第二章 道德、真實、神學(xué)：厄普代克小說中的宗教⁽¹⁾

在當(dāng)代美國作家中，厄普代克以出色地描寫中產(chǎn)階級生活而聞名。而就主題來說，宗教則是其小說中永恒的主題之一，從1958年發(fā)表的第一部長篇小說《平民院義賣》到幾十年后的1997年問世的第十九部小說《走向時間的結(jié)束》，幾乎大多數(shù)重要的作品都會在一定程度上涉及宗教，具體地說是基督教。這當(dāng)然與他的生活背景，信仰和作為一個作家對世界的看法有關(guān)。厄普代克曾多次提到宗教與他出身背景的關(guān)系。他祖父曾做過一段時間的牧師，他自己早年的宗教背景是新教中的路德教派，晚年改為圣公會教派。教堂在他記憶中與他的生活密切相關(guān)，一直到晚年都是他經(jīng)常去的地方。他本人也多次聲稱是一個基督徒，經(jīng)常提到自己作品中的宗教因素。但是另一方面，他并不承認(rèn)自己的作品屬于基督教藝術(shù)范圍。在1976年的一次采訪中，當(dāng)被問到他的寫作與基督教藝術(shù)的關(guān)系時，他這樣說道：“但是我從來沒有把我的作品看成是基督教藝術(shù)。我的作品有基督教因素，僅僅是因為我的信仰促使我說出真實的東西，不管這有多么痛苦，多么不便，同時這也讓我堅信這樣一個希望，那就是，真實——現(xiàn)實——是好的。不管是好的還是不好的，只有真實才是有用的?！?sup>(2)

這段話說出了厄普代克作為一個作家對寫作的看法，可以說是他的創(chuàng)作觀的體現(xiàn)。在長達(dá)幾十年的寫作生涯中，他曾嘗試過各種寫作手法，但總的來說，厄普代克仍屬于現(xiàn)實主義作家。需要指出的是，厄普代克的現(xiàn)實觀與其宗教信仰有很深的關(guān)系，可以說他對現(xiàn)實的看法是建立在其宗教信仰基礎(chǔ)上的。就像他在上訴引文中說的那樣，如果說他的作品講述了真實的東西，那是因為他的信仰促使他去這么做。在1978年進(jìn)行的一次訪談中，他重申了他眼中作家的“道德觀”與表現(xiàn)現(xiàn)實的關(guān)系：“（但是）我認(rèn)為作為一個作家，最重要的道德觀是盡量要寫得確切，要講述你所知道的真實，而不是像牧師在教壇上布道那樣?！?sup>(3)這可以看成是他對那種充滿“道德教義”的作品的反感。之所以會引出“道德觀”的話題是因為厄普代克的小說往往充滿很多性場面的描寫，有些描述非常詳盡，以致招來了色情描寫的嫌疑。自然，在一些讀者和評論者看來，這似乎是有悖于一個作家的社會道德責(zé)任。但在厄普代克看來，他只是在講述真實而已，同樣，這樣的講述是其信仰驅(qū)使的結(jié)果，這當(dāng)然應(yīng)是“道德”的。實際上，這里涉及的問題的本質(zhì)是，“道德觀”和“真實觀”在厄普代克筆下是如何共生共在，相互依存，甚至是合二為一的。而這同樣源于厄普代克的宗教觀念。

宗教觀念形成自然與他的家庭背景有關(guān)，但更重要的是來自他對神學(xué)理論的興趣和有意識地吸收。厄普代克是一個學(xué)者型作家，在創(chuàng)作小說、詩歌、散文等文學(xué)作品的同時，他還寫了大量的評論、書評、雜記等。他的創(chuàng)作不僅基于他對生活的觀察、思考，而且還來源于大量的閱讀引發(fā)的靈感。對于神學(xué)著作的興趣和閱讀則對其宗教觀念的形成以及對現(xiàn)實世界的看法有著至關(guān)重要的影響。對厄普代克影響最大的是二十世紀(jì)神學(xué)家卡爾·巴特的新正統(tǒng)主義神學(xué)思想。厄普代克曾一再提到巴特對他思想和創(chuàng)作的影響。在很大程度上，我們不僅可以從他的宗教觀念而且也可以從他筆下人物的言行中看到巴特的影子。巴特給予了他創(chuàng)作的靈感，可以說沒有巴特的影響，他的作品也許就完全是另一種樣子。

在二十世紀(jì)六十年代初，厄普代克開始大量閱讀巴特的神學(xué)著作。在1989年出版的自傳體散文著作《自我意識》一書中，他講述了傾心巴特的緣由。他是在1960年寫作《兔子，跑吧》時接觸到巴特的。那個時候，他被診斷出可能患有肺氣腫，盡管后來再次診斷表明情況良好，但這次小小的身體不適卻讓他感到了身體中“死亡”陰影的存在，以后的一些日子里，情緒也變得郁悶、壓抑起來，閱讀巴特給他“帶來了清新空氣”，⁽⁴⁾讓他看到了“光明”。換句話說，他從巴特那里看到了“被拯救的”希望。在一次訪談中，他這么提到巴特給他的感覺：“巴特的思想非常確定，很有學(xué)識，說了我需要聽的東西，確實如此，那就是，我們中有些東西是不會死的，我們是靠信仰活著，信仰是我們生活的唯一依賴——或多或少是這樣的，他當(dāng)然不光是說了這些東西，但是他提到的與我的路德教背景是相應(yīng)的，他讓我繼續(xù)往前走?！?sup>(5)巴特從精神上給予了厄普代克克服“死亡”陰影的勇氣。厄普代克盡管不像那些虔誠的基督徒那樣篤信死后進(jìn)天堂，但是，人生的意義，尤其是人的一生不管怎樣，不管做什么，最終是以死亡結(jié)束，這樣一種人的“必死性”（mortality）的人生邏輯在于他是不能接受的。要超越“必死性”就需要一種信仰，能夠指向生活的終極意義。這也正是宗教能夠提供的一個基本內(nèi)容。厄普代克從巴特的神學(xué)中找到了這樣的信仰。巴特“信仰是生活唯一依賴”的神學(xué)觀念自二十世紀(jì)六十年代開始深刻地影響了厄普代克的宗教觀、世界觀以及創(chuàng)作觀，在一段時間里，巴特似乎成為了他寫作的重要內(nèi)容之一，作品中的一些人物也成為了“巴特式的人物”。

巴特的神學(xué)思想主要內(nèi)容是什么？厄普代克又從巴特的思想里吸收了哪些有用的東西？卡爾·巴特是二十世紀(jì)最重要的神學(xué)家之一。巴特1886年出生在瑞士西北部城市巴塞爾，父親是牧師和神學(xué)教授。巴特年輕時曾在伯爾尼、柏林、圖賓根等地學(xué)習(xí)神學(xué)，后在歌廷根、波恩等處當(dāng)神學(xué)教授。二十世紀(jì)三十年代初因反對納粹、拒絕向希特勒效忠被驅(qū)逐出德國回到瑞士老家。此后一直在那兒教書、寫作，1968年逝世。巴特的神學(xué)被稱為新正統(tǒng)主義神學(xué)。其主要指向是恢復(fù)神學(xué)中的圣保羅和路德的虔信傳統(tǒng)。在巴特看來，自十九世紀(jì)以來，神學(xué)已脫離了上帝和耶穌基督的中心，變成了人手中的一個工具，人類學(xué)成為了神學(xué)研究的重要手段和主要內(nèi)容，其結(jié)果是神學(xué)成為了像哲學(xué)一樣的學(xué)科而已。巴特反對的是自然神學(xué)和自由主義神學(xué)，前者宣稱的是人與上帝結(jié)合的教義⁽⁶⁾，后者宣揚的是依賴于哲學(xué)、科學(xué)和文化的神學(xué)。⁽⁷⁾兩者的共同之處在于用人的作用來替代上帝的作用，在講述上帝的同時更多的是在講述人自己。用巴特自己的話來說，“我們不能只是通過大聲地宣揚人自己而講述上帝”。⁽⁸⁾巴特著重強調(diào)的是向著人類自我啟示的、給予人恩典的、但同時不為人所接近的、不可知的上帝，這也就是很多學(xué)者所說的巴特的“辯證神學(xué)”。厄普代克在1962年為巴特的一本神學(xué)著作寫的書評中也談到了這種“辯證神學(xué)”：

他的神學(xué)有兩種面孔——“不”和“是”兩個部分?！安弧辈糠钟?919年為世人所知，其時，巴特那本充滿激情的關(guān)于《圣經(jīng)》中“羅馬人書”的著作剛剛出版，“不”部分的思想針對的是基督教中那些自然的、人文主義的、去神話的和倫理為主的內(nèi)容，這些都是德國新教從十九世紀(jì)繼承下來的傳統(tǒng)。在巴特看來，自由派的教會篤信的是“我們試圖通過在絕望和自大中樹立起通天塔以便能夠接近的上帝，是那個充斥了人的正當(dāng)性，道德，國家，文明，或者個人的或非個人的、神秘的、哲學(xué)的上帝，一個起著天真背景作用的、如圣人般幫助人的上帝……但是，這樣的上帝完全是一個非正當(dāng)?shù)纳系?，對我們而言，現(xiàn)在正是揭開我們的真實面貌的時候了，我們其實完完全全是一些懷疑者，不確定者，嘲諷者以及無神論者?！闭嬲纳系郏莻€不是由人所發(fā)明的上帝，是一個他者——完全的他者。我們不能夠及到他，只有他能夠及到我們。通過《圣經(jīng)》所講的耶穌基督的啟示他做到了這一點。巴特的“是”部分思想是對傳統(tǒng)基督教教義的充分肯定，有時甚至是以非常激進(jìn)的形式出現(xiàn)的（比如，他的唯信仰論中的無所不包的關(guān)于上帝恩典的教義）。⁽⁹⁾

從上述引文可以看出，厄普代克對巴特的研究還是很深的，得出的結(jié)論也與很多學(xué)者的理解是一致的，盡管他的表述有點過于簡單化。我們現(xiàn)在要說明的是巴特的“辯證神學(xué)”究竟給了厄普代克什么樣的影響？誠然，正如厄普代克自己所言，巴特的思想與他自己路德教的宗教背景有相應(yīng)的地方。從本質(zhì)上說，巴特的“上帝是完全的他者”的信條是路德虔信原則的延續(xù)，是唯信仰論在現(xiàn)代條件下的翻版。從這個意義上說，厄普代克對巴特一見傾心也是自然的。但是，從另一方面看，讓厄普代克對巴特愛不釋手的一個原因更在于他認(rèn)為巴特的“辯證哲學(xué)”使人們（至少他自己）獲得了一種自由的感覺。

這需要從巴特神學(xué)與社會倫理準(zhǔn)則的關(guān)系談起。正如上述提到的，巴特反對的是自然神學(xué)和自由主義神學(xué)，而實際上，這不僅僅是出于神學(xué)研究的不同態(tài)度和取向，更是針對社會現(xiàn)實的有感而發(fā)。宗教是道德的基石，基督教更是與西方道德的建立與維持息息相關(guān)。但是，到底在多大程度上，宗教教義與道德達(dá)到了一致，道德又在多大程度上體現(xiàn)了宗教的精神？從一個神學(xué)家的角度，巴特看到了道德的虛為以及宗教的無能。他發(fā)出了這樣的感言：“這個世界充滿了道德，但是我們從它那兒到底得到了什么？……我們生活中發(fā)生的最大的罪行——我是說資本主義的秩序和這場戰(zhàn)爭——卻可以在純粹道德原則的基礎(chǔ)上證明它們是正確的，這難道不是值得關(guān)注的事情嗎？”⁽¹⁰⁾巴特指的是第一次世界大戰(zhàn)，這場有史以來空前規(guī)模的人類殘殺，在巴特看來正是在維護人類道德的名義下進(jìn)行的；這樣的道德事實上是對宗教精神的極大諷刺。而之所以會產(chǎn)生這種結(jié)果，是因為宗教包括神學(xué)遠(yuǎn)離了上帝及其旨意，不是人聽從上帝的話，順從上帝旨意，而是利用上帝的話為自己說話，為自己樹立權(quán)威，這種情況的一個必然結(jié)果便是人類社會的道德只是為著人自己的目的，與上帝的旨意有很多出入，甚至格格不入。有鑒于此，巴特提出了上帝是“完全的他者”的概念，目的是把上帝與人自己區(qū)分開來，“上帝就是上帝”，⁽¹¹⁾上帝并不是人想象中的上帝，也不是人可以想象的，更不是人可以夠及到的。上帝向人啟示自己，而不是反之。用通俗的話說就是，上帝是不可理喻的，是極其嚴(yán)厲的，也就是厄普代克所說的一個說“不”的上帝。巴特提出這個概念是想要確立上帝的獨立性和唯一性，確定人類世界以外的上帝的世界，改變?nèi)说目裢源?，恢?fù)其在上帝面前的卑微和謙恭，重新確立上帝和人自己的關(guān)系。巴特這個概念的一個實際效果則是唯信論的重新確定，即信仰高于一切，唯有信仰才支撐我們的生活。唯信論出自基督教早期保羅宣揚的信仰高于律法的教義，⁽¹²⁾后在宗教改革中得到路德的再次肯定和張揚，路德所謂的信仰高于善事與保羅的思想是一致的。⁽¹³⁾巴特的上帝是“完全的他者”的提法在很多人看來顯得更為激進(jìn)，這當(dāng)然也是因為他面臨的宗教的困境以及與道德的矛盾更為突出。對巴特而言，道德問題的實質(zhì)是人的永生問題。道德僅僅是人自己制定的涉及人的存在的東西，其起始點是人，終極點仍是人。他指出：“當(dāng)?shù)赖聠栴}面臨時，我們開始覺察到完善的生活會是什么樣的，但是，就我們而言，除了死亡以外，這又能指什么？我們開始營造那種生活，但是最終的結(jié)果除了一步一步走向死亡又會是什么？”⁽¹⁴⁾在某種意義上說，道德可以給予的只是指向人的生活的“不可能”，用巴特自己的話說就是：“道德問題包含的一個秘密，就是我們所知道的人在這個世界里的生活只是一種不可能。在上帝的眼里，人最終要滅亡?！?sup>(15)巴特講的當(dāng)然不只是人的物質(zhì)身體的滅亡，而是人生意義的虛幻和短暫。要超越生命意義的虛幻唯有信仰，對上帝的絕對信仰。信仰只涉及與上帝的關(guān)系，而非其他，包括道德。在談到信仰是什么時，巴特引用《圣經(jīng)》中使徒們經(jīng)常說的話加以說明：“‘主啊，我相信，請助我相信’”。⁽¹⁶⁾簡而言之，信仰就是相信上帝，相信上帝的自我啟示，相信耶穌的復(fù)活。信仰幫助信仰的人獲得永生。

與此同時，巴特并不是說人因此不會死亡，恰恰相反，只有在死亡中人才能看到永生，看到上帝的恩典，⁽¹⁷⁾而這同樣只有通過信仰才能達(dá)到。由此，我們涉及到了巴特辯證神學(xué)的另一面，即上帝的“人性”，⁽¹⁸⁾用厄普代克的話說就是巴特神學(xué)中上帝說“是”的那一部分思想。巴特討論其神學(xué)的一個出發(fā)點是上帝的自我啟示，上帝的自我啟示給人類帶來福音。這里包含兩個方面的內(nèi)容，一方面，如前所述，上帝的啟示是自我啟示，不由人的意志所支配，這種啟示是上帝向著人類，而不是反之，也就是說并不是因為人類有了這個欲望，于是就有了上帝。這也是上帝是“完全的他者”的意思，另一方面，上帝是這個世界的造物主，上帝給予人無限的愛，上帝并不會因為人有這樣那樣的在上帝眼中是罪的行為就拋棄人，相反，只要有信仰，所有的人都能得到拯救。這就是巴特神學(xué)中上帝顯示的“人性”，它尤其體現(xiàn)在巴特對耶穌的推崇上。在巴特看來，沒有耶穌上帝就無法理解，而如果沒有耶穌的人性，耶穌也就無法理解。巴特所說的耶穌的人性主要是指上帝讓耶穌通過自己的死亡而肩負(fù)人類的罪惡從而使人類獲得拯救的希望，從中得出的一個“好的消息”便是“上帝是和人在一起的”。⁽¹⁹⁾有些學(xué)者認(rèn)為巴特神學(xué)實際上就是激進(jìn)的耶穌中心主義，這在晚期巴特身上表現(xiàn)的尤其明顯，這是因為巴特要在早期上帝的“他性”的基礎(chǔ)上做一個側(cè)重點的轉(zhuǎn)移，但其辯證統(tǒng)一的精神并沒有改變。

那么，巴特的“辯證神學(xué)”又是如何給予人們一種自由的感覺呢？換言之，我們?nèi)绾文軌虬寻吞氐纳駥W(xué)思想和現(xiàn)實生活聯(lián)系在一起，或者說巴特的“辯證”思想可以如何影響我們對周圍世界和生活的看法（至少從厄普代克的角度來看）？首先，巴特關(guān)于上帝的“他性”的陳述以及由此引出的唯信論使個人獲得了行動自由的可能。一方面，上帝不為人所接近，另一方面，只要有信仰就能得救，這樣一個看似矛盾的思想?yún)s隱含著一種內(nèi)在邏輯，那就是，在信仰的前提下，人是自由的，人的行為是自己選擇的，同時，每一個人要為自己行為的結(jié)果負(fù)責(zé)，上帝并不為其行為負(fù)責(zé)；而另一方面，信仰的基礎(chǔ)是對上帝創(chuàng)造這個世界的相信，是來源于上帝對人的無限熱愛，這種“上帝之愛”或者說“恩典”更是給予了人自由行動的信心。盡管上帝并不為人的行為負(fù)責(zé)，但因為有信仰，不管其行為如何，人不會被上帝所拋棄。因此，信仰不僅確認(rèn)了個人的自由意志，而且也提升了個人的自主意識，從與現(xiàn)實的關(guān)系來說，這種自由意志和自主意識成為了個人在與現(xiàn)實的沖突中認(rèn)識并維持自我身份意識的一種重要后盾。

厄普代克在談到巴特與其自己的宗教觀念的關(guān)系時說過一段非常值得我們注意的話：“就像我曾經(jīng)說過的那樣，我的宗教情感主要建立在上帝是造物主這個層面上，這對于我來說是非常真切的，其次就是人的自我身份，那種神秘的不能被抹卻的感覺，與之同時害怕成為虛幻或者是被壓制?！?sup>(20)顯然，厄普代克是在套用巴特的“不”和“是”的神學(xué)思想來說明他的宗教觀念。如果說對上帝是造物主的相信讓他獲得了對上帝的信仰，那么這種信仰的一個落腳點則是在于對自我的關(guān)注。信仰使得自我獲得了存在的可能和意義。

信仰與自我存在的關(guān)系是厄普代克從巴特神學(xué)中得到的一個重要啟示。如果說這種啟示涉及的是人與上帝間的關(guān)系以及由此引出的人與社會的關(guān)系，那么厄普代克獲得的另一個啟示則是表現(xiàn)在對這個世界的接受上。巴特的唯信論，尤其是他對作為造物主的上帝的闡釋，在闡明人與上帝關(guān)系的同時，也表明了對周圍世界的一種看法，一種樂觀的、積極的、肯定的世界觀。對厄普代克而言，這樣的信仰觀也是對上帝的感恩，表明我們對上帝創(chuàng)造這個世界的接受。他曾多次表示過“生命是一種賜?！薄ⅰ盎钪嵌嗝疵篮谩?、“世界多么美好”這樣的具有強烈宗教情緒的感言。⁽²¹⁾

當(dāng)然，接受這個上帝創(chuàng)造的世界并不表明這個世界就完美無缺?！敖邮堋辈粌H是指接受上帝的恩典，也指接受上帝在創(chuàng)造世界的同時產(chǎn)生的邪惡。這就是厄普代克從巴特那兒得到的又一個啟示，關(guān)于邪惡或者用巴特的話就是“虛無”（nothingness）的概念。巴特在強調(diào)上帝用愛創(chuàng)造世界的同時也指出“虛無”在這個世界的存在；“虛無”的存在并不是上帝的意愿，也不是由上帝造出（就像上帝創(chuàng)造世界一樣），但它確實存在，“虛無”是上帝的對立面，是對恩典的否定，因此也就是邪惡。厄普代克曾在一篇題為“崇拜撒旦的聲音”的評論中討論過巴特的“虛無”概念，盡管言簡意賅，但足以說明其宗教觀念的一個部分。“虛無”是隨著上帝創(chuàng)造世界的同時產(chǎn)生的，這樣的同時性也說明了人選擇邪惡的潛在可能。這一點對厄普代克而言尤其敏感，他援引巴特的原話加以說明：

沒有這種缺陷或者邪惡的可能，世界的創(chuàng)造在于上帝就不會那么顯然，也就不會是真正的他的創(chuàng)造。人會離開上帝并且會最終滅亡這個事實并不說明造物主的不完善……一個人如果沒有會離開上帝的可能，那這個人也就不會成其為一個真正的人，而只可能會是第二個上帝——但因為不存在第二個上帝，因此只能是上帝本身。⁽²²⁾

厄普代克引用巴特這些話的目的是要說明人和這個世界的兩重性，用他自己的話說就是“作為一種形而上的魔鬼（存在）的可能性，如果不是一種必要性的話?！?sup>(23)他自問道：“在我們的個人心理中，難道沒有肯定這些說法的傾向存在？在我們的心中，難道不存在一種肯定貪欲和仇恨的心理？……哪個孩子不著迷于折磨他人？在表現(xiàn)純粹的性愛激情和騎士風(fēng)度的同時，哪個男人沒有摧毀鮮花的沖動……”⁽²⁴⁾“虛無”或邪惡的存在是客觀事實，是這個世界的一部分。在厄普代克看來，我們不能因為世界是上帝創(chuàng)造的，上帝是盡善盡美的，因而就對邪惡的存在視而不見。接受上帝，接受這個世界的存在同時也需接受與此同在的“虛無”，因為只有通過“惡”才能更真切地感受到上帝的存在。

厄普代克從巴特這里得到的當(dāng)然不僅僅是“惡”與“善”共存這種基督教的傳統(tǒng)啟示，更為重要的是，作為一個作家，特別是現(xiàn)實主義作家，他從中獲得了觀察這個世界的一個角度，幫助他全面地、復(fù)雜地表現(xiàn)周圍的人物和場景。這也成為了他看待世界的現(xiàn)實觀，在此基礎(chǔ)上形成了他的創(chuàng)作觀。如果說寫作在某種意義上說是表述這個世界，那么這種表述本身也是表明對這個世界的接受，而這種接受則應(yīng)是全面的，它本身就是感恩。這種看起來簡單甚至有點天真的觀念在于厄普代克而言卻是真誠的，因為整個世界在他眼里其實都是神圣的，⁽²⁵⁾即使有“虛無”的存在也不會在任何意義上減少世界的神圣性，這也是為什么他會由衷地說出這樣的感言：“模仿就是贊揚”，⁽²⁶⁾“模仿”指的就是對世界的表述，贊揚當(dāng)然說的是上帝的贊揚和感恩。模仿是按照世界本來樣子的表述，因為上帝是全知全能的，唯有真實才能不至于欺騙上帝。從這里我們可以看出，一方面這樣的寫作真實觀是一個現(xiàn)實主義作家所必然遵循的，另一方面，就厄普代克而言，這又與其宗教觀念是密不可分的。

上文分析了巴特對厄普代克的影響。這樣的影響自二十世紀(jì)六十年代以來一直存在于厄普代克的小說創(chuàng)造中，盡管他提到過自二十世紀(jì)七十年代后，他已不再讀巴特了，但巴特的影響顯然是潛移默化地融合在他本人的宗教觀念中了。另一方面，就像有些評論者指出的那樣，不能將巴特對厄普代克的影響擴大化。畢竟，厄普代克是小說家，不是神學(xué)家，他對巴特神學(xué)的吸收是有限的，更主要的是，這種吸收是基于“有用”的目的，也就是說為了故事情節(jié)的構(gòu)造，完善人物的塑造，當(dāng)然也為了表達(dá)他對現(xiàn)實的理解。厄普代克自己也曾說過，他不是一個很好的巴特者，他只是從巴特那兒汲取他覺得有用的東西。⁽²⁷⁾這種多少有點實用主義的態(tài)度是我們理解厄普代克與巴特間的關(guān)系的一把鑰匙。

如果我們把巴特對厄普代克的影響放在美國文化和當(dāng)代美國社會特征的背景下進(jìn)行考察，我們或許能看到這種影響背后的真正成因。厄普代克對巴特的接受一方面是因為個人知識背景的原因，另一方面也是其所處的文化因素使然。從厄普代克關(guān)于巴特的表述中我們很容易看出個體主義（individualism）這個美國文化的核心的影子。這可以從他所理解的巴特神學(xué)和愛默生超驗主義的對比中管窺一斑。從巴特的視角出發(fā)，厄普代克發(fā)現(xiàn)一方面上帝不是依據(jù)我們的想象而存在的，另一方面上帝存在于他所創(chuàng)造的事物中。⁽²⁸⁾“上帝是透射到現(xiàn)實中的自我”，“有自我出現(xiàn)的時候，上帝的概念就會出現(xiàn)?！?sup>(29)顯然，這里表述的是上帝與個人間的關(guān)系，在很大程度上，這是一種近乎于愛默生提倡的個人與上帝同在的關(guān)系。厄普代克在他做的一篇題為“愛默生主義”的長篇演講中把愛默生主義總結(jié)為上帝與自我的統(tǒng)一體：“愛默生給予我們的啟示是上帝與自我是統(tǒng)一體”。⁽³⁰⁾如果說超驗主義強調(diào)人性中的神性，人與上帝的同在，其結(jié)果是極大地提升了個人意識，那么就像上文已經(jīng)提到的那樣，巴特神學(xué)的核心——唯信論——同樣也在很大程度上確認(rèn)了個人自我意識的存在。厄普代克那篇長篇演講的主要內(nèi)容是要說明愛默生的超驗主義思想對美國文化中的個體主義的形成起了至關(guān)重要的作用，而這種個體主義也正是他從巴特的神學(xué)中體察到的主要內(nèi)容之一。巴特神學(xué)在個人與上帝關(guān)系這個層面上與美國文化中的傳統(tǒng)的契合可以說是厄普代克接近巴特的一個文化背景成因。

但是，另一方面，厄普代克所理解的個體主義，或者說通過他的人物表達(dá)的與自我意識有關(guān)的故事與超驗主義所指向的個體主義的不同更值得引起我們的注意，因為正是在這種不同之中，一方面我們可以看出厄普代克對巴特的取舍，另一方面是他對當(dāng)代美國文化特征的洞察。

愛默生的超驗主義不僅賦予了人神性，同時也充分肯定了人的人性，是“對受到上帝激勵的人的信仰”，以及對“人的無限性”的認(rèn)定，⁽³¹⁾而這樣的“人”同時也是一個具有完全道德的人，是道德和信仰的結(jié)合。從這個角度來看巴特，我們發(fā)現(xiàn)盡管其唯信論建立在上帝是“完全的他者”的基礎(chǔ)上，盡管信仰是可以超越現(xiàn)實道德的，但擁有信仰的人本身也擁有道德，因為上帝是道德的化身。愛默生和巴特所說的“道德”都是指超驗意義上的道德，也就是從上帝的神學(xué)角度來厘定的道德；但這并不等于說與現(xiàn)實道德沒有關(guān)系，建立在上帝神性基礎(chǔ)上的超驗的“道德”更應(yīng)是現(xiàn)實道德的范式。換言之，個人與上帝同在的前提是個人朝向上帝，而不是反之。

正是在這個方面，我們從厄普代克的作品中看到了不同的表述。厄普代克筆下的人物（如《兔子四部曲》中的“兔子”哈里，“《紅字》三部曲”中的各個主要人物，《夫婦們》中的皮特等）演繹的故事雖不盡相同，但都有一個共同點：一方面他們都與社會規(guī)范和道德準(zhǔn)則發(fā)生沖撞或背離，另一方面他們都是信仰者，無論在何種情況下，他們似乎都不會放棄對上帝的信仰，同時他們也都是自我中心主義者，而且在很多情況下，自我甚至超越了信仰，盡管信仰并沒有離開。我們可以用厄普代克曾經(jīng)提到過的“正當(dāng)?shù)淖运健?sup>(32)這個概念來描述這種狀況。如果說傳統(tǒng)的道德教義是“像愛你自己一樣愛你的鄰居”，那么現(xiàn)在變成了“愛你自己”。⁽³³⁾在愛默生眼中，這是個體主義最重要的內(nèi)容之一，它與愛上帝并不對立，但在厄普代克筆下，“愛你自己”成為了上帝不在場（區(qū)別于上帝不存在）的情況下的“愛我自己”，是自我的極端凸現(xiàn)。用一位厄普代克評論者的話說，這里體現(xiàn)的是關(guān)于上帝問題的不同問法，傳統(tǒng)的問法：“上帝存在嗎？”現(xiàn)在的問法：“我相信上帝存在嗎？”⁽³⁴⁾如果在前一個問題中，上帝是放在中心位置，那么在后一個問題中，處在中心位置的是“我”，上帝的存在與否在于我的體驗，這種體驗有可能成為信仰，但依舊是“我”的信仰，換個角度說，我相信上帝的存在是因為我要相信，我需要相信，我需要被拯救，而不是因為上帝的確切存在與否。在這種情況下，“我”是自由的，是個體的獨裁者。同時，因為信仰始終不離自我，所以自我的極端凸現(xiàn)也就有了正當(dāng)?shù)睦碛伞ｏ@然，這與巴特的上帝是“完全的他者”是背道而馳的，用文學(xué)批評術(shù)語來說是一種對巴特的反諷。

這方面一個典型的例子是寫作時間跨越了三十年的《兔子四部曲》中“兔子”哈里的形象。在第一部作品《兔子，跑吧》中，哈里是一個不負(fù)責(zé)任，只顧自己感受的丈夫和父親，因為不能忍受家里亂糟糟的樣子而離開懷孕的妻子離家出走。他給自己這種行為找到了一個理由，那就是他要去尋找自我和自由，家庭和社會在他眼里都成為了他自我尋找過程中的障礙，而促使他做出這種選擇的一個重要內(nèi)因是他心中懷有的一種憧憬，一種對生活之意義的憧憬。他始終認(rèn)為生活不應(yīng)該就那么平平靜靜地過去，在生活的表象背后應(yīng)該有一種意義存在，這種對意義的憧憬實際上就是一種宗教意義上的信仰。兔子是一個相信上帝的人，在小說中他是一個為數(shù)不多的虔誠的信仰者之一，與一般人不同的是，他不是太關(guān)注信仰的儀式，而是意義，用他的話說上帝存在于一切事物的背后，因此去教堂對他而言并不是一件必須要做的事情，而更重要的是，這樣一種信仰成為他掙脫社會道德規(guī)范約束的理由和工具，給予了他找尋自我和自由的內(nèi)在動力，換言之，這種信仰為他顯然是有違社會道德規(guī)范的行為披上了正當(dāng)理由的外套。從厄普代克的角度來看，兔子的信仰是真誠的，在一定程度上也體現(xiàn)了宗教的精神（在小說中，通過路德教會的老牧師克倫本巴赫與圣公會年輕牧師?？怂剐蜗蟮膶Ρ龋蚱沾说烂髁俗诮叹竦膬?nèi)核，即對耶穌基督和作為造物主的上帝的信仰和感恩）。但不能否認(rèn)的是，兔子的行為給社會和家庭都造成了損害，根本原因就在于自我的極端凸現(xiàn)，他實際上是一個不折不扣的自我中心主義者。在這種狀況下，建立在信仰基礎(chǔ)上的對意義的憧憬往往會變樣，成為一種虛幻，從而也丟失了真正的宗教精神。厄普代克在談到這部發(fā)表在1960年的小說的意義時指出：“《兔子，跑吧》有意試圖從神學(xué)的角度來審察人的困境……”⁽³⁵⁾這樣一種矛盾或多或少也出現(xiàn)在日后每隔大約十年出版的四部曲的其他三部作品中。在《兔子歸來》（1971）里，處在二十世紀(jì)六十年代社會動蕩時期中的兔子已沒有了十年前曾經(jīng)有過的尋求意義的虔誠，他仍舊會向上帝祈禱，但只是為了現(xiàn)實生活中非常實際的目的，缺少了形而上的對意義的憧憬。這種信仰的式微延續(xù)到了《兔子富了》（1981）中，在這本充滿日常生活細(xì)節(jié)和彌漫金錢和性的氤氳的小說中，厄普代克用了一種象征的手法表現(xiàn)了兔子在尋找自我的名義下追求物質(zhì)和身體欲望的同時在潛意識中感到的意義的缺失和死亡的臨近。在《兔子安息》（1990）這部四部曲的最后一部作品中，自我的極端凸現(xiàn)與信仰的矛盾則通過兔子與兒媳普魯間的一夜風(fēng)流以一種委婉曲折的手法表現(xiàn)了出來，在與普魯?shù)纳眢w接觸中，因家庭經(jīng)濟危機和自己心臟病發(fā)作的身體而處于焦頭爛額狀態(tài)的兔子又一次體會到了自我的存在，更重要的是，這樣一種幾近亂倫的行為在他看來卻是自然的，是對這個世界的熱愛的表現(xiàn)（兔子雖沒有直接表示過這個意思，但我們可以從厄普代克通過兔子的視角對這個事件充滿象征意味的描寫中讀出這個意義），顯然，這種思想的潛臺詞來自巴特神學(xué)中對作為造物主的上帝創(chuàng)造的世界的信仰和接受，當(dāng)然這是一種摻和過多自我意識的信仰，成為了證明自己行為的正當(dāng)?shù)氖侄危浣Y(jié)果是對巴特神學(xué)思想的反諷，同時這樣一個主題也回到了《兔子，跑吧》中闡發(fā)的信仰與自我矛盾的主題?？梢哉f在這個意義上，《兔子四部曲》構(gòu)成了一個整體，也在很大程度上表明了厄普代克對于現(xiàn)實和宗教的看法。

這種自我的膨脹正是當(dāng)代美國文化和社會生活的一個顯著特征。當(dāng)代最有名望的社會學(xué)家之一，丹尼爾·貝爾在描述當(dāng)代美國社會的文化特性時用了兩個頗具用意的詞：“自我實現(xiàn)”（self-realization）⁽³⁶⁾和“自我滿足”，（self-gratification）⁽³⁷⁾，前者是指個人意識的充分釋放，后者是個人欲望的充分實現(xiàn)，兩者都是自我極度膨脹的表現(xiàn)，造成的結(jié)果是，在個人品格上，從傳統(tǒng)的新教倫理意義上的自我抑制和延后的滿足走向即時滿足，在社會生活中從“工作倫理”走向“生活方式”，也即享樂主義。⁽³⁸⁾在這種文化思潮中，上帝依然會存在，但更多的只是因為“我”的存在而存在，這正是厄普代克在諸多描寫當(dāng)代社會小說中的一個重要主題，具體地說則是從宗教情懷（religious sensibility）到欲望沖動（erotic impulse）的過程以及結(jié)合，對厄普代克筆下的人物而言，這兩者是維護其心理平衡的要素，前者給予活著的意義，后者確保個人的存在，前者指向超驗的永生的希望，后者面向生活的當(dāng)下的快樂。這兩者共同存在，但并不總是平衡的，在很多情況下，后者要多于前者，如果不是壓倒前者的話，其原因正是“自我實現(xiàn)”和“自我滿足”，在這種情況下，上帝即使存在，也只是形式而已，盡管這種形式本身是需要的（在這個方面，厄普代克另一系列小說“《紅字》三部曲”是一個很好的例子）。

很顯然，我們從這里可以看出上文提到的“我們只靠信仰活著”和“虛無”與上帝同在這種巴特神學(xué)的蹤影。如果說巴特的神學(xué)是辯證的，那么厄普代克對巴特神學(xué)的汲取也是辯證的，這種汲取一方面基于自己的宗教背景，另一方面是基于他所不能脫離的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實狀況，一方面是他的宗教觀，另一方面是作為一個作家的現(xiàn)實觀，而兩者的結(jié)合則是體現(xiàn)了一個優(yōu)秀作家的深刻思想和對生活的深邃洞察。

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(1) 本文原載于《國外文學(xué)》2007年第1期

(2) James Plath，ed. Conversations with John Updike（Jackson：University Press of Mississippi，1994），p.104.

(3) James Plath，ed. Conversations with John Updike（Jackson：University Press of Mississippi，1994），p.120.

(4) John Updike，Self-Consciousness（New York：Alfred A. Knopf，1989），p.98.

(5) James Plath，ed. Conversations with John Updike（Jackson：University Press of Mississippi，1994），p.102.

(6) Karl Barth，ed. Helmut Gollwitzer，Church Dogmatics（Lousville，Kentucky，Westiminster John Knox Press，1994），p.51.

(7) Derek Michaud，“The Theology of Karl Barth（2003）”，p.2，in Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology，people.bu.edu/wwildman/ courses/mwt/dictionary/mwt_themes.htm-43k，2006，2，15.

(8) Karl Barth，The World of God and the Word of Man，trans. Douglas Horton（London：Hodder & Stoughton，1935），p.19 ［參見 Paul E. Capetz，God：A Brief History（Minneapolis：Fortress，2003），p.136］.

(9) John Updike，“Faith in Search of Understanding”，in Assorted Prose（New York，Alfred A. Knopf，1965），p.274.

(10) Karl Barth，The World of God and the Word of Man，trans. Douglas Horton（London：Hodder & Stoughton，1935），p.17.

(11) Karl Barth，The World of God and the Word of Man，trans. Douglas Horton（London：Hodder & Stoughton，1935）（Minneapolis：Fortress，2003），pp.136，48.

(12) 見《新約》“羅馬人書”（Romans）1:17（跟上帝和好的人一定藉著信仰得到真生命），參見，Wayne A. Meeks，ed. The Writings of St. Paul（New York & London：W.W. Norton & Company，1972），p.215.

(13) 見Martin Luther，“The Freedom of A Christian”，收入 Wayne A. Meeks，ed. The Writings of St. Paul（New York & London：W.W. Norton & Company，1972），pp.119—129.

(14) Karl Barth，The World of God and the Word of Man，trans. Douglas Horton（London：Hodder & Stoughton，1935）（Minneapolis：Fortress，2003），pp.139，140，179，169.

(15) Karl Barth，The World of God and the Word of Man，trans. Douglas Horton（London：Hodder & Stoughton，1935）（Minneapolis：Fortress，2003），pp.139，140，179，169.

(16) Karl Barth，The World of God and the Word of Man，trans. Douglas Horton（London：Hodder & Stoughton，1935）（Minneapolis：Fortress，2003），pp.139，140，179，169.

(17) Karl Barth，The World of God and the Word of Man，trans. Douglas Horton（London：Hodder & Stoughton，1935）（Minneapolis：Fortress，2003），pp.139，140，179，169.

(18) Derek Michaud，“The Theology of Karl Barth（2003）”，p.4，in Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology，people.bu.edu/wwildman/ courses/mwt/dictionary/mwt_themes.htm - 43k，2006，2，15.

(19) Paul E. Capetz，God：A Brief History（Minneapolis：Fortress，2003），p.137.

(20) James Plath，ed. Conversations with John Updike（Jackson：University Press of Mississippi，1994），p.103.

(21) John Updike，Self-Consciousness（New York：Alfred A. Knopf，1989），p.247.

(22) John Updike，“To Soundings in Satanism”，Picked-up Pieces（New York：Alfred. A. Knopf，1975），pp.88—89.

(23) John Updike，“To Soundings in Satanism”，Picked-up Pieces（New York：Alfred. A. Knopf，1975），pp.88—89.

(24) John Updike，“To Soundings in Satanism”，Picked-up Pieces（New York：Alfred. A. Knopf，1975），pp.88—89.

(25) Darrel Jocdock，“What Is Goodness？—The Influence of Updike's Lutheran Roots”，James Yerkes，ed. John Updike and Religion：The Sense of the Sacred and the Motions of Grace（William B. Erdamans Publishing Company，1999），p.133.

(26) John Updike，Self-Consciousness（New York：Alfred A. Knopf，1989），p.230.

(27) James Plath，ed. Conversations with John Updike（Jackson：University Press of Mississippi，1994），p.254.

(28) John Updike，“Faith in Search of Understanding”，Assorted Prose（New York，Alfred A. Knopf，1965），p.282.

(29) John Updike，Self-Consciousness（New York：Alfred A. Knopf，1989），p.231.

(30) John Updike，“Emersonism”，in Hugging the Shore：Essays and Criticism（New York：Alfred. A. Knopf，1983），p.168.

(31) John Updike，“Emersonism”，in Hugging the Shore：Essays and Criticism（New York：Alfred. A. Knopf，1983），pp.157，159.

(32) John Updike，“Emersonism”，in Hugging the Shore：Essays and Criticism（New York：Alfred. A. Knopf，1983），pp.157，159.

(33) John Updike，“Emersonism”，in Hugging the Shore：Essays and Criticism（New York：Alfred. A. Knopf，1983），p.159.

(34) Bernard A. Schopen，“Faith，Morality and the Novels of John Updike”，William R. Macnaughton，ed. Critical Essays on John Updike（Boston：G.K. Hall & Company，1982），p.196.

(35) James Plath，ed. Conversations with John Updike（Jackson：University Press of Mississippi，1994），p.246.

(36) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），pp.xvi—xvii，xx.

(37) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），pp.xvi—xvii，xx.

(38) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），pp.xvi—xvii，xx.