用語，pp. 1—31。

[7]余英時認(rèn)為這是中國翻譯史上“格義”的傳統(tǒng)。余氏在討論晚清儒學(xué)發(fā)展時就說：格義的做法“未必是故意曲解臆說。從文化心理的層面說，他們都出身儒學(xué)系統(tǒng)，如果民主、民權(quán)、共和、平等、自由等西方價值和觀念在此系統(tǒng)內(nèi)不能獲得定位，則他們將找不到途徑去認(rèn)同這些異質(zhì)的外來文化因素”，《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，氏著《現(xiàn)代儒學(xué)論》，River Edge, N. J.：八方文化企業(yè)公司，1996，頁34—35。

[8]王蘧常，《嚴(yán)幾道年譜》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1977，頁134。原文是“事遇群己對待之時，須念己輕群重（案嚴(yán)譜作‘兩害相權(quán)，己輕群重’）”，嚴(yán)譜指嚴(yán)復(fù)的長子嚴(yán)璩所撰《侯官嚴(yán)先生年譜》，收入王栻編，《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986，頁1545—1552。我認(rèn)為嚴(yán)譜的話更能反映嚴(yán)復(fù)的看法，因為嚴(yán)復(fù)的理想是群己平衡，所以在不能達到此理想之時，無論是己輕群重，還是己重群輕，都是“害”﹔這就是說在兩害相權(quán)之時，與其重己，還不如重群，但是重己與重群都有缺點，因為群己應(yīng)該平衡。在嚴(yán)氏著作之中，“兩害相權(quán)，己輕群重”一語源于嚴(yán)譯斯賓塞的《群誼篇》（The Principles of Ethics），嚴(yán)復(fù)認(rèn)為這是斯氏所立的“進種大例”之一，他在《天演論》的案語有下面的話，“立進種大例三，一曰民既成丁，功食相準(zhǔn)﹔二曰民各有畔，不相侵欺﹔三曰兩害相權(quán)，己輕群重”，見嚴(yán)復(fù)譯，《天演論》，臺北：商務(wù)印書館，1987，上，頁45﹔此外在該書下，頁44有類似的話“道在無擾而持公道，其為公之界說，各得自由，而以他人之自由為域。其立保種三大例，曰一民未成丁，功食為反比例率，二民已成丁，功食為正比例率，三群己并重，則舍己為群”。由以上的引文可見嚴(yán)復(fù)群己并重與保障個人自由之權(quán)界的想法是密切相關(guān)而彼此配合的。有關(guān)這一個部分思想來源的詳細(xì)考訂，參見蕭高彥，《嚴(yán)復(fù)時刻：早期嚴(yán)復(fù)政治思想中的圣王之道與社會契約》，《思想史》，期8（臺北，2018年12月），頁95—99。

[9]梁啟超也有相同的看法，他說“自由之制，在今日為至美，然移之于野蠻未開之群，則為至惡。專制之治，在古代為至美，移之于文明開化之群，則為至惡”，梁啟超，《新民說》，臺北：臺灣中華書局，1959，頁15。

[10]John Stuart Mill, On Liberty and Other Writings（Cambridge: Cambridge University Press, 1992）, p. 13.現(xiàn)代學(xué)者對于彌爾思想的研究也指出，彌爾認(rèn)為在追求建立一個文明社會的過程中，追求進步須要限制個人自由﹔而在建立文明社會之后，追求進步則須要將個人從那些禁錮之中解放出來。他所說的文明社會是由成熟而具有公共責(zé)任感的公民所組成，他明白地指出孩童與野蠻人不適合自由制度。Henry M. Magid, “John Stuart Mill,” Leo Strauss, Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy, 3rd. Ed.（Chicago: The University of Chicago Press, 1987）, pp. 797—798.

[11]“悲觀主義的認(rèn)識論”的意義下文會詳細(xì)討論，意指對人類以智性而獲得真理的能力持悲觀的看法。此一觀點與西方哲學(xué)史研究者所說的fallibilism（可謬論，此一哲學(xué)學(xué)說認(rèn)為絕對肯定任何知識是不可能的）類似，見Paul Edwards ed., The Encyclopedia of Philosophy, 8 vols.（New York: Macmillan Publishing Co., 1972）, 2：70; 4：350. Thomas A. Metzger, A Cloud Across the Pacific: Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today（Hong Kong: The Chinese University Press, 2005）一書對于此一概念在西方的起源發(fā)展，以及在近代中國的影響，有詳盡的分析。他將“悲觀主義的認(rèn)識論”的出現(xiàn)稱之為“西方認(rèn)識論的大革命”（the Great Modern Western Epistemological Revolution）。

[12]“樂觀主義的認(rèn)識論”之意義下文也會有詳細(xì)的說明。

[13]這不但涉及國人對當(dāng)時世界局勢的認(rèn)識，也與嚴(yán)復(fù)所譯赫胥黎的《天演論》中的演化觀念，與甄克思《社會通詮》（上海：商務(wù)印書館，1930﹔為Edward Jenks, A Short History of Politics之翻譯）一書中的階段性的進步史觀有密切的關(guān)系。有關(guān)近代中國受西方啟蒙運動、演化論影響的線性、目的論歷史觀與歷史書寫、國族建構(gòu)的關(guān)系，請見Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China（Chicago: The University of Chicago Press, 1995）.王汎森，《近代中國的線性歷史觀—以社會進化論為中心的討論》，收入《近代中國的史家與史學(xué)》，香港：三聯(lián)書店，2008，頁49—108。

[14]胡適是否了解彌爾自由主義的所以然，尤其是后來在《自由中國》的階段有無此一認(rèn)識，仍是一個值得仔細(xì)研究的題目，但是在1920年代，當(dāng)他撰文評論嚴(yán)譯之時，他顯然并沒有注意到此一認(rèn)識論的面向。

[15]見黃克武，《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》，臺北：“中研院”近代史研究所，2006。