“人心必有所馮依……”——關(guān)于現(xiàn)代文學(xué)的傳統(tǒng)

中國現(xiàn)代文學(xué)究竟給現(xiàn)代中國文化留下怎樣的遺產(chǎn)？這份遺產(chǎn)（或通常以濃縮的方式稱之為“魯迅傳統(tǒng)”）后來可曾遭到實質(zhì)性挑戰(zhàn)而發(fā)生轉(zhuǎn)變？

此類話題，論者夥矣，這里只從宗教信仰角度略加探索。先從魯迅師友一輩人物談起。

一、“兼容并包”？

蔡元培（1868—1940）也是紹興人，不僅是魯迅同鄉(xiāng)，據(jù)周作人《記蔡孑民先生的事》（《藥味集》），“兩家向有世誼”。蔡長魯迅十三歲，死于魯迅逝世后的第四年，抗戰(zhàn)初期在艱難條件下主持《魯迅全集》的編輯出版，并為之作序。他是前清翰林，民國元勛，新知舊學(xué)集于一身，“五四”時期執(zhí)掌北京大學(xué)，是新文化運動庇護神。民國初年，蔡元培引魯迅入教育部（后又禮聘脫離教育部而寓居上海的魯迅為大學(xué)院特約撰述員），邀周作人進北大，對周氏兄弟格外器重。魯迅政治上對蔡雖有微詞，但還是尊為師長，敬重有加。二人皆嗜德國現(xiàn)代思想，皆對中國古代倫理觀念既愛又恨，思想文化方面實為同道，宗教觀點更多契合之點。

蔡元培一向以“兼容并包”名重學(xué)林，曾因此被戲稱為“古今中外派”，但智者千慮，必有一失，他實在也有不能包容的時候。那不能為他所包容的東西，往往還非常要緊，比如宗教。

蔡元培之所以不能包容宗教，跟他的哲學(xué)修養(yǎng)直接有關(guān)，其西學(xué)根底主要來自近代德國理性主義和英國經(jīng)驗主義哲學(xué)，他對這兩個哲學(xué)流派的介紹相當(dāng)精確。周作人說，蔡的思想言行，“若撮舉大綱，當(dāng)可以中正一語該之，亦可稱之曰唯理主義”，可謂確當(dāng)。問題是蔡元培太相信哲學(xué)了，他認(rèn)為人的一切問題，包括宗教問題，都可以交給哲學(xué)解決。他首先把宗教的起源與功用完全加以人道主義的解釋，僅僅從人的角度出發(fā)，認(rèn)定宗教信仰乃出于未開化的原始初民感情和想象的需要，宗教的作用僅僅在于撫慰人的感情，滿足人的想象，這就斷然否定了宗教的一切神學(xué)解釋和神性基礎(chǔ)。然后，他順理成章地將宗教取消，把原來由宗教負責(zé)的人的感情和想象的問題交給哲學(xué)的一個部門即美學(xué)來研究，這就是著名的所謂“以美育代宗教”（1917年《美育代宗教說》）。談到哲學(xué)與宗教的關(guān)系，蔡元培煞有介事地以知情者的口吻說，在西方歷史上宗教與哲學(xué)本來就“迭為主客”，一個時期宗教占上風(fēng)，另一個時期哲學(xué)又壓倒宗教占了上風(fēng)，迤邐至近代，理性越來越勝過愚昧，宗教的地盤越來越有完全被哲學(xué)侵吞的趨勢（參見1915年《哲學(xué)大綱》、1921年《關(guān)于宗教問題的談話》）。他預(yù)言未來社會，將不再有宗教。這樣的預(yù)言當(dāng)然是落空了。

蔡元培對宗教的否定，他的“以美育代宗教”的主張，在中國現(xiàn)代知識分子中間發(fā)生過巨大影響，直到現(xiàn)在也仍然有它不可小看的作用?？梢哉f現(xiàn)代中國文化之所以會演變成以無神論為基礎(chǔ)的中國特色的現(xiàn)代世俗文明，和蔡元培否定宗教的所謂現(xiàn)代理性（“唯理主義”）有很大關(guān)系。他的“兼容并包”的氣度，僅僅局限于自己認(rèn)可的價值，對私心不喜的東西（包括像宗教這樣的文明的基石），他何嘗講什么“兼容并包”！

魯迅早年留學(xué)日本，出于反抗新舊兩面思想專制的需要，尤其因為不滿“稍稍耳新學(xué)之語”就蔑視國人舊有信仰的無特操的“偽士”的淺薄的唯科學(xué)主義，一度曾為宗教特別是“樸素之民”的“迷信”大力辯護（《破惡聲論》），但這在魯迅只是手段，并非目的。根本上魯迅和蔡元培一樣，也是啟蒙主義和理性主義精神價值的維護者，對科學(xué)哲學(xué)的重視遠遠超過宗教。在教育部供職期間，魯迅就曾奉蔡元培之命推行美育，不僅發(fā)表學(xué)術(shù)講演，1913年還著有《擬播布美術(shù)意見書》，對“何為美術(shù)”、“美術(shù)之類別”、“美術(shù)之目的與致用”、“播布美術(shù)之方”，詳細加以闡述和規(guī)劃。后來魯迅在美學(xué)理論方面雖不再續(xù)有新作，但實踐躬行于文學(xué)創(chuàng)作和古代藝術(shù)（字體變遷與書法、漢畫像、歷代繪畫、木刻和文人箋譜）的整理研究，一生未曾懈怠。其“改變國民的精神”、“改革國民性”的思想，主要從文藝和美育出發(fā)，認(rèn)為文藝美術(shù)可以“涵養(yǎng)神思”，移人情性，而與宗教信仰無涉。

二、章太炎的宗教觀

章太炎（1869—1936）小蔡元培一歲，大魯迅十二歲，和魯迅同年逝世。魯迅在東京時代曾從章太炎學(xué)習(xí)“小學(xué)”，此后一生對太炎執(zhí)弟子禮甚恭，思想也多受這位業(yè)師的影響。

章太炎在中國近、現(xiàn)代思想文化轉(zhuǎn)變中所處的重要地位，現(xiàn)在已經(jīng)越來越多地引起學(xué)者們的注意，殆將成為一種共識。章太炎雖自命“上天以國粹付余”（《癸卯獄中自記》），但其學(xué)問范圍絕不以國粹、國學(xué)為限。他不僅是魯迅所謂“有學(xué)問的革命家”（《關(guān)于太炎先生二三事》），更是有學(xué)問且超乎學(xué)問之上的哲學(xué)家和思想家。人們很快將不再偏聽胡適之的話，即不再僅僅把章氏看做舊學(xué)殿軍，相反倒會一致視他為“新文化”的開山。陳獨秀說，“五四”思想界，蔡元培、胡適和他本人是主要負責(zé)者，如果著眼于“五四”時期白話文陣營的輿情，陳獨秀的話應(yīng)該是事實；但如果超越古文白話之爭的表面，而著眼于“五四”時期知識分子的思想深層，所謂“五四”思想界的負責(zé)者就不止蔡、胡、陳三人了。章太炎“五四”時期雖然不再像清末民初那樣發(fā)揚踔厲，但他的思想在“五四”之前就已確立并發(fā)生深廣影響，門生弟子更是“五四”時期北京學(xué)術(shù)思想界中堅，章的大量用古奧文言撰寫的學(xué)術(shù)文章看似過時，卻正因為人們暫時的“遺忘”而被更深地植入腦海，成為白話文的思想前身和幾乎不自覺的隱秘的靈魂。

許多人（比如周作人）早就指出，章氏思想精髓，在于從佛家取得“依自不依他”的信念，用現(xiàn)代術(shù)語翻譯過來，就是相信（依靠）自己的理性主義和個性主義。他理解一切宗教的出發(fā)點與衡量一切宗教的標(biāo)準(zhǔn)，都是個人的理性和個性。比如，《無神論》對于耶和瓦（耶和華）之“無始無終”、“全知全能”、“絕對無二”、“無所不備”的四重質(zhì)疑，看似邏輯嚴(yán)密，實際上在取消人神差別、取消神的絕對主權(quán)、張揚人的自我的前提下，提出這些質(zhì)疑乃是順理成章的。章氏忘記了，當(dāng)他這樣質(zhì)疑信仰時，已經(jīng)不把信仰當(dāng)做信仰來對待了。在他看來，信仰只是立足于人的智慧的某種假說，既然如此就必須接受人的質(zhì)疑而后可，這就根本否認(rèn)宗教的真理可以顯明于和驗證以人在謙卑順服的前提下的真實的經(jīng)歷。

個人在章太炎那里確實被抬到極高的地位，他認(rèn)為每個人的自己乃人類社會還原至最小的生命單位，如同他那篇有名的《菌說》所講的“菌”，而“菌”的生命在于各各有其“妄”，翻成現(xiàn)代術(shù)語就是“欲念”，也即個人的思想情感欲望沖動之類。章氏設(shè)想得更廣大，在人這個特殊的“菌”之外，他還看到其他動植乃至一切有情和無情之物的“妄”，“人之有生，無不由妄，而舍妄亦無所謂真”，“菌”之“妄”（或曰“蠱”）乃萬物之原始。比如人，“有牝牡之情，而傳之于精蟲，精蟲受之，其情則與人同，而有慕為人形之志，于是為之胚胎以象之——精蟲果能成人也，人始已蠱，而精蟲以蠱成事也。夫非上帝之造之，而物則自造之，故曰：咸其自取，怒者其誰耶？嗚呼！事之由妄想而成者，豈獨胚胎然哉”，這就通于佛家法相宗所說的“萬法唯心”，也稍近于叔本華的“意志”與尼采的“權(quán)力意志”。這樣有欲念又能從欲念生出智慧精神勇氣而造成一切大事（包括“自造”）的個人之“菌”之“妄”，不正是新文化運動竭力發(fā)揮并立為新文明基石的主體概念嗎？即此一端，足見章氏和新文化淵源之深。

奇怪的是，章氏認(rèn)為，建立和鞏固個人信心，關(guān)鍵在“宗教”，所以他主張“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德”，無宗教則無信心。個人信心必待宗教而建立，這豈非和他的“依自不依他”的主張沖突了？通常宗教所說的“信心”，就是“信靠”，要求個人取消“我執(zhí)”，依傍某個超越自我的“他”——各種宗教信仰的主神，而章氏偏偏認(rèn)為任何宗教信仰的神都只不過是“人心之概念耳”，信這樣的神，還不如直截了當(dāng)?shù)匦抛约簛淼盟?。其著名的《無神論》，就是為追求“眾生平等”而破一切“神教”，將基督教、吠檀多教和泛神論的“神”一一加以否定。既然這樣，何以要“用宗教發(fā)起信心”呢？

其實，章氏依靠的“自”，和他提倡的所謂“宗教”并不矛盾。這里的關(guān)鍵在于他所謂的宗教并非通常意義上的宗教，而是經(jīng)過他一番改造的所謂的宗教。

首先，章氏要樹立的“信心”并非凡人依靠“他”（神）的信心，而是章氏寄予莫大希望的無信仰的個人對于自己的信心（這就是他最喜歡講的“自心”和“自性”）。他認(rèn)為可以幫助人們樹立“自心”、“自性”的宗教，并非一般的宗教，乃是佛教的華嚴(yán)、法相二宗：

這華嚴(yán)宗所說，要在普度眾生，頭目腦髓，都可施舍于人，在道德上最為有益。這法相宗所說，就是萬法惟心，一切有形的色相，無形的法塵，總是幻見幻想，并非實在真有……要有這種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可干得事來。（《東京留學(xué)生歡迎會演說錄》）

這樣的宗教，即章氏所謂“提倡佛法”、“大乘以為維剛”（《人無我論》），只是建立個人對于自己的信心的手段，有宗教之名而無宗教之實——或者簡直就可以說是有反宗教之實，因為章氏獨許華嚴(yán)、法相的同時，既諷刺儒家“依人作嫁”、“不脫富貴利祿之思想”，又批評基督教“依傍上帝，扶墻摸壁，靠山靠水”，至于佛教本身，實際上已經(jīng)被他徹底改造，祛除宗教的臭味，還原其本來的智慧，“佛典本不禮鬼神，其自宗乃以寂定智慧為主，勝義妙論，思入無間。適居印度，故雜以迂怪之談，而非中土高才所留意”。既然“佛法非宗教”（《駁建立孔教議》），“信佛教的，只有那卑鄙惡劣的神情，并沒有勇猛無畏的氣概”（《東京留學(xué)生歡迎會演說錄》），至于他所謂“以宗教發(fā)起信心”，乃是要學(xué)習(xí)大乘佛教的華嚴(yán)、法相二宗尊崇個體的道德勇氣和理性精神，并非信靠某個神祇。

章太炎所謂宗教，嚴(yán)格說來，是要借助佛法的智慧（大乘唯識宗的“圓成實自性”、“真如”）來樹立人的“自心”、“自性”。他對宗教的要求是“要以上不失真，下有益于生民之道德為其準(zhǔn)的”，就是說，宗教的基本要求是在上追求高深的智慧，在下養(yǎng)成國民的道德，而不是調(diào)準(zhǔn)人與神的關(guān)系、現(xiàn)世與永恒的關(guān)系。比如宗教的崇拜，在他看來只是“人世交際所行之禮”，不是人對于有人格的神的敬拜。他提倡“無神”，而又主張“建立宗教”，那給崇拜佛祖保留的地位，就猶如“士人之拜孔子，胥吏之拜蕭何，匠人之拜魯班，衣工之拜軒轅，彼非以求福而事之，又非如神教所崇拜者。本無其物而事之，以為吾之學(xué)術(shù)出于是人，故不得不加尊禮”?？傊@樣的宗教，只是追求智慧、培養(yǎng)道德（尤其是“革命道德”）的工具與手段——“道德普及之世，即宗教消镕之世也”。難怪他認(rèn)為有了這樣的宗教，“方才干得事來”。

“方才干得事來”——這一句何等吃緊！“事”者，“排滿革命”也。撰有《無神論》的章太炎又寫了《建立宗教論》，目的是“發(fā)起信心，增進國民的道德”，其中就包括“革命道德”。宗教為了革命，為了救世，而不是解決個人與神的關(guān)系。在中國現(xiàn)代，許多社會運動就是用這種宗教和半宗教的形式展開，而許多宗教運動又雜糅了社會政治運動的因素，政教混雜、政教合一的戲劇就這樣盛演不衰。

戊戌變法和辛亥革命期間，類似這樣“建立宗教”的努力很多，章太炎的思想并非孤立特出。比如，譚嗣同（1865—1898）的《仁學(xué)》（著于1896—1897之間）也試圖以大乘佛教的華嚴(yán)、法相二宗來糅合耶（基督教）、儒（孔教）和墨（墨家），顯明宇宙人生至精至微的本源即“以太”。認(rèn)識這個“以太”，人就能“沖決網(wǎng)羅”，如莊子所說，獨與天地精神相往來，大其心志心力，無我、無畏，從而達到圓融無礙的“通”亦即“仁”的境界。譚嗣同的“仁”、“元”、“無”、“以太”、“電氣”諸基本概念，所指皆積極的入世的主體，所歸皆現(xiàn)實的政治改良（如哲學(xué)上所謂“通”可以由“通學(xué)”、“通政”、“通教”一直下貫到朝野爭議的“通商”），無論體用，都與宗教的主神（無論一神或多神）無關(guān)。雖然章太炎從小學(xué)家和國故家的立場出發(fā)極端鄙視《仁學(xué)》，謂其“拉雜失倫，有同夢囈”（《人無我論》），實際上他與譚嗣同還是殊途同歸，并無二致。

章太炎認(rèn)為“宗教至鄙，有太古愚民行之，而后終已不廢者，徒以拂俗難行，非故葆愛嚴(yán)重之也”，這個觀點和蔡元培就如出一轍，所以他欣賞原始佛教的非宗教性，也很滿意“中國素?zé)o國教”的傳統(tǒng)：

國民常性，所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼。志盡于有生，語絕于無驗。人思自尊，而不欲守死事神，以為真宰，此華夏之民，所以為達。視彼佞諛上帝，拜詣法皇，舉全國而宗事一尊，且著之典常者，其智愚相去遠矣！即有災(zāi)禍死亡，祈呼靈保者，祈而不應(yīng)，則信宿背之；屢轉(zhuǎn)更易，至于十神，譬多張罝羅以待雉兔，嘗試為之，無所堅信也。是故智者以達理而灑落，愚者以懷疑而依違，總舉夏民，不崇一教。

因此在中國，人為地建立任何宗教的企圖（如康有為建議以孔教為國教）都好像是“素?zé)o瘡痍，無故灼以成?！?杜智慧之門，亂清寧之紀(jì)，其實不便！”（《駁建立孔教議》）

三、周氏兄弟

魯迅、周作人，一陰一陽，代表了中國現(xiàn)代文化的兩個典型，而周氏兄弟在宗教上的主張，得自他們老師章太炎的啟發(fā)最多，許多具體說法，每與乃師暗合。

在現(xiàn)代作家中，因反對“英語本位”而倡導(dǎo)向“兩希文明”（希伯來和希臘）學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代文化精髓的周作人，大概是最熟悉《圣經(jīng)》也最喜歡在文章中引用《圣經(jīng)》的人。留學(xué)日本之初，他就為了翻譯《圣經(jīng)》而學(xué)習(xí)希臘文；結(jié)果希臘文學(xué)成了，卻主要用來翻譯活躍于公元2世紀(jì)、對文藝復(fù)興作家影響巨大的盧奇安（或譯為“路吉阿洛斯”）用希臘文寫作的嘲諷基督徒的對話錄，晚年甚至用遺言的形式總結(jié)說，“余一生文字無足稱道，唯暮年所譯希臘對話是五十年來的心愿，識者當(dāng)自知之”，而與《圣經(jīng)》的信仰失之交臂。

周作人一再強調(diào)“與宗教無緣”，與一切信徒皆是“隔教”。盡管他主張宗教自由，但這種自由對周氏自己的意義，恐怕僅僅在于自由地不信宗教。周作人也強調(diào)人的“內(nèi)面生活”十分重要，但他之所以有如此的強調(diào)，并非因為他考慮到人的神性，以及由此而來的精神與靈魂，而僅僅根植于人從動物那里不斷進化到人的科學(xué)信念。對精神、靈魂的這種進化論和人道主義的解釋乃至拒絕解釋，當(dāng)然不會給宗教保留任何地盤，所以他最佩服的是范縝的神滅論。周作人感興趣的只是如何“養(yǎng)成人的道德，實現(xiàn)人的生活”，所以他斷言宣布，“新時代的文學(xué)家”應(yīng)該只是關(guān)心人的，而不應(yīng)該有任何超越人的東西，他們應(yīng)該是“偶像破壞者”。破除了宗教的崇拜之后，代之而起的將是一種“新宗教”，這種“新宗教”的特點在于：“——人道主義的理想是他的信仰，人類的意志便是他的神”（《新文學(xué)的要求》）。人是自己的神，這話聽起來頗有點古蛇引誘夏娃的意思，蛇告訴夏娃，只要她和她丈夫吃了智慧樹上的禁果，“你們便如神能知道善惡”。不需要任何神祇，人能自己分辨善惡，他就是自己的神了。人的自我崇拜或自我作主完全取代了人對于超越的神的信仰。周作人由此出發(fā)所設(shè)計的新文學(xué)乃至新文明的要義，用他的一句話概括，就是“個人主義的人間本位主義”（《人的文學(xué)》），“個人主義”可對應(yīng)于章太炎的“依自不依他”，“人間本位主義”可對應(yīng)于章太炎對現(xiàn)實政治的無限看重（“干得事來”）。如果說前者是章氏所理解的法相宗精神（萬法唯心），后者就是章氏所理解的華嚴(yán)宗精神（普度眾生）。

堅執(zhí)“個人主義的人間本位主義”的周作人，中期以后也不斷有所懷疑，從與魯迅兄弟失和開始，就結(jié)束了關(guān)于人生的“薔薇色的夢”，經(jīng)常嘆息其所執(zhí)著的“人間本位”的“苦”，滿紙皆是“苦茶”、“苦雨”、“藥味”、“藥堂”、“苦竹”——“附逆”之后不離嘴邊的所謂“壽則多辱”之“辱”，其實并非單純因為長壽引起，實則是看到了“個人主義的人間本位主義”的榮耀的反面而又不忍自棄，但在晚年的回憶錄中，他終于還是說出了“人是只有人的能力”的話，為“五四”以降無邊膨脹的人的力量畫了一個模糊的范圍——盡管在這范圍之外也并未歡迎神的惠臨。

魯迅對章太炎立足佛教的“宗教救國”說不感興趣，而這倒恰恰可以看做魯迅對經(jīng)過章氏改造的有名無實的宗教觀的認(rèn)同：在中國若言建立任何宗教，都不可能是建立對于超越人的神祇的信仰，而應(yīng)該是借宗教之力激發(fā)人的救世熱情。

魯迅對儒家的態(tài)度和章太炎一脈相承，他多次批評儒的怯懦之心與干祿之色，并把這種批判當(dāng)做他自己批判現(xiàn)代中國知識分子的一個常設(shè)的背景。至于基督教，魯迅也僅僅站在人道主義的立場來理解，比如把耶穌看做“人之子”而非“神之子”，不止一次地嘲笑牧師向窮人允許“死后”和“將來”。魯迅基本上不相信基督教教義，雖然他并不曾像尼采那樣激烈地反對基督教。作為一個世俗知識分子，魯迅說過他的思想一直徘徊于“個人主義和人道主義”之間，而這基本上也可以理解為章太炎所謂的法相華嚴(yán)二宗之糅合，與周作人的“個人主義的人間本位主義”異曲同工。

魯迅在早期的《破惡聲論》（1908）一文中提出“偽士當(dāng)去，迷信可存”，激烈地批判“心奪于人，信不由己”的新派知識分子靈魂的空虛，而為各大宗教和民間信仰辯護，認(rèn)為宗教是古代向上之民欲脫離此有限世界而趨于無限世界的“神思”，而民間信仰中包含著“樸素之民”的“白心”，都是最可珍貴的，尤其與“偽士”的“無特操”相比。他更說“人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣”。他甚至認(rèn)為尼采并非反宗教反信仰，只是易宗教易信仰。但這一時期魯迅的宗教信仰更接近中國古代“普崇萬物”的泛神論，比較疏遠一神論。1907年的《摩羅詩力說》說到英國詩人彌爾頓《失樂園》時，更自覺以“震旦人士異其信仰者觀之”，認(rèn)為“亞當(dāng)之居伊甸，蓋不殊于籠禽，不識不知，惟帝是悅，使無天魔之誘，人類將無由生。故世間人，當(dāng)蔑弗秉有魔血，惠之及人世者，撒旦其首矣”。他因此對于基督教所排斥的一些異端寄予同情，“然基督宗徒，則身被此名，正如中國所謂叛道，人群共棄，艱于置身，非強怒善戰(zhàn)豁達能思之士，不任受也”。他認(rèn)為拜倫就是這樣的被基督教正統(tǒng)人士拋棄而“強怒善戰(zhàn)豁達能思之士”，把他推為“摩羅詩人”、“撒旦詩人”之首，評價非常之高，其意在張揚人的反抗，“于神多所詰難”，并嘲笑挪亞及后世一切“基督宗土”對于神的順服。比如談到《舊約》挪亞方舟一節(jié)，他就說過：“吾人記事涉此，當(dāng)覺神之能悔，為事至奇；而人之惡撒旦，其理乃無足詫。蓋既為挪亞子孫，自必力斥抗者，敬事主神，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，繩其祖武，冀洪水再作之日，更得密詔而自保于方舟耳?！彼J(rèn)為這樣敬神，反而不肖，至于“抗者”，猶如生物界“反種”現(xiàn)象，倒容易“復(fù)現(xiàn)”人類“未馴以前狀”，成為“異品”，優(yōu)于平庸的“眾馬”。

“五四”以后，魯迅的思想與周作人的“個人主義的人間本位主義”相近（魯迅自己的表述是“個人主義和人道主義”），晚年談到但丁《神曲》和陀斯妥耶夫斯基時，雖敬佩他們對天國的信仰，但明確承認(rèn)，他是只能體會這兩位偉大詩人在地獄的煎熬，而無力追隨他們進入天國了（1935年《陀斯妥耶夫斯基的事》）。在小說《祝?！分?，他雖然對一無所有的祥林嫂最后的精神防線的崩潰即不能肯定死后的公義而滿懷同情，但是對于靈魂之有無及死后審判的公義，還是在依違兩可之間。即使他有時想到要放棄人類自我中心立場，回到《破惡聲論》所謂“人心必有所馮依”的認(rèn)識，而對人之外的超越存在有所祈求，也還是不會順服于某個宗教的“主神”，寧可像《野草·求乞者》最后唯一肯定的那樣，采取那種向著空虛而求乞空虛的姿態(tài)：

我將用無所為和沉默求乞……

我至少將得到虛無。

在《頹敗線的顫動》中，年輕時不惜賣身而養(yǎng)活家人的老婦，最后只得到小輩的奚落和敵意。在人道盡失之后，她只好離開家人走向荒野，于是又有了一種更加凄厲的求乞：

她于是舉兩手盡量向天，口唇間漏出人與獸的，非人間所有，所以無詞的言語。

當(dāng)她說出無詞的言語時，她那偉大如石像般，然而已經(jīng)荒廢的，頹敗的身軀的全面都顫動了。這顫動點點如魚鱗，每一鱗都起伏如沸水在烈火上；空中也即刻一同振顫，仿佛暴風(fēng)雨中的荒海的波濤。

《野草》中的求乞者，但知自己或許也需求乞，卻不知向誰求乞，怎樣求乞，求乞什么，他只能以“無所為和沉默”，向天地間不知道什么地方求乞連自己也不知道是何物的“虛無”。而且，像那老婦人一樣，在“舉兩手盡量向天”時，還夾帶著太多的不甘和憤懣，混雜著“眷念與決絕，愛撫與復(fù)仇，養(yǎng)育與殲除，祝福與咒詛……”。

這種不徹底的“求乞”，是一個現(xiàn)代東方無神論者暫時絕望于現(xiàn)代性的“人”的神話之后（《失去的好地獄》、《狗的駁詰》），下意識里瞬間獲得的竹內(nèi)好所謂“非宗教的宗教性體驗”。他可以向“天”、向“地”、向“虛無”求乞，甚至希望靈魂能夠像“死去的雨”、“雨的精魂”那樣“奮飛”、“旋轉(zhuǎn)”、“升騰”、“彌漫”于“太空”（《雪》），卻并不真的融入神性的天地。

當(dāng)“人”的悲劇達于極點之時，“天地”被臨時姑且呼喚出來，正如在寫《破惡聲論》時，因為痛感“人界之荒涼”，起而為宗教辯護，認(rèn)為“人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣”。作者那時候非常輕視狂妄的“科學(xué)者”對宇宙自然現(xiàn)象一知半解的研究，而對包括“敬天禮地”的中國傳統(tǒng)信仰在內(nèi)的世界各民族早期對宇宙天地的敬畏表示深切的理解和贊賞。但即便如此，他為宗教辯護，目的還是為了揭露“澆季士夫，精神滯塞”的現(xiàn)實，為了批判“心奪于人，信不由己”的“偽士”，初衷并非為了建立宗教和敬天禮地。

《破惡聲論》中勇敢地為各種宗教提出辯護的作者并不是一個信仰主義者，《野草》中立于天地之間的求乞者也沒有走向神。他只是偶爾仰望空虛的“太空”，或者寄托希望于同樣虛妄的“地火”?！兑安荨分械摹坝位辍保K于不是敬畏天地的求乞者和懺悔者，而是準(zhǔn)備重新?lián)肀恋氐膽?zhàn)士。這個一直以“指歸在動作”的“摩羅詩人”為楷模的“過客”，年輕時就曾以宇宙萬物無處不有的“殺機”來鼓動人們挑戰(zhàn)命運的豪氣，無限神往于來自天與地的粗暴的偉力：

平和為物，不見于人間。其強謂之平和者，不過戰(zhàn)事方已或未始之時，外狀若寧，暗流仍伏，時劫一會，動作始矣。故觀之天然，則和風(fēng)拂林，甘雨潤物，似無不降福祉于人世，然烈火在下，出為地囪，一旦賁興，萬有同壞。^（1）

時隔二十年，他還是希望融入這樣的力量：

地火在地下運行，奔突；熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草，以及喬木，于是并且無可朽腐。

但行動的主體（人）可以是“無心”亦“無信”的嗎？“無心”亦“無信”的人義無反顧地投入行動，會有怎樣的結(jié)果？

與周作人相比，魯迅似乎更具有宗教性，但這種宗教性足以使他批判俗世的不義，卻并不能引他放棄對俗世的批判而順服于超越之神的裁決?！吧煸┰谖?，我必報應(yīng)”，這是魯迅不能接受也不愿相信的，所以他這樣宣告：

不知道我的性質(zhì)特別壞，還是脫不出往昔的環(huán)境的影響之故，我總覺得復(fù)仇是不足為奇的，雖然也并不想誣無抵抗主義者為無人格。但有時也想：報復(fù)，誰來裁判，怎樣公平呢？便又立刻自答：自己裁判，自己執(zhí)行；既沒有上帝來主持，人便不妨以目償頭，也不妨以頭償目。有時也覺得寬恕是美德，但立刻也疑心這話是怯漢所發(fā)明，因為他沒有報復(fù)的勇氣；或者倒是卑怯的壞人所創(chuàng)造，因為他貽害于人而怕人來報復(fù)，便騙以寬恕的美名。（《墳·雜憶》）

這就解釋了他的全部戰(zhàn)斗的雜文（包括《故事新編》著名的復(fù)仇小說《鑄劍》）的宗教（或非宗教）的前提，也解釋了最后遺言七條和“讓他們怨恨去，我也一個都不寬恕”的那句不斷惹起巨大風(fēng)波的激言的思想基礎(chǔ)。

魯迅主張的“自己裁判，自己執(zhí)行”、“沒有上帝來主持”的“報復(fù)”，或許淵源于章太炎辛亥革命之前著名的《復(fù)仇是非論》，該文明確認(rèn)為，起于“法律所窮”的“復(fù)仇”，并非“上古野蠻之事”。他認(rèn)為，“平不平以使平者，斯謂復(fù)仇”，也就是說，復(fù)仇是在無法通過法律保護公平的人間個人或群體積極地去追求公平正義的必由之路。反之，以任何名義阻止弱者和受害者復(fù)仇，都屬于自以為文明實際上并不文明的“佞諛強者”、“明伸能害者以抑受害者”的“文過”和“涂飾”，是“最可嗤鄙者也”。比如托爾斯泰的不抵抗主義，在章太炎看來，“亦自陷入野蠻之域矣”。章太炎進而比較中西不同的復(fù)仇觀：

吾土自周漢以來，常寬復(fù)仇之律，惟過當(dāng)者必誅，雖儒家亦以復(fù)仇為是，無他，明知聽訟折獄之制，不能至周，故作法者，亦常歉然自愧，而有所假借寬貸于人。歐美之法則不然，雖復(fù)仇者亦與尋常殺傷同罪，審自知其憲法之不周，而悍然以為完具，是則以復(fù)仇為野蠻者，乃國家所以自為文過耳……則國家之秩序為重，而個人之損害為輕，斯國家者即以眾暴寡之國家矣。

章太炎寫《復(fù)仇是非論》，本為排滿革命張目，但論域并不止于排滿革命，也不止于抨擊不準(zhǔn)復(fù)仇的西方民主體制及其法律，其精神與魯迅主張的在上帝裁判缺席的情況下進行個人的反抗，多有相通之點。

四、誰為厲階？

蔡元培、章太炎乃是造成現(xiàn)代中國無神論思想文化的關(guān)鍵人物，研究他們和“新文化”的關(guān)系，首須注目于此。在章太炎、蔡元培以及周氏兄弟還有吳稚暉、胡適之、陳獨秀等主張“科學(xué)的人生觀”的知識分子身后，很自然地只能是一片沒有信仰的天空。

調(diào)子是很早就定下來了。中國現(xiàn)代文學(xué)，就是在這一片精神天空下的辛苦的掙扎。我們看一部現(xiàn)代中國文學(xué)史，不少作家雖然開始都有強烈的宗教信仰，如冰心（基督教）、許地山（佛教和道教）、林語堂（基督教）、郭沫若（基督教）、郁達夫（基督教）、老舍（基督教）、巴金（無政府主義）等，一旦與現(xiàn)實人生接觸，委身于現(xiàn)代中國無神論的思想潮流，就幾乎無例外地紛紛疏離和放棄原先的信仰，乃至變成原先的信仰的激烈懷疑和批判者。

中國老百姓精神上向來只知道“靠自己”。沒有神，精神上的問題當(dāng)然只能靠人來解決，但這“人”，說到底只能是“自己”，因為如果在別人面前喋喋不休地坦陳空虛苦悶之類，勢必要淪為大家瞧不起的祥林嫂。章太炎所謂“是故智者以達理而灑落，愚者以懷疑而依違，總舉夏民，不崇一教”，如果倒過來說更加確切，即因為“總舉夏民，不崇一教”，所以才導(dǎo)致這樣的結(jié)果，“是故智者以達理而灑落，愚者以懷疑而依違”。

但是，無設(shè)想中的神的傾聽，自己對自己的傾訴就像自己對他人的傾訴一樣，也很難觸及空虛、苦悶之類的總根。

這大概就是中國現(xiàn)代抒情文學(xué)不能真正發(fā)達的根源吧。

“靠自己”的結(jié)果，就是一種摻雜著驕傲與辛酸的中國式的自我神話。每個人內(nèi)心都深藏著不愿告人也不可告人的秘密，秘密的無法傾訴、無法交流，最后使得隱藏秘密的內(nèi)心變成一個可怕的“城府”——可怕的甚至連自己也不敢朝里面張望的“黑洞”。

不錯，這種精神品格是“民族根性”的遺傳，但也是現(xiàn)代無神論的世俗文化所賜。

自己畢竟靠不住，自我的神話遲早要破滅，這時候，就用得著自我以外的“依靠”了。過去是“在家靠父母，出門靠朋友”，家庭倫理和江湖義氣特別發(fā)達。到了現(xiàn)代，又加上“單位”、“集體”等等。駕乎這一切之上的，則是在無神論思想橫掃一切之后長驅(qū)直入的各種人造的偶像、假神和邪教。

大家雖然都已經(jīng)領(lǐng)教了現(xiàn)代迷信、個人崇拜以及后現(xiàn)代邪教的可怕，但誰為厲階，孰知之乎？

五、補課？

時間過去大半個世紀(jì)，事情好像有了一點變化。

20世紀(jì)90年代以后，文學(xué)由于意識形態(tài)逐漸松弛，一直作為其識別標(biāo)志的“主題思想”也日益淡化，完全由市場規(guī)則掌控的從物質(zhì)細節(jié)上獲取歡欣、張揚長久壓抑的欲望、呈現(xiàn)都市化進程新奇景觀的時尚寫作，一度被視為當(dāng)然的替代。但事實并不完全如此。強制性意識形態(tài)衰落，結(jié)果并不完全是單純物質(zhì)主義和欲望主義的涌流，一俟這股潮汐盛極而衰，人類精神固有的一些追求還是悄然抬頭了。

宗教，是其中最不容忽視的一支。

早在80年代中期，“尋根文學(xué)”的“文化之根”就已經(jīng)牽動著宗教的神經(jīng)，但那多半還是民間自發(fā)信仰和原始意識，曖昧的習(xí)俗儀禮因素更占優(yōu)勢。除了道教思想在阿城小說《棋王》和更早的張煒的《古船》中偶一流露之外，其他各種宗教基本沒有以本來的面目出場。90年代情況為之一變，先是張承志以其特別張揚的姿態(tài)宣布皈依伊斯蘭教，他在《殘月》、《九座宮殿》和《西省暗殺考》等一系列短篇和隨筆中還比較低調(diào)，到了長篇小說《心靈史》，幾乎就是赤裸裸的宣教了。接著出現(xiàn)的《白鹿原》比較溫和，作者陳忠實私心認(rèn)可的關(guān)中儒學(xué)，集中于“學(xué)為好人”一點，以儒學(xué)特有的懦弱對抗著歷史風(fēng)雨。但張承志和陳忠實都十分孤立，他們兩人之外，再無其他作家涉及伊斯蘭和儒學(xué)教義。在中國民間一直興旺的佛教，也未能趁著意識形態(tài)松弛而長驅(qū)直入。在賈平凹的一些故意顯示神秘的隨筆和短篇小說中，在余華的專門描寫人生苦的“殘酷小說”中，在史鐵生的從自身苦難出發(fā)上下求索的《我與地壇》、《務(wù)虛筆記》、《病隙雜筆》中，在上海作家丁麗英的短篇《皈依》中，在張賢亮的《我的菩提樹》中，在何士光的《煩惱與菩提》中，在安妮寶貝的長篇《蓮花》中，在鐵凝的《笨花》中，佛教的一些基本原則雖然偶有敘及，但同時也會出現(xiàn)“上帝”、“神”這些含義曖昧的字眼，顯示著散漫而自由的多元宗教觀，有點類似阿來《塵埃落定》中藏邊地區(qū)基督教和佛教以及本地原始宗教混雜的局面。更重要的是，以人為本的這種貌似向上的探索、追問、體貼，一出發(fā)就根本取消了神啟。

這一傾向，在王蒙發(fā)表于1988年6月的小說《十字架上》中就有清楚的流露。在2008年出版的《王蒙自傳·九命七羊》中，作者這樣解釋他的創(chuàng)作意圖：“當(dāng)然，我不是這個宗教的信徒，我沒有以修道院的神學(xué)觀點來寫耶穌之死乃至他的一生，我是以文學(xué)的、人學(xué)的觀點，以人的觀點，非宗教的觀點，尊重宗教也不無質(zhì)疑的觀點乃至社會政治的觀點，來寫這個核心的基督教故事的。所以小說的開頭，我就引用了《圣經(jīng)》上的話：‘假如有人來，另傳一個耶穌，不是我們所傳過的；或者你們另受一個靈，不是你們所受過的；或者另得一個福音，不是你們所得過的，你們?nèi)葑屗簿土T了……’（《新約·哥多林后書·第十一章》）”而王蒙對這段經(jīng)文的理解是：“這個話說得何等寬厚……然而這里包含著信仰上的悖論，你信仰A就不能同時信B信C信D、E、F、G。信仰是美好的，信仰又是極可能排他的，排他的結(jié)果會帶來偏見、沖突、敵對、仇恨直到互相殺戮的戰(zhàn)爭。世界歷史與現(xiàn)實中，有多少戰(zhàn)爭沖突與不同的宗教乃至同一宗教的不同流派間的爭拗有關(guān)！為了追求和捍衛(wèi)美好而排他，帶來的會是非美好，是丑惡和紛爭。應(yīng)了老子的那句話，世人皆知美之為美，斯惡矣?！?/p>

2004年，衛(wèi)慧出版了她的第二部長篇《我的禪》，像許多重量級名詞一樣，在這部輕薄凌亂、迎合時尚或企圖再次一手制造時尚的小長篇中，她所使用的“禪”，也只是招徠性的文化招牌而已，和該詞語的本意了無干系?；蛟S，這正是張愛玲早就指出的“中國的宗教”的特點？或者，這也正是章太炎一言以蔽之曰“總舉夏民，不崇一教”的又一著例？或許，我們的作家對于任何一門宗教都只是淺嘗輒止？

較早公開流露基督教思想的是福建作家北村，其《施洗的河》、《瑪卓的愛情》和剛剛面世的長篇新作《憤怒》，都是基督教色彩甚為濃烈的作品。許多并不曾公開信奉基督教的作家，也借用基督教的典故來彰顯作品主旨，小說的標(biāo)題甚至都和基督教有關(guān)。河南著名作家李佩甫的“官場小說”《羊的門》，河北青年作家李修文的長篇《捆綁上天堂》，北京女作家張懿玲的長篇《把山羊和綿羊分開》，就分別出典于《約翰福音》第十章、《馬太福音》第十八和第二十五章。甚至以《暗算》、《風(fēng)聲》等一夜成名的麥家2009年也發(fā)表了一篇題為《漢泉耶穌》的手段輕妙的小說。學(xué)院派青年作家在小說中引用《圣經(jīng)》已經(jīng)成為時髦，北京自由撰稿人余杰模仿魯迅和許廣平《兩地書》出版了他和妻子戀愛期間的通信，在大學(xué)生讀者群中不脛而走，書名《香草山》即出自《圣經(jīng)·雅歌》最后一句話——“我的良人哪！求你快來！如羚羊或小鹿在香草山上”，通信中更是大量討論基督信仰，引文不斷。上海大學(xué)教授、“美男作家”葛紅兵的“情色小說”《沙床》也不斷引用《圣經(jīng)》文句，比如寫某大學(xué)教授在茶館里等候女學(xué)生，知道接下來將要發(fā)生什么，頭腦里自然出現(xiàn)了《哥林多前書》保羅關(guān)于性的不道德的訓(xùn)誡——“凡事都可行，但不都有益處”，盡管后來證明保羅的訓(xùn)誡在他身上并沒有發(fā)生作用。在思想隨筆和文化批評領(lǐng)域，劉小楓《我們這一代人的愛與怕》、《沉重的肉身》以及朱大可站在基督教背景對“現(xiàn)代流氓文化”的猛烈抨擊，青年批評家謝有順的文學(xué)評論，傳導(dǎo)基督信仰的效力或許要超過小說的往往并不成功的暗喻。與道教、伊斯蘭教、儒教和佛教相比，近期文學(xué)中基督教色彩更為明顯。

“五四”以后，周作人寫過一篇有名的文章《圣書與中國文學(xué)》，盛贊《圣經(jīng)》思想之醇、白話文翻譯之美，并預(yù)言基督教將給中國新文學(xué)造成巨大影響。

八十多年過去了，周氏的預(yù)言是否將有實現(xiàn)的可能？

這個問題頗不易回答。比較而言，目前中國作家更熟悉“鬼”而不那么熟悉“神”；他們離“鬼”更近，離“神”則稍遠。

宗教是文學(xué)永恒的祈向，也是文學(xué)不可跨越的極限。作家可以用自己的方式提出類似宗教的終極性問題，但如果直接宣教，就意味著取消文學(xué)。北村的《憤怒》，無疑是到目前為止當(dāng)代中國作家闡釋基督教基本教義最準(zhǔn)確最明晰的作品，但他在描寫一個農(nóng)民企業(yè)家受難、憤怒、犯罪、恐懼、行善、懺悔和最后自首、擺脫罪和律法的捆綁而在基督精神中得到靈魂安慰的全過程中，雖然竭力貼近中國的現(xiàn)實，我們讀起來，卻好像是在欣賞一部《罪與罰》和《復(fù)活》的高級仿作，最終也無法將一個中國農(nóng)民的懺悔和俄羅斯貴族的懺悔分開來。在真實的宗教生活中，人的懺悔和得救應(yīng)該不必過多考慮民族、階級、時代、教養(yǎng)諸般的差異，但文學(xué)的描寫無法回避。北村新作《我與上帝有個約》似乎意識到這個問題，而有所改善。

如何處理信仰和文學(xué)的關(guān)系，在宗教取代意識形態(tài)滲透文學(xué)以后，將越來越成為中國作家和讀者必須面對的一個問題。文學(xué)史似乎完成了一個巨大的循環(huán)，但魯迅等新文化奠基者們所缺的課程，真的會在后來者那里補上嗎？

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(1) 魯迅《墳·摩羅詩力說》。