第二章 審美和重構(gòu)的歷程：彝族詩(shī)歌分類(lèi)考
詩(shī)歌是彝族文學(xué)中極其重要的組成部分之一，20世紀(jì)80年代以來(lái)的彝族文學(xué)更加充分地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。上一章將當(dāng)代彝族詩(shī)歌創(chuàng)作劃分為三個(gè)階段，其中后面的兩個(gè)階段共同構(gòu)成了轉(zhuǎn)型期彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌。
需要指出的是，如果將彝族詩(shī)人的寫(xiě)作當(dāng)成一個(gè)固化的整體文化現(xiàn)象去研究是不恰當(dāng)?shù)摹@很容易陷入類(lèi)似于后殖民批評(píng)的囹圄之中——在一個(gè)龐大的族群內(nèi)部，無(wú)論是詩(shī)人們的寫(xiě)作風(fēng)格和修辭，還是他們言說(shuō)背后的精神特質(zhì)，都會(huì)有所分化。正如吉爾茲在《地方性知識(shí)》中運(yùn)用他的闡釋人類(lèi)學(xué)對(duì)伊斯蘭詩(shī)人的藝術(shù)實(shí)踐進(jìn)行考察一樣，在這些需要厘清的問(wèn)題面前，唯一的路徑便是從詩(shī)歌本體入手來(lái)看待轉(zhuǎn)型期彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌的審美形態(tài)與話語(yǔ)特征。第二章將盡可能完整地呈現(xiàn)這一點(diǎn)，并以分類(lèi)考察的方式進(jìn)行。
若是沿著時(shí)間順序考察，不難發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)代彝族詩(shī)歌的第一和第二階段，不管是主流意識(shí)形態(tài)導(dǎo)向的創(chuàng)作還是民族意識(shí)覺(jué)醒初期的創(chuàng)作，都能感受到一種合力的存在，但在詩(shī)歌演進(jìn)之后的第三階段，彝族詩(shī)人們的創(chuàng)作明顯地出現(xiàn)了多元化的傾向。一個(gè)族群的集體記憶逐步分化、模糊，呈現(xiàn)出另外的分支和裂變，新一代詩(shī)人中的一部分會(huì)選擇承繼以往的寫(xiě)作類(lèi)型，延續(xù)著上一時(shí)期的合力，而另一部分則選擇了其他的書(shū)寫(xiě)方式。值得一提的是，這不僅是彝族當(dāng)代詩(shī)歌發(fā)展的基本走向特征，亦是其他少數(shù)民族當(dāng)代詩(shī)歌發(fā)展中所呈現(xiàn)的一般特征。
總體來(lái)說(shuō)，本章的第一節(jié)和第二節(jié)將自20世紀(jì)80年代到20世紀(jì)末的彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌定義為抒情詩(shī)的范疇，并且對(duì)抒情詩(shī)的兩種類(lèi)型進(jìn)行區(qū)分和考察，即以吉狄馬加、倮伍拉且等人為代表的具有民族寓言色彩的抒情詩(shī)和以阿庫(kù)烏霧、牧莎斯加、巴莫曲布嫫等人為代表的帶有宗教復(fù)魅色彩的抒情詩(shī)，當(dāng)然21世紀(jì)以來(lái)的抒情詩(shī)作品也將分類(lèi)出現(xiàn)在這兩節(jié)中；本章的第三節(jié)將1995年以來(lái)呈現(xiàn)多元化發(fā)展的彝族詩(shī)歌分為兩個(gè)大類(lèi)——寫(xiě)實(shí)詩(shī)歌的發(fā)生和長(zhǎng)詩(shī)的興起，這兩類(lèi)是除了抒情詩(shī)以外的詩(shī)歌裂變的分支；本章的第四節(jié)著重考察地域詩(shī)歌的細(xì)微差別，即云南、貴州、四川三地彝族詩(shī)歌創(chuàng)作的異同。這樣的分類(lèi)，在詩(shī)歌研究中并非完美，然而適合盡可能地展示出具有時(shí)間序列、空間結(jié)構(gòu)、地域差異的轉(zhuǎn)型期彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌的全貌。在大的分類(lèi)之中，將會(huì)穿插一些細(xì)微的分支，諸如有些詩(shī)人將母語(yǔ)運(yùn)用到漢語(yǔ)詩(shī)歌之中，有些詩(shī)人的作品模仿古代敘事詩(shī)等，在本章當(dāng)中都會(huì)盡可能全面地展現(xiàn)。
第一節(jié) 作為民族寓言的抒情詩(shī)
2006年，彝族詩(shī)人吉狄馬加在韓國(guó)首爾的一場(chǎng)詩(shī)會(huì)上引用了沃爾科特的一句話：“要么我誰(shuí)也不是，要么我就是一個(gè)民族。”
這句話在某種程度上能夠概括轉(zhuǎn)型期彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌的主流創(chuàng)作群體的訴求，比起“文革”和“十七年”期間的彝族詩(shī)歌來(lái)說(shuō)，轉(zhuǎn)型期的彝族詩(shī)歌更加具有民族寓言的性質(zhì)。如果尋找這個(gè)源流，則必須從20世紀(jì)80年代初說(shuō)起。
一、族性回歸的拓荒者
前文提到，轉(zhuǎn)型期彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌始于大涼山，先驅(qū)者是詩(shī)人吉狄馬加。這位1961年出生于涼山的彝族詩(shī)人，1982年畢業(yè)于西南民族學(xué)院漢語(yǔ)言文學(xué)系，同年進(jìn)入《涼山文學(xué)》編輯部工作。那個(gè)時(shí)候的西南民族學(xué)院，已經(jīng)開(kāi)始孕育彝族詩(shī)人，吉狄馬加便是其中一個(gè)，他在大學(xué)期間開(kāi)始詩(shī)歌創(chuàng)作，并在此后出版了多部詩(shī)集。
為了更加深入地考察轉(zhuǎn)型期彝族抒情詩(shī)，首先來(lái)看一節(jié)吉狄馬加的詩(shī)。他在《自畫(huà)像》中如是寫(xiě)道：“我是這片土地上用彝文寫(xiě)下的歷史/我是一千次死去/永遠(yuǎn)朝著左睡的男人/我是一千次死去/永遠(yuǎn)朝著右睡的女人……/其實(shí)我是千百年來(lái)/正義和邪惡的抗?fàn)?其實(shí)我是千百年來(lái)/愛(ài)情和夢(mèng)幻的兒孫……”吉狄馬加的“一千次死去”的男人和女人似乎是表達(dá)著“死亡”的主旨，這種死亡是慘烈的、具有時(shí)間性和不言而喻的空間性的，發(fā)生在“古老的”“田野”和“這片土地”上。而“兒孫”——生生不息、代代相傳的人類(lèi)學(xué)特質(zhì)則展示了一種傳承與遞進(jìn)關(guān)系。雖然死亡是一種真實(shí)，但是詩(shī)人使用動(dòng)態(tài)的詞匯來(lái)呈現(xiàn)，如“抗?fàn)帯薄皦?mèng)幻”等詞匯?！俺宜呐恕币嘤性⒁?。在彝族傳統(tǒng)的葬禮中，女人通常是朝右睡的，因?yàn)椤八€要用自己的左手，到神靈世界去紡線”。
這里需要說(shuō)明的是，“死亡”堪稱(chēng)彝族古老文化傳統(tǒng)之中的一個(gè)重要符號(hào)，而吉狄馬加剛好在現(xiàn)代詩(shī)中雜糅了這個(gè)帶有民族色彩的主題。同樣的主題在吉狄馬加筆下屢屢可見(jiàn)。他在《母親們的手》一詩(shī)中這樣寫(xiě)道：“就這樣向右悄悄睡去/多么像一條美人魚(yú)/多么像一彎純潔的月牙/多么像一塊沉默的礁石/她睡在土地和天空之間/她睡在死亡和生命的高處/因此江河才在她身下照樣流著/因此森林才在她身下照樣長(zhǎng)著/因此山巖才在她身下照樣站著。”
關(guān)于死亡的場(chǎng)景，在他的《死去的斗牛——大涼山斗牛的故事之二》中同樣能夠看到：“在一個(gè)人們/熟睡的深夜/它有氣無(wú)力地躺在牛欄里/等待著那死亡的來(lái)臨/一雙微睜著的眼/充滿了哀傷和絕望?！?sup>
吉狄馬加用感傷的語(yǔ)調(diào)來(lái)摹寫(xiě)民族的葬禮，營(yíng)造了一個(gè)古老的神話般的幻境，即“母親”向右睡去，“江河”“森林”“山巖”等自然景觀都在“她”的身下，繼續(xù)保持著原來(lái)的樣子。在這里，正如學(xué)者姚新勇所言：“彝詩(shī)正是通過(guò)現(xiàn)代與傳統(tǒng)的相互滲透，才形成了自己苦難而甜蜜的民族品性，才擁有了憂傷而溫暖的詩(shī)歌品質(zhì)?！?sup>吉狄馬加的詩(shī)歌中更多的是質(zhì)樸的回憶和感傷。他從民族詩(shī)人的角度將自己的民族、神話、葬禮、消逝等要素融入詩(shī)歌當(dāng)中。詩(shī)中“純潔的月牙”“沉默的礁石”的修辭意義更傾向于彝族的自然觀——自然與人同一，將人與山川河流并置的意象證明了這一點(diǎn)。他將葬禮的意境詩(shī)化，這個(gè)葬禮中的“母親”并非個(gè)體形象，而是一個(gè)民族的身影。自然景觀的固化和民族內(nèi)在精神的衰落之間有著無(wú)法化解的沖突，吉狄馬加看著自己的民族傳統(tǒng)正走向沒(méi)落，但是又無(wú)力去將其逆轉(zhuǎn)，只能通過(guò)歌者的方式去表述傳統(tǒng)——“睡在死亡和生命的高處”。
他的詩(shī)歌常以本民族的傳統(tǒng)和習(xí)俗為表征（如打獵、斗牛、口弦、紡織、葬禮等），進(jìn)而滲透民族的內(nèi)在精神和社會(huì)倫理，以表達(dá)對(duì)古老民族傳統(tǒng)的依戀以及渴望回歸的訴求。吉狄馬加在《黑色狂想曲》中，復(fù)述了族群的集體記憶：“讓我成為空氣，成為陽(yáng)光/成為巖石，成為水銀，成為女貞子/讓我成為鐵，成為銅/成為云母，成為石棉，成為磷火/啊，黑色的夢(mèng)想，你快吞沒(méi)我，溶化我/讓我在你仁慈的保護(hù)下消失吧/讓我成為草原，成為牛羊/成為獐子，成為云雀，成為細(xì)鱗魚(yú)/讓我成為火鐮，成為馬鞍/成為口弦，成為馬布，成為卡謝著爾/啊，黑色的夢(mèng)想，就在我消失的時(shí)候/請(qǐng)為我彈響悲哀和死亡之琴吧/讓吉狄馬加這個(gè)痛苦而又沉重的名字/在子夜時(shí)分也染上太陽(yáng)神秘的色彩。”
在這里，吉狄馬加展示了一幅古老的圖景，從選取的這一節(jié)詩(shī)歌來(lái)看，尤其是最后一句，詩(shī)人不僅試圖走近民族傳統(tǒng)，而且變得十分焦慮。黑色是整首詩(shī)歌的色調(diào)，也是彝族人最為崇尚的顏色，事實(shí)上，吉狄馬加的詩(shī)歌鋪陳了諸多的彝民族傳統(tǒng)元素，為后來(lái)者提供了詩(shī)歌創(chuàng)作的導(dǎo)向。
值得研究的議題在于，以吉狄馬加為代表的轉(zhuǎn)型期彝族詩(shī)人的詩(shī)歌對(duì)以往的彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌進(jìn)行了劇烈的顛覆，這種顛覆在某方面和20世紀(jì)80年代漢族詩(shī)歌轉(zhuǎn)型幾乎同步——彝族詩(shī)歌完成了從階級(jí)控訴到歌唱彝族文化傳統(tǒng)的劇變。為什么彝族詩(shī)歌的劇變從吉狄馬加這里開(kāi)始呢？
從詩(shī)歌的審美角度來(lái)看，吉狄馬加浪漫和感傷的詩(shī)歌品質(zhì)與他創(chuàng)作的年代密不可分，80年代朦朧詩(shī)和先鋒詩(shī)歌的登場(chǎng)在某種程度上給予了他詩(shī)歌創(chuàng)作的靈感?；谒救说脑?shī)歌以及文字可以得知，他的詩(shī)歌中透露出了三重維度：新詩(shī)傳統(tǒng)的內(nèi)置，西方現(xiàn)代詩(shī)的承繼，以及本族文化傳統(tǒng)的高揚(yáng)。
如果對(duì)吉狄馬加的創(chuàng)作進(jìn)行拆解，首先，他的寫(xiě)作無(wú)疑是用現(xiàn)代詩(shī)的形式而非傳統(tǒng)詩(shī)歌來(lái)建構(gòu)彝族傳統(tǒng)（即以“反傳統(tǒng)”來(lái)建構(gòu)“傳統(tǒng)”）；其次，他是用漢語(yǔ)寫(xiě)作的彝族詩(shī)人——盡管筆者無(wú)比希望避開(kāi)以各種“后”理論為工具的危險(xiǎn)境地——他的語(yǔ)言已經(jīng)被漢語(yǔ)習(xí)得和彝族口語(yǔ)混雜了。當(dāng)然，其后即將提到的阿庫(kù)烏霧的詩(shī)歌更契合這個(gè)論點(diǎn)，但吉狄馬加作為彝族當(dāng)代漢語(yǔ)詩(shī)歌的先驅(qū)者，也必然難以擺脫此種境況。在20世紀(jì)80年代那個(gè)思想復(fù)蘇與解放的大語(yǔ)境下，這位彝族詩(shī)人和其他漢族詩(shī)人一樣開(kāi)始試圖顛覆上一個(gè)禁錮時(shí)代的寫(xiě)作范式，同樣現(xiàn)代詩(shī)的習(xí)得繼漢語(yǔ)習(xí)得之后注入吉狄馬加的寫(xiě)作之中。這種混雜是雙重的，而絕不是單一的。這個(gè)論斷需要更有說(shuō)服力的例證：加勒比詩(shī)人路易斯·班尼特用克里奧爾語(yǔ)寫(xiě)作，為此她塑造了民族神話中的一個(gè)故事形象阿南西，以方言寫(xiě)作——與她相比，吉狄馬加的混雜性顯然沒(méi)有那么明顯、純粹。
80年代，吉狄馬加的寫(xiě)作首先顛覆了頌歌式的階級(jí)話語(yǔ)的彝族詩(shī)歌寫(xiě)作，此時(shí)他作為“彝族”詩(shī)人的自我意識(shí)喚醒，將對(duì)純文學(xué)的訴求與民族性話語(yǔ)雜糅在一起，彝族民族性的表述從“十七年”和“文革”時(shí)期的簡(jiǎn)單階級(jí)劃分轉(zhuǎn)向?qū)ξ幕瘋鹘y(tǒng)的重新建構(gòu)，即一個(gè)古老民族的甜蜜而憂傷的傳說(shuō)、習(xí)俗、文化表達(dá)。事實(shí)上，重構(gòu)民族想象的做法并不僅僅發(fā)生在彝族、在中國(guó)，在其他時(shí)刻的其他土地上也時(shí)有發(fā)生，如果我們將目光聚焦在文化民族主義浩如煙海的史料中，就很容易找到同樣的例子。帕爾塔·查特吉曾經(jīng)分析過(guò)班吉姆·錢(qián)德拉的書(shū)寫(xiě)，并稱(chēng)之為“激進(jìn)的重建民族文化的幻想”。盡管彝族的歷史進(jìn)程與印度大相徑庭，但是古老文化的被消解抑或被遮蔽是一種真實(shí)，本族群的精英知識(shí)分子在反思中書(shū)寫(xiě)，表達(dá)對(duì)傳統(tǒng)文化消解的痛心和重構(gòu)傳統(tǒng)的意圖。
當(dāng)然，在民間詩(shī)歌研究者發(fā)星看來(lái)，這其中還不乏詩(shī)人所處背景的原因。他認(rèn)為，吉狄馬加讀大學(xué)的時(shí)代，“是中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)潮最猛烈的時(shí)期。許多優(yōu)秀的民刊與詩(shī)人皆是在學(xué)校中成長(zhǎng)。他們也不例外。當(dāng)時(shí)成都及周邊的‘非非’、‘莽漢主義’、‘整體主義’、‘大學(xué)生詩(shī)派’、‘巴蜀詩(shī)群’、‘現(xiàn)代漢詩(shī)’等中國(guó)重要的民間詩(shī)歌詩(shī)派風(fēng)起云涌。所以自吉狄馬加始至俄尼·牧莎斯加終，其寫(xiě)作語(yǔ)言都是……以現(xiàn)代詩(shī)風(fēng)之影響血液，在自身根系文化的傳遞上尋找自己的表達(dá)方式。當(dāng)然，吉狄馬加……作為中國(guó)的邊緣民族詩(shī)人，他是第一個(gè)敢吃螃蟹的人”。
吉狄馬加所進(jìn)行的詩(shī)歌實(shí)踐，和他同時(shí)期或者略晚進(jìn)行創(chuàng)作的詩(shī)人也同樣進(jìn)行著。倮伍拉且，四川涼山冕寧人，曾任涼山州編譯局編輯、涼山州文聯(lián)副主席、《涼山文學(xué)》主編、四川省作協(xié)副主席等職務(wù)。他于1982年開(kāi)始發(fā)表作品，1995年加入中國(guó)作家協(xié)會(huì)。著有詩(shī)歌集《繞山的游云》《大自然與我們》《詩(shī)歌圖騰》，長(zhǎng)篇報(bào)告文學(xué)《深山信使王順友》，出版文學(xué)作品6部。
在發(fā)星編選的《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》中，選取了倮伍拉且的28首詩(shī)，這些詩(shī)歌都是言語(yǔ)簡(jiǎn)潔的抒情詩(shī)，并且透露出并不明朗的憂傷。如其中的一首詩(shī)《遺失的詞》：“這片密密的森林/有一些樹(shù)木已經(jīng)消失/消失的還有一些/純凈的詞/這塊茫茫的大地/有一些動(dòng)物已經(jīng)絕跡/絕跡的還有一些/神圣的詞/這個(gè)圓圓的地球/有一些聲音已經(jīng)遺失/遺失的還有一些/珍貴的詞/那些詞喲/日夜撞擊我們胸膛/如果想要吐出/就會(huì)遺失在口腔?！边@些詩(shī)作基本能代表倮伍拉且本人一貫的創(chuàng)作特色，即較短的篇幅和簡(jiǎn)潔抒情的詞匯。
在詩(shī)人寫(xiě)作的年代，已經(jīng)能夠看到這樣的場(chǎng)景：“有一些樹(shù)木已經(jīng)消失”“有一些動(dòng)物已經(jīng)絕跡”“有一些聲音已經(jīng)遺失”，詩(shī)人想象著自己民族的生存環(huán)境和文化傳統(tǒng)，慢慢消逝的感傷充分地在詩(shī)歌中呈現(xiàn)出來(lái)。再如他的詩(shī)歌《白?！?，“有一座山/有一頭白牛/白牛啊山的心臟/不落的月亮/有一個(gè)人/有一頭白牛/白牛啊人的靈魂/不落的太陽(yáng)/每一個(gè)人都有一座山/都有一頭白牛/永恒的天空/左耳掛著月亮/右耳掛著太陽(yáng)”，在這首詩(shī)里，比起沉重的集體記憶，我們更容易看到民歌的色彩。很多評(píng)論家和學(xué)者著重就倮伍拉且的“大山情結(jié)”詩(shī)歌創(chuàng)作做了細(xì)致的考察和研究，如彝族詩(shī)人、學(xué)者阿庫(kù)烏霧，將這首《白牛》分為三個(gè)向度，認(rèn)為其第一節(jié)寫(xiě)“山的白?！?，亦是“有形的精神實(shí)體”；第二節(jié)寫(xiě)“人的白?！薄办`魂的白牛”，可視為“無(wú)形的精神生命”；第三節(jié)寫(xiě)“山”與“人”合一，象征“人的宇宙”和“自然宇宙”在某種無(wú)處不在、無(wú)時(shí)不有的“白?！保ň窭砟睿┑淖饔孟氯跒橐惑w，并將倮伍拉且的這首詩(shī)定義為具有“與宇宙共存的生命哲學(xué)觀”。
這樣的分析不啻為一種詩(shī)歌研究的嘗試，然而在筆者看來(lái)，詩(shī)人并非注入了相對(duì)復(fù)雜的哲學(xué)命題，而是水乳交融般將民歌體裁、神話意象以及對(duì)涼山地區(qū)現(xiàn)狀的思考連成一體。如果持續(xù)考察倮伍拉且的創(chuàng)作生涯，可以發(fā)現(xiàn)，其前期詩(shī)歌更具有生命力，在這一點(diǎn)上吉狄馬加的詩(shī)歌也一樣，他們的行政職務(wù)或多或少使得他們除了詩(shī)人這一重身份外還具有另一重身份，而這樣的后設(shè)的社會(huì)身份又會(huì)影響到其本人創(chuàng)作的訴求和指向。這里可以舉詩(shī)集的序言為例予以比較。倮伍拉且在《涼山當(dāng)代文學(xué)作品選》的序言里這樣寫(xiě)道：“新中國(guó)以前的涼山就更落后了，從社會(huì)形態(tài)來(lái)看，整整落后一千年。解放前的涼山社會(huì)形態(tài)被認(rèn)定為奴隸社會(huì)……新中國(guó)成立后，涼山各族人民和全國(guó)人民一道邁進(jìn)了社會(huì)主義社會(huì)。1956年……涼山彝族代表……提出了‘一步跨千年’這個(gè)觀點(diǎn)。受到毛澤東、周恩來(lái)等中央領(lǐng)導(dǎo)的贊揚(yáng)……共同祝賀彝族人民跨越千年的偉大進(jìn)步……所以我說(shuō)，涼山的作家文學(xué)或者當(dāng)代文學(xué)與新中國(guó)同行?！?sup>
在這里，不妨對(duì)比一下發(fā)星在《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》序言中所言：“在漢語(yǔ)表達(dá)的彝文化特色的詩(shī)歌語(yǔ)言中，許多感覺(jué)與文化深度與想象是大涼山彝人文化獨(dú)具的優(yōu)勢(shì)，也說(shuō)明著只有一個(gè)民族保留了古樸的文化方式與深厚底蘊(yùn)，它的現(xiàn)代文化表達(dá)形式才具有特色與風(fēng)味……大涼山的彝族詩(shī)人們都是在漢族老大哥的現(xiàn)代詩(shī)歌中沖決出來(lái)的，今天我們依然感謝那個(gè)舉國(guó)復(fù)蘇的80年代……”可以看出，兩者同樣指向當(dāng)代涼山豐富而優(yōu)美的現(xiàn)代詩(shī)歌，也同樣承認(rèn)漢族主流文化在彝族詩(shī)歌發(fā)展中所扮演的角色和地位，然而前者是從意識(shí)形態(tài)和政治性的層面來(lái)看待彝族文學(xué)的發(fā)展，后者則是從文學(xué)發(fā)展和文化交流層面來(lái)述說(shuō)的。
比較后來(lái)彝族現(xiàn)代詩(shī)歌勢(shì)頭強(qiáng)勁的創(chuàng)作浪潮而言，拓荒者們起到了很好的導(dǎo)向作用，對(duì)家園和集體記憶的詠唱引起了后來(lái)者的效仿甚至被超越，而其本身早期詩(shī)歌的生命力仍在延續(xù)著，散發(fā)出耀眼的神性光芒。
二、意象的主體化
繼吉狄馬加充滿開(kāi)拓性的民族意識(shí)覺(jué)醒的寫(xiě)作之后，更多的彝族詩(shī)人投入到當(dāng)代漢語(yǔ)詩(shī)歌創(chuàng)作之中，他們紛紛化用自然風(fēng)景或者日常生活中的意象，將其注入對(duì)族性意識(shí)的思考之中。把風(fēng)景作為民族景觀來(lái)呈現(xiàn)，而不是被動(dòng)的裝飾性的所指，是在20世紀(jì)80年代之后出現(xiàn)的事情。詩(shī)人們認(rèn)為，筆下的這些地理景觀不僅是詩(shī)人自己的生存地，也是整個(gè)民族共同體的生存地，能夠象征民族的身體，因此，將意象主體化是轉(zhuǎn)型期彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌的一大重要表征。
阿蘇越爾就是這一時(shí)期將意象主體化的代表詩(shī)人之一。他是一位于1966年出生的彝族詩(shī)人，畢業(yè)于西南民族學(xué)院，1986年讀書(shū)期間開(kāi)始寫(xiě)詩(shī)，并曾創(chuàng)辦了在當(dāng)時(shí)大學(xué)生詩(shī)社中影響較廣的《山鷹魂》詩(shī)刊。曾出版詩(shī)集《我已不再是雨季：留在雪地上的歌謠》《阿蘇越爾詩(shī)選》等，獲得第三屆四川省少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作獎(jiǎng)。
在發(fā)星工作室所編的《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》里，阿蘇越爾有21首詩(shī)歌入選，其中18首的題目帶有“雪”字。這并不是一個(gè)奇怪的現(xiàn)象，在彝族詩(shī)人的書(shū)寫(xiě)中，“雪”“黑色”“火塘”“死亡”“苦蕎”這些詞匯的色感和意味常常會(huì)出現(xiàn)?！懂?dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》還收錄了詩(shī)人馬惹拉哈7首題目中含有“雪”字的詩(shī)歌，并統(tǒng)一命名為“雪族系列”組詩(shī)；阿黑約夫的11首含有“雪”字的詩(shī)歌被收錄，并統(tǒng)一命名為“雪族”組詩(shī)；克惹曉夫入選的組詩(shī)“明天的雪”，也包括11首詩(shī)。
在阿蘇越爾的《雪祭》中，他描繪了這樣一幅場(chǎng)景：“而我，而我們是/九十九片之后孤獨(dú)的一片/而我們，而我是/由下而上歷經(jīng)磨難的一片/頭上葬著黃金/胸中淤積淚水/而我，我是與生俱來(lái)的愛(ài)情/羊頭騎在腋下/雙腳微微發(fā)紫/兩滴墨水涌出眼眶/有人說(shuō)，生命氣息/泊于雪谷的唇際/雪谷在年齡之上，發(fā)出冷冷的光/這是第九十九片雪降臨的征兆/這是時(shí)間/成功地塑造我們/不停地行走/雪尸分裂/很多年以后/懸著的心沒(méi)有了/母親沒(méi)有了/只是這消息/被遺棄的盲嬰帶回?！?sup>
彝族的先民具有人類(lèi)源于水或源于雪的觀念。在涼山彝文古籍《勒俄特衣》中有雪源十二種的記載，認(rèn)為包括人在內(nèi)的十二種動(dòng)物都出自雪中，彝語(yǔ)中“人”的直譯便為“雪人”。
姚新勇認(rèn)為在阿蘇越爾的筆下，“雪已經(jīng)完全具有了生命的主體性，她不僅與詩(shī)人，也更與彝族的存在、靈魂成為一體。她的迷惘、她的痛苦、她的流浪、她的溫暖……都是一個(gè)眷戀著本民族的詩(shī)人的自述，是彝族的自述”?？梢哉f(shuō)，這種對(duì)“雪”的詩(shī)歌觀察是十分貼切的，詩(shī)人如是寫(xiě)道，“我們是/九十九片之后孤獨(dú)的一片”，將“自我”等同于雪，從而賦予描述對(duì)象主體化的地位?！拔摇焙汀拔覀儭?，一個(gè)是指代具象的、孤獨(dú)的自述者，另一個(gè)則是指代這個(gè)族群共同的呼聲和訴求?！拔摇焙汀拔覀儭倍际墙?jīng)歷了迷惘和磨難的“雪”，母親已經(jīng)消失，而我們不過(guò)是“被遺棄的”“盲”的嬰兒。迷茫、焦灼和激情幾乎同時(shí)在詩(shī)歌中迸發(fā)，而且背景具有濃烈的彝族色彩。
關(guān)于不斷的“行走”，在少數(shù)民族漢語(yǔ)詩(shī)歌中也十分多見(jiàn)，或許詩(shī)人們習(xí)慣于用這樣的動(dòng)作表述內(nèi)心的孤獨(dú)和迷茫。跳出彝族詩(shī)人之外來(lái)觀察，藏族詩(shī)人列美平措也曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)“行走”的詩(shī)歌，《圣地之旅》是他的一部組詩(shī)。在第一首中，他寫(xiě)道：“我行走在一條沒(méi)有慰藉的道路/那曾屬于我的一切都已遠(yuǎn)去/如今在我孤獨(dú)的時(shí)候/除了附在耳邊細(xì)語(yǔ)的詩(shī)歌/我一無(wú)所有了 留給我的/惟有旅途漫無(wú)邊際的黃沙和風(fēng)雪……獨(dú)自行走高原的邊緣和腹心地帶。”
在這首詩(shī)里，“行走”是列美平措寫(xiě)作的基本結(jié)構(gòu)，在這種結(jié)構(gòu)中“詩(shī)人與高原”的模式得以建立，并構(gòu)成了整個(gè)藏民族的行進(jìn)、朝圣之旅。詩(shī)人對(duì)“我”的定位十分獨(dú)特——列美平措筆下的“我”，首先闡明了獨(dú)特的、個(gè)體的、詩(shī)歌的行旅之目的地，同時(shí)，那些深層的、民族性的、文化性的東西，卻已經(jīng)固化，并封存在內(nèi)心深處。隨著“我”這圣地之旅的行進(jìn)，“我”是帶著這種溫暖的族群記憶，獨(dú)自行走在孤寂的旅程中的，目的地并不明確，類(lèi)似于無(wú)休止的行走。除了列美平措的詩(shī)歌之外，藏族詩(shī)人伊丹才讓的《通往大自在境界的津渡》、阿來(lái)的《三十周歲時(shí)漫游若爾蓋大草原》也表述了“行走”的概念。當(dāng)然，彝族詩(shī)人阿蘇越爾這里，除了“行走”以外，詩(shī)歌的末尾部分還有“帶回”一詞，這樣的漫游事實(shí)上構(gòu)成了一個(gè)環(huán)形閉合的自我經(jīng)驗(yàn)。
在討論了“雪”和“行走”的意象之后，似乎可以觸碰到彝族詩(shī)人們熱愛(ài)將意象主體化的創(chuàng)作特征了。大量運(yùn)用并將其主體化的意象并不止這些。如上文所提及的吉狄馬加的《死去的斗?！鬀錾蕉放５墓适轮?，“斗牛”也已經(jīng)被主體化成了一個(gè)族群的縮影，“牛”在牛欄里充滿了哀傷和絕望，但是抗?fàn)幍哪軇?dòng)性和合法性已經(jīng)被抹去了。從這種主體化的修辭當(dāng)中，能看到詩(shī)人的憂傷以及對(duì)文化傳統(tǒng)流失的痛惜。
克惹曉夫亦是西南民族學(xué)院畢業(yè)的彝族詩(shī)人，他曾寫(xiě)過(guò)一首名為“最后的陽(yáng)光”的詩(shī)，這首并不算短的詩(shī)歌中有三小節(jié)最值得一讀，分別分布在此詩(shī)的前、中、后段：“太陽(yáng)出來(lái)/掉下許多陽(yáng)光/一條道路就是一線陽(yáng)光/布滿田壟”，“太陽(yáng)出來(lái)的日子/舉首向天/那陽(yáng)光/一顆接著一顆/油油地密密地”，“不用睜開(kāi)眼睛/就能看見(jiàn)/大片大片的陽(yáng)光被刈倒/而且 很快地死去”，陽(yáng)光似乎能夠成為某種主體，并且具有個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性，從“太陽(yáng)”那里迸發(fā)，從而“布滿田壟”，這里應(yīng)該是意指金黃色的稻田，而在詩(shī)歌的最后一節(jié)，大片的陽(yáng)光卻“很快地死去”，這樣的主體性非但沒(méi)有削弱詩(shī)歌的藝術(shù)性，反而更加震撼地表達(dá)了詩(shī)人的傷感情緒。
同樣作為詩(shī)歌意象被主體化的詞匯還有很多。如“鷹”“五色旗”“羊皮經(jīng)書(shū)”“鍋莊”“瓦板屋”等帶有強(qiáng)烈彝族色彩的詞匯，都曾被詩(shī)人濃墨重彩地注入詩(shī)歌創(chuàng)作之中。它們不僅被詩(shī)人主體化，還扮演著另外一個(gè)重要的角色——對(duì)共同體記憶的詩(shī)性重構(gòu)。
三、共同體記憶的詩(shī)性重構(gòu)
安東尼·史密斯在《民族主義：理論、意識(shí)形態(tài)、歷史》的第一章中對(duì)“民族主義”的概念做出闡述，同時(shí)提到：“人文知識(shí)分子——?dú)v史學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家，畫(huà)家和作曲家，詩(shī)人、小說(shuō)家和導(dǎo)演——不成比例地在民族主義運(yùn)動(dòng)及復(fù)興中扮演著代言人角色……”對(duì)于彝族的知識(shí)分子（尤其是詩(shī)人）來(lái)說(shuō)，他們始于20世紀(jì)80年代的詩(shī)歌“運(yùn)動(dòng)”，實(shí)際上也印證了這個(gè)“復(fù)興”中的“代言人角色”——對(duì)彝族共同體的詩(shī)性重構(gòu)貫穿了20世紀(jì)80年代至20世紀(jì)末期的近二十年，并且在21世紀(jì)的彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌發(fā)展中還有延續(xù)的趨勢(shì)。
所謂“詩(shī)性的重構(gòu)”，第一重意思是指：彝族詩(shī)人們以詩(shī)歌的形式來(lái)完成對(duì)彝族共同體的重新構(gòu)建和想象；第二重意思是指：這種想象是詩(shī)歌化、審美化的構(gòu)建，盡管能在創(chuàng)作中窺見(jiàn)族群生活的原貌，但實(shí)質(zhì)上是一種帶有抒情性的提升——這種現(xiàn)象不僅在彝族詩(shī)歌中出現(xiàn)，而且在20世紀(jì)末的少數(shù)民族漢語(yǔ)詩(shī)歌中尤其常見(jiàn)。
詩(shī)人霽虹曾寫(xiě)過(guò)一首《我們的太陽(yáng)》：“身披擦爾瓦頭扎英雄結(jié)的人/在一個(gè)早晨里走到了一個(gè)山頂/此時(shí)/他的英雄結(jié)上長(zhǎng)出了一枚/碩大的金橘/他的耳環(huán)墜子 以及/他一身所有的飾物/都放射著光芒/我們的太陽(yáng)/它為每一個(gè)英雄的人閃光/它高掛在天上/它甚至像一只雄鷹/扇動(dòng)巨大的翅羽/覆蓋我們所有感知過(guò)的土壤/這個(gè)時(shí)候/土地上就瘋長(zhǎng)出成片的糧食/這個(gè)時(shí)候/土地上就成長(zhǎng)起一群又一群人/這個(gè)時(shí)候/所有的馬群都在奔跑/這個(gè)時(shí)候/產(chǎn)生了神話產(chǎn)生了歌謠/產(chǎn)生了愛(ài)情/我們的太陽(yáng)/自我們出生的那一刻/就進(jìn)入我們的體內(nèi)/在我們的血脈里奔跑/使我們的一生/仿佛在燃燒般充滿了熱情?！?sup>
這首詩(shī)歌首先提及了一個(gè)人物形象——“身披擦爾瓦頭扎英雄結(jié)的人”，這是彝族男性服飾特有的象征物，而詩(shī)人接下來(lái)賦予了這個(gè)人物神圣的色彩：太陽(yáng)。他的周身是光芒四射的，而這樣的人物卻不是一個(gè)，而是一群?！坝⑿邸薄靶埴棥薄疤?yáng)”被放棄了可限定的理解性，而是成了一個(gè)民族的象征物。在前一層的贊頌還未消散之際，后一層的意象鋪陳又呼之欲出了：“成片的糧食”在瘋長(zhǎng)，“一群又一群人”在成長(zhǎng)，“所有的馬群”在奔跑，體內(nèi)奔涌著“我們的太陽(yáng)”，詩(shī)化的族群象征成為這首詩(shī)的全部?jī)?nèi)容，與此同時(shí)，頌歌式的對(duì)族群的想象占據(jù)了詩(shī)歌的空間?？梢哉f(shuō)，這首詩(shī)之于“共同體記憶”的重構(gòu)，是一個(gè)典型的案例。首先，詩(shī)人鋪陳了民族的外部特征，如服飾和裝扮；其次，詩(shī)人將族群的象征——披著擦爾瓦和扎著英雄結(jié)的彝族男性，與一系列陽(yáng)性的名詞如“太陽(yáng)”“雄鷹”等并置，同時(shí)全詩(shī)自始至終出現(xiàn)的第一人稱(chēng)均為“我們”，而并不像其他詩(shī)人般由“我”向“我們”過(guò)渡，這意味著詩(shī)人的寫(xiě)作意圖直指對(duì)共同體的抒懷和構(gòu)建，將個(gè)體升格為群體的修辭明顯無(wú)遺地流露出來(lái)。
如同霽虹的寫(xiě)作一樣，吉狄白云也在詩(shī)歌中表達(dá)了同樣的主題。在《穿過(guò)那一片森林》里，他寫(xiě)道：“我渴望/我的痛苦我的絕望我的悲哀/長(zhǎng)出一雙雙金色的翅膀/穿過(guò)那片森林/（唯有我才為它流淚才為它自豪的森林）/老獵人的嘆息凄凄的狼嗥/已從春雷的伴隨中死亡/松濤沉吟一個(gè)古老淌血的故事/于是 我悔恨我的名字出生于一個(gè)并不是夢(mèng)的夢(mèng)里/那是母親將苦澀的乳汁染藍(lán)了的天空/我沒(méi)發(fā)現(xiàn)父親背影牽著一塊巨巖石/一塊沉默黑色的巖石/在這塊寫(xiě)滿愛(ài)與恨的土地/有一個(gè)濕漉漉的靈魂/以為悼念一切蒼白的記憶/以為拾回那只父親失落的“鷹爪杯”/將淚水流成月光苦苦地噴灑/以為擎起鮮紅的“英雄結(jié)”/以為彈響響亮的口弦/隨同太陽(yáng)悲壯地跋涉/然而，有一天/我仿佛聽(tīng)見(jiàn)曾失去的戀人的歌聲/那是一支能醉倒一百個(gè)男人能使一百個(gè)女人哭泣的歌聲/多少次將煎熬著愛(ài)的心同憂傷摳出/凝煉成無(wú)窮的靈感/在死亡的路上/回聲不再凄涼/天空不再陰沉/老人的嘆息不再沉重/石磨磨出的故事不再酸澀/……”
在這首詩(shī)作中，詩(shī)人全景式地展現(xiàn)了一個(gè)族群的集體記憶：森林、口弦、男人的捕獵、女人的哺育等存在于彝族先民日常生活中的意象。與漢族相比較，幾大彝族的生活方式——尤其是涼山彝族——因囿于地理環(huán)境的單一而長(zhǎng)久以來(lái)保守和封閉，因此在長(zhǎng)期不變的生活方式之下，集體記憶自然也變得較為堅(jiān)固，即某種固定的生活圖景，如打獵、紡織、燃火、跋涉等，而題目本身——“穿過(guò)那一片森林”就含有“回望”之意，詩(shī)人試圖還原過(guò)去的社會(huì)生產(chǎn)和生活方式的原貌，盡管這種還原帶有美化的色彩。
瑪查德清是一位于1952年出生的彝族詩(shī)人，也是彝族當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作者中資歷較深的一位。他曾經(jīng)創(chuàng)作了一首《鷹魂紅黑黃》：黑色的河流/是彝人苦出來(lái)的淚水/從鷹的血管里膨脹/長(zhǎng)為遠(yuǎn)古的洪荒/長(zhǎng)為傳奇的故事/支格阿魯/就這樣牽著黑色的深層/黑色的莊嚴(yán)/黑色的穩(wěn)重/黑色的悲壯/在有彝人的地方/筑起三色的鍋莊/燒烤濕潤(rùn)的夢(mèng)/烹煮失落的希冀/茲茲菩烏/堆積著朝天的墓穴/屬于彝人的漫長(zhǎng)蹤跡/綿延著千萬(wàn)年的悲涼/在黑色的山里/神鷹的后代們?cè)谧穼り?yáng)光的熱點(diǎn)/一雙不屈的眼睛/發(fā)射出驍勇的火焰/屬于彝人的道路/充滿了鮮紅的鷹血/金黃的陽(yáng)光/黑色的潛流/野性的欲望/深層的凝視/都是紅黑黃的結(jié)合/積淀已久的信念/托起無(wú)數(shù)次的憧憬/無(wú)數(shù)次地放飛屬于鷹的夢(mèng)/紅黑黃的碰撞/混合為鷹的圖騰/虎的旗幟/被掙脫的鎖鏈/是一束束的陽(yáng)光/生長(zhǎng)為黑色的山寨/紅色的渴望/金黃的果實(shí)/傳統(tǒng)母親的臍帶/淌著三色和血/泥土被潤(rùn)澤/道路被開(kāi)通/嬰兒的哭啼牽扯著希望/老人的嘆息暗示著成熟/崇拜三色的彝人/用碗碗酒泡制膽略/用砣砣肉養(yǎng)育激情/用蘭花煙驅(qū)逐邪氣/用牛角號(hào)喚醒鷹魂/故土的神靈/召喚著失去的夢(mèng)燈/沉沉的悔恨/濕漉漉的希望/那些斑駁的胎跡/那些傳統(tǒng)的騎士/那些豐滿的女人/那些疲憊的老人/那些天真的頑童/被紅黑色的鷹魂包圍著/苦澀的記憶/發(fā)燙的愿望/都出自鷹魂紅黑黃。
比起前幾首詩(shī)來(lái)說(shuō)，這首詩(shī)更包含著史詩(shī)的意味。詩(shī)人從傳奇開(kāi)始述說(shuō)，這種“原鄉(xiāng)”的想象顯然是充滿著激情的藝術(shù)重構(gòu)。祖先的遷移，黑色的象征物，三色“紅”“黑”“黃”的“鍋莊”“鷹”“火焰”，這些詞匯盡管一次次在彝族當(dāng)代詩(shī)歌中重現(xiàn)，然而如此密集地交織和重復(fù)在一首詩(shī)中并不多見(jiàn)。詩(shī)人試圖用這些詞語(yǔ)的重復(fù)和疊加表達(dá)一種對(duì)祖先的綿延敬意。賦予了神話和史詩(shī)色彩的族群記憶，通常會(huì)是被美化的產(chǎn)物。安東尼·史密斯曾經(jīng)就這個(gè)現(xiàn)象做出評(píng)價(jià)：“英雄們的開(kāi)拓奮進(jìn)、各路先賢和傳奇故事都在這塊土地上發(fā)生……有哪種民族主義會(huì)不對(duì)為各路神靈所保佑的，‘我們自己的’山川河流、湖泊平原的獨(dú)特壯美稱(chēng)頌備至？”事實(shí)上，彝族詩(shī)人們同樣踐行了這一點(diǎn)，瑪查德清的這首詩(shī)，是對(duì)彝族先民生活的摹寫(xiě)，也是毫無(wú)過(guò)渡地進(jìn)入一塊彼此相距遙遠(yuǎn)的領(lǐng)地的詩(shī)歌嘗試，這正是彝族詩(shī)歌所具有的現(xiàn)代詩(shī)與本族特色的雜糅性。
馬惹拉哈的《先輩在雪花之上舞蹈》也是一個(gè)共同體重構(gòu)的典型案例?！拔覀兓厝サ穆芬恢蓖ㄍ炜?雪在樹(shù)上成為我們的花朵/我們?cè)谘├飷?ài)戀/我們?cè)谘├锷?我們都要經(jīng)過(guò)這條路的/撩去雪幔/我們可見(jiàn)天空/那個(gè)石姆額哈湛藍(lán)的地方/我們見(jiàn)過(guò)和未見(jiàn)過(guò)的親人/談?wù)撝^(guò)去和現(xiàn)在/他們相親相愛(ài) 不食煙火/滴血的寶劍/和劍外不愉快的心情/都在葬火中成為遠(yuǎn)空的云/再度感受雪是件滿含淚水的事情/今年歲末的雪/在陽(yáng)光中無(wú)暇美麗/在特補(bǔ)老黑石故鄉(xiāng)的年祭中/先輩從那條路上紛紛回到村莊/四世同堂 五谷豐登 牛羊壯美/所有的寨子浸泡于一片祥和之中/所有的膀胱壓滿祖輩沉甸的祝福/我們知道在我們出生的同時(shí)/這條路已伸延到我們的腳邊/我們的周?chē)┕馀?我們的頭頂輕云爛漫/在這夢(mèng)幻星辰般的時(shí)刻/我們聆聽(tīng)來(lái)自雪花之上/祖輩舞蹈的聲音/那是一種迎接我們狂歡的舞蹈/那是一種對(duì)我們幸福生活的歌唱。”
在一位彝族青年的新浪微博里，筆者看到了一幅油畫(huà)，而這幅油畫(huà)所描述的畫(huà)面幾乎與這首詩(shī)中滿溢的浪漫主義色彩和幸福感情緒完全一致，我們可以將這幅油畫(huà)所蘊(yùn)含的內(nèi)容和這首詩(shī)中詩(shī)人試圖表達(dá)的頌歌式的感情進(jìn)行比較。這幅畫(huà)中展現(xiàn)了一個(gè)祥和、富足的彝族家庭的生活圖景，戴有天菩薩和英雄結(jié)的中年男性、衣著盛裝的女性、抽煙的慈祥老人、朝氣蓬勃的彝族少女……他們的生活是傳統(tǒng)式的，圖中有彝區(qū)特有的漆器、山地日常生活中的背簍等，而后面大幅的多重彩色背景似乎給人以不真實(shí)的感覺(jué)。轉(zhuǎn)載這幅油畫(huà)的彝族青年吉木拉惹表示，“希望現(xiàn)實(shí)能跟得上這張圖片”，也從側(cè)面證明，這幅油畫(huà)里所描繪的彝家生活，或許存在于過(guò)去，但肯定不是真實(shí)的當(dāng)下。
（轉(zhuǎn)引自吉木拉惹的新浪微博）
在這個(gè)結(jié)論下，我們回頭來(lái)考察這首同樣滿溢幸福的詩(shī)歌，從表面來(lái)看，似乎詩(shī)人的寫(xiě)作方式與五四時(shí)期的浪漫主義詩(shī)歌創(chuàng)作有著一致性，例如郭沫若詩(shī)歌中的狂歡，然而仔細(xì)考察一下此詩(shī)，仿佛其中蘊(yùn)含的并非狂放的激情，而是平靜自如的、充滿夢(mèng)幻的一種理想化的圖景——這并不同于郭沫若筆下的激情和熱量——正如這幅油畫(huà)所示。詩(shī)人所描述的這種安靜、祥和、雪花、豐收，加之其所述“回去的路”，共同創(chuàng)造了一種幻覺(jué)，“回去”是族群的回歸么？先輩們?cè)谘┗ㄖ形璧傅幕孟?，與真實(shí)的距離恐怕相差很大。然而這種安寧的圖景究竟喻示著什么呢？或許詩(shī)人試圖找到一種回憶的方式，即詩(shī)性地重構(gòu)祖先們的日常生活和記憶。然而對(duì)于讀者而言，遙遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)并不能喚起共鳴，詩(shī)人的頌歌和禮贊是私人式的、隱秘的，顯然是對(duì)一個(gè)族群的禮贊和頌歌。發(fā)星曾經(jīng)對(duì)馬惹拉哈的詩(shī)歌做出一個(gè)中肯的評(píng)價(jià)——“純潔了詩(shī)歌語(yǔ)言的晶瑩性”——因?yàn)樗麩釔?ài)寫(xiě)“雪”的圖景；而學(xué)者姚新勇對(duì)馬惹拉哈的評(píng)價(jià)是“玉石俱焚”。無(wú)論是何種評(píng)價(jià)，都指出了詩(shī)人試圖將族群記憶“提純”的努力。第四章將繼續(xù)深入探討詩(shī)人和族群記憶書(shū)寫(xiě)的關(guān)系。
第二節(jié) 原鄉(xiāng)的復(fù)魅和招魂
彝族詩(shī)歌長(zhǎng)于抒情，然而宗教傳統(tǒng)也從未在詩(shī)歌中缺席。究其深層原因，要從彝族人的宗教信仰和歷史說(shuō)起。彝族地處中國(guó)的西南邊疆，其支系眾多，美國(guó)的研究者將彝語(yǔ)分為八個(gè)大類(lèi)，其中六個(gè)在中國(guó)境內(nèi)。在這六個(gè)彝語(yǔ)區(qū)內(nèi)，臺(tái)灣學(xué)者黃季平做了一項(xiàng)關(guān)于彝族文獻(xiàn)分布和數(shù)量的統(tǒng)計(jì)，其中有三類(lèi)文獻(xiàn)“傳說(shuō)”“民間故事”“彝文典籍”在六個(gè)彝語(yǔ)區(qū)都存在，前兩者在其他南方民族中也有存在，但文獻(xiàn)典籍卻很少留存，事實(shí)上，比起其他南方民族的古典文獻(xiàn)，彝族古代文獻(xiàn)典籍是保存最為完好的。六大彝語(yǔ)區(qū)的文獻(xiàn)典籍，以貴州地區(qū)最多。究其原因，是由于明清時(shí)期，中央政府在貴州水西等地區(qū)實(shí)施了土司制度。較為開(kāi)放和完善的制度，除了使得彝族地區(qū)的古文漢語(yǔ)創(chuàng)作數(shù)量大增之外，還使得典籍得到了良好的保存、修訂和流傳。正是由于這樣的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，彝族的宗教審美一直以來(lái)得以完整地存留于文學(xué)作品之中，成為一道不可或缺的光芒。
在這些存留的古代文獻(xiàn)典籍中，畢摩曾經(jīng)承擔(dān)了一個(gè)重要的角色，其身兼神職人員和知識(shí)分子的雙重身份，能夠?qū)⒔?jīng)書(shū)、典籍整理、注解并且流傳下來(lái)。本節(jié)所涉及的“復(fù)魅”和“招魂”，意義有二：第一重意思（原意）是指畢摩的宗教實(shí)踐；第二重意思是指現(xiàn)代詩(shī)人們借助抒情詩(shī)歌中的宗教話語(yǔ)來(lái)重構(gòu)自己對(duì)原鄉(xiāng)的想象。在本議題所討論的彝族當(dāng)代詩(shī)歌中，尤其是抒情詩(shī)的部分，除了記錄族群的集體記憶以外，一些詩(shī)人還選擇性地在創(chuàng)作中雜糅了本族群的宗教信仰和神巫傳統(tǒng)，使得抒情詩(shī)更加豐滿。
一、學(xué)者的宗教審美實(shí)踐
如果對(duì)轉(zhuǎn)型期彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌中的宗教抒情詩(shī)進(jìn)行考察，一個(gè)無(wú)法繞過(guò)的燈塔式人物便是詩(shī)人阿庫(kù)烏霧，他所進(jìn)行的宗教審美實(shí)踐，影響了諸多后來(lái)者的詩(shī)歌創(chuàng)作。阿庫(kù)烏霧，漢名羅慶春，1964年生于四川涼山州的冕寧，1986年畢業(yè)于西南民族學(xué)院?，F(xiàn)任西南民族大學(xué)彝學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)、教授、碩士生導(dǎo)師，美國(guó)俄亥俄州立大學(xué)東亞系客座教授，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族文學(xué)研究所特約研究員。長(zhǎng)期從事當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)理論研究，先后出版有彝、漢雙語(yǔ)詩(shī)集《冬天的河流》、《走出巫界》、《虎跡》（該詩(shī)集由美國(guó)俄亥俄州立大學(xué)教授馬克·本德?tīng)栕g介，俄亥俄州立大學(xué)出版社出版，即TigerTraces）、《阿庫(kù)烏霧詩(shī)歌選》、《密西西比河的傾訴》、《神巫的祝福咒——阿庫(kù)烏霧人類(lèi)學(xué)散文集》等文學(xué)作品和理論編著共19部，發(fā)表具有影響力的民族文學(xué)研究學(xué)術(shù)論文50余篇。其作品曾獲四川省第一、第二和第三屆少數(shù)民族文學(xué)獎(jiǎng)。不難看出，阿庫(kù)烏霧不同于大多數(shù)彝族詩(shī)人，他具有學(xué)者和詩(shī)人的雙重身份，對(duì)彝學(xué)的研究和詩(shī)歌創(chuàng)作基本同時(shí)進(jìn)行，而且他在接受訪談時(shí)曾坦陳“受到過(guò)以畢摩信仰為核心的彝族傳統(tǒng)母語(yǔ)文化的嚴(yán)格熏陶，還由衷地認(rèn)可或相信畢摩及其民間文化表現(xiàn)形式和原生人文精神書(shū)寫(xiě)方式的合情性、合理性和合法性，甚至它本身具有先天的巫術(shù)科學(xué)性”。并且，阿庫(kù)烏霧一直堅(jiān)持雙語(yǔ)創(chuàng)作詩(shī)歌，在彝族諸多當(dāng)代詩(shī)人中，精通彝語(yǔ)并且能夠使用彝語(yǔ)創(chuàng)作詩(shī)歌的人并不多。
除了阿庫(kù)烏霧以外，還有一位彝族詩(shī)人同時(shí)擁有體制內(nèi)的學(xué)者身份并且從事彝族宗教研究，即巴莫曲布嫫。她1964年出生于涼山昭覺(jué)，博士，現(xiàn)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族文學(xué)研究所研究員，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院教授，出版專(zhuān)著《鷹靈與詩(shī)魂──彝族古代經(jīng)籍詩(shī)學(xué)研究》，田野圖文報(bào)告《神圖與鬼板：涼山彝族祝咒文學(xué)與宗教繪畫(huà)考察》等，她對(duì)涼山地區(qū)的畢摩文化進(jìn)行了多次田野調(diào)查，并且熟悉多種彝族傳統(tǒng)的宗教儀式。
這兩位學(xué)者身份的詩(shī)人，在詩(shī)歌之中注入了本族群特有的宗教審美元素。如阿庫(kù)烏霧的詩(shī)歌《行咒》：“以彝人特有的方式/割斷公山羊凸露的喉頭/讓利角遠(yuǎn)走/撐開(kāi)另一幕紛繁草木的世界/血液 語(yǔ)言一樣流淌/巫師把玩著語(yǔ)言的魔方/在日月的鼓沿上/在女人的頭帕上/在掃帚的哀鳴里/在斷蒿的傷痕里/面對(duì)時(shí)流面對(duì)浩宇/用低沉而悲愴的節(jié)奏/獨(dú)自行咒/箭簇沉入時(shí)代的海底/刀槍垂落歷史的枯林/只有語(yǔ)言的龍虎/卷起狂飆/卷起靈魂的氈葉/卷起時(shí)間的遺孀/卷起一切生老病死的余音/高高地 飄揚(yáng)/行咒 逃離語(yǔ)言的樊籬后/不再傷害他人/于是 不再傷害自身?！?sup>在這首詩(shī)歌的開(kāi)頭，詩(shī)人在緩慢地?cái)⑹鲆粋€(gè)儀式，即畢摩的作法和行咒，這是彝族特有的宗教儀式，彝族人相信萬(wàn)物有靈，無(wú)論是詩(shī)中提到的“公山羊”，還是“日月”“草木”，都具有神性，能夠介入人的日常生活之中。拋卻表面的意象，詩(shī)人似乎在隱約地表達(dá)著什么，這僅僅是一個(gè)畢摩日常所舉行的儀式嗎？“哀鳴”“傷痕”“悲愴”這樣的詞匯構(gòu)成了一幅近乎昏黃的圖景，仿佛是一首凄婉的歌謠，這卻是畢摩和萬(wàn)物的互動(dòng)，畢摩念念有詞，從而圓滿地完成這個(gè)族群的精神訴求。
以上這首《行咒》由發(fā)星選自阿庫(kù)烏霧1995年出版的詩(shī)集《走出巫界》。然而，發(fā)星敏銳地發(fā)現(xiàn)，1995年是阿庫(kù)烏霧創(chuàng)作轉(zhuǎn)型的一個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)，在此之后，他完成了獨(dú)特的寫(xiě)作風(fēng)格的蛻變，開(kāi)始“顯露原族在現(xiàn)代文明中被扭曲與異化之痛……對(duì)應(yīng)了一個(gè)城市邊緣民族學(xué)者（詩(shī)人）為保留與傳承文化母根重要性的詩(shī)意吶喊”?；蛟S在阿庫(kù)烏霧1995年之后的類(lèi)似于散文詩(shī)的作品中，可以看到另外一種“復(fù)魅”和“招魂”。
他在《縫隙》一詩(shī)中如是寫(xiě)道：“那些四通八達(dá)的城市敏感的神經(jīng)封鎖著我們的方向；那些若隱若現(xiàn)的城市無(wú)序的聲音控制著我們的感覺(jué)；那些如夢(mèng)如幻的城市迷人的氣息麻醉著我們的身心。我們是失去流向和出口的地下河，我們是被群山壓抑地心的火山湖。我們生性狂放不羈的品行，在城市虛假的石頭縫里猶豫不決，我們自古剛正果敢的性格，在城市金屬冰冷的骨質(zhì)間開(kāi)始徘徊不前。我們是天神不腐的發(fā)絲失落大地形成的森林，我們是天神溫暖的淚珠掉進(jìn)泥土后生長(zhǎng)的谷物，我們是蕎麥，卻長(zhǎng)期受困于饑荒，我們是江河，卻時(shí)時(shí)焦渴難抑?！?sup>
通過(guò)這樣特殊形式的“詩(shī)歌”，似乎可以看到阿庫(kù)烏霧在形式上的改變和在內(nèi)容上的更新。如果說(shuō)1995年以前的阿庫(kù)烏霧，是通過(guò)敘述他者的方式來(lái)尋找畢摩傳統(tǒng)的話，那么他晚近的詩(shī)歌創(chuàng)作便是直接踐行了畢摩詠唱和行咒的傳統(tǒng)，或者說(shuō)他以“行咒”的方式來(lái)喚醒一種族群的集體記憶。在這首詩(shī)中，詩(shī)人不僅坦陳了對(duì)城市的態(tài)度，還提醒了族人“剛正果敢的性格”是值得傳承的，更不能忘卻族人們是“天神不腐的發(fā)絲失落大地形成的森林……是天神溫暖的淚珠掉進(jìn)泥土后生長(zhǎng)的谷物”。然而，詩(shī)人同時(shí)指出，這樣的傳統(tǒng)日漸消失在城市的水泥森林中，族人越來(lái)越多地被“麻醉”和受困其中，這時(shí)，知識(shí)分子的角色讓詩(shī)人擔(dān)當(dāng)起一個(gè)“招魂”的身份，訴說(shuō)對(duì)傳統(tǒng)消失的焦慮和痛心。
事實(shí)上，我們不得不驚嘆于兩位學(xué)者對(duì)現(xiàn)代詩(shī)歌形式的改造和創(chuàng)新。在巴莫曲布嫫的作品中，有一首組詩(shī)《圖案的原始》。全詩(shī)分為五節(jié)，每一節(jié)的前面寫(xiě)著“領(lǐng)唱”或者“合唱”，在詩(shī)歌的開(kāi)頭還寫(xiě)著“日紋”和關(guān)于日紋的解釋。這似乎是一個(gè)無(wú)法辨認(rèn)年代的劇本，或者說(shuō)描寫(xiě)的是上古的彝族社會(huì)，給人以極大的陌生感和震懾感。
先來(lái)看這首詩(shī)的全貌：“領(lǐng)唱：赤腳走在烈日下/你可記得支格阿魯/七天喊日，晝夜混沌/山毛櫸沒(méi)有一片葉子/只聽(tīng)見(jiàn)憂郁正在降落/躁動(dòng)冰涼的小手/觸摸清濁二氣/合唱：十二獸舞蹈，祭祀/鋪陳開(kāi)十二道場(chǎng)/節(jié)奏 若有若無(wú)/十二神簽排列為森林/法鈴 晃動(dòng)出生靈的長(zhǎng)鳴/椎牲如白綢/我們?nèi)缂?xì)浪相匯一山/十二面諾蘇人的旗幟/以血釁書(shū)畫(huà)出太陽(yáng)/我們都是黑虎的子孫/領(lǐng)唱：混沌未分 混沌未分/黑虎肢解化為天地萬(wàn)物/左眼作太陽(yáng)/右眼作月亮/須毛化陽(yáng)光/白牙化星星/脊背化高原/合唱：高原如龍蟒/奔騰于云霧翻滾的黑水河/太陽(yáng) 如澄鏡向荒野傾泄/傾泄我們瀑布般的淚水/這深沉的信仰 在黑夜/使每一粒蘇麻化作輝煌的星辰/照耀我們綿綿不絕的繁衍/領(lǐng)唱：赤腳走在荊棘上/你要記住 自己的祖先/走過(guò)的險(xiǎn)象環(huán)生和漫長(zhǎng)的艱辛?！?sup>
詩(shī)人在這首詩(shī)歌中注入了大量的彝族古典文獻(xiàn)和神話史詩(shī)的元素，譬如彝族神話古典長(zhǎng)詩(shī)《勒俄特依》中的支格阿魯的故事，還有彝族地區(qū)特有的圖騰黑虎，有六祖遷徙的典故，有涼山彝族地理區(qū)域內(nèi)的黑水河，有彝族自稱(chēng)“諾蘇”子孫的傳統(tǒng)……在對(duì)日紋的解讀中，詩(shī)人還提出了“十二獸歷”和“十月太陽(yáng)歷”等彝族習(xí)俗，這首詩(shī)歌所包含的信息量是巨大的，甚至是晦澀難懂的——對(duì)于外族的研究者來(lái)說(shuō)。
在第二節(jié)的合唱中，詩(shī)人展示了一幅祭祀的場(chǎng)景，法鈴是彝族的畢摩首要使用的工具之一，由于彝族人篤信萬(wàn)物有靈，因此法鈴可以“晃動(dòng)出生靈的長(zhǎng)鳴”，“十二”在彝族文化中也是頗為重要的數(shù)字，詩(shī)人呈現(xiàn)了“十二獸舞蹈”“十二道場(chǎng)”“十二神簽”“十二面諾蘇人的旗幟”等場(chǎng)景。
在第三節(jié)的領(lǐng)唱中，黑虎肢解為天地萬(wàn)物，這是彝族人民族文化心理所信奉的圖騰。在第四節(jié)的合唱中，太陽(yáng)、荒野、黑水河這樣濃重的意象在詩(shī)人的筆下劇烈傾瀉，仿佛有著排山倒海的創(chuàng)世氣勢(shì)，在收尾部分又歸于沉寂——“照耀我們綿綿不絕的繁衍”，很難想象這是出自一位女詩(shī)人的手筆。詩(shī)人是一位研究人類(lèi)學(xué)的學(xué)者，因此將詩(shī)歌變形成一個(gè)頗具宗教原色的儀式。這在其他詩(shī)人的作品中很難見(jiàn)到，而且詩(shī)歌自身所勾勒的宏大景象使得詩(shī)歌品質(zhì)增色不少。
二、高揚(yáng)不息的紙幡
在大涼山的宗教抒情詩(shī)獨(dú)樹(shù)一幟的時(shí)候，云南彝區(qū)也有詩(shī)人，心懷著同樣甚至更深重的憂慮。嘎足斯馬，云南昭通的詩(shī)人，曾經(jīng)對(duì)自己所在區(qū)域的最后一位畢摩發(fā)出這樣的感傷：“磅礴的大烏蒙，群山環(huán)繞綿延起伏/點(diǎn)燃了遠(yuǎn)古彝人的歌舞，歌舞出獐子/狐貍、野人的瘋狂……今天，蘇畢摩/他愿意失去黃金失去生命，他不愿/失去經(jīng)書(shū)和彝文典籍。他不愿/失去夜夜咬他的黑色文字。他不愿/失去老畢摩親手傳給他的/曾經(jīng)熊熊燃燒的火把。那曾經(jīng)相信了/多少代人，曾經(jīng)傳授給隴氏土司的/神秘的象形文字和經(jīng)文/說(shuō)到他頭戴叩牢洪他就激動(dòng)/說(shuō)到他腰掛維庹他就激動(dòng)/說(shuō)到他手持臥通切他就激動(dòng)/說(shuō)到他吟誦酒香飄動(dòng)的經(jīng)文他就激動(dòng)/他老淚縱橫，他鷹一樣盤(pán)旋的雄風(fēng)猶在?！?sup>
這首詩(shī)的名字是《聽(tīng)蘇畢摩一席話》，畢摩在詩(shī)人的筆下，是一只飽含失落的雄鷹。這里可以區(qū)分一下云南、貴州、四川彝區(qū)畢摩文化留存的現(xiàn)狀，詩(shī)人所講的烏蒙山區(qū)，是云南和貴州交界處的主要山脈之一，和涼山地區(qū)相比，這里的彝族詩(shī)人同樣會(huì)為傳統(tǒng)文化的消逝感到深深的憂慮。
這樣的憂慮，在涼山女詩(shī)人魯娟的筆下，呈現(xiàn)出另外一種詩(shī)歌的創(chuàng)新，套用畢摩誦經(jīng)和解咒的形式，來(lái)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代主義的雜糅之美。2005年她的一首《解咒十四行（一）》寫(xiě)道：“‘如何啟開(kāi)一張中咒而失語(yǔ)的嘴’/智者不語(yǔ)，敲響十面古舊的羊皮鼓/第一面鼓喚回迷失于三岔路口的魂靈/第二面鼓喚回被一只只鷹叼走的靈感/第三面鼓喚回混于雜草荒蕪中所有美的元素/第四面鼓喚回久久遺失埋葬于山崗的辭藻/第五面鼓喚回經(jīng)苦難和淚水洗滌的悲憫/第六面鼓喚回石頭和陽(yáng)光暴跳如雷的力/第七面鼓喚回漫漫古道部落馬幫綿長(zhǎng)的耐心/第八面鼓喚回秘同情人快馬私奔的激情/第九面鼓喚回懷胎十月的母馬旺盛的生殖力/第十面鼓喚回冥冥中神指引一切的方向/當(dāng)十面古舊的羊皮鼓被依次敲響/火光中一張模糊的臉逐漸清晰起來(lái)。”
“十面古舊的羊皮鼓”，是涼山彝族“蘇尼”作法的器具，他們一般使用羊皮鼓“者”和法鈴“子爾”。這是一位青年女詩(shī)人的手筆，在發(fā)星所編的《獨(dú)立》第19期中，有論者對(duì)魯娟的詩(shī)歌做出這樣的評(píng)價(jià)：她“彌漫著彝族黑色文化的神秘氣息，她把女性細(xì)膩的思想觸角伸進(jìn)彝民族的文化心理的深處層面進(jìn)行揭秘式寫(xiě)作”。一般意義上，魯娟是兼具了雙重身份的——邊緣民族和女性，她的詩(shī)作往往精妙地切換這兩重身份。然而本書(shū)所選擇的這首詩(shī)卻很難尋找到一個(gè)女性隱秘的生命體驗(yàn)的影子，女性的標(biāo)簽在這里消失得無(wú)蹤無(wú)跡。詩(shī)人僅僅展示了作為彝族人的單個(gè)身份，敘述了一個(gè)關(guān)于招魂的儀式，或者可以這樣考量，這種儀式是對(duì)整個(gè)族群的召喚，為了找回久遠(yuǎn)的集體記憶，詩(shī)人注入了“魂靈”“鷹”“雜草”“山崗”“苦難”“陽(yáng)光”“馬幫”“情人”“母馬”“神”這些彝族文化心理中固有或者曾經(jīng)擁有的詞匯，從而激發(fā)族群的集體記憶，和上節(jié)所探討的抒情詩(shī)殊途同歸。正如姚新勇所言：她“一邊體味、欣賞著來(lái)自女性身體的沖動(dòng)與絕望，另一邊又以接近傳統(tǒng)的方式描繪著彝人的速畫(huà)像”。
牧莎斯加的詩(shī)歌，同樣以另外一種方式踐行了宗教審美?！吨澹寒吥ψ宇~莫的命運(yùn)》：“畢摩始祖阿子額莫攜兩兒到人間超度行善，不慎被刀劃破手指……——題記”，“那把刀，那把刀/才給畢阿子額莫的手指/一個(gè)輕輕的吻/一個(gè)滴血的吻/便讓我們付出了這么多/便讓我們束手無(wú)策/眼睜睜地望著/仁善的雨露/從我們中間/消失。畢阿子額莫真的/走了。兩個(gè)兒子作證//只留下那么多的悲劇/令我們連準(zhǔn)備都來(lái)不及/支嘎阿龍被海水淹沒(méi)了/嘎茉阿妞被烈火吞沒(méi)了/英雄與美麗的光環(huán)/總是鍍滿挽歌淚花/以至輕輕唱起/三伏天裹緊披氈也冰冷/以至微微抖動(dòng)/迎親的日子笑容也苦澀”。
這是牧莎斯加《神話與歷史》組詩(shī)中眾多詩(shī)歌里的一首，組詩(shī)分為《之一：天神恩體古茲》《之二：靈柱掉落在阿伽加勒》《之三：哥哥呀！仁笛朔夫》《之四：釀酒的色色帕爾》《之五：畢摩子額莫的命運(yùn)》《之六：穿時(shí)裝的3月28日》《之七：遙遠(yuǎn)的紅土地》《之八：查爾牧嘎的智慧》等，其中《之五：畢摩子額莫的命運(yùn)》里所講的是幾個(gè)彝族史詩(shī)中的人物：畢摩始祖阿子額莫，還有英雄支嘎阿龍和他的愛(ài)人——美女嘎茉阿妞。
分析這首詩(shī)之前，有必要介紹一下這個(gè)1970年出生于四川甘孜的詩(shī)人的背景。他在一次訪談中曾說(shuō)道：“我在彝人的生活中，堪稱(chēng)是畢摩的后代。因?yàn)槲夷赣H那方的外公是遠(yuǎn)近聞名的大畢摩，而我父親這方來(lái)說(shuō)，祖上順著家譜向上追述起來(lái)，也是畢摩世家。”
正因出生于這樣的家庭背景，牧莎斯加在詩(shī)歌中很容易找到類(lèi)似的靈感。在這首詩(shī)中，他融入了相當(dāng)多彝族古典文獻(xiàn)之中的典故，如畢摩始祖，還有彝族神話里的英雄。詩(shī)歌在很大程度上表達(dá)了對(duì)畢摩始祖死去的感傷，烈火和海水，英雄的消逝……然而，在讀完全詩(shī)后發(fā)現(xiàn)，宗教、史詩(shī)和經(jīng)文似乎只是一種符號(hào)，這個(gè)歷史也只是被抽空的歷史，詩(shī)人是要借此表達(dá)另外一重含義，而不是對(duì)歷史的重述。
這樣的現(xiàn)象不只出現(xiàn)在牧莎斯加的詩(shī)歌中，很多彝族詩(shī)人都在雜糅著宗教審美的抒情詩(shī)中試圖表達(dá)另外的東西。如普馳達(dá)嶺的《誦詞與瑪納液池有關(guān)》：“所有的太陽(yáng) 就算在星回節(jié)的夜晚/重蹈而來(lái) 七月的洛尼山頂/依然會(huì)有厚厚的雪躺著/布與默 尼與恒 武與乍/會(huì)潛藏著石兒俄特之雪脈/舉起畢摩冥冥的謠詞/凝視水的源頭和歸祖的方向/再次上路 或開(kāi)始或結(jié)束/遷徙中的旌旗總會(huì)以水的姿態(tài)/一次次越過(guò)昭通埡口/抵達(dá)瑪納液池/河流的寧?kù)o還是高原的馳遠(yuǎn)/總有夷人成片的光芒 在瑪納液池/無(wú)法釋?xiě)?就像歸祖路上遷徙的羊群/在前方等你 等你攜帶祖靈和經(jīng)書(shū)/鷹語(yǔ)與經(jīng)誦 浩瀚而來(lái)/在陽(yáng)光之外 在洛尼山以東 在朱提以西/每一片雪花都將恪守指路行移于歸祖/每一個(gè)漂靈都將留守聆聽(tīng)候游迂祖訓(xùn)/每一句畢誦都將繁盛神旨浩蕩之定式/在瑪納液池 蕎麥還原為荒涼的時(shí)刻/阿達(dá)逐漸衰老 遠(yuǎn)方漂泊的靈魂/穿越河流 再次移行/在去往瑪納液池的路上 水落石出/所有搖曳在歸祖路上的魂靈/都將抵達(dá)瑪納液池 放置/風(fēng)蝕的眼睛 風(fēng)沙的耳朵/干枯的手指 龜裂的嘴唇/‘陰間水昂貴 渴也喝三口 不渴喝三口’/抵達(dá)了瑪納液池/審視歸祖之路漸漸冷卻/當(dāng)忽略疼痛與陽(yáng)光之一刻/所有的生命都將俯身于沉默之間/我也將接承祖訓(xùn)/‘陰間水昂貴 渴也喝三口 不渴喝三口’?！?sup>
普馳達(dá)嶺同阿庫(kù)烏霧、巴莫曲布嫫一樣是體制內(nèi)的學(xué)者，漢名普忠良，1970年11月生于云南祿勸縣云龍鄉(xiāng)，1993年畢業(yè)于西南民族學(xué)院民族文學(xué)系，現(xiàn)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族學(xué)與人類(lèi)學(xué)研究所副教授、彝族人網(wǎng)總編、中國(guó)少數(shù)民族作家學(xué)會(huì)會(huì)員，主要從事社會(huì)語(yǔ)言學(xué)（文化語(yǔ)言學(xué)）、藏緬語(yǔ)言、彝族古文字及其歷史和文化等方面的研究。
在他的詩(shī)歌中，“瑪納液池”是一個(gè)核心的詞匯。這是一個(gè)彝族的古地名，也是云南、貴州、廣西、四川四個(gè)省份的彝族古籍《指路經(jīng)》中共同提到的一個(gè)地名。而《指路經(jīng)》又是彝族祭祀活動(dòng)“撮畢”（即送靈）儀式上，“由彝族祭司畢摩念誦以超度亡靈（魂靈）順利回歸彝族祖先居住地的一種經(jīng)文。畢摩念誦經(jīng)文以引導(dǎo)亡靈（魂靈）沿著祖先（家族）遷徙的路線回歸最早的祖先居住地。經(jīng)文中的山名、水名、地名是彝族古代家族遷徙線路的記錄。《指路經(jīng)》就是一個(gè)彝族家支或家族的遷徙史”。
通過(guò)上面的背景資料，不難看出，詩(shī)人的創(chuàng)新在于集合了彝族各個(gè)地域和分支的集體記憶，這點(diǎn)是涼山詩(shī)人并沒(méi)有試圖突出表達(dá)的。普馳達(dá)嶺是一位云南的彝族詩(shī)人，他選擇的題材是《指路經(jīng)》，這樣的宗教儀式不同于其他儀式的一點(diǎn)是，它指出了祖先遷徙的路線，具體來(lái)說(shuō)，就是彝族“六祖分支”的傳說(shuō)。詩(shī)歌直指彝族各個(gè)支系共同的祖先和記憶。
通過(guò)宗教的外殼來(lái)表達(dá)對(duì)共同體的整合，這在涼山彝族詩(shī)人中亦有出現(xiàn)，比如的惹木呷的《天菩薩·傳說(shuō)之一：木洪瑪尼烏》：“木洪瑪尼烏，木洪瑪尼烏/渴了喝一口，不渴喝一口/巍峨的木洪火菩山上原本沒(méi)有泉水/巍峨的大地上原本沒(méi)有日月運(yùn)行無(wú)常/我們的圣智者端坐在巍峨/的木洪火菩山上靜默如一棵修行千年的老樹(shù)/等到太陽(yáng)掙破黑暗步入天空/我們的圣智者回神過(guò)來(lái)手指輕輕一點(diǎn)/一汩清泉從此流芳百世/一汩清泉從此坐在巍峨的木洪火菩山上/像一只眼睛清清明明看著世界像一個(gè)孩子/在慈祥的笑容里走走停停/木洪瑪尼烏，木洪瑪尼烏/渴了喝一口，不渴你也喝一口?！?sup>
詩(shī)人復(fù)述了一個(gè)彝族傳說(shuō)中的典故：智者畢阿史拉則和他幼小的女兒為驅(qū)邪逐魔來(lái)到海顛滋莫家，翻了三十三篇經(jīng)文，作了三天三夜法事，而海顛滋莫心生歹念，不許比他聰明的畢阿史拉則和他的幼女活著離開(kāi)，然而機(jī)智善良的海家女仆人告訴了畢阿史拉則，隨之他們離開(kāi)這個(gè)是非之地。本書(shū)選取的一節(jié)是詩(shī)歌的最后一節(jié)，詩(shī)人用類(lèi)似于經(jīng)文的方式轉(zhuǎn)述。
這里詩(shī)人的身份顯然更令人感興趣。的惹木呷，1979年11月生于涼山孫水河邊，1999年游學(xué)于新疆，2008年供職于《涼山日?qǐng)?bào)》，2010年1月開(kāi)始專(zhuān)題“徒步尋訪彝人遷徙之路”，至今仍在路上。在其網(wǎng)絡(luò)博客里，的惹木呷上傳了自己重走彝族遷徙之路的圖片和文字?jǐn)⑹?，每一篇的開(kāi)頭均引用了《指路經(jīng)》，由此可見(jiàn)，云南彝族詩(shī)人普馳達(dá)嶺和涼山彝族詩(shī)人的惹木呷都運(yùn)用《指路經(jīng)》來(lái)作為族群集體記憶的有效例證，并且寫(xiě)入詩(shī)中。如果說(shuō)宗教經(jīng)文入詩(shī)是豐富了轉(zhuǎn)型期彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌的內(nèi)容的話，下面將要討論的長(zhǎng)詩(shī)則是改造了詩(shī)歌的形式。
三、長(zhǎng)詩(shī)的重寫(xiě)
彝族是個(gè)詩(shī)歌的民族，而這個(gè)源頭來(lái)自豐富的文獻(xiàn)長(zhǎng)詩(shī)。黃建明在《彝族古籍文獻(xiàn)概要》中，將彝族古籍分為若干大類(lèi)，如宗教、歷史、天文地理、政治軍事、文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)、倫理哲學(xué)教育、語(yǔ)言文字八個(gè)大類(lèi)，其中每個(gè)大類(lèi)又分為若干小類(lèi)，如歷史類(lèi)分為歷史神話、史實(shí)記載、譜牒等類(lèi)別。這些繁雜的分類(lèi)古籍著述，有四種書(shū)寫(xiě)形式：一是詩(shī)歌的形式；二是無(wú)署名的著述；三是前人著述后人不斷地續(xù)寫(xiě)；四是彝族父子連名的譜牒紀(jì)年。在這四類(lèi)古籍文獻(xiàn)經(jīng)典中，詩(shī)歌是一種主要的創(chuàng)作、留存形式，且多為五言或七言長(zhǎng)詩(shī)的形式。
在轉(zhuǎn)型期彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌創(chuàng)作中，彝族的知識(shí)分子和詩(shī)人們不僅試圖通過(guò)種種關(guān)于宗教的敘事來(lái)重述本族群的集體記憶，還試圖通過(guò)形式上的改變來(lái)抵達(dá)原鄉(xiāng)——重寫(xiě)長(zhǎng)詩(shī)。21世紀(jì)以來(lái)，彝族詩(shī)人們的筆下屢屢出現(xiàn)史詩(shī)巨制般的長(zhǎng)篇詩(shī)歌，這是一個(gè)值得關(guān)注的現(xiàn)象。這些作品，有阿索拉毅的《星圖》、十四行詩(shī)《佳支依達(dá)，或時(shí)光輪回的敘述》，阿蘇越爾的《陽(yáng)光山脈》，麥吉作體的《獨(dú)步孫水河畔》等，本書(shū)試圖從“長(zhǎng)詩(shī)熱”里追問(wèn)當(dāng)代長(zhǎng)詩(shī)與古代長(zhǎng)詩(shī)的關(guān)聯(lián)，以及這一關(guān)聯(lián)存在的必要性。
在這里，首先選取阿索拉毅的詩(shī)歌開(kāi)始對(duì)“長(zhǎng)詩(shī)重寫(xiě)”的考察。阿索拉毅，彝族，1980年生于四川小涼山峨邊縣，2003年開(kāi)始創(chuàng)作詩(shī)歌，代表作有長(zhǎng)篇史詩(shī)《星圖》（共1584行），為民刊《獨(dú)立》主編之一，致力于彝族民間公益活動(dòng)和詩(shī)歌編選工作。
值得一提的是，這位邊緣族群的詩(shī)歌愛(ài)好者，有著與大多數(shù)彝族詩(shī)人不同的工作。阿索拉毅是一名彝族社會(huì)活動(dòng)家、詩(shī)歌編選組織者，還是某青年愛(ài)心組織的發(fā)起人。這樣的多重角色恰好能夠幫助我們更好地感知彝族詩(shī)人的“焦慮感”。事實(shí)上，詩(shī)人角色的阿索拉毅在寫(xiě)作中更偏向于經(jīng)書(shū)和史詩(shī)的臨摹，而并沒(méi)有選擇為彝族社會(huì)現(xiàn)實(shí)做太多的白描。他的長(zhǎng)篇詩(shī)歌《星圖》，自命名為“當(dāng)代史詩(shī)”。
暫且在這首長(zhǎng)詩(shī)中選取一小節(jié)來(lái)考察阿索拉毅作為詩(shī)人角色的“史詩(shī)創(chuàng)作”：
我的昨天是古老的月亮，我的臉龐脫銷(xiāo)皺紋/我的今天是年輕的太陽(yáng)，我的慧漿補(bǔ)課活躍/不愿讓嫵媚妖艷的雌雄性別們爭(zhēng)執(zhí)喝醋/不愿讓伏跪的平原向崛醒的高崗銘記鞠躬/依次捧起先祖在分支儀式時(shí)擺滿的九十九碗烈酒/試問(wèn)我在前世背叛過(guò)我的鼻祖嗎？！/反問(wèn)我在今生棄義過(guò)我的宗族嗎？！/而舉行分支依式的地區(qū)茲茲普巫依然顯露著/神性的光輝，以火的圖騰之光照耀著族人/前進(jìn)的步伐，以夢(mèng)的結(jié)構(gòu)剖析著麻風(fēng)病人的/思維空間?！熬攀艞l牦牛沖破時(shí)間的阻截”/分支，分支，黑族的戰(zhàn)士走向大地的四方/黑族的鷹旗插在九十九座冷峻的山峰高高飄揚(yáng)/黑族的刀劍插滿敵人心臟，悲痛留給對(duì)手/但一路奏響的凱歌成為招魂場(chǎng)上的回家指南/但一路經(jīng)歷的險(xiǎn)惡成為族人永遠(yuǎn)寶貴的財(cái)富
此外，阿蘇越爾的長(zhǎng)詩(shī)《陽(yáng)光山脈》也有一萬(wàn)余字，這里選取其中一節(jié)與阿索拉毅的《星圖》相比較：
樹(shù)木和村莊的奔跑僅限于山路精疲力竭的腰際/在群山的額頭上，撫摸著無(wú)限的困惑睡去/頭頂竹編斗笠的畢摩穿越祭祀的經(jīng)文坐到光的屋脊/從一個(gè)家支到另一個(gè)家支還有多少天的旅程呢？/天哪，鬼怪也能夠進(jìn)入那個(gè)叫石姆恩哈的天堂/躲藏在親人間的不息的憂傷剖開(kāi)火的胸膛/疏密不一的光輝于事物之間，逶迤蛇行/這時(shí)有短暫的人神交流，使我們彼此珍惜/世俗的山頭旁，擅長(zhǎng)敘說(shuō)的老者放棄欲言又止的憂傷/為前輩報(bào)仇雪恨的青年穿梭于深夜的豪言壯語(yǔ)/于光明的景色中又一次驚醒仇人/死于彈地而起的一粒蕎籽和冤家械斗有所不同嗎？/提醒你在短暫的一生中尋找到所有的榮譽(yù)/并且，在迎著槍聲一躍而起時(shí)舞動(dòng)貼身的披風(fēng)/密集的吼叫聲擊退又一輪不幸的遭際/趨災(zāi)排難的雞鳴已經(jīng)越過(guò)高山，趟過(guò)河流/于異地他鄉(xiāng)風(fēng)雨交加的夜晚埋葬夢(mèng)魘和咒語(yǔ)
兩首長(zhǎng)詩(shī)的相同之處比較明顯，即植入的問(wèn)句、重述的歷史、為民族的感嘆。阿索拉毅的《星圖》鋪陳了大量具有民族色彩的元素，如“黑族”“鷹”“刀劍”“分支”“招魂”等帶有彝族文化精髓的詞語(yǔ)，而阿蘇越爾則用相對(duì)來(lái)說(shuō)較舒緩的語(yǔ)調(diào)將一個(gè)并非有著明晰時(shí)間性的故事娓娓道來(lái)。
從他們的長(zhǎng)詩(shī)中可以看出，這并不單單是一個(gè)旁觀者對(duì)彝族社會(huì)生活的白描，也不是一個(gè)發(fā)思古之幽情的文人的感傷，而是一種“超我”的聲音回響在篇幅巨大的詩(shī)歌之中。詩(shī)人的發(fā)聲位置發(fā)生了微妙的變化，他們不僅僅是代表自己發(fā)聲。如果引用主流詩(shī)壇在20世紀(jì)80年代興起的朦朧詩(shī)派做例子，就不難理解這種“發(fā)聲”：在那個(gè)剛剛思想解放的年代，詩(shī)歌中第一人稱(chēng)的日常表述，通常融入了宏大敘事的元素。評(píng)論家們通常認(rèn)為，朦朧詩(shī)的一大特征是主體的膨脹，即寫(xiě)作者本身所代言的精英性質(zhì)與狀似囈語(yǔ)的全知廣闊視角。而這樣的事情恰恰在多年后發(fā)生在彝族詩(shī)歌中，這不能說(shuō)是一種偶然。筆者曾經(jīng)在論述梁小斌的詩(shī)歌時(shí)說(shuō)道：“他徘徊于自我和超我之間，這時(shí)的詩(shī)人或許帶有覺(jué)悟者的激情，但依然不乏主體的自我克制與不斷的自我代換?！?sup>在這里，彝族詩(shī)人所面臨的創(chuàng)作生態(tài)恰恰也是如此，從自我言說(shuō)到精英言說(shuō)，仿佛詩(shī)人化身成了畢摩，抑或是將自己想象成代言人的身份。
然而，我們需要繼續(xù)尋找長(zhǎng)詩(shī)“復(fù)興”的原因。首先，前文中提到，歷史上的彝族是家支社會(huì)，而大量的家族敘事、傳說(shuō)、創(chuàng)世故事、英雄、軍事歷史均以詩(shī)歌的樣式書(shū)寫(xiě)并流傳下來(lái)。這給當(dāng)代的彝族詩(shī)人提供了一個(gè)厚實(shí)的創(chuàng)作土壤，由此各種抒情和敘事長(zhǎng)詩(shī)的出現(xiàn)具備了可能性。其次，“家支”概念在彝族這個(gè)相對(duì)封閉的社會(huì)共同體的價(jià)值觀中是至高的，正因?yàn)榧抑е辽系脑瓌t，彝族社會(huì)事實(shí)上是一個(gè)相對(duì)松散的共同體。這種境況隨著時(shí)代的變遷而改變。20世紀(jì)50年代的民族劃分，使得西南四省有著不同語(yǔ)言，基本信仰和神話傳說(shuō)一致，自稱(chēng)諾蘇、撒尼、納蘇等的族群共700多萬(wàn)人，統(tǒng)一劃歸“彝族”，他們的政治身份由此變更，對(duì)“彝族”的認(rèn)同感也隨著代際逐漸增強(qiáng)。當(dāng)下的彝族詩(shī)人們，面對(duì)著轉(zhuǎn)型期彝族社會(huì)的現(xiàn)狀，焦慮地試圖重構(gòu)、凝聚這個(gè)共同體，而重新開(kāi)始長(zhǎng)詩(shī)創(chuàng)作也成為知識(shí)分子為之努力的一部分。實(shí)質(zhì)上，這種焦慮感和憂心如前文所言，是與80年代詩(shī)人吉狄馬加“我是彝人”的呼喚以及其他彝族詩(shī)人的創(chuàng)作一脈相承的。
第三節(jié) 寫(xiě)實(shí)的發(fā)生
在談?wù)摿艘陨先?lèi)抒情詩(shī)之后，本節(jié)即將開(kāi)始對(duì)彝族寫(xiě)實(shí)詩(shī)歌的考察。事實(shí)上，這個(gè)族群并不擅長(zhǎng)寫(xiě)實(shí)，這是一個(gè)長(zhǎng)于抒情和歌唱的民族。在彝族古代浩如煙海的文獻(xiàn)長(zhǎng)詩(shī)中，只在幾部創(chuàng)世史詩(shī)中能找到敘事和寫(xiě)實(shí)的意味。而在20世紀(jì)80年代以來(lái)的彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌中，寫(xiě)實(shí)的傾向隨著時(shí)間的推移而逐漸明顯起來(lái)，在2000年之后，更有一批年輕詩(shī)人，或是結(jié)合了前輩們的抒情色彩，或是完全摒棄了彝族詩(shī)歌尤其擅長(zhǎng)的詠唱傳統(tǒng)，直接指向現(xiàn)實(shí)的書(shū)寫(xiě)。因此，本節(jié)按照時(shí)間節(jié)點(diǎn)展開(kāi)討論，首先梳理20世紀(jì)末彝族詩(shī)歌中的寫(xiě)實(shí)蹤跡，繼而討論2000年以后詩(shī)人們的寫(xiě)實(shí)詩(shī)歌。
一、20世紀(jì)末彝族詩(shī)歌的敘事嘗試
不可否認(rèn)，2002年出版的《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》之于20世紀(jì)的彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌，具有高度代表性。而在這本詩(shī)集中，又很少見(jiàn)到敘事詩(shī)歌或者寫(xiě)實(shí)元素的身影。由此看來(lái)，20世紀(jì)彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌中的寫(xiě)實(shí)現(xiàn)象并不多。
當(dāng)然，沿著這種相對(duì)的缺失繼續(xù)追尋，似乎可以找到有限的例外。首先要討論的一位詩(shī)人恰恰是被發(fā)星編選《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》時(shí)有意忽略和排除在外的，即彝族詩(shī)人吉木狼格。吉木狼格，彝族，1963年生于四川省涼山彝族自治州甘洛縣，1982年開(kāi)始詩(shī)歌寫(xiě)作，“非非主義”和“第三代人”代表詩(shī)人之一，著有詩(shī)集《靜悄悄的左輪》《月光里的豹子》等，2000年后開(kāi)始小說(shuō)寫(xiě)作，現(xiàn)居四川。從詩(shī)人的個(gè)人資料上看，彝族身份和居住環(huán)境都無(wú)可置疑地證明他是一位彝族詩(shī)人，然而發(fā)星在其后記中特意提到自己將吉木狼格排除在外的理由：“因其詩(shī)歌追求方向不存民族之根，只得放棄。”
一個(gè)矛盾的事實(shí)便是，這個(gè)被排除在“彝族性”之外的詩(shī)人被一位國(guó)外研究者選為彝族詩(shī)人的代表人物進(jìn)行考察。這位研究者就是悉尼大學(xué)的D Dayton，他在其所撰寫(xiě)的學(xué)位論文Big Country，Subtle Voices：Three Ethnic Poets from China's Southwest中，選取了三位中國(guó)少數(shù)民族詩(shī)人及其作品作為研究對(duì)象，對(duì)“大國(guó)家”之中的“微妙之音”做出透視和思考，其中的一位彝族詩(shī)人便是吉木狼格。這樣的矛盾激起了筆者對(duì)吉木狼格其人及其詩(shī)歌研究的興趣。這位詩(shī)人的作品究竟有著何等的混雜性，使得兩位詩(shī)歌研究者有著截然不同的視角呢？
姚新勇曾經(jīng)在彝族詩(shī)歌研究中特意關(guān)注了口語(yǔ)寫(xiě)作和彝族身份的關(guān)系，他以吉木狼格為例，并如是寫(xiě)道：“他身上所擁有的純樸的彝文化因素，校正了主流口語(yǔ)詩(shī)歌的痞性。但是吉木狼格很少以彝族題材入詩(shī)，他一般不被視為彝族現(xiàn)代詩(shī)派中的一員，但是從本土文化的多元互動(dòng)性來(lái)說(shuō)，絕不應(yīng)該忽視吉木狼格之于彝族現(xiàn)代詩(shī)歌、彝族文化重構(gòu)的重要參照價(jià)值，而且理應(yīng)將他看作是彝族現(xiàn)代詩(shī)歌中不可或缺的一分子?！?sup>
這段話除了強(qiáng)調(diào)彝族詩(shī)人吉木狼格詩(shī)歌的價(jià)值之外，還有一個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)，彝族身份和口語(yǔ)寫(xiě)作的混雜。這樣的寫(xiě)作顯然更傾向于敘事和寫(xiě)實(shí)的元素——比起大部分彝族詩(shī)人在80年代以來(lái)的抒情詩(shī)創(chuàng)作大潮而言，在這位詩(shī)人有趣的自述《我與非非》之中，很容易發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)彝族詩(shī)人的創(chuàng)作傾向：西昌的詩(shī)友曾問(wèn)他，非非主義能不能寫(xiě)彝族題材，詩(shī)人反問(wèn)彝族人能不能穿西裝。
為了貼合本書(shū)最初的議題，筆者試圖從吉木狼格的非非主義現(xiàn)代詩(shī)歌創(chuàng)作中尋找一些具彝族元素、敘事風(fēng)格的詩(shī)歌。他曾寫(xiě)過(guò)一首《畢摩來(lái)了》，較為貼近彝族的日常生活。“畢摩來(lái)了/妖魔鬼怪將被降服/人畜興旺家庭和睦/有名的畢摩都很忙/在其他村寨/同樣的聲音/敲打著寧?kù)o的夜晚/哪怕外來(lái)文化/像傍晚的牛羊/紛紛進(jìn)入山寨?！?sup>
這里截取的一節(jié)是全詩(shī)的最后一節(jié)，然而短短的詩(shī)行中卻透露出大量信息。首先，畢摩神巫傳統(tǒng)在彝族鄉(xiāng)村社會(huì)之中的存在感還在持續(xù)；其次，畢摩一如既往地繁忙，被邀請(qǐng)到有需要的家庭舉行法事；最后，外來(lái)文化闖入了寧?kù)o的山寨，但是并未影響畢摩傳統(tǒng)。在同時(shí)期的彝族詩(shī)歌寫(xiě)作中，對(duì)外來(lái)文化闖入的書(shū)寫(xiě)還不多，吉木狼格便是一個(gè)例子。
另外，他所書(shū)寫(xiě)的畢摩傳統(tǒng)并不是一首抒情詩(shī)，而是用旁觀者的視角看待彝族的日常生活，在詩(shī)中他寫(xiě)道：“畢摩坐在上首/一邊照規(guī)矩扎草/一邊和藹地閑聊/他的跟前放著一碗白酒/羊被牽羊的人牽著/神色安詳而老練。”這里的畢摩既不同于吉狄馬加筆下的宏大圖景，也不同于巴莫曲布嫫筆下的經(jīng)文和詠唱，只是普普通通的一個(gè)人，吉木狼格的非非主義使得彝族元素的宏大敘事降格，變成了個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和日常生活。
這樣的嘗試曾經(jīng)多次在吉木狼格的詩(shī)歌中出現(xiàn)，其《西昌的月亮》也是如此?！叭绻艺f(shuō)西昌的月亮/像一個(gè)蕩婦/正人君子會(huì)罵我流氓/如果我說(shuō)西昌的月亮/像一個(gè)流氓/人們會(huì)笑我胡說(shuō)/皓月當(dāng)空的時(shí)候/我站在（坐著也行）/月光下看一本書(shū)/連標(biāo)點(diǎn)符號(hào)都清晰可見(jiàn)/西昌的月亮什么也不像/它只是很大。”
西昌在地理意義上來(lái)說(shuō)是四川省涼山彝族自治州的州府所在地，然而很少彝族詩(shī)人在詩(shī)歌中描述西昌（此后即將講到的21世紀(jì)寫(xiě)實(shí)詩(shī)歌除外），畢竟詩(shī)人們?cè)谥貥?gòu)集體記憶的時(shí)候，西昌作為行政區(qū)劃并沒(méi)有被納入文化的共同體之中，甚至被當(dāng)作“中心”而有意邊緣化了。然而吉木狼格對(duì)“西昌”的處理方式，卻出人意料。
他首先寫(xiě)到月亮，在其他彝族詩(shī)人的筆下，關(guān)于萬(wàn)物有靈的信仰使得他們必定賦予“月亮”以神圣、隱秘、憂傷等抒情色彩，而在吉木狼格這里，“西昌”的“月亮”像一個(gè)“蕩婦”，這是口語(yǔ)詩(shī)和彝族現(xiàn)代詩(shī)碰撞之間的異質(zhì)性。非非主義產(chǎn)生于四川，而彝族詩(shī)人同樣生長(zhǎng)在這個(gè)環(huán)境里，非非主義的口語(yǔ)詩(shī)歌中，詩(shī)人們“主張對(duì)崇高、抒情、理想等的放逐”。而吉木狼格因其特有的彝族身份和彝族經(jīng)驗(yàn)，除了選擇對(duì)漢族生活和宏大敘事的放逐之外，還獨(dú)辟蹊徑地對(duì)地方性知識(shí)進(jìn)行轉(zhuǎn)換和放逐，譬如對(duì)畢摩、對(duì)“西昌的月亮”。討論至此，筆者忽然發(fā)現(xiàn)，吉木狼格和其他彝族詩(shī)人一同構(gòu)成了轉(zhuǎn)型期彝族詩(shī)歌的整體——這并不是一句無(wú)用的話——他本人填補(bǔ)了諸多彝族詩(shī)人“恰好”忽略的東西。當(dāng)其他彝族詩(shī)人關(guān)注涼山州的邊緣而非中心的時(shí)候，他關(guān)注了“西昌”；當(dāng)其他彝族詩(shī)人進(jìn)行邊緣民族的宏大敘事的時(shí)候，他選擇了對(duì)崇高的放逐和解構(gòu)；當(dāng)其他彝族詩(shī)人試圖集合力量在詩(shī)歌中重構(gòu)民族認(rèn)同的時(shí)候，他選擇了反叛和自我流放。當(dāng)然，在其他詩(shī)人選擇抒情的時(shí)候，吉木狼格恰恰在進(jìn)行某種意義上的寫(xiě)實(shí)。
在同時(shí)期書(shū)寫(xiě)日常生活的詩(shī)人，不止吉木狼格一人。吉狄兆林在自己的詩(shī)歌中也有過(guò)同類(lèi)的嘗試。吉狄兆林，1967年生于四川涼山會(huì)理縣小黑箐鄉(xiāng)火草爾村。1987年開(kāi)始發(fā)表作品，1988年畢業(yè)于涼山民族師范學(xué)校，曾加入涼山州作家協(xié)會(huì)、中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)學(xué)會(huì)、四川省作家協(xié)會(huì)。著有詩(shī)集《夢(mèng)中的女兒》、散文集《彝子書(shū)》。
他在《賣(mài)力氣的拉鐵》中寫(xiě)道：“從工作的地點(diǎn)向東/只需要十分鐘就能坐上公共汽車(chē)/花半元人民的幣就能到達(dá)火車(chē)站/從那里就可以去成都/去北京/甚至去美國(guó)/賣(mài)力氣的拉鐵知道//天氣漸漸熱了/又漸漸地涼了/這個(gè)十字路口匆忙趕路的人還是這么多/賣(mài)力氣的拉鐵就開(kāi)始不明白/不明白他們究竟失去了什么/要那么著急地去找尋/就想用彝語(yǔ)輕輕拉住他們/向他們表示同情/賣(mài)力氣的拉鐵至今還只失去過(guò)父親/但他已經(jīng)到了可以失去父親的年齡/賣(mài)力氣的拉鐵是我的好兄弟/好兄弟拉鐵說(shuō)他經(jīng)常/感到身后有座山。我說(shuō)/我看得見(jiàn)/我確實(shí)也曾經(jīng)看見(jiàn)//那是一座普通尋常的山。立著。像/極了一位心里太多感嘆的彝族老頭/挺著胸脯瞇著/雙眼。那挺著的胸脯仔細(xì)一看/已經(jīng)皮包骨/那瞇著的雙眼他就是/不閉上?！?sup>
吉狄兆林在某些方面和吉木狼格有相似之處，那就是口語(yǔ)化寫(xiě)作。在這項(xiàng)轉(zhuǎn)型期彝族詩(shī)歌的梳理和考察中，筆者發(fā)現(xiàn)口語(yǔ)化寫(xiě)作的現(xiàn)象鮮有發(fā)生，這或許是由于筆者局限于專(zhuān)注彝族詩(shī)歌選集，而詩(shī)歌選集編撰者的導(dǎo)向必然會(huì)影響到詩(shī)歌的整體面貌。吉狄兆林的詩(shī)歌，總體上偏向口語(yǔ)化。在上文引用的這首詩(shī)里，他描寫(xiě)了一個(gè)彝族人在城市的經(jīng)歷?！拔摇钡囊粋€(gè)好兄弟，他已經(jīng)不年輕了，然而還是做著苦力活，雖在城市之中迷茫地尋找著方向，卻還是堅(jiān)守著一個(gè)彝族人的心理，工業(yè)化社會(huì)的洪流已經(jīng)沖擊到這座城市，時(shí)間觀念成為一個(gè)固有的習(xí)慣，而這和彝族人的文化心理并不相符。在詩(shī)歌的末尾，“身后有座山”有著深刻的含義，一個(gè)彝族老人在風(fēng)燭之年，瘦骨嶙峋，但是依然張開(kāi)雙眼，這是不忍，還是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)無(wú)力的抵抗呢？或許，詩(shī)人在喻示著一個(gè)族群的興衰，以及他們與現(xiàn)代社會(huì)之間隱秘的矛盾和反抗。
二、喚回母語(yǔ)
通過(guò)對(duì)諸種彝族當(dāng)代詩(shī)歌選集的觀察，不難看出詩(shī)人們對(duì)于母語(yǔ)的焦慮。他們已然在現(xiàn)代社會(huì)的洪流中觀察到了母語(yǔ)和漢語(yǔ)之間的矛盾性。對(duì)于詩(shī)歌的寫(xiě)實(shí)來(lái)說(shuō)，關(guān)于母語(yǔ)的思考也是一個(gè)相當(dāng)重要的素材。俄狄小豐的詩(shī)歌《漢字進(jìn)山》便是一例。先來(lái)看這首詩(shī)歌：“漢字 魚(yú)貫而入/沖破寨子古老的籬笆墻/淹沒(méi)寨子/載自異域的水生物和陌生的垃圾/漂浮在上面/漢字 紛紛爬上岸/首先占領(lǐng)我們的舌頭/再順勢(shì)進(jìn)入我們的體內(nèi)/爭(zhēng)噬五臟/等到飯飽酒足/便涂脂抹粉/從我們的口齒間轉(zhuǎn)世/成為山寨的聲音?！?sup>
俄狄小豐，漢名蔡小鋒，涼山彝族詩(shī)人。2003年畢業(yè)于西南民族大學(xué)，現(xiàn)在政府部門(mén)工作，兼任地方作家協(xié)會(huì)主席。2001年出版詩(shī)集《城市布谷鳥(niǎo)》，2002—2009年寫(xiě)成長(zhǎng)篇小說(shuō)《祖輩如虎》。在《星星詩(shī)刊》《民族文學(xué)》《四川文學(xué)》《詩(shī)潮》《涼山文學(xué)》等期刊上發(fā)表小說(shuō)、散文、詩(shī)歌作品若干。
作為一位漢族研究者，筆者讀到這首詩(shī)歌的時(shí)候首先是感到震撼，并在此后就這首詩(shī)中“異化”的漢字采訪過(guò)作者俄狄小豐。訪談中得到的答案和事先設(shè)想的幾乎相同——主流語(yǔ)言的進(jìn)入使得本族語(yǔ)言處于弱勢(shì)地位并慢慢被遺忘，書(shū)面語(yǔ)言習(xí)得者匱乏，口語(yǔ)在鄉(xiāng)村流通，而隨著進(jìn)入城市的彝族人增多，彝語(yǔ)的口語(yǔ)也日漸式微——這正是俄狄小豐本人的創(chuàng)作意圖?；蛘呓Y(jié)合其同時(shí)被選入本詩(shī)集的另一首詩(shī)來(lái)考察其訴求會(huì)更加客觀，那就是《畢阿史拉則》：
象形的經(jīng)文迄今還在森林里流放/他們不知道/他們的原形已改頭換面/只有山風(fēng)/依舊呼著你的名字在我們中間游離/……后來(lái) 我從右到左在經(jīng)行中探尋你的住所/后來(lái) 那陣意外的風(fēng)千年如約地接送我們死去的魂靈/后來(lái) 那陣風(fēng)把我們吹散到四面八方/后來(lái) 我是一片寫(xiě)滿經(jīng)文的樹(shù)葉隨風(fēng)飄零/后來(lái)再后來(lái)是你所不知道的城市與鄉(xiāng)村，人物與對(duì)話
這首詩(shī)與《漢字進(jìn)山》有著同樣的創(chuàng)作意圖?！懂叞⑹防瓌t》講到彝文的消逝，恰好與上首詩(shī)歌對(duì)外來(lái)語(yǔ)言的控訴暗合。因此，在解讀這首詩(shī)的時(shí)候，考慮到語(yǔ)言流通與社會(huì)選擇的真實(shí)，作為研究者更需要站在他者的角度去理解一個(gè)族群為自己文化傳統(tǒng)消逝而感到的失落與痛心。如彝族詩(shī)人們的哺育者“象形的經(jīng)文”實(shí)際上已經(jīng)成為流放者，和日常生活越來(lái)越遠(yuǎn)，當(dāng)彝族人紛紛走出大山的時(shí)候，獨(dú)獨(dú)留下了經(jīng)文在森林中。其后，“我”重新尋訪經(jīng)文，“接送我們死去的魂靈”意指在葬禮上經(jīng)文依然在為彝人們超度，但它畢竟離這個(gè)族群越來(lái)越遠(yuǎn)了，因?yàn)橐臀碾S著城市化進(jìn)程的影響而日漸式微。
青年詩(shī)人阿克鳩射，也像俄狄小豐那樣關(guān)注本族群語(yǔ)言文字的問(wèn)題，他在《彝語(yǔ)》里這樣寫(xiě)道：“我們可以失去金錢(qián) 強(qiáng)健的體魄/甚至可以暫別家園/唯一不能喪失維系彝人的母語(yǔ)/彝語(yǔ)是父親的精血/是母親的乳汁/是竹簡(jiǎn)上的瑪姆和勒俄/是羊皮上的爾比和克智/是彝族的血脈和心跳/此刻我對(duì)彝語(yǔ)的認(rèn)識(shí)愈發(fā)的深刻/彝語(yǔ)是我心尖上滾燙的泥土/其中已滲入圣賢的精髓/和先輩的熱血/背著彝文行走?！?sup>
顯而易見(jiàn)，他對(duì)彝語(yǔ)使用現(xiàn)狀的態(tài)度比俄狄小豐更加憂慮，尤其是在詩(shī)歌的開(kāi)頭。值得注意的是，這種話語(yǔ)在彝族青年詩(shī)人尤其是近年來(lái)的彝族詩(shī)歌中不在少數(shù)。然而客觀來(lái)說(shuō)，這是一種無(wú)法斡旋亦不可逆轉(zhuǎn)的矛盾和傷痛——學(xué)習(xí)漢語(yǔ)便于謀生的現(xiàn)實(shí)與彝語(yǔ)作為彝族人精神內(nèi)核和文化傳統(tǒng)之間的矛盾。
這種割裂之痛又一次印證了21世紀(jì)彝族詩(shī)歌與1980—2000年間的彝族詩(shī)歌的一大區(qū)別。需要注意的是，阿克鳩射詩(shī)歌中的“暫別家園”有著一種曖昧的寓意：這不僅是離開(kāi)鄉(xiāng)村謀求生計(jì)或者教育的意味，還代表著人類(lèi)學(xué)意義上的遷移或消解，即“家園”的消失。以往封閉的彝族家支社會(huì)盡管在現(xiàn)實(shí)中存在，然而在文學(xué)話語(yǔ)中被隱匿，取而代之的是蒼涼破落的鄉(xiāng)村、留守的兒童、病痛等無(wú)法視而不見(jiàn)的問(wèn)題。因此他呼吁要“守護(hù)彝文的光芒”，然而，“語(yǔ)言”本身無(wú)法承載這個(gè)青年詩(shī)人所有的訴求，他依然在絕望中尋找閃耀著光芒的古老的彝族社會(huì)文化。
馬子秋，是一位在詩(shī)歌選集中比較少見(jiàn)的自署漢名的彝族詩(shī)人，他對(duì)待彝族的語(yǔ)言持有同樣的憂慮但并非激進(jìn)的態(tài)度。在《憂傷的母語(yǔ)》中，他寫(xiě)道：“三十年前/我騎著一根竹子/赤腳從草地上跑來(lái)/母親舒展黝黑的笑容/張開(kāi)雙手迎接我/說(shuō)：嗨！俺惹妞（彝語(yǔ)：我的小兒子）/三十年后/兒子騎著玩具車(chē)/從柏油路上飛馳而來(lái)/妻子舒展粉白的笑容/張開(kāi)雙手迎接他/說(shuō)：乖！寶貝兒/一種語(yǔ)言的遺失/不過(guò)是兩代人之間的距離/仿佛化為油路的草地/消失在時(shí)代的獰笑聲中/竹子奔向祖先/玩具車(chē)開(kāi)向未來(lái)/在這懸崖的斷口之下/時(shí)光卻疾步如飛而去/一種古老的聲音/也漂在歲月的河面上/向下流去。”
馬子秋通過(guò)兩代人的生命經(jīng)驗(yàn)的差異展示了漢語(yǔ)替代母語(yǔ)的時(shí)間性，這恰恰是很多彝族人共有的生命體驗(yàn)，母語(yǔ)的傳承在這一時(shí)期的斷裂，“古老的聲音”卻“向下流去”，離開(kāi)日常生活的使用范疇。
阿卓務(wù)林對(duì)母語(yǔ)的詮釋亦有一番特色，他在《母語(yǔ)》中如是寫(xiě)道：“我可以學(xué)著說(shuō)一兩種外語(yǔ)/但讓我運(yùn)用自如，曲直有余的/終究還是舌尖一樣靈活的母語(yǔ)/就好比你勞駕你的左手，或右手/故鄉(xiāng)的母語(yǔ)，那土氣的方言啊/是我沖散心中煩惱的音樂(lè)/是我治療陳年頑癥的良藥/只要聽(tīng)見(jiàn)它，心海/便會(huì)毫無(wú)預(yù)兆地漲潮/啊，假如我的咳嗽被另一個(gè)人/當(dāng)作自己的母語(yǔ)，讓他重重地感冒/我又該怎樣安慰自己的喉嚨？”
這位詩(shī)人將母語(yǔ)視為一種存在于日常生活中的習(xí)慣，從而生發(fā)抒情，“母語(yǔ)”是美好而溫情的，能夠治愈、撫慰、平靜內(nèi)心，而詩(shī)歌末尾的幾句又頗有現(xiàn)代主義色彩，很容易聯(lián)想到希尼所謂“被管轄的舌頭”，母語(yǔ)和漢語(yǔ)之間的異質(zhì)性由此展現(xiàn)。
麥吉作體，一位彝族的青年詩(shī)人，在2010年曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)這樣一首詩(shī)，名為“一個(gè)彝人叛徒的袒露”，試圖在這里將內(nèi)心的矛盾感聚焦：“聚焦現(xiàn)實(shí)的荒謬/無(wú)奈寄生在殘缺的母語(yǔ)與強(qiáng)勢(shì)的漢語(yǔ)間/棲息徘徊于失落邊緣與熱鬧都市里/生命在其間艱難伸張與成長(zhǎng)著/我曾經(jīng)試圖躲入最后的彝語(yǔ)堡壘不出世/可在魔鬼的圍剿下主動(dòng)詐降浪跡天涯/標(biāo)簽著崇高的夢(mèng)想與現(xiàn)實(shí)的生計(jì)/虛幻的我敷衍同胞面具的寒暄/我的彝語(yǔ)在兄弟的重逢問(wèn)候里重生/生硬而別扭/詞語(yǔ)在我們的構(gòu)造編織中幽微生存/彝文活在等待調(diào)出的電腦里苦思冥想/停留在巫祭經(jīng)書(shū)與現(xiàn)代紙張里燦爛生輝/彝語(yǔ)與漢語(yǔ)在世紀(jì)的邊緣上演古老的械斗/負(fù)傷的彝語(yǔ)在流利的漢語(yǔ)前/失色覆滅的危險(xiǎn)/戲劇及荒誕的我們/其實(shí)生活在一言難盡中/而我/原本絕非存心背叛或蓄意謀反?！?sup>
詩(shī)人的焦慮感在這里展現(xiàn)得淋漓盡致，面對(duì)“負(fù)傷”的母語(yǔ)，他不得不為了生存使用“流利的漢語(yǔ)”，這樣的感覺(jué)是矛盾而痛苦的。詩(shī)人以“寄生”這樣的詞匯來(lái)描述自己的生存經(jīng)驗(yàn)，回顧彝文在過(guò)去歲月的燦爛光輝，看到現(xiàn)在母語(yǔ)的“失色”和“覆滅”。彝族詩(shī)人們關(guān)于母語(yǔ)的痛心和焦慮的書(shū)寫(xiě)不在少數(shù)，他們游走在抒情和寫(xiě)實(shí)的邊界，而另外一些彝族詩(shī)人，則為更為憂傷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)勾勒出了一幅幅白描，這就是即將談及的打工詩(shī)歌和關(guān)于彝族鄉(xiāng)村與城市的寫(xiě)實(shí)詩(shī)歌。
三、打工詩(shī)歌與城市寫(xiě)實(shí)詩(shī)歌
在吉木狼格和吉狄兆林等人寫(xiě)作的年代，他們盡管寫(xiě)實(shí)，但依然沿襲了抒情詩(shī)歌的朦朧性和曖昧性。那一時(shí)期，打工者、空巢的鄉(xiāng)村、城市底層、吸毒等問(wèn)題尚未大規(guī)模地在彝族社會(huì)出現(xiàn)。相對(duì)于逐年遞增的彝族外出務(wù)工人數(shù)，彝族詩(shī)歌的寫(xiě)作也幾乎同時(shí)增長(zhǎng)了新的內(nèi)容——這使得彝族詩(shī)歌不單單具有記錄族群記憶的功能。筆者試圖選取彝族年青一代詩(shī)人吉布鷹升、阿克鳩射、吉克·布、馬海吃吉等人的詩(shī)歌案例來(lái)證明這一點(diǎn)。
吉布鷹升擅長(zhǎng)鄉(xiāng)土散文，卻因摹寫(xiě)當(dāng)下彝族社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題而被發(fā)星及其團(tuán)隊(duì)發(fā)現(xiàn)。這一點(diǎn)，在《〈彝風(fēng)〉創(chuàng)辦10年紀(jì)念專(zhuān)號(hào)（1997—2007）》里，發(fā)星特意強(qiáng)調(diào)，吉布鷹升“填補(bǔ)了這個(gè)空白……使我們看見(jiàn)這片土地上是光明（彝文化精華等）與黑暗（現(xiàn)實(shí)臭惡、貧窮……）并存的”。吉布鷹升在《打工回來(lái)的彝人》中寫(xiě)道：
過(guò)彝年時(shí)/我目睹了來(lái)來(lái)往往的打工者/提著大包小包/操著方言尾巴的普通話/擁擠著車(chē)站/如果這不是在涼山/如果不是他們彼此偶爾用彝語(yǔ)交流/我絕不會(huì)想到這是我的族人/他們一年的奔波 勞苦 冒險(xiǎn)/和離鄉(xiāng)的惆悵/使我沉重/而現(xiàn)在/他們回家的欣喜和候車(chē)的焦慮/使我好像也是他們的一員/彝族年后/他們又涌向大江南北/在故鄉(xiāng)的日子為什么那么短暫與匆忙/好像來(lái)不及一句問(wèn)候/祝福他們/可是說(shuō)起來(lái)為什么憂郁
他的另外一首詩(shī)《背枯蕨草的女人》如是寫(xiě)道：
臨彝年/背枯蕨草的女人/出現(xiàn)在縣城/這時(shí)年味越來(lái)越濃了/背枯蕨草的女人住在山地/山地的蕨草到了秋天/仿佛是為彝年而枯/背枯蕨草的女人/和幾十年前一樣/還是那樣貧窮/我是背枯蕨草的女人的兒子/年的到來(lái)/并不那么使我盼望和喜悅/而是淡出絲絲的辛酸/自我離開(kāi)家鄉(xiāng)
可以看出，作者將彝族社會(huì)的現(xiàn)實(shí)摹寫(xiě)得淋漓盡致。其中，對(duì)涼山鄉(xiāng)村社會(huì)敗落的痛心、對(duì)彝族打工者的理性思考，都有充分的理由證明這是彝族當(dāng)代詩(shī)歌的又一轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在此之前的彝族詩(shī)人，尤其是發(fā)星在《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》中收集的1980年到2000年間的作品，很少有觸及本族群社會(huì)現(xiàn)實(shí)的詩(shī)句，在那時(shí)，彝族的社會(huì)問(wèn)題還未曾如此令人憂心。而當(dāng)下在有關(guān)彝族的一些新聞報(bào)道中，污名化則變成主要特征，除了將彝族文化博物館化的“旅游業(yè)”報(bào)道外，多數(shù)是關(guān)于販毒、吸毒的報(bào)道。
針對(duì)這樣令人憂慮的現(xiàn)實(shí)，年青一代彝族詩(shī)人通過(guò)詩(shī)歌或其他體裁來(lái)正視慘淡的現(xiàn)實(shí)，而非單純著眼于史詩(shī)性的描述，這是彝族文學(xué)發(fā)展的新走向。事實(shí)上，吉布鷹升的詩(shī)歌中雜糅了雙重焦慮：打工者、鄉(xiāng)村、城市三者之間的曖昧關(guān)系以及對(duì)彝族人離開(kāi)故鄉(xiāng)山林走向工業(yè)化社會(huì)及都市的憂慮。
阿克鳩射同樣將觀察視角指向打工者和城市。更為特別的是，他在這般的敘事中大量使用母語(yǔ)，用于置換漢語(yǔ)中的一些詞語(yǔ)，如“城市”“鄉(xiāng)村”等，從而造成語(yǔ)言的雜糅。
如《我看見(jiàn)一群趕錯(cuò)列車(chē)的彝人》：“夜幕降臨的時(shí)刻/在一個(gè)叫拉布惡咒的火車(chē)站/我看見(jiàn)一群來(lái)自遠(yuǎn)山/操著阿都方言母語(yǔ)的族人/老人年輕人男人女人/在趕一列開(kāi)往成都爾庫(kù)的782次列車(chē)/我的父老鄉(xiāng)親/兄弟姐妹/你們?yōu)楹我h(yuǎn)走高飛/拋棄生你養(yǎng)你的故土?！?sup>其中“爾庫(kù)”這個(gè)詞語(yǔ)是漢語(yǔ)“城市”的意思，被詩(shī)人用母語(yǔ)置換，“拉布惡咒”是“西昌”的意思，也同樣被彝語(yǔ)置換。詩(shī)人顯然關(guān)注了彝族打工者群體，實(shí)質(zhì)上，這個(gè)看似“為何拋棄故土”的問(wèn)題難道僅僅出現(xiàn)在涼山彝族鄉(xiāng)村么？答案是否定的。中原的鄉(xiāng)村、西北的鄉(xiāng)村、東北的鄉(xiāng)村或許都是如此，當(dāng)鄉(xiāng)土社會(huì)在城市化進(jìn)程面前逐漸瓦解之時(shí)，留守古老鄉(xiāng)村的老人和兒童尤其值得關(guān)注。
當(dāng)然，彝族的知識(shí)分子從族群認(rèn)同的視角去看待這個(gè)問(wèn)題：“更多的人，不得不冒失地跑到人口集中的漢地打工，聽(tīng)從漢人老板們的調(diào)遣與意志。在這種陌生化語(yǔ)境中，詩(shī)和歌成為鄉(xiāng)愁的訴說(shuō)通道。因此，城市生活也成為彝人詩(shī)歌的一大主題，他們開(kāi)始用描寫(xiě)故鄉(xiāng)世界的筆法描述城市里的一切，水雷般的欲望和陷阱，醉生夢(mèng)死的都市，成為異鄉(xiāng)的代名詞。”
在阿克鳩射這首詩(shī)的末尾，他這樣寫(xiě)道：“難道你們真的愿意留下/最初的家園和靈魂在/故鄉(xiāng)風(fēng)吹日曬雨淋嗎/其實(shí)你們不知道/故土的荒地已越來(lái)越多了/小孩夜夜喊著你們的名字/夜夜被惡夢(mèng)驚醒?！?sup>比起20世紀(jì)末的彝族詩(shī)人們對(duì)古老文化傳統(tǒng)消解所做出的嘆息，阿克鳩射等青年詩(shī)人做出了更加直白的對(duì)彝族傳統(tǒng)社會(huì)敗落的痛心表達(dá)。
彝族青年博士拉瑪伊佐曾經(jīng)在《復(fù)活一個(gè)太陽(yáng)》中寫(xiě)道：“異鄉(xiāng)人再次趕往城市，成為這座城市的賭徒和危險(xiǎn)者。/母親遙遠(yuǎn)的情線以大山起伏的姿態(tài)牽引著我走過(guò)數(shù)不清的夜路。/在神鼓和銅鈴的護(hù)佑下，在黑暗中和大霧結(jié)伴，繼續(xù)行走，繼續(xù)歌唱。/在這狂暴的季節(jié)，我們都成了囚徒。/在大渡河邊，我看見(jiàn)黑暗中的雨水發(fā)出的巨大光芒。/趕在大霧抵達(dá)另一座山頭之前，趕著我的羊群去到虛無(wú)中流浪/向著與指路經(jīng)相反的方向進(jìn)行一次遼闊的遷徙?！?sup>
拉瑪伊佐是西南民族大學(xué)畢業(yè)的學(xué)生，并且參加過(guò)彝族詩(shī)歌陣營(yíng)之一——“山鷹魂”詩(shī)社。和其他“山鷹魂”前輩社員不同的是，他更多地開(kāi)始針對(duì)當(dāng)下彝族社會(huì)的問(wèn)題進(jìn)行思考。當(dāng)然，他也受到阿庫(kù)烏霧的影響，關(guān)于這一點(diǎn)，下面的章節(jié)會(huì)詳細(xì)論述。
1986年出生的彝族青年女詩(shī)人吉克·布，有一首新近作品《不要做涼山人的孩子》，她首先坦陳這是一首模仿之作，然而她在模仿中注入了獨(dú)特的地方經(jīng)驗(yàn)?！安灰龈事迦说暮⒆?父母只會(huì)尋思如何帶你去偷礦/不要做越西人的孩子/媽媽到處做生意你別再想見(jiàn)到她/不要做喜德人的孩子/沒(méi)有搶過(guò)火車(chē)坐過(guò)牢的孩子會(huì)讓人瞧不起/不要做冕寧人的孩子/爸爸變成一堆稀土你何處去尋他/不要做普格人的孩子/一生下來(lái)父母就會(huì)把你賣(mài)到外地/不要做昭覺(jué)人的孩子/父母在歌城喝酒會(huì)讓你過(guò)去打一圈……”在某種意義上來(lái)說(shuō)，過(guò)于直接的描述是對(duì)詩(shī)歌修辭的僭越，然而，詩(shī)人卻選擇這種方式寫(xiě)實(shí)，在詩(shī)中，可以看到彝族社會(huì)面臨的幾乎所有的社會(huì)問(wèn)題：貧困、偷盜、吸毒等，這樣的呼聲在當(dāng)代涼山社會(huì)的知識(shí)分子之中越來(lái)越多地出現(xiàn)，其意義是不容置疑的。
比起這首詩(shī)，和她年齡相仿的馬海吃吉所創(chuàng)作的《情系山寨》有著更為溫情和憂傷的表達(dá)——盡管同樣是書(shū)寫(xiě)現(xiàn)實(shí)的苦痛：“我的另一只眼睛一直望著/望著那遠(yuǎn)方山寨的傷口/寧?kù)o的山寨被毒品刺殺成/血流成河/從那天起/我對(duì)這種藥物恨之入骨/希望在黑暗的季節(jié)里/貓頭鷹躲在大樹(shù)上招魂時(shí)/無(wú)人回答，無(wú)人回答/（用一支無(wú)形的槍給斃了/或取一個(gè)燒著的火把向它撲燒）?！痹谶@首詩(shī)里，詩(shī)人運(yùn)用了“山寨”“黑暗”“火把”這類(lèi)帶有象征性的詞匯來(lái)轉(zhuǎn)述現(xiàn)實(shí)，從而更加具有張力。尤其是“刺殺”和“血流成河”兩個(gè)意象，將原本用于神話中的敘事學(xué)詞匯介入并雜糅了涼山社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，有著不同尋常的味道。
海秀是發(fā)星團(tuán)隊(duì)最近發(fā)現(xiàn)的一位女詩(shī)人。1988年出生的她，同樣畢業(yè)于西南民族大學(xué)，也對(duì)涼山社會(huì)的現(xiàn)實(shí)充滿關(guān)注。在《老去的村莊》中，她這樣寫(xiě)道：“我看見(jiàn)老去阿媽的百褶裙在褪色。/我聽(tīng)見(jiàn)憂傷的口弦在哭泣，/我看見(jiàn)背水姑娘的木桶在腐朽。/我聽(tīng)見(jiàn)牧笛的聲音越來(lái)越飄渺，/我看見(jiàn)牧童放牧的山坡在荒蕪。/是誰(shuí)帶走了我田間勞作的少年，/是誰(shuí)牽走了我勤勞織布的姑娘？/是那呼嘯而過(guò)的火車(chē)吧，/還是那遠(yuǎn)處城市的物欲？”在對(duì)彝族當(dāng)代詩(shī)歌的考察中，筆者注意到“百褶裙”“口弦”“織布”的意象反復(fù)被彝族詩(shī)人們使用，然而同時(shí)又很少見(jiàn)到將這些意象直接而猛烈地轉(zhuǎn)移到對(duì)現(xiàn)實(shí)的憂慮之中的詩(shī)歌。“褪色”“哭泣”“腐朽”“荒蕪”這不能不說(shuō)是涼山社會(huì)的現(xiàn)實(shí)寫(xiě)照，在詩(shī)歌的末尾，詩(shī)人將這些衰敗和憂傷歸咎于“火車(chē)”和“物欲”，火車(chē)的意象代表著打工、離鄉(xiāng)和另一端的“城市”，而“物欲”同樣代表了工業(yè)化社會(huì)對(duì)涼山鄉(xiāng)村的沖擊。
轉(zhuǎn)型期彝族詩(shī)歌中的寫(xiě)實(shí)詩(shī)人們，并不單單將目光注視于城市和鄉(xiāng)村之間。2015年，一部名為“我的詩(shī)篇”的紀(jì)錄片走紅，若干個(gè)打工詩(shī)人的生活被拼接在一起，其中包括涼山彝族詩(shī)人吉克阿優(yōu)。事實(shí)上，從2010年開(kāi)始，吉克阿優(yōu)便成了筆者的研究對(duì)象之一，和大多數(shù)彝族詩(shī)人的知識(shí)分子身份不同，他來(lái)自底層，初中畢業(yè)后便去珠三角打工，而后轉(zhuǎn)到浙江。他的詩(shī)歌創(chuàng)作，也不單單是從現(xiàn)代詩(shī)開(kāi)始，而是以彝族民間歌曲的形式，后來(lái)轉(zhuǎn)向非古體詩(shī)的五言詩(shī)歌，再后來(lái)才慢慢走上現(xiàn)代詩(shī)歌的道路。因此，吉克阿優(yōu)被發(fā)星及其團(tuán)隊(duì)稱(chēng)為彝族的第一位“打工詩(shī)人”。
在《流水線上的小姑娘》中，吉克阿優(yōu)這樣摹寫(xiě)一個(gè)打工彝族小姑娘的經(jīng)歷：“幼稚的臉蛋，/時(shí)常掛著淚痕，/淚水未干又笑瞇瞇。/麻花辮已剪去，/染著金黃色頭發(fā)，/雙眼水靈靈。/老土的棉襖已不見(jiàn)穿，/換成流行的羽絨服，/唯不變膚色和鄉(xiāng)音。/這月的每天，/她既遲到又早退，/公告欄上又貼有通知。”
吉克阿優(yōu)的詩(shī)歌，每句字?jǐn)?shù)不多，行數(shù)卻不少，他用現(xiàn)代寫(xiě)實(shí)的語(yǔ)言模仿和繼承了彝族古代敘事詩(shī)的傳統(tǒng)，詩(shī)人的敘事款款節(jié)奏與彝族傳統(tǒng)敘事詩(shī)極為相似，彝族的古老長(zhǎng)詩(shī)多為五言或者七言，行數(shù)很多，這幾乎成了彝族古代文學(xué)的標(biāo)志性特征。在彝族當(dāng)代文學(xué)中，僅吳琪拉達(dá)曾用過(guò)這樣的形式創(chuàng)作漢語(yǔ)敘事詩(shī)，20世紀(jì)80年代之后，大多數(shù)彝族詩(shī)人便不再沿用這種敘事傳統(tǒng)，盡管其在用彝文創(chuàng)作的詩(shī)歌中還會(huì)出現(xiàn)。雖然吉克阿優(yōu)的詩(shī)歌品質(zhì)還有待提升，但是其詩(shī)歌中反映了彝族打工者在東部城市工廠中的真實(shí)境遇，這在彝族當(dāng)代詩(shī)歌中實(shí)為罕見(jiàn)。通過(guò)青年詩(shī)人們對(duì)待現(xiàn)實(shí)詩(shī)歌的處理方式，我們似乎可以窺視到彝族社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況。
1928年，斯佩克特刊登在《新群眾》上的《紐約之夜》中，這樣描述了底層、城市與現(xiàn)代性：“紐約，亂七八糟的城市；混雜著石頭和鋼鐵，無(wú)政府的資本主義的滋生。色情表演，在街面上噴發(fā)來(lái)自污穢的商業(yè)之血……劇烈燃燒的淫蕩。整日在商場(chǎng)里，我的背疼痛，我的雙腳沉重如鉛。我的肚子咕咕嚕?！掖蜞??！?sup>
而近一個(gè)世紀(jì)之后，浙江的彝族打工詩(shī)人吉克阿優(yōu)在《下夜班的路上聽(tīng)到蛙聲》中寫(xiě)道：“流水線的盡頭，鈴聲一響/22點(diǎn)鐘，時(shí)針和分針打開(kāi)45度角夾住窗口的月亮/我終于刑滿釋放/一路狂奔，一只鞋走丟了/風(fēng)在和身后的影子耳語(yǔ)/颼颼的，犯困的腳步很輕很輕/一只蛙醒了，田間地頭里鼓點(diǎn)般喧嘩的歌聲/慢慢慢慢鋪成一條夜路/我放聲高歌一曲，把星空當(dāng)作席夢(mèng)思/可找不回那只走失的鞋?！?sup>對(duì)比閱讀兩個(gè)不同時(shí)期不同國(guó)度的詩(shī)歌文本，可以發(fā)現(xiàn)，似乎中國(guó)的少數(shù)民族工人詩(shī)歌通過(guò)同樣的現(xiàn)代性體驗(yàn)與“世界文學(xué)”實(shí)現(xiàn)了某種聯(lián)通。尤其是肉身的沉重，對(duì)聲音的敏感，痛苦與底層，城市的觸覺(jué)，在這里時(shí)間性已經(jīng)不重要，詩(shī)歌話語(yǔ)的相通性由此可見(jiàn)。
第四節(jié) 曖昧的地域性
前三節(jié)針對(duì)彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌的討論尤其注重內(nèi)容和形式的審美，而一個(gè)不能忽略的事實(shí)是，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拿褡逶?shī)歌研究，必定要注意到其內(nèi)部的差異性。筆者在研究藏族詩(shī)歌的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，詩(shī)人們?cè)谧髌分谐尸F(xiàn)了太多的異質(zhì)性，并不是民族身份相同其作品的基調(diào)和關(guān)注點(diǎn)就必然相似的。彝族詩(shī)歌也一樣，更為苛刻地說(shuō)，地方性知識(shí)在很大程度上影響了詩(shī)人的創(chuàng)作。
“彝族”，是一個(gè)在20世紀(jì)50年代以后才出現(xiàn)的身份名稱(chēng)，在劃定這個(gè)身份之前的人口調(diào)查中，云南、貴州、四川、廣西四省的彝區(qū)有自稱(chēng)或者他稱(chēng)高達(dá)四十種，可見(jiàn)彝族支系之多。這四省的彝族地區(qū)，雖然有著相似的集體記憶，但是由于后期發(fā)展的差異性，族群的文化心理亦呈現(xiàn)出一定的不同。這是本節(jié)需要解決的問(wèn)題，即通過(guò)地域性的觀察來(lái)重新審視轉(zhuǎn)型期彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌內(nèi)部的創(chuàng)作差異性，這依然是本章彝族詩(shī)歌分類(lèi)考的一個(gè)必要部分。
一、云南詩(shī)人群的創(chuàng)作特征
第一章曾經(jīng)提到1950年之前的涼山彝族地區(qū)極少有用漢語(yǔ)寫(xiě)作的詩(shī)人，而在云南和貴州的彝族地區(qū)，早在元、明、清三代就已出現(xiàn)彝族詩(shī)人用漢語(yǔ)寫(xiě)作，而且部分詩(shī)人的漢語(yǔ)功力并不遜于同時(shí)代的漢族詩(shī)人。本節(jié)將著重論述云南彝族詩(shī)人的創(chuàng)作特征和傾向。
自古以來(lái)，云南地區(qū)的彝族文學(xué)就具有多元文化交融的歷史底蘊(yùn)。從文化地理學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，云南彝族遷徙史對(duì)現(xiàn)代詩(shī)歌的創(chuàng)作至關(guān)重要。梳理云南彝族的遷徙版圖，需要從秦漢時(shí)期說(shuō)起。秦漢時(shí)滇西的土著民族向東遷徙至滇池以西地區(qū)，西漢末又向滇東北、黔西及涼山地區(qū)遷徙，在東遷的過(guò)程中被南下的氐羌民族逐步融合。這個(gè)族群在唐代時(shí)多稱(chēng)“烏蠻”。738年，滇西蒙舍詔烏蠻首領(lǐng)皮羅閣統(tǒng)一洱海地區(qū)，建立南詔國(guó)，標(biāo)志著烏蠻作為單一的族群共同體從氐羌中分化出來(lái)。唐代的彝族分布隨著南詔國(guó)的拓展而擴(kuò)大，但文化重心依然在滇池—洱海以北，向南則散布于元江下游。元明時(shí)期，云南彝族和其他地區(qū)的彝族同樣被稱(chēng)為“羅羅”，其分布重心在滇東北地區(qū)。
到了清代，中央政府對(duì)云南實(shí)行改土歸流的軍事鎮(zhèn)壓，滇東北、滇北大量彝族遷往四川涼山地區(qū)，于是此地人口迅速減少，由彝族聚居區(qū)變成了彝族雜散居地區(qū)。而此時(shí)，四川涼山彝族也大量遷入云南小涼山地區(qū)。清末，云南彝族的分布是以滇西北小涼山、滇中楚雄地區(qū)、滇南紅河流域?yàn)榫劬訁^(qū)的格局。現(xiàn)代以來(lái)的云南彝族分散在各個(gè)行政區(qū)域。因此，在長(zhǎng)期遷入遷出的過(guò)程中，很多地方的云南彝族留存的是兼有多民族特色的交融文化。這一文化格局使得云南地域文化豐富多彩、異彩紛呈。
在這一文化地理背景下，觀察當(dāng)代云南彝族詩(shī)人的地域分布，不難發(fā)現(xiàn)，他們與四川彝族詩(shī)人大多集中于涼山彝族自治州的狀況截然不同。云南的彝族詩(shī)人同樣來(lái)自省內(nèi)各地區(qū)，呈分散布局。以近年來(lái)彝族詩(shī)歌選集為例，在阿索拉毅主編的《中國(guó)彝族當(dāng)代詩(shī)歌大系》中，共收錄了一百余位云南詩(shī)人，分別來(lái)自漾濞、大理、昭通、武定、寧蒗、楚雄、雙柏、祿豐、祿勸等地。為了進(jìn)一步分析云南彝族詩(shī)歌創(chuàng)作的特征，本書(shū)試圖選取若干位極具代表性的云南彝族詩(shī)人，更為全面地展示云南彝族詩(shī)歌版圖。在這里，所謂的“代表性”并非對(duì)“云南地域特色”的單一指涉，還包括更深一層的含義，即這些詩(shī)人所代表的云南彝族詩(shī)歌創(chuàng)作的雜糅性和多樣性。換言之，此類(lèi)詩(shī)人集中體現(xiàn)了云南彝族詩(shī)歌的多重創(chuàng)作趨向：既有王紅彬/柏葉式的浪漫主義寫(xiě)作，也有普馳達(dá)嶺般的雙重“類(lèi)型”的宗教與歷史寫(xiě)作，又有年輕詩(shī)人羅洪達(dá)汗隱去族裔色彩的現(xiàn)代詩(shī)歌創(chuàng)作，還有李智紅式的古體詩(shī)創(chuàng)作……
在云南彝族的抒情詩(shī)中，王紅彬、柏葉以及普馳達(dá)嶺的詩(shī)歌是極為典型的案例，他們的詩(shī)作各具特色。其中，王紅彬的詩(shī)集《初戀的紅峽谷》曾獲得第四屆全國(guó)少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作“駿馬獎(jiǎng)”。在他近年來(lái)頗具代表性的作品《那一支火把》中，他寫(xiě)道：“從什么時(shí)候起/火把串成了古老的節(jié)日/從寒冬到盛夏，從遠(yuǎn)古到今天/在左腳舞的踢踏中被飛揚(yáng)的塵土遮蔽/在十月太陽(yáng)歷的草紙中被翻得發(fā)黃/撥開(kāi)祖先的火塘，依然看得見(jiàn)/……我還見(jiàn)過(guò)葬禮中的火把/不是一只螢火蟲(chóng)，而是一輪太陽(yáng)/在低沉的爬山調(diào)中忽明忽滅/好似生命消逝前的回光，背景是黑漆漆的棺槨/以及滿天星斗中老畢摩咪咪嘛嘛翕動(dòng)的雙唇/從北京人到元謀人，從陰間到陽(yáng)間/這代表人世輪回的火把啊/讓一個(gè)民族看見(jiàn)死亡，又獲得新生。”
火塘作為彝族的象征物，是彝族詩(shī)人經(jīng)常運(yùn)用到詩(shī)歌中的意象之一，在王紅彬的作品中也不例外。在這樣的同一性寫(xiě)作背景中，王紅彬的抒情詩(shī)提供了一個(gè)全新的向度和較為寬闊的視閾。他以火把節(jié)為背景展開(kāi)民族志式的寫(xiě)作，在詩(shī)歌的開(kāi)端，節(jié)日的意象不斷出現(xiàn)，詩(shī)人描繪了舞蹈的場(chǎng)景以及彝族傳統(tǒng)的歷法與人類(lèi)學(xué)向度的民族歷史形象，這原本是安靜祥和的描述，而到了詩(shī)歌的后半節(jié)，詩(shī)人忽然轉(zhuǎn)向葬禮的隱喻，葬禮中的火把意象已然發(fā)生了變化，陰郁而易消失，這里的詩(shī)句疊加了畢摩的儀式，喻示著一種民族文化傳統(tǒng)逐漸消失的憂傷。
值得一提的是，在彝族的抒情詩(shī)中，這種甜蜜的憂傷承繼了廣義上的彝族詩(shī)歌傳統(tǒng)；另外，這一特征在云南的彝族詩(shī)歌中表現(xiàn)得極為顯著。究其原因，云南現(xiàn)代彝族詩(shī)歌中的憂傷特征與彝族的文化地理學(xué)有十分密切的關(guān)系，彝族“六祖分支”的傳說(shuō)對(duì)彝族文學(xué)作品的影響十分重大，而學(xué)術(shù)界關(guān)于“六祖分支”具體地點(diǎn)的考證成果也較為成熟，基本將其地理范圍縮小到云南省境內(nèi)。如李列在《彝族〈指路經(jīng)〉的文化學(xué)闡釋》中考證：“武、乍、糯、恒、布、默六個(gè)氏族部落，在云南東川、會(huì)澤、昭通一帶生存發(fā)展。物換星移，子孫多繁衍，如枝生樹(shù)干，如水注江河，如星布天空，各部落的人口不斷發(fā)展壯大，需要開(kāi)疆拓土、尋找新的生存空間，從而產(chǎn)生了彝族歷史上著名的‘六祖分支’?！?sup>因此，在彝族現(xiàn)代詩(shī)歌中，遷徙也是一個(gè)十分重要的原生意象，作為“六祖分支”所在地的云南詩(shī)人，更是熱愛(ài)將這一事件及其深厚的民族感情融入詩(shī)歌書(shū)寫(xiě)中。另外，由于歷史原因，云南彝族詩(shī)人的母語(yǔ)寫(xiě)作較少，大多為漢語(yǔ)創(chuàng)作的詩(shī)歌，比起四川涼山地區(qū)較為興盛的母語(yǔ)創(chuàng)作，還是有極大的差異，這種母語(yǔ)的割裂感在許多少數(shù)民族詩(shī)人的詩(shī)歌創(chuàng)作中均有所流露，云南的彝族詩(shī)歌也不例外。
云南彝族詩(shī)人柏葉，曾創(chuàng)作一首名為“在大西山聽(tīng)彝族老人講傳說(shuō)故事”的詩(shī)歌，在末尾部分，如是寫(xiě)道：“你說(shuō)，我們的祖先像一朵飛揚(yáng)的云彩/把希望的火種帶給了每一個(gè)純潔的靈魂/你說(shuō)，只要大西山開(kāi)滿鮮艷的瑪櫻花/只要彝人山夢(mèng)想閃爍著燦爛的星光/我們的呼喚就會(huì)帶來(lái)豐收的希望/我們的腳印就會(huì)深深地銘刻在/所有在祖先的靈光中生長(zhǎng)的生命之歌中?！?sup>
盡管前文提及云南彝族詩(shī)人的創(chuàng)作具有多元化的傾向，但必須指出的一點(diǎn)是，在云南彝族的詩(shī)歌書(shū)寫(xiě)中，很難看到強(qiáng)烈的族裔本位性，他們以浪漫主義的情懷詠唱記憶中的鄉(xiāng)野，這在云南彝族詩(shī)人的作品中是高度一致的。比如，通過(guò)柏葉的詩(shī)句可見(jiàn)，其浪漫主義傾向同王紅彬一樣十分明顯，事實(shí)上，當(dāng)下云南彝族詩(shī)人的浪漫主義傾向是與80年代之前的彝族寫(xiě)作一脈相承的。如果考察1980年之前的彝族文學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)，“十七年文學(xué)”時(shí)期，絕大多數(shù)的彝族漢語(yǔ)文學(xué)是由云南和貴州的彝族人創(chuàng)作的，當(dāng)時(shí)四川涼山地區(qū)的彝族人還不能大規(guī)模地熟練地使用漢語(yǔ)寫(xiě)作。恰恰借由這樣的話語(yǔ)基礎(chǔ)，當(dāng)下一些云南彝族詩(shī)人同樣會(huì)無(wú)意識(shí)地沿襲“十七年”期間少數(shù)族裔創(chuàng)作的重要特征——浪漫化、民俗化、意識(shí)形態(tài)化。當(dāng)然，在柏葉的詩(shī)歌中可以看到，這種充滿夢(mèng)幻的想象是溫暖的、回望式的、對(duì)民族文化傳統(tǒng)的重述。
關(guān)紀(jì)新、朝戈金在《多重選擇的世界：當(dāng)代少數(shù)民族作家文學(xué)的理論描述》中曾經(jīng)將中國(guó)少數(shù)民族作家劃分為三種類(lèi)型：“本源派生—文化自律”型、“借腹懷胎—認(rèn)祖歸宗”型、“游離本源—文化附池”型，值得注意的是，有時(shí)三種類(lèi)型亦可能在一個(gè)詩(shī)人身上相互交叉出現(xiàn)。普馳達(dá)嶺其人其詩(shī)便是一個(gè)典型的案例。他是出生于云南的彝族詩(shī)人，然而，這位任職于中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的學(xué)者、詩(shī)人，無(wú)論從寫(xiě)作本身還是身份認(rèn)同方面，都不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為關(guān)紀(jì)新、朝戈金所提出的三種類(lèi)型中的一種。具體而言，“本源派生—文化自律”和“借腹懷胎—認(rèn)祖歸宗”兩種類(lèi)型似乎同時(shí)集中在這位云南彝族詩(shī)人的身上，而且難以分辨。他不僅研修彝族語(yǔ)言學(xué)，還負(fù)責(zé)彝族網(wǎng)站的編輯工作，同時(shí)投身于彝族詩(shī)歌的編選事業(yè)中，而他的家鄉(xiāng)并非彝族文化傳統(tǒng)保持最為純粹、原始的腹心地區(qū)——涼山，而是云南祿勸云龍鄉(xiāng)的一個(gè)彝族村寨。祿勸是多民族散雜居的彝族苗族自治縣，普馳達(dá)嶺又因西南民族大學(xué)的教育背景尤其重視強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌中的“彝族”身份。
如他的詩(shī)歌《誦詞與瑪納液池有關(guān)》，也提到了《指路經(jīng)》與“六祖分支”的故事：“所有的太陽(yáng) 就算在星回節(jié)的夜晚/重蹈而來(lái) 七月的洛尼山頂/依然會(huì)有厚厚的雪躺著/布與默 尼與恒 武與乍/會(huì)潛藏著石兒俄特之雪脈/舉起畢摩冥冥的謠詞/凝視水的源頭和歸祖的方向。”這首詩(shī)里糅合了若干彝族原始宗教和歷史傳說(shuō)的元素，布、默、尼、恒、武、乍分別是彝族先民“六祖分支”，分別向六個(gè)方向遷移，這也是詩(shī)人在其后寫(xiě)“凝視水的源頭和歸祖的方向”的緣由。將彝族歷史和宗教寫(xiě)入詩(shī)歌的詩(shī)人并不止普馳達(dá)嶺一位，但是能將彝族遷徙史和詩(shī)歌完美結(jié)合的，實(shí)屬少見(jiàn)。
如果對(duì)幾個(gè)彝族地區(qū)的詩(shī)歌整體創(chuàng)作進(jìn)行觀照，可以發(fā)現(xiàn)，云南的彝族詩(shī)人群體創(chuàng)作，其多元化不僅體現(xiàn)在創(chuàng)作內(nèi)容上，還體現(xiàn)在創(chuàng)作的形式上，例如古體詩(shī)創(chuàng)作群的發(fā)展。這一點(diǎn)在其他彝族地區(qū)并不多見(jiàn)。追本溯源，較之其他地區(qū)的彝族而言，云南的彝族地區(qū)更多地接受過(guò)古典文學(xué)的滋養(yǎng)?？疾熘袊?guó)古代少數(shù)族裔詩(shī)人的地域分布，不難發(fā)現(xiàn)，在云南、貴州等較早接觸到中原文化、較早被中央政府推行漢語(yǔ)教育的地方，詩(shī)人相對(duì)較多，如明代任寧州土同知的祿洪、清代云南祿勸的彝族詩(shī)人魯大宗，他們有著深厚的漢語(yǔ)功底，詩(shī)詞創(chuàng)作能力比起漢人毫不遜色。臺(tái)灣學(xué)者黃季平在《彝族文學(xué)史的建構(gòu)過(guò)程》中也曾經(jīng)考證了這一現(xiàn)象，認(rèn)為彝族留存的文獻(xiàn)和漢文創(chuàng)作遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于中國(guó)境內(nèi)其他少數(shù)民族。
在當(dāng)代，云南彝族依然保持和延續(xù)了古體詩(shī)文創(chuàng)作的文化傳統(tǒng)。如云南彝族詩(shī)人李智紅，任職于大理州文聯(lián)，1982年開(kāi)始文學(xué)創(chuàng)作。他曾創(chuàng)作一首《永平賦》：“博南古道，百里遷延，恍若靈蛇，盤(pán)桓于哀牢故地；銀江秀水，四季涌流，仿佛游龍，輾轉(zhuǎn)于龍馬之鄉(xiāng)。古有蘭津要塞，扼喉西陲；今有大道坦途，通達(dá)三江。和邱疊翠，點(diǎn)綴朗朗書(shū)聲；靈塔高聳，牽引裊裊晴嵐。曲硐小鎮(zhèn)，古風(fēng)儼然，文化城巍峨壯觀；老街新城，市聲熙攘，緬桂花綻放幽香。龍坡之巔，四機(jī)關(guān)龍?bào)椿⒕?；銀江兩岸，三千頃田園煥然。元梅明茶，秦瓦漢磚，霽虹古渡，西寧殘?jiān)?，銘記厚重歷史，任爾闊論高談。”毫無(wú)疑問(wèn)，從賦中，很難窺見(jiàn)作家的族裔色彩，而這種對(duì)古典文體的熱情和擬古的功底，在少數(shù)民族詩(shī)人的筆下也不多見(jiàn)。
云南彝族詩(shī)人李成生的詩(shī)歌也較為典型，他用古體詩(shī)寫(xiě)作、描繪了彝族日常生活的場(chǎng)景，而在他的《詠茶花十一首》詩(shī)中，時(shí)間和空間均是雜糅和多樣性的。其第十一首如是寫(xiě)道：“有女今朝紫溪來(lái)，艷說(shuō)昨夜茶花開(kāi)。/萬(wàn)朵新蕾比嬌媚，千樹(shù)老干競(jìng)?cè)A彩。/山鄉(xiāng)臘盡煮新釀，小院迎春吉樹(shù)栽。/瓊花遍插門(mén)楣上，青棚避露翠葉遮。/阿妹鬢邊簪麗朵，老爹琴柄戴新采。/人間此歲奇瑞現(xiàn)，花魂擁列七色街。/我欲乘風(fēng)歸故里，哪堪江河相阻隔！”
根據(jù)這首詩(shī)的注釋?zhuān)?shī)作中含有對(duì)三個(gè)彝族傳統(tǒng)習(xí)俗的描繪：一是栽天地樹(shù)迎接春天；二是農(nóng)歷二月初八插花節(jié)，彝族人采山茶花，插在門(mén)窗和用具上，以賀新春；三是喜慶之日，彝族人上山砍來(lái)綠樹(shù)枝，在院中搭起青棚，放置酒肉于其中，達(dá)旦飲酒歌舞。
詩(shī)人是云南祿豐人，畢業(yè)于西南民族大學(xué)，任職于云南日?qǐng)?bào)社，這樣的生命體驗(yàn)恰好構(gòu)成了一個(gè)三角關(guān)系：故鄉(xiāng)—強(qiáng)調(diào)民族性的教育環(huán)境—主流意識(shí)形態(tài)的集散地。經(jīng)過(guò)幾重置換的生命體驗(yàn)理應(yīng)產(chǎn)生雜糅的、多樣性的文學(xué)表達(dá)方式——李成生便是如此。除此之外，詩(shī)人還用了一個(gè)典故，即農(nóng)歷二月初八插花節(jié)，彝族人采山茶花。這樣的習(xí)俗恰恰證明了云南彝族生活的多元文化背景，云南是一個(gè)多民族散雜居的省份，因此歷法和習(xí)俗并不是封閉的，而是在各民族的交往交流交融中實(shí)現(xiàn)了文化的混雜性?；蛟S，這首詩(shī)里提及的三個(gè)節(jié)慶概念都是云南彝族地區(qū)在長(zhǎng)期與其他民族散雜居的狀態(tài)下形成的習(xí)俗。如此說(shuō)來(lái)，詩(shī)人不僅在作品中表現(xiàn)了“漢化”了的、雜糅了的彝族生活習(xí)俗，還采用了古代漢語(yǔ)詩(shī)歌的形式來(lái)表達(dá)。
詩(shī)人發(fā)星長(zhǎng)期從事彝族詩(shī)歌的民間編選工作，他認(rèn)為彝族詩(shī)歌的創(chuàng)作需要強(qiáng)調(diào)民族性，因此他不僅將當(dāng)代詩(shī)壇中較有知名度的吉木狼格排除在外，還曾提出，云南、貴州兩地的彝族人在“幾百年的漢化時(shí)光中，族稱(chēng)的符號(hào)只是一種符號(hào)”，意即他無(wú)法完全肯定云貴彝族詩(shī)人詩(shī)作中“民族意識(shí)”的成分。那么，如果用發(fā)星的衡量標(biāo)準(zhǔn)來(lái)界定李成生的這首彝族詩(shī)歌，則可能會(huì)牽涉到一個(gè)頗有意思的議題：這首古體詩(shī)的民族性何在？然而，這恰恰又為多民族文學(xué)研究提供了一個(gè)較為典型的例證，即詩(shī)人現(xiàn)代意義上的“身份”與內(nèi)化于寫(xiě)作中的漢語(yǔ)文學(xué)底蘊(yùn)之關(guān)系。巴索在論述地理與語(yǔ)言關(guān)系的時(shí)候曾提及“使地理經(jīng)驗(yàn)得以形成，交流得以進(jìn)行的那些共享的象征手段”，在這個(gè)議題中，發(fā)星所言大涼山的地域經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該就是這種“地理經(jīng)驗(yàn)的象征手段”，那么，云南彝族詩(shī)人李成生在詩(shī)中表述的關(guān)于祿豐或者其他云南彝族地區(qū)那些業(yè)已漢化的地方性經(jīng)驗(yàn)，則是屬于異化的象征手段，也是多民族融合的地域經(jīng)驗(yàn)所導(dǎo)致的。
在此項(xiàng)研究中，云南彝族詩(shī)人羅洪達(dá)汗是較為年輕的一位研究對(duì)象。如果僅觀察他的詩(shī)歌而非他的族裔身份，則完全看不出一絲彝族的痕跡。在對(duì)他的私人訪談中，他表示自己是彝族，但并不代表必須書(shū)寫(xiě)與彝族相關(guān)的東西。他可以創(chuàng)作詩(shī)歌，但是詩(shī)歌并非一定與族裔相關(guān)。這樣的想法在新一代的彝族詩(shī)人中并不多見(jiàn)，相反，筆者看到的是在涼山地區(qū)的年青一代的彝族詩(shī)人們，具有強(qiáng)烈的族裔文化本位性，借由詩(shī)歌的路徑得以表達(dá)，很少有詩(shī)人在作品中不表現(xiàn)與族裔相關(guān)的內(nèi)容。從這個(gè)層面來(lái)說(shuō)，云南的彝族詩(shī)人在選擇創(chuàng)作內(nèi)容上，因其外部環(huán)境不具有高強(qiáng)度的導(dǎo)向性和組織性而更加自由隨性。
云南彝族女詩(shī)人李鳳，曾在《民族文學(xué)》上發(fā)表了一系列詩(shī)歌，作為新生代彝族詩(shī)人，她的詩(shī)歌中充滿著女性的敏感與隱喻。在《一個(gè)彝族女人的月亮》里，她寫(xiě)道：“六月/想永遠(yuǎn)住在六月/我尚不懂得死亡的日子里/六月里，還有我心愛(ài)的奶奶/——安慰過(guò)被信念灼傷，頂著濃妝夜半哭泣的我/還有淚眼婆娑下的最后一次目送/——您送我到我的夢(mèng)里，我送您到您父母的襁褓中/最后一個(gè)心照不宣的善意謊言/——現(xiàn)實(shí)早已生了根，還被命運(yùn)打了結(jié)，如同鐵鏈/最后一片親手拾起的您涅槃過(guò)的傲骨/——我便是這些骨灰的后代，只是現(xiàn)在，那把火和您更親些了/還有一個(gè)貴族最后的消息落在祭臺(tái)上。”詩(shī)人以其女性特有的敏感在詩(shī)歌中設(shè)置了一個(gè)母系角色，而這個(gè)角色是指向古老傳統(tǒng)的喻體——母體的回歸和溯源。在這里，女詩(shī)人在歌頌著借由母系而抵達(dá)的民族本源。當(dāng)然，除了女性角色設(shè)置外，在李鳳那里，“祖母”和民族共同體儼然合一，而“我”則直接承襲了這一文化序列。
值得一提的是，現(xiàn)居云南的青年彝族詩(shī)人吉克木呷，在年青一代的寫(xiě)作中別具一格，他是涼山喜德人，但鑒于他在云南的工作經(jīng)歷，筆者將其視為云南彝族詩(shī)歌創(chuàng)作群的一員。當(dāng)然，他在詩(shī)歌中依然會(huì)顯示出大涼山詩(shī)歌意象群的痕跡，比如在《我的自白》中，他寫(xiě)道：“我是一棵雷擊的古松擦不掉的黑色傷疤/我是祖先火葬地里四處漂泊的鬼火/用一生苦苦尋覓曾經(jīng)的足跡/用世界上最悲涼的聲音呼喚?！?sup>
到了青年詩(shī)人阿卓日古這里，故鄉(xiāng)又幻化成另外一種模樣。他在《世襲著我的土地》中寫(xiě)道：“矮矮的土坯房/我的爺爺給我父親的城堡/世襲遺傳/無(wú)微不至地關(guān)心著/我那堅(jiān)不可摧的父親/跟著日子慢慢過(guò)著/如果有一天等他宣布/我該如何繼承/他的城堡/是把它背回寧蒗的家/還是把寧蒗搬回那個(gè)矮樹(shù)林里?！?sup>
這是一位云南寧蒗的“90后”學(xué)生詩(shī)人，在詩(shī)壇上開(kāi)始嶄露頭角。然而在關(guān)于土地的認(rèn)知中，他顯然并沒(méi)有“遵循”作為彝族象征物的意象軌跡，而是將其內(nèi)化為“城堡”，而這個(gè)城堡是游移不定的，似乎喻示了詩(shī)人在故鄉(xiāng)與城市之間的身份游移在背離與新生之間。
許紀(jì)霖曾提及：“古代中國(guó)是一個(gè)復(fù)線的中國(guó)，既有以中原為中心的漢族文明的中國(guó)，也有草原、森林和高原少數(shù)民族的中國(guó)。他們共同構(gòu)成了古代中國(guó)的歷史?！?sup>這一論斷完全適用于云南彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌的創(chuàng)作，在多民族聚居的云南，彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌的創(chuàng)作堪稱(chēng)多民族文學(xué)創(chuàng)作的典范，其多元性和雜糅性也是毋庸置疑的，亦可以為中華多民族文學(xué)史觀提供一定的參考。
二、貴州詩(shī)人群的創(chuàng)作特征
在本書(shū)的研究對(duì)象中，貴州的彝族詩(shī)人似乎占據(jù)了最小的比例。這樣的情況使人很難與貴州留存的浩如煙海的古代彝族文獻(xiàn)聯(lián)想在一起。古代貴州的彝族漢語(yǔ)詩(shī)人群體十分壯觀，究其原因，元明兩代中央政府采取的“以夷制夷”的方式對(duì)貴州彝族地區(qū)漢語(yǔ)文化的擴(kuò)展十分有效，如中央政府設(shè)置宣慰司（如水西土司）。當(dāng)代影視作品《奢香夫人》戲劇化地重現(xiàn)了水西和烏撒地區(qū)彝族的生活、政治圖景。在土司家族中，漢語(yǔ)是一項(xiàng)必備的技能，而中原古典文學(xué)的傳統(tǒng)式教育也由此流入彝族地區(qū)。諸如高乃裕、高程這樣的土官家庭（姚州土同知），必須習(xí)漢文、讀漢書(shū)，他們?cè)诖谁h(huán)境下積累了深厚的漢學(xué)功底，“祖孫三代皆詩(shī)人”。由于歷史原因，四川涼山地區(qū)的漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)出現(xiàn)的時(shí)間要晚得多。因此，反觀20世紀(jì)80年代之前的彝族漢語(yǔ)詩(shī)人群體，大多分布在云南和貴州地區(qū)，而非四川的彝族地區(qū)。六大彝語(yǔ)區(qū)的文獻(xiàn)典籍，以貴州地區(qū)收藏最多。與四川涼山地區(qū)的彝族相比，明清時(shí)期就被中央政府推行漢化政策的貴州彝族地區(qū)，由于中央政府在貴州水西等地區(qū)實(shí)施的土司制度，以及印刷術(shù)的傳入、古漢文造詣的加深，彝族地區(qū)的古文漢語(yǔ)創(chuàng)作數(shù)量大增，典籍得到了良好的保存、修訂和流傳。正是由于這樣的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，彝族的宗教審美一直以來(lái)才能完整地存留于文學(xué)作品之中，成為一道不可或缺的光芒。
新中國(guó)成立以后，彝族漢語(yǔ)詩(shī)人不斷涌現(xiàn)，第一位步入文學(xué)舞臺(tái)的便是貴州的彝族詩(shī)人吳琪拉達(dá)。幾部有關(guān)當(dāng)代彝族文學(xué)的論著都提及了詩(shī)人吳琪拉達(dá)的創(chuàng)作，不同版本的少數(shù)民族文學(xué)史和彝族文學(xué)史均將其認(rèn)定為當(dāng)代彝族詩(shī)歌的先驅(qū)者。
除了吳琪拉達(dá)以外，詩(shī)人余宏模以古體詩(shī)創(chuàng)作為主，出版了《一泓詩(shī)草》等詩(shī)集，繼承和發(fā)展了明清時(shí)期貴州彝族的創(chuàng)作傳統(tǒng)。與此同時(shí)，這一時(shí)期的文藝工作者們對(duì)彝族古代典籍、長(zhǎng)詩(shī)、經(jīng)書(shū)的漢文翻譯和編選結(jié)集做了大量工作。代俄勾兔汝（李永才）搜集整理了《阿西里西》等彝族民歌，而后由宋樹(shù)秀記錄整理的《代俄勾兔汝彝族民歌集》78首出版。
1980年后，同其他少數(shù)民族文學(xué)一樣，彝族詩(shī)歌也開(kāi)始了民族自我意識(shí)覺(jué)醒的新篇章。此時(shí)期的貴州彝族詩(shī)壇可謂異彩紛呈，以祿琴、程韻、吳德芳、魯弘阿立、阿諾阿布為代表的彝族詩(shī)人創(chuàng)作了大量的詩(shī)歌作品，他們同云南、四川的彝族詩(shī)人一樣，開(kāi)始了對(duì)地域、民族的詩(shī)性思考。這也是貴州彝族詩(shī)人詩(shī)歌創(chuàng)作的成熟繁茂時(shí)期——祿琴的《面向陽(yáng)光》還曾獲全國(guó)少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作“駿馬獎(jiǎng)”。
在貴州彝族詩(shī)人吳德芳的筆下，曾經(jīng)有這樣的詩(shī)句：“又見(jiàn)苦蕎花/不由人撫著 脈管/我這彝人之血/——是否異化？！”他代表貴州的彝族詩(shī)人發(fā)出了一聲吶喊。這聲吶喊關(guān)乎彝族自我意識(shí)的覺(jué)醒?？嗍w是彝族地區(qū)特有的植物種類(lèi)，幾乎成了一個(gè)地理景觀的符號(hào)，經(jīng)常出現(xiàn)在彝族詩(shī)人的筆下。在苦蕎花的呼應(yīng)下，吳德芳的這句自我拷問(wèn)，分明表達(dá)了在中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的背景下，少數(shù)族裔詩(shī)人所遭遇的那種身份的撕裂和陣痛。
西南民族大學(xué)是大多數(shù)接受過(guò)高等教育的當(dāng)代彝族詩(shī)人曾就讀過(guò)的高校，被彝族詩(shī)人們稱(chēng)為“彝族詩(shī)人的黃埔軍?！薄ｔ敽氚⒘?，貴州大方縣人，1985年考入西南民族學(xué)院中文系，自1986年起，先后在《民族文學(xué)》《星星詩(shī)刊》《詩(shī)歌報(bào)月刊》《民族作家》《山花》《高原》等雜志上發(fā)表詩(shī)歌、散文作品。
魯弘阿立在《我是被火焰過(guò)濾的靈魂》中詩(shī)意地表達(dá)過(guò)自己的焦慮：“我是被火焰過(guò)濾的靈魂/我是被蒼天與黑土驅(qū)趕 吸納和擁抱的人/其實(shí)我是雷電中不死的鷹/我是沙 風(fēng)暴里的沙 激流里的沙/我四散奔走……在青藏高原的一側(cè) 在四川盆地的南面/我在金沙江兩岸 在大渡河 雅礱江 怒江/在牛欄江 烏江 我在云貴高原的泥土和石頭之間/放牧我的歷史 我的血液 我的骨頭 我的祖宗/喂養(yǎng)我的孩子/喂養(yǎng)我的潮水般的愛(ài)/喂養(yǎng)我的沙沙作響的恨/……種植燕麥 洋芋 瓦板屋 炊煙里的天堂/我在黎明出生 在黃昏死去……我的身體堆積著篤慕與南詔的煙塵/從柯樂(lè)羅姆 能沽羅姆 羅尼之山 到巴底侯土/一直到迷幻的石姆恩哈/我與蒼松翠柏般的歲月相握?！?sup>
詩(shī)人顯然從彝族身份的寫(xiě)作里找到了突破口，在詩(shī)中，風(fēng)景被無(wú)限化用，成為彝族的象征物。20世紀(jì)80年代以后，少數(shù)族裔詩(shī)人在創(chuàng)作中，不再簡(jiǎn)單地將“長(zhǎng)江”“黃河”等意象和本民族所生活的地理環(huán)境羅列在一起，而是將風(fēng)景的書(shū)寫(xiě)由以往的“去民族化”轉(zhuǎn)向?yàn)橹貙?xiě)民族志的“再民族化”——重新繪制本民族的地理版圖。魯弘阿立的詩(shī)歌就證明了這一點(diǎn)，他筆下的“我”是彝族的“靈魂”，“火”“鷹”這些代表著彝族圖騰的詞匯植入詩(shī)中。此后，“我”劃定了一個(gè)神奇的地理邊界：“金沙江兩岸”“大渡河”“雅礱江”“怒江”“牛欄江”“烏江”，這不僅僅是一個(gè)個(gè)河流的名字，在魯弘阿立的筆下，這些河流承載了更加具有神性的歷史記憶。另外，“柯樂(lè)羅姆”“能沽羅姆”“羅尼之山”“巴底侯土”“石姆恩哈”這些母語(yǔ)的表達(dá)方式則進(jìn)一步修飾了神話化的風(fēng)景。
猶太學(xué)者施羅默·桑德曾在《虛構(gòu)的猶太民族》中探討過(guò)這種將風(fēng)景神話化的問(wèn)題，他在書(shū)中的第一章提出：“知識(shí)分子利用民眾或部落的方言，有時(shí)是已被遺忘了的神圣的語(yǔ)言，并把他們迅速地轉(zhuǎn)換為新的現(xiàn)代語(yǔ)言。他們寫(xiě)出了描繪想象的民族和勾勒民族祖地邊界的小說(shuō)和詩(shī)歌。他們描繪了象征著民族領(lǐng)土那令人憂郁悲嘆的風(fēng)景，虛構(gòu)了令人感動(dòng)的民間傳說(shuō)和巨人似的歷史英雄……”毫無(wú)疑問(wèn)，魯弘阿立的寫(xiě)作正是以類(lèi)似的表達(dá)方式發(fā)生的。
阿諾阿布，1971年生于貴州黔西，1994年畢業(yè)于貴州民族學(xué)院。他在詩(shī)歌《哀牢山》中如是寫(xiě)道：“自從不再?gòu)埞罴?再多的血 再多的吶喊/切分音 顫音 琶音都無(wú)濟(jì)于/我希望走到你身邊的時(shí)候/哀牢山 我不像她們那樣羞澀/也不像他們那樣憂傷/既然分開(kāi)了天和地/既然規(guī)定了男和女/哀牢山 等我想清楚/再重新為你命名 在此之前/那些信誓旦旦的詞 退縮的心/通通不如一個(gè)半睡半醒的夜晚。”
彝族女詩(shī)人祿琴，1965年生于貴州威寧。她的詩(shī)歌中既有較多的彝族元素，又結(jié)合了女性特有的細(xì)膩和浪漫。在她的詩(shī)歌《鷹》中，她這樣寫(xiě)道：“沿著怎樣的高度飛翔/才能跨越彩虹/才能在紅黃黑三種顏色里/自由自在/瓦楞上的歲月抖落一地秋色/銳眼穿透密林知道在巖筑巢/知道把荒涼秋意聚積/丟掉面具和鎧甲/還有那厚厚的樹(shù)和巖石/擁有無(wú)窮的膽識(shí)/無(wú)窮的豪氣/任狂風(fēng)吹來(lái)/任暴雨襲來(lái)。”如果在其他詩(shī)人筆下的“鷹”和母語(yǔ)的意象都是通過(guò)凌厲而疼痛的觸感來(lái)表達(dá)的話，祿琴顯然與眾不同地表現(xiàn)出了女性詩(shī)人的細(xì)膩和溫婉，她眼中的“鷹”不僅是神圣的圖騰化身，還運(yùn)用了“秋色”“密林”等普適性的意象來(lái)修飾這個(gè)原本固化的文化符號(hào)，同時(shí)，她又賦予了“鷹”多重含義，既代表原初的神話意象，又有著新生的“膽識(shí)”“豪氣”和浪漫。
在《彝文》中，她寫(xiě)道：“我在神圣的文字里遨游/抵達(dá)靈魂與愛(ài)的花園/并在一些溫馨的字體里居住/我用雙手/輕輕地?fù)崦?這來(lái)自天籟的聲音?！?sup>當(dāng)下，彝文隨著城市化進(jìn)程的影響而日漸式微。很多彝族詩(shī)人表達(dá)過(guò)他們對(duì)于母語(yǔ)的焦慮，因?yàn)樗麄円讶辉诂F(xiàn)代社會(huì)的洪流中觀察到了母語(yǔ)和漢語(yǔ)之間的矛盾。在對(duì)待保護(hù)母語(yǔ)的態(tài)度上，祿琴同樣比其他男性詩(shī)人溫和得多，她用阿多尼斯式的修辭來(lái)歌頌自己的母語(yǔ)，將其比喻成“天籟的聲音”。
總而言之，在這一時(shí)期，貴州彝族詩(shī)壇的詩(shī)人們有著重建民族集體記憶的努力。2000年之后，新一批的彝族詩(shī)人和彝族詩(shī)歌不斷涌現(xiàn)。這一時(shí)期的詩(shī)歌創(chuàng)作十分繁榮，并呈現(xiàn)出多元化的趨勢(shì)。2009年的貴州彝族詩(shī)壇，發(fā)生了一件很重要的事件，即由四位彝族詩(shī)人魯弘阿立、阿諾阿布、普馳達(dá)嶺、施袁喜共同編選的《第三座慕俄格——21世紀(jì)彝人詩(shī)選》出版。他們?cè)谇把岳锩鞔_表明：“本書(shū)入選者都是標(biāo)明彝族身份的彝族詩(shī)人。在他們的話語(yǔ)體系中，可以鮮明地發(fā)現(xiàn)彝人氣質(zhì)……希望在精神層面重新樹(shù)立一座慕俄格，一座高度張揚(yáng)彝族文化的慕俄格?！?sup>慕俄格，曾經(jīng)是彝族先民的文化政治經(jīng)濟(jì)中心，歷史上兩次毀于戰(zhàn)火。這四位編寫(xiě)者均是來(lái)自云南和貴州的彝族詩(shī)人，他們希望借此機(jī)會(huì)重新構(gòu)建彝族的共同體。
與此同時(shí)，一個(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)是，十余年來(lái)，彝族詩(shī)人的寫(xiě)作內(nèi)容亦呈現(xiàn)出多元化趨勢(shì)，他們的寫(xiě)作不再僅僅沉醉于集體記憶的重構(gòu)，而同樣開(kāi)始關(guān)注彝族鄉(xiāng)土社會(huì)的變遷。恰逢其時(shí)，貴州的彝族詩(shī)壇又涌現(xiàn)了一些優(yōu)秀的新生代詩(shī)人，如阿景阿克、趙磊、羅逢春、孫子兵、蘇升、安榮祥等，他們大多出生于1980年之后。與20世紀(jì)末彝族詩(shī)人共同詠唱民族共同體的那種合力不同，新生代詩(shī)人的作品呈現(xiàn)出多元化的趨勢(shì)，筆者試圖選取三位青年詩(shī)人孫子兵、蘇升、安榮祥的作品來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。
孫子兵是貴州晴隆縣人，僅閱讀他的詩(shī)歌，很難將之與其彝族身份聯(lián)系起來(lái)——盡管他筆下書(shū)寫(xiě)的是鄉(xiāng)村的日常生活。在之前對(duì)彝族詩(shī)歌的論述中，不難發(fā)現(xiàn)，如果一個(gè)詩(shī)人寫(xiě)的是鄉(xiāng)村的日常生活，那肯定會(huì)充滿彝族的色彩：坨坨肉、擦爾瓦、蕎麥、鍋莊。而孫子兵恰恰不符合這個(gè)普遍意義上的法則。盡管他一再書(shū)寫(xiě)自己的鄉(xiāng)村、母親，書(shū)寫(xiě)自己回鄉(xiāng)喝喜酒的經(jīng)驗(yàn)，書(shū)寫(xiě)過(guò)年的體會(huì)……但這一切似乎和彝族無(wú)關(guān)。
這里選取三段孫子兵的詩(shī)歌：
十冬臘月，放?？瓷?秋收的苞谷炕在樓笆上/麥苗在地里自由生長(zhǎng)，鏵犁/在廂房里銹跡斑斑/一根針，穿起白發(fā)三千/在吃完飯收拾好鍋灶以后/在挑水推磨喂豬摘菜抱柴挖地/割豬草掃院落賣(mài)雞蛋買(mǎi)油鹽/……以后，整個(gè)冬月/母親都在做一雙棉鞋。
《冬月》
記憶中的彈花匠，會(huì)彈不會(huì)紡/一個(gè)被寒冷苦苦追趕的人/踏著路上的白霜走進(jìn)大地沉睡的村莊/遠(yuǎn)道而來(lái)的彈花匠，懷抱火種/遠(yuǎn)離親人和家鄉(xiāng)，在凜冽的寒風(fēng)中流浪/一張使用多年的大彈弓/藏著他所有的呼吸、時(shí)光和秘密/天是被子，地是床/他在中間彈棉花，邦邦邦……
《記憶中的彈花匠》
在祖國(guó)西南的貴州/有我多災(zāi)多難的家鄉(xiāng)/貧窮和落后/是它留給外省的印象/在貴州西南的晴隆/石頭開(kāi)花，學(xué)生輕狂/在晴隆西南的雞場(chǎng)/有我含辛茹苦的爹娘/勞碌一生/養(yǎng)了三個(gè)兒子/蓋了三間瓦房。
《西南》
尤其有意思的是最后一節(jié)，詩(shī)人在話語(yǔ)體系中將自己的鄉(xiāng)村“雞場(chǎng)”置于“晴隆”縣之中，又將“晴隆”置于“貴州”之中，最后將“貴州”置于“祖國(guó)”之中。這樣的架構(gòu)在彝族詩(shī)歌中相當(dāng)少見(jiàn)。在轉(zhuǎn)型期彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌中，筆者通?？吹皆?shī)人們將自己的歸屬感從“故鄉(xiāng)”擴(kuò)展至所有的族人，并以神話傳說(shuō)中的英雄形象為符號(hào)，填充到這個(gè)“天下彝家是一家”的話語(yǔ)體系中。簡(jiǎn)而言之，孫子兵與大多數(shù)彝族詩(shī)人不同的是，他從“原鄉(xiāng)—民族”的體系中突圍，然后又融入了頌歌式的以行政區(qū)劃為符號(hào)的另一套“個(gè)人—故鄉(xiāng)—國(guó)家”的話語(yǔ)體系中。
反觀本書(shū)選擇的孫子兵的第一節(jié)詩(shī)歌：“放?？瓷健薄扒锸盏陌取薄胞溍纭薄扮f犁”……這明明是一個(gè)典型的漢族式的農(nóng)耕社會(huì)的意象。詩(shī)人孫子兵雖然是彝族身份，但他并未生活在彝族人聚居的地域，于是生活方式和對(duì)待族屬身份的態(tài)度都隨之而不同。
相反，蘇升是貴州威寧人，威寧古稱(chēng)烏撒，在彝族古代歷史上（尤其是元、明、清三代）是貴州彝族地區(qū)的政治和文化中心之一。這里既不同于孫子兵所居住的漢族地區(qū)，也不同于直到1950年以后才與漢族社會(huì)過(guò)多接觸的四川涼山彝族地區(qū)，威寧是一個(gè)經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)漢化過(guò)程的彝族地區(qū)，而這種“漢化”也不能不說(shuō)是多種族群文化的結(jié)合，因?yàn)樵⑶鍍纱醒胝慕y(tǒng)治者分別是蒙古族和滿族。然而總體而言，這一地區(qū)幾百年來(lái)的外來(lái)文明仍然是以中原文明為主，同時(shí)雜糅著本地彝族社會(huì)的文化傳統(tǒng)。
蘇升便是這一地區(qū)的代表詩(shī)人之一。在他的詩(shī)歌《夢(mèng)回烏撒》中，他寫(xiě)道：“你認(rèn)不出我的模樣/可我永遠(yuǎn)是吃苦蕎長(zhǎng)大的我/我永遠(yuǎn)是說(shuō)著母語(yǔ)在羊群中抬頭望天的我/我的烏撒/我是你千萬(wàn)個(gè)兒子中，最柔弱的那個(gè)/是百草坪一塊風(fēng)化千年的石頭/我前世的堅(jiān)韌和脆弱/是該告訴/那吹過(guò)我胸膛的風(fēng)嗎/我的烏撒/我回來(lái)了/沿著祖先遷徙的腳步/順著羊皮鼓的聲音/順著畢摩指向天空的手指?！?sup>
這首詩(shī)從表面看，與本章前面部分論述中所列舉的例證很相似，包括對(duì)彝族日常生活中意象的升格、對(duì)祖先和神靈的歌頌、想象與回歸等。但是，詩(shī)人將詩(shī)歌命名為“夢(mèng)回烏撒”，且對(duì)“烏撒”和“彝族”的抒情是交替存在的，這不僅僅是單獨(dú)對(duì)詩(shī)人故鄉(xiāng)烏撒的抒情，也不單獨(dú)是對(duì)彝族這個(gè)共同體的抒情。如詩(shī)歌中的“祖先遷徙”，詩(shī)人將故鄉(xiāng)、祖地、古代彝族社會(huì)和現(xiàn)代民族身份劃分中界定的“彝族”緊密地聯(lián)系在一起，這在貴州詩(shī)人創(chuàng)作中并不多見(jiàn)。試圖整合這幾重關(guān)系，是云南、貴州彝族詩(shī)人們新近的一個(gè)創(chuàng)作趨勢(shì)。
安榮祥是貴州黔西縣人，貴州的彝族——“安”姓，意味著明代中央政府的介入和管轄以及中原文明的輸入。在明初，朱元璋賜“安”姓給貴州宣慰府的土司，因此當(dāng)時(shí)的土司及其后代較多地接受了中原文化的熏陶，彝族古代較為出名的漢語(yǔ)詩(shī)人也有安姓。在安榮祥的詩(shī)歌中，能夠看到漢語(yǔ)文化的古風(fēng)遺韻和彝族文化的神秘質(zhì)樸之結(jié)合。
“從黃河繞過(guò)長(zhǎng)江/從長(zhǎng)江上溯烏江/我都聽(tīng)到你江南的疊韻/采一回蓮，撥一撥箏/輕唱一闋木蘭花令/秉燭中秋/顧影自憐，比黃花更瘦……在你和你第一次幽會(huì)的密林里/一定窺視著困惑的貓頭鷹/就算聽(tīng)不到慘烈的梟鳴/兩種血液也潮起潮落，折磨著我/林中的枝丫無(wú)不戰(zhàn)栗，如同你們的愛(ài)情/我轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)，喊你們的名字/在猶豫中就此登岸/每一聲的應(yīng)答都露水顯山?！?sup>可以看出，兩種文化的碰撞和結(jié)合如此天衣無(wú)縫，在敘述“我”父親和母親的結(jié)合時(shí)，似乎折射出了父系的原生文化和外來(lái)中原文化相結(jié)合的內(nèi)涵。
貴州新生代彝族詩(shī)人給貴州的彝族詩(shī)壇注入了新鮮的血液。值得一提的是，這種多元化的創(chuàng)作悄然發(fā)生在貴州多民族文學(xué)作品之中，它不僅是彝族當(dāng)代詩(shī)歌發(fā)展的基本走向特征，亦是其他少數(shù)族裔當(dāng)代詩(shī)歌發(fā)展中所呈現(xiàn)的一般特征。
三、涼山詩(shī)人群的創(chuàng)作特征
在這項(xiàng)正在進(jìn)行的彝族當(dāng)代詩(shī)歌研究中，每一章所列舉的例證更多的是來(lái)自四川涼山籍詩(shī)人的作品，這是由于在當(dāng)下的彝族詩(shī)人群體中，四川涼山籍詩(shī)人的數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了云南籍和貴州籍的彝族詩(shī)人數(shù)量。因此，在本節(jié)重新描述涼山詩(shī)人群的創(chuàng)作特征時(shí)，看似有些多余。然而，在一項(xiàng)完整的比較研究中，需要列舉所有的可能性，所以筆者選擇了一個(gè)在前文中并未提及卻具有涼山籍現(xiàn)代詩(shī)群鮮明特征的詩(shī)人——馬布杰伊（魯順高），四川會(huì)理人。
他有一首詩(shī)《我是一個(gè)彝人》：“我是一個(gè)彝人，我真實(shí)的名字/應(yīng)該是倮倮這個(gè)如此動(dòng)聽(tīng)的名字/總讓我興奮得怎么也睡不著/你聽(tīng)，你只要仔細(xì)地聽(tīng)上一回/你就會(huì)聽(tīng)見(jiàn)那些原始的野性的真實(shí)的/東西就像源源不斷的甘泉/源自這美麗的字眼——倮倮 所以/我以倮倮的名譽(yù)走在這世上/就算天高地厚我依然是我/好多個(gè)世紀(jì)風(fēng)雨的路上/我從沒(méi)忘記我是誰(shuí)/我依然高舉著我的火把/在通向遠(yuǎn)方的路上行走/我是一個(gè)彝人，我真實(shí)的名字/應(yīng)該是倮倮 這個(gè)人始終沒(méi)人企及/所有的人都只能把夢(mèng)藏在心頭/因?yàn)槌宋疫@地地道道的彝人還沒(méi)有/誰(shuí)能抵達(dá)那快樂(lè)的故鄉(xiāng)幸福的處所/如果誰(shuí)要不顧勸告想要試上一回/那等著他的一定是無(wú)法想象的后果/我以倮倮的名譽(yù)走在這世上/拒絕一切漂亮的借口虛偽的說(shuō)教/誠(chéng)與真是我一生的座右銘/所以聰明人我最受不了/他們總認(rèn)為別人的家的院里/栽的都是自己采來(lái)的花/我是一個(gè)彝人，我真實(shí)的名字/應(yīng)該是倮倮，無(wú)論好多個(gè)世紀(jì)/過(guò)去了 無(wú)論經(jīng)歷多少風(fēng)雨/我都知道我還會(huì)是我?！?sup>
這首詩(shī)的詩(shī)歌品質(zhì)，在色彩紛呈的彝族當(dāng)代詩(shī)歌中，并無(wú)特別出色之處，然而筆者試圖將這首詩(shī)歌當(dāng)成一個(gè)突出涼山詩(shī)人創(chuàng)作特色的例證。他首先強(qiáng)調(diào)自己是“一個(gè)彝人”，和吉狄馬加不同的是，他接著說(shuō)自己真實(shí)的名字是“倮倮”，以此彰顯異質(zhì)性。前文提到，“彝族”這個(gè)詞匯，源于20世紀(jì)50年代中央政府民族識(shí)別時(shí)的命名，在此之前，彝族人通常被稱(chēng)為“夷”“倮倮”“玀玀”等，新中國(guó)民族識(shí)別之初，政府認(rèn)為這樣的稱(chēng)呼具有蔑視少數(shù)民族的意味，決定將“夷”改作“彝族”。而在這首詩(shī)中，最出人意料的便是“倮倮”二字，詩(shī)人決絕地將自我的身份定義為一個(gè)消失了半個(gè)多世紀(jì)的符號(hào)，同時(shí)這又是一個(gè)古老的符號(hào)。在此筆者發(fā)現(xiàn)了詩(shī)人的矛盾之處，即無(wú)論是“倮倮”還是“彝族”，諸如此類(lèi)的指稱(chēng)均是“他者”的話語(yǔ)指涉，而彝族人的自稱(chēng)“諾蘇”才是對(duì)本族群的自我稱(chēng)謂。然而，詩(shī)人為什么會(huì)強(qiáng)調(diào)自己是“倮倮”呢？盡管在這首詩(shī)歌中存在著大量的矛盾和曖昧性，但我們依然可以發(fā)現(xiàn)這首詩(shī)歌中隱秘的反叛性和張揚(yáng)的野性。之所以選取這首詩(shī)歌，正是由于它在某種程度上能夠代表在當(dāng)下尤其是21世紀(jì)以來(lái)的彝族詩(shī)歌中日益增長(zhǎng)的民族性，盡管這種隱秘的民族本位趨向有時(shí)候會(huì)表現(xiàn)為語(yǔ)焉不詳甚至自相矛盾的話語(yǔ)，但是我們無(wú)法忽視其存在和發(fā)展的態(tài)勢(shì)?；赝?0世紀(jì)80年代初，在吉狄馬加的詩(shī)作中，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“我是彝人”，這里的稱(chēng)謂顯然源于20世紀(jì)50年代之后中央政府的命名，而在馬布杰伊這首詩(shī)中，詩(shī)人表達(dá)了一種反向的認(rèn)知觀念，即有意識(shí)地排斥50年代以后民族識(shí)別時(shí)的命名。在涼山的彝族詩(shī)人群中，這種張揚(yáng)民族本位性的寫(xiě)作路徑并不是單一的。
例如，筆者注意到，涼山地區(qū)的詩(shī)人越來(lái)越傾向于運(yùn)用彝漢雙語(yǔ)的雜糅，在之前甚至20世紀(jì)80年代彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌中，很少出現(xiàn)彝音的漢字，而在當(dāng)下的彝族詩(shī)人創(chuàng)作中，很多詩(shī)人有意識(shí)地將漢語(yǔ)地名改成同樣用漢文書(shū)寫(xiě)的彝音地名，因此所產(chǎn)生的疏離感似乎更能建構(gòu)彝族的認(rèn)同感。例如，“西昌”在一些詩(shī)人的筆下被寫(xiě)作“拉波俄卓”，如吉克·布的詩(shī)歌《無(wú)聲劇》就有這樣的詩(shī)句：“多喧鬧的拉波俄卓 多安靜的拉波俄卓/有人上好妝容 等待繁華降臨?！?sup>而“成都”在一些詩(shī)人的筆下則被寫(xiě)成“成都爾庫(kù)”，例如，“在趕一列開(kāi)往成都爾庫(kù)的782次列車(chē)/我的父老鄉(xiāng)親/兄弟姐妹/你們?yōu)楹我h(yuǎn)走高飛/拋棄生你養(yǎng)你的故土”。在20世紀(jì)50年代之前，涼山彝族地區(qū)依然處于相對(duì)封閉的狀態(tài)，彝語(yǔ)中的西昌發(fā)音為“拉波俄卓”“拉布惡咒”，而“成都爾庫(kù)”則更有一層深意。“爾庫(kù)”的發(fā)音在彝語(yǔ)中為漢語(yǔ)“城市”之意，詩(shī)人在作品中寫(xiě)到“成都爾庫(kù)”，不僅在語(yǔ)言的置換上造成了疏離感，在話語(yǔ)的意涵中也設(shè)置了一重陌生感。
此外，涼山詩(shī)人群更偏愛(ài)使用彝文名字的落款和標(biāo)注，即彝音的漢文，如吉狄馬加、阿庫(kù)烏霧，當(dāng)然，大多數(shù)詩(shī)人的身份證和官方定義的戶籍上是漢文名，但他們寫(xiě)詩(shī)時(shí)的落款大多署彝文名，可謂有意而為之。而云南、貴州地區(qū)的彝族詩(shī)人們?cè)趯?xiě)詩(shī)時(shí)，往往不會(huì)刻意不寫(xiě)漢文名而署彝文名。
四、小結(jié)
在比較三省彝族地區(qū)詩(shī)歌的創(chuàng)作差異之前，筆者試圖尋找一個(gè)問(wèn)題的答案：浩如煙海的彝族古代典籍，現(xiàn)存的完整或整理版本大多集中在貴州一帶，這歸結(jié)于明清兩代中央政府在西南所實(shí)施的土司制度，如貴州威寧的烏撒軍民府、貴州大方的水西宣慰司等，整理文獻(xiàn)典籍是中央政府統(tǒng)治、同化彝區(qū)的另外一個(gè)附屬產(chǎn)物。然而，貴州地區(qū)的彝族當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作卻未因這樣豐富的歷史文化遺存而呈現(xiàn)出與此相稱(chēng)的生長(zhǎng)態(tài)勢(shì)，反倒是彝文典籍留存較少的四川涼山地區(qū)，其當(dāng)代詩(shī)歌創(chuàng)作異彩紛呈。從表面上來(lái)看，這并不符合文學(xué)史的常態(tài)——當(dāng)代創(chuàng)作的數(shù)量為何與本民族文化典籍留存的數(shù)量成反比呢？
首先注意到幾大彝區(qū)創(chuàng)作差異的研究者是發(fā)星。他在《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》中寫(xiě)道：“貴州與云南的彝族在幾百年的漢化時(shí)光中，族稱(chēng)的符號(hào)只是一種符號(hào)……其骨子里的文化傳承發(fā)生了巨大的變異。在彝族現(xiàn)代詩(shī)歌創(chuàng)作上，大涼山無(wú)疑是中國(guó)少數(shù)民族詩(shī)歌的一個(gè)高峰。在漢語(yǔ)表達(dá)的彝文化特色的詩(shī)歌語(yǔ)言中，許多感覺(jué)與文化深度與想象是大涼山彝人文化獨(dú)具的優(yōu)勢(shì)，也說(shuō)明著只有一個(gè)民族保留了古樸的文化方式與深厚底蘊(yùn)，它的文化表達(dá)形式才具有特色與風(fēng)味。”
他在《〈彝風(fēng)〉創(chuàng)辦10年紀(jì)念專(zhuān)號(hào)（1997—2007）》中，如是討論云南彝族詩(shī)人的寫(xiě)作：“我至今以為云南詩(shī)人由于投身主流名譽(yù)而大大削減了他們的寫(xiě)作深度與寫(xiě)作生命……羅逢春作為彝族，雖然在漢化語(yǔ)境中消解了他語(yǔ)言中的族性色彩。好在其詩(shī)保留了鄉(xiāng)村的樸素與寧?kù)o，使之對(duì)立于社會(huì)的惡濁與混亂，顯出其心智靈魂潔白的價(jià)值，這也是中國(guó)農(nóng)耕文明精華的氣質(zhì)所在，所以羅逢春的寫(xiě)作道路是對(duì)的，在他的語(yǔ)言中延續(xù)了中國(guó)文化傳統(tǒng)的某些好東西，是值得我們延傳與保留的?！?sup>
發(fā)星的論斷，一方面凸顯了涼山地區(qū)創(chuàng)作的高品質(zhì)，另一方面認(rèn)為“云南和貴州”已經(jīng)失去了“文化深度和想象”，這樣的定義既有其理由，又不失偏頗?！肮亲永锏奈幕瘋鞒械淖儺悺蔽幢鼐筒粫?huì)有“文化深度和想象”，只不過(guò)是在其創(chuàng)作過(guò)程中，轉(zhuǎn)向了不同的路徑。在上一節(jié)中，筆者提出，云南、貴州的彝族地區(qū)經(jīng)歷了土司制度和“改土歸流”之后，大量文化典籍得以整理保存，然而原本的社會(huì)生活方式和生產(chǎn)方式有所改變，加上受中原文化的影響，從而產(chǎn)生了另外一種文化的雜糅性。而涼山地區(qū)一直保持著原初的生產(chǎn)和生活方式，在文化傳承上也并未受到太多中原文明的影響，因此保持著彝族傳統(tǒng)的世界觀。但這樣的差異性并不能證明，“族性色彩”是詩(shī)歌品質(zhì)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。
巴索在Wisdom Sits in Places一書(shū)中提及“使地理經(jīng)驗(yàn)得以形成，交流得以進(jìn)行的那些共享的象征手段”，發(fā)星所言的大涼山地域經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該就是這種“地理經(jīng)驗(yàn)的象征手段”，那么，李成生在詩(shī)中表述的關(guān)于祿豐或者其他云南彝族地區(qū)那些業(yè)已漢化的地方性經(jīng)驗(yàn)，是被排除在這獨(dú)一無(wú)二的象征手段之外的。
風(fēng)景是一種活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)，不僅僅包含民族志的意味。現(xiàn)在回頭來(lái)看發(fā)星關(guān)于云南彝族詩(shī)人的論述，他在評(píng)價(jià)詩(shī)人羅逢春的時(shí)候，用了“鄉(xiāng)村的樸素與寧?kù)o”和“農(nóng)耕文明”兩個(gè)詞語(yǔ)來(lái)表述風(fēng)景。“農(nóng)耕文明”和彝族傳統(tǒng)的“山地文明”是完全不同的兩套系統(tǒng)。發(fā)星以他者的眼光來(lái)審視和評(píng)價(jià)同樣是彝族身份的羅逢春，贊揚(yáng)他漢文明話語(yǔ)下作品中的“風(fēng)景”，很是耐人尋味。
總而言之，轉(zhuǎn)型期彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌的內(nèi)部，有著多元的細(xì)微差異性。地域的差異固然對(duì)詩(shī)歌的創(chuàng)作產(chǎn)生了一定的影響，然而綜合來(lái)看，這一時(shí)期的彝族詩(shī)歌都有著民族意識(shí)覺(jué)醒和建構(gòu)的成分，無(wú)論從審美上還是形式上，都與1949年到1980年間的彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌有著極為顯著的差異性。
- 此材料參考自伊沙：《永遠(yuǎn)是詩(shī)人——吉狄馬加簡(jiǎn)論》，http：//www.poemlife.com/showart-56710-1268.htm。
- 吉狄馬加：《吉狄馬加的詩(shī)》，成都：四川文藝出版社2004年版，第65頁(yè)。
- 吉狄馬加：《吉狄馬加的詩(shī)》，成都：四川文藝出版社2004年版，第65頁(yè)。
- 吉狄馬加：《吉狄馬加的詩(shī)》，成都：四川文藝出版社2004年版，第75頁(yè)。
- 吉狄馬加：《吉狄馬加的詩(shī)》，成都：四川文藝出版社2004年版，第77頁(yè)。
- 姚新勇：《“家園”的重構(gòu)與突圍（上）——轉(zhuǎn)型期彝族現(xiàn)代詩(shī)派論之一》，《暨南學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2007年第5期。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第43頁(yè)。
- 關(guān)于吉狄馬加的詩(shī)歌，見(jiàn)筆者發(fā)表于《青海社會(huì)科學(xué)》2011年第5期的《世界的民族詩(shī)歌 民族的世界詩(shī)歌——聶魯達(dá)與吉狄馬加的詩(shī)歌比較研究》，此文詳盡探討了吉狄馬加寫(xiě)作的諸種可能性，雖然不免有疏漏和謬誤，但該文是從學(xué)術(shù)研究的角度來(lái)看待一位作為先驅(qū)者的少數(shù)民族詩(shī)人在多重文化語(yǔ)境中的創(chuàng)作態(tài)勢(shì)的。
- 帕爾塔·查特吉著，范慕尤、楊曦譯：《民族主義思想與殖民地世界：一種衍生的話語(yǔ)》，南京：譯林出版社2007年版。
- 發(fā)星：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)群論》，http：//www.literature.org.cn/Article.aspx？12526。
- 其中倮伍拉且的組詩(shī)《大涼山抒情》和詩(shī)集《繞山的游云》《大自然與我們》分別獲第三、第四、第五屆全國(guó)少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作“駿馬獎(jiǎng)”。
- 這28首詩(shī)歌都出自倮伍拉且的個(gè)人詩(shī)集《詩(shī)歌圖騰》（成都：四川民族出版社1997年版）。
- 羅慶春：《靈與靈的對(duì)話——倮伍拉且詩(shī)歌創(chuàng)作述論》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）1999年第6期。
- 倮伍拉且主編：《涼山當(dāng)代文學(xué)作品選》，成都：四川民族出版社2009年版，第3頁(yè)。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第13頁(yè)。
- 這些詩(shī)歌都出自阿蘇越爾的個(gè)人詩(shī)集《我已不再是雨季：留在雪地上的歌謠》（成都：四川民族出版社1994年版）。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第89頁(yè)。
- 普馳達(dá)嶺：《彝族古地名“瑪納液池”考釋》，《民族語(yǔ)文》2001年第6期。
- 姚新勇：《尋找：共同的宿命與碰撞：轉(zhuǎn)型期中國(guó)文學(xué)多族群及邊緣區(qū)域文化關(guān)系研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第155頁(yè)。
- 色波主編：《前定的念珠》，成都：四川文藝出版社2002年版。色波選取了這一組詩(shī)的第一首、第三首、第四首、第九首、第十二首、第十七首、第二十三首、第二十五首、第三十首。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第236頁(yè)。
- 安東尼·史密斯著，葉江譯：《民族主義：理論、意識(shí)形態(tài)、歷史》（第二版），上海：上海人民出版社2011年版，第7頁(yè)。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第119頁(yè)。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第302頁(yè)。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第288頁(yè)。
- 安東尼·史密斯著，葉江譯：《民族主義：理論、意識(shí)形態(tài)、歷史》（第二版），上海：上海人民出版社2011年版，第35頁(yè)。
- 彝族青年吉木拉惹的新浪微博，http：//weibo.com/u/2091261880？topnav=1＆wvr=3.6＆topsug=1。
- 發(fā)星工作室：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)群論》，《地域詩(shī)歌》，香港：銀河出版社2006年版。
- 姚新勇：《尋找：共同的宿命和碰撞：轉(zhuǎn)型期中國(guó)文學(xué)多族群及邊緣區(qū)域文化關(guān)系研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第156頁(yè)。
- 此處參見(jiàn)GRIMES，BARBARA F．Ethnologue：languages of the world.15th ed．Dallas：SIL International，2005。
- 此處參見(jiàn)黃季平：《彝族文學(xué)史的建構(gòu)過(guò)程》，《政大民族學(xué)報(bào)》2008年第27期，第35-64頁(yè)。
- 參考阿諾阿布：《文化詩(shī)學(xué)：對(duì)話與潛對(duì)話——阿庫(kù)烏霧訪談錄》，中國(guó)藝術(shù)批評(píng)網(wǎng)，http：//www.zgyspp.com/Article/y6/y53/200802/10527_2.html。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第223頁(yè)。
- 發(fā)星工作室編：《2012年大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)32家》，《獨(dú)立》第19期，民刊。
- 發(fā)星工作室編：《2012年大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)32家》，《獨(dú)立》第19期，民刊。
- 此詩(shī)出自發(fā)星選集，選自巴莫曲布嫫的詩(shī)集《圖案的原始》（成都：四川民族出版社1992年版）。
- 巴莫曲布嫫幾乎在自己的作品中都會(huì)注明圖騰的紋義，比如日紋、雞冠紋、水紋等。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第112頁(yè)。
- 支格阿魯是彝族歷史上的創(chuàng)世英雄，也是射日英雄，和漢族神話傳說(shuō)中的后羿、盤(pán)古擔(dān)任的角色類(lèi)似。云南、四川、貴州彝區(qū)對(duì)他的姓名稱(chēng)呼略有不同，但指的都是同一個(gè)人，在此巴莫曲布嫫用的是四川涼山彝區(qū)的稱(chēng)謂。
- 阿索拉毅主編：《中國(guó)彝族當(dāng)代詩(shī)歌大系》，成都：四川民族出版社2015年版。
- 阿索拉毅主編：《中國(guó)彝族當(dāng)代詩(shī)歌大系》，成都：四川民族出版社2015年版。
- 蘇尼是與畢摩相提并論的彝族民間神職人員的稱(chēng)號(hào)，一般譯作巫師。此類(lèi)資料見(jiàn)《畢摩文化·第三樂(lè)章》，第四屆國(guó)際彝學(xué)研討會(huì)，http：//iel.cass.cn/yistudies/bmwh/3-6.htm。
- 姚新勇：《“家園”的重構(gòu)與突圍（下）——轉(zhuǎn)型期彝族現(xiàn)代詩(shī)派論之二》，《暨南學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2007年第6期。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第144頁(yè)。
- 參考《俄尼·牧莎斯加：詩(shī)歌，始終給予我希望和力量》，《涼山日?qǐng)?bào)》，2012年2月6日。
- 阿索拉毅主編：《中國(guó)彝族當(dāng)代詩(shī)歌大系》，成都：四川民族出版社2015年版。
- 瑪納液池的注釋參考自普馳達(dá)嶺的論文《彝族古地名“瑪納液池”考釋》（《民族語(yǔ)文》2001年第6期）。
- 阿索拉毅主編：《中國(guó)彝族當(dāng)代詩(shī)歌大系》，成都：四川民族出版社2015年版。
- 的惹木呷新浪博客，http：//blog.sina.com.cn/ddisse。
- 黃建明：《彝族古籍文獻(xiàn)概要》，昆明：云南民族出版社1993年版。
- 東人達(dá)：《彝文古籍與彝族史學(xué)理論評(píng)述》，《史學(xué)史研究》2005年第1期。
- 彝族的民間長(zhǎng)詩(shī)文獻(xiàn)資源豐富，有部分專(zhuān)家學(xué)者對(duì)古代彝族詩(shī)歌做過(guò)一定的收集和研究，如羅曲、曾明、楊甫旺著的《彝族文獻(xiàn)長(zhǎng)詩(shī)研究》等。然而我們需要考慮晚近的彝族詩(shī)人熱衷于創(chuàng)作長(zhǎng)詩(shī)或者說(shuō)“亞史詩(shī)”與史詩(shī)本身之間的關(guān)聯(lián)。
- 邱婧：《一把懸而未決的鑰匙與其他——重讀梁小斌的詩(shī)歌》，《名作欣賞》2012年第28期。
- 在考察這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，筆者參考了《中國(guó)少數(shù)民族古籍集解》，里面提及的彝族古代典籍幾乎都是詩(shī)歌的體裁。
- 在考察古籍中史詩(shī)經(jīng)書(shū)的時(shí)候，很容易發(fā)現(xiàn)：一部史詩(shī)就是講一個(gè)或者幾個(gè)家支，并沒(méi)有將現(xiàn)代國(guó)家和中央政府在1950年以后劃分的“彝族”當(dāng)作至高無(wú)上的共同體的傾向——例如《阿哲源流》《阿細(xì)的先基》等，有些史詩(shī)還曾經(jīng)講述上天造人并分為彝、漢等諸多民族。與伊斯蘭教的古代經(jīng)書(shū)相比，后者顯然偏重于真主阿拉的子民，一神制更容易左右共同體的建構(gòu)。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第426頁(yè)。
- 姚新勇：《尋找：共同的宿命和碰撞：轉(zhuǎn)型期中國(guó)文學(xué)多族群及邊緣區(qū)域文化關(guān)系研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第154頁(yè)。
- 楊黎：《燦爛》，西寧：青海人民出版社2004年版。
- 吉木狼格：《畢摩來(lái)了》，《西部》2011年第6期。
- 吉木狼格：《畢摩來(lái)了》，《西部》2011年第6期。
- 魯弘阿立主編：《第三座慕俄格——21世紀(jì)彝人詩(shī)選》，北京：作家出版社2009年版。
- 姚新勇：《尋找：共同的宿命和碰撞：轉(zhuǎn)型期中國(guó)文學(xué)多族群及邊緣區(qū)域文化關(guān)系研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第153頁(yè)。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第216頁(yè)。
- 發(fā)星編：《〈彝風(fēng)〉創(chuàng)辦10年紀(jì)念專(zhuān)號(hào)（1997—2007）》，民刊。
- 發(fā)星編：《〈彝風(fēng)〉創(chuàng)辦10年紀(jì)念專(zhuān)號(hào)（1997—2007）》，民刊。
- 阿索拉毅主編：《中國(guó)彝族當(dāng)代詩(shī)歌大系》，成都：四川民族出版社2015年版。
- 阿索拉毅主編：《中國(guó)彝族當(dāng)代詩(shī)歌大系》，成都：四川民族出版社2015年版。
- 阿索拉毅主編：《中國(guó)彝族當(dāng)代詩(shī)歌大系》，成都：四川民族出版社2015年版。
- 發(fā)星工作室編：《2012年大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)32家》，《獨(dú)立》第19期，民刊。
- 參考自楚雄彝族自治州人民政府門(mén)戶網(wǎng)站、中國(guó)民族宗教網(wǎng)、涼山新聞網(wǎng)站等官方網(wǎng)站的新聞及統(tǒng)計(jì)數(shù)目。
- 吉布鷹升、阿克鳩射是發(fā)星等人的編選團(tuán)隊(duì)在21世紀(jì)推出的新一代青年詩(shī)人。
- 發(fā)星編：《〈彝風(fēng)〉創(chuàng)辦10年紀(jì)念專(zhuān)號(hào)（1997—2007）》，民刊。
- 發(fā)星編：《〈彝風(fēng)〉創(chuàng)辦10年紀(jì)念專(zhuān)號(hào)（1997—2007）》，民刊。
- 發(fā)星編：《〈彝風(fēng)〉創(chuàng)辦10年紀(jì)念專(zhuān)號(hào)（1997—2007）》，民刊。
- 百度搜索“涼山彝族販毒”六個(gè)關(guān)鍵字，可以查到“約20700條”相關(guān)信息，且多數(shù)來(lái)自政府網(wǎng)站、新聞網(wǎng)站和文化論壇。
- 吉布鷹升在散文集《昭覺(jué)的冬天》中也提到了“毒品之害”。
- 發(fā)星編：《〈彝風(fēng)〉創(chuàng)辦10年紀(jì)念專(zhuān)號(hào)（1997—2007）》，民刊。
- 魯弘阿立主編：《第三座慕俄格——21世紀(jì)彝人詩(shī)選》，北京：作家出版社2009年版。
- 發(fā)星編：《〈彝風(fēng)〉創(chuàng)辦10年紀(jì)念專(zhuān)號(hào)（1997—2007）》，民刊。
- 拉瑪伊佐：《復(fù)活一個(gè)太陽(yáng)》，自印詩(shī)集。
- 根據(jù)推測(cè)，她應(yīng)該是模仿一首網(wǎng)絡(luò)流傳的詩(shī)歌——周云蓬的《不要做中國(guó)人的孩子》。
- 發(fā)星工作室編：《2012年大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)32家》，《獨(dú)立》第19期，民刊。
- 發(fā)星工作室編：《2012年大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)32家》，《獨(dú)立》第19期，民刊。
- 四川的打工詩(shī)人如鄭小瓊，在中國(guó)的打工詩(shī)人群體中很有名，但是彝族的打工詩(shī)人數(shù)量并不多。
- 發(fā)星工作室編：《2012年大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)32家》，《獨(dú)立》第19期，民刊。
- 王予霞：《美國(guó)左翼詩(shī)歌對(duì)現(xiàn)代主義詩(shī)歌的反叛與吸納》，《外國(guó)文學(xué)》2014年第6期。
- 吉克阿優(yōu)：《打工的彝人》，自選集，2012年。
- 黃光學(xué)主編：《中國(guó)的民族識(shí)別》，北京：民族出版社1995年版，第211頁(yè)。
- 參考自肖常鴿：《當(dāng)代云南彝族漢語(yǔ)詩(shī)歌研究》，西南民族大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007年。
- 阿索拉毅主編：《中國(guó)彝族當(dāng)代詩(shī)歌大系》，成都：四川民族出版社2015年版。
- 王紅彬：《那一支火把》，《普格彝學(xué)》2014年第7期。
- 李列：《彝族〈指路經(jīng)〉的文化學(xué)闡釋》，《民族文學(xué)研究》2004年第4期。
- 發(fā)星工作室編：《中國(guó)邊緣民族現(xiàn)代詩(shī)大展》，《獨(dú)立》第15期，民刊。
- 關(guān)紀(jì)新、朝戈金：《多重選擇的世界：當(dāng)代少數(shù)民族作家文學(xué)的理論描述》，北京：中央民族大學(xué)出版社1995年版。
- 普馳達(dá)嶺：《誦詞與瑪納液池有關(guān)》，《石頭的翅膀》，銀川：寧夏人民出版社2014年版，第59頁(yè)。
- 參見(jiàn)黃季平：《彝族文學(xué)史的建構(gòu)過(guò)程》，《政大民族學(xué)報(bào)》2008年第27期，第35-64頁(yè)。
- 李智紅：《永平賦》，http：//blog.sina.com.cn/s/blog_62beaf350102dtt6.html。
- 羅慶春主編：《彝脈：第二母語(yǔ)的詩(shī)性創(chuàng)造》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社2011年版，第13頁(yè)。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第5-6頁(yè)。
- BASSO，KEITHH.Wisdomsitsinplaces.Albuquerque：UniversityofNewMexicoPress，1996．
- 云南省作家協(xié)會(huì)編：《新時(shí)期云南少數(shù)民族文學(xué)作品選·彝族卷》，昆明：云南民族出版社2015年版，第737頁(yè)。
- 阿卓日古：《世襲著我的土地》，《邊疆文學(xué)》2016年第2期。
- 葛兆光等：《殊方未遠(yuǎn)：古代中國(guó)的疆域、民族與認(rèn)同》，北京：中華書(shū)局2016年版，第37頁(yè)。
- 李力主編：《彝族文學(xué)史》，成都：四川民族出版社1994年版。
- 王明貴：《鷹翎擷羽：黔西北彝族文學(xué)概覽》，《民族文學(xué)研究》2005年第2期。
- 魯弘阿立主編：《第三座慕俄格——21世紀(jì)彝人詩(shī)選》，北京：作家出版社2009年版。
- 施羅默·桑德著，王崠興、張蓉譯：《虛構(gòu)的猶太民族》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店2012年版。
- 阿索拉毅主編：《中國(guó)彝族當(dāng)代詩(shī)歌大系》，成都：四川民族出版社2015年版。
- 《祿琴詩(shī)選》，中國(guó)詩(shī)歌庫(kù)，http：//www.shigeku.org/xlib/xd/sgdq/luqin.htm。
- 《祿琴詩(shī)選》，中國(guó)詩(shī)歌庫(kù)，http：//www.shigeku.org/xlib/xd/sgdq/luqin.htm。
- 魯弘阿立主編：《第三座慕俄格——21世紀(jì)彝人詩(shī)選》，北京：作家出版社2009年版。
- 這三段詩(shī)歌均選自孫子兵提供的自選集電子版：《孫子兵的詩(shī)》。通過(guò)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，孫子兵的家鄉(xiāng)在貴州省晴隆縣雞場(chǎng)鎮(zhèn)，而當(dāng)?shù)匚ㄒ灰粋€(gè)彝族自治鄉(xiāng)是三寶彝族自治鄉(xiāng)，他的家鄉(xiāng)并非彝族聚居地。
- 蘇升：《夢(mèng)回烏撒》，《草海》2011年第2期。
- 安榮祥：《水西傳說(shuō)——黔西詩(shī)文集》，北京：作家出版社2011年版。
- 選自發(fā)星先生給筆者的電子郵件。他欣賞此人的詩(shī)歌，并說(shuō)明因?yàn)闀r(shí)間問(wèn)題并未將之選入《獨(dú)立》詩(shī)刊。
- 吉克·布：《無(wú)聲劇》，引自其本人提供給筆者的個(gè)人詩(shī)集。
- 發(fā)星編：《〈彝風(fēng)〉創(chuàng)辦10年紀(jì)念專(zhuān)號(hào)（1997—2007）》，民刊。
- 四川涼山地區(qū)的古籍多為畢摩世代相傳的手抄經(jīng)書(shū)。具體參考東人達(dá)：《彝文古籍與彝族史學(xué)理論評(píng)述》，《史學(xué)史研究》2005年第1期，第44頁(yè)。
- 發(fā)星工作室編：《當(dāng)代大涼山彝族現(xiàn)代詩(shī)選（1980—2000）》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社2002年版，第2頁(yè)。
- 摘自發(fā)星編：《〈彝風(fēng)〉創(chuàng)辦10年紀(jì)念專(zhuān)號(hào)（1997—2007）》，民刊。
- BASSO，KEITH H．Wisdom sits in places．Albuquerque：University of New Mexico Press，1996．
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