第一部分 綜合篇

第一章 當(dāng)代美國(guó)和文化矛盾：“自由”的緣由、悖論及其他⁽¹⁾

在西方社會(huì)，尤其是美國(guó)社會(huì)和思想體系中，大概沒(méi)有什么會(huì)比自由⁽²⁾這個(gè)概念占據(jù)更重要的位置了。對(duì)普通大眾來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)耳熟能詳?shù)脑~，對(duì)專家學(xué)者來(lái)說(shuō)，這是讓他們冥思苦想、反復(fù)論證的一個(gè)問(wèn)題，被認(rèn)為是西方社會(huì)思想之根基。但同時(shí)，這也是一個(gè)本身充滿矛盾的問(wèn)題。如果說(shuō)在歷史上（主要是指啟蒙運(yùn)動(dòng)以后的時(shí)代），作為一個(gè)社會(huì)理想，自由尤其是個(gè)人自由這個(gè)概念曾給予了西方社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力，成為了社會(huì)個(gè)體與生俱來(lái)的權(quán)利和維護(hù)對(duì)象，那么在當(dāng)代社會(huì)條件下，個(gè)人自由的概念和理想依然存在，仍與過(guò)去一脈相承，并沒(méi)有多少改變，但其展示和實(shí)現(xiàn)的可能卻產(chǎn)生了變化，甚至走向了它的反面，成為了悖論問(wèn)題。

我們可以先從丹尼爾·貝爾提出的“資本主義文化矛盾”入手來(lái)考察個(gè)人自由悖論發(fā)生的緣由。哈佛大學(xué)教授，著名學(xué)者貝爾出版于1976年的《資本主義文化矛盾》⁽³⁾一書(shū)被認(rèn)為是社會(huì)科學(xué)和思想領(lǐng)域五十年以來(lái)最具影響的書(shū)之一。資本主義文化矛盾的提出和闡釋建立在貝爾對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析之上。貝爾認(rèn)為當(dāng)代社會(huì)結(jié)構(gòu)可以分成三個(gè)方面，即經(jīng)濟(jì)、文化和政體方面。第一個(gè)方面涉及生產(chǎn)領(lǐng)域，也就是說(shuō)生產(chǎn)的組織、服務(wù)和商品的分配等；第二個(gè)方面涉及文化活動(dòng)和文化話語(yǔ)⁽⁴⁾；第三個(gè)方面則是與社會(huì)權(quán)力和正義維護(hù)體制有關(guān)。貝爾提出的資本主義的文化矛盾最主要來(lái)自于前兩個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，即經(jīng)濟(jì)和文化結(jié)構(gòu)的矛盾。在下面的一段引文中，他做了明確的闡述：

前者占支配地位的是經(jīng)濟(jì)原則，主要內(nèi)容是效益和功能理性以及通過(guò)對(duì)事物（包括把人當(dāng)成事物）的合理安排來(lái)組織生產(chǎn)的過(guò)程。而后者則是朝著無(wú)節(jié)制的、無(wú)約束的方向發(fā)展，占支配地位的是一種反理性、反智性的稟性，其中的內(nèi)核是自我，被當(dāng)作文化價(jià)值判斷的試金石，自我感受則更是衡量經(jīng)驗(yàn)的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。從十九世紀(jì)繼承過(guò)來(lái)的、強(qiáng)調(diào)自我約束、節(jié)制和滿足的延緩（the delay of gratification）這樣的性格結(jié)構(gòu)仍與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)領(lǐng)域相關(guān)，但卻與文化產(chǎn)生了尖銳的矛盾，因?yàn)樵谖幕Y(jié)構(gòu)領(lǐng)域這種資產(chǎn)階級(jí)的價(jià)值被完完全全拒之門(mén)外——其中一個(gè)原因則正是資本主義經(jīng)濟(jì)體系機(jī)制本身，這不能不說(shuō)是一個(gè)悖論。⁽⁵⁾

從上述引文貝爾對(duì)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)中經(jīng)濟(jì)和文化領(lǐng)域矛盾的界定中，我們可以看出一個(gè)關(guān)鍵因素是這個(gè)矛盾導(dǎo)致了傳統(tǒng)價(jià)值的崩潰，這種傳統(tǒng)價(jià)值的主要內(nèi)容也就是貝爾所說(shuō)的在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)領(lǐng)域仍然需要的“自我約束、節(jié)制和滿足的延緩”這樣的性格品德。換種說(shuō)法，這樣的傳統(tǒng)價(jià)值也就是韋伯所說(shuō)的“新教倫理”。很顯然，貝爾所說(shuō)的文化矛盾的一個(gè)核心便是新教倫理這種傳統(tǒng)價(jià)值在人們生活中的衰落。貝爾在其書(shū)中進(jìn)一步列出了在新教倫理框架下的傳統(tǒng)價(jià)值的具體內(nèi)容，如，節(jié)儉、節(jié)欲、勤奮工作以及對(duì)生活的一種敬畏的態(tài)度等。正是這樣的價(jià)值觀念和生活態(tài)度維持了資本主義的社會(huì)結(jié)構(gòu)，并且使得它能在過(guò)去的幾百年里成功地運(yùn)行至今。但是，在后工業(yè)社會(huì)里，這樣的傳統(tǒng)價(jià)值卻遭遇到了挑戰(zhàn)，并且面臨崩陷的危險(xiǎn)。這在“工作”這個(gè)概念含義里表現(xiàn)得尤其突出。從新教倫理以及美國(guó)清教傳統(tǒng)的角度說(shuō)，工作不僅僅是簡(jiǎn)單的謀生手段，而是有著更深層次的存在意義。工作本身體現(xiàn)了宗教的意義取向，成為使人在道德上獲得完善的一個(gè)渠道。借用韋伯的話說(shuō)，在傳統(tǒng)新教倫理觀念里，工作即是響應(yīng)上帝的感召，是為著贖救做好準(zhǔn)備。這種充滿宗教取向的價(jià)值觀念則曾在資本主義的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)結(jié)構(gòu)里扮演了至關(guān)重要的角色，為資本主義的發(fā)展立下了汗馬功勞。

貝爾指出，正是這種傳統(tǒng)價(jià)值觀念的式微導(dǎo)致了美國(guó)社會(huì)對(duì)生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變，削弱了工作固有的非一般意義的價(jià)值觀念。結(jié)果是建立在新教倫理基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)價(jià)值觀讓位給了新的價(jià)值觀念，貝爾稱之為現(xiàn)代文化觀念，其核心則是享樂(lè)主義的生活方式。貝爾用了一個(gè)形象的說(shuō)法來(lái)說(shuō)明傳統(tǒng)價(jià)值觀念衰落后生活方式的改變：“白天仍是個(gè)正人君子，到了晚上便放浪形骸，”⁽⁶⁾貝爾指出的當(dāng)代資本主義社會(huì)的文化矛盾確實(shí)一針見(jiàn)血、入木三分。但我們也不得不提出這樣一個(gè)問(wèn)題：他指出這樣一種矛盾的目的是什么？?jī)H僅是作為一種社會(huì)學(xué)分析，揭示社會(huì)的某種痼疾，還是有其他更深的目的存在？我們可以看出他分析矛盾的方式不僅僅是描述性的，而是更多地帶有概括、診斷性的因素，就像是醫(yī)生給病人開(kāi)處方，關(guān)鍵是對(duì)癥下藥。顯然，貝爾發(fā)現(xiàn)的當(dāng)代資本主義社會(huì)的文化矛盾僅僅是他診斷出的一個(gè)癥狀而已，問(wèn)題是背后的病因是什么？從這個(gè)角度來(lái)觀察貝爾對(duì)文化矛盾的分析，我們就可以發(fā)現(xiàn)其目的可以歸結(jié)到一點(diǎn)，即求證資本主義精神或文化資本主義⁽⁷⁾的合理、合法性。所謂文化資本主義首先指的是文化，也就是使資本主義不僅成為可能而且成為一種社會(huì)理想的文化。

如果說(shuō)貝爾的社會(huì)學(xué)分析同時(shí)也是一種文化批評(píng)，那么一邊揭示矛盾、批判社會(huì)，一邊求證文化資本主義的合理、合法性則是貝爾文化批評(píng)的一個(gè)主要特征。批評(píng)的同時(shí)，貝爾或多或少表露出了對(duì)資本主義社會(huì)，尤其作為一種文化的資本主義精神的擔(dān)憂。在《資本主義文化矛盾》之前，貝爾寫(xiě)過(guò)一本分析后工業(yè)社會(huì)的專著《后工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨》。在那本書(shū)里，他表露了對(duì)因文化的變化而給社會(huì)帶來(lái)的影響的焦慮。他指出：“思想和文化方式并不會(huì)改變歷史——至少不會(huì)在一個(gè)晚上的時(shí)間就發(fā)生改變。但是它們是改變的不可避免的前奏，因?yàn)橐庾R(shí)——也即價(jià)值和道德觀念——的改變乃是促使人們改變他們的社會(huì)體制和特征的驅(qū)動(dòng)力?！?sup>(8)這種對(duì)社會(huì)體制改變的擔(dān)憂或者說(shuō)是恐懼在《資本主義文化矛盾》一書(shū)中有了更多的表露，他強(qiáng)調(diào)說(shuō)正在發(fā)生的變化會(huì)是根本性的和災(zāi)難性的，是對(duì)體制的合理性和道德正當(dāng)性——它們是維持社會(huì)的最根本性的東西——的沖擊⁽⁹⁾。

貝爾發(fā)現(xiàn)當(dāng)代資本主義社會(huì)文化矛盾的關(guān)鍵在于個(gè)人動(dòng)機(jī)（individual motivation）和國(guó)家的道德宗旨（national moral purpose）之間的沖突。在提到美國(guó)的政治體制和經(jīng)濟(jì)體制之間的沖突后，他進(jìn)一步指出：“但是更深層次的和更麻煩的問(wèn)題是社會(huì)的合法性問(wèn)題，表現(xiàn)在個(gè)人動(dòng)機(jī)和國(guó)家的道德宗旨上。正是在這個(gè)問(wèn)題上文化矛盾——性格結(jié)構(gòu)的斷裂和各個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)領(lǐng)域的沖突——顯得尤其突出。”⁽¹⁰⁾如果“個(gè)人動(dòng)機(jī)”指?jìng)€(gè)人對(duì)獨(dú)立自我的憧憬和追求，那么“國(guó)家的道德宗旨”則提供了走向這種終極價(jià)值的保障。按照貝爾的觀點(diǎn)，個(gè)人動(dòng)機(jī)和國(guó)家的道德宗旨本該是和諧一致的，正是這種和諧一致的關(guān)系才構(gòu)成社會(huì)體制，即資本主義本身的正當(dāng)合理、合法性。作為一種社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的體制，貝爾指出資本主義在早期發(fā)展階段表現(xiàn)了社會(huì)結(jié)構(gòu)各個(gè)方面強(qiáng)有力的統(tǒng)一：一種個(gè)人氣質(zhì)（個(gè)人主義），一種政治哲學(xué)（自由主義），一種文化（現(xiàn)實(shí)性和功利主義相結(jié)合的早期資產(chǎn)階級(jí)觀念）以及一種性格結(jié)構(gòu)（責(zé)任心，滿足的延緩等等）⁽¹¹⁾。如此這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一使得“個(gè)人動(dòng)機(jī)”和“國(guó)家的道德宗旨”能夠趨向一致，結(jié)果是從經(jīng)濟(jì)的角度來(lái)說(shuō)，這種統(tǒng)一使得資本主義作為一種社會(huì)體制獲得了正當(dāng)合理性。更重要的是，從文化的角度看，這種和諧一致的關(guān)系讓個(gè)人感受到了存在的價(jià)值和意義，不管是超驗(yàn)意義上還是現(xiàn)實(shí)意義上的價(jià)值。這種價(jià)值感的核心便是人作為一個(gè)自立、自我約束、自我進(jìn)取，具有理性的人的存在，而這正是文化資本主義的含義所在。換言之，資本主義不僅是一種經(jīng)濟(jì)體制，也是一種文化體系。用貝爾自己的話說(shuō)，資本主義不但是一種經(jīng)濟(jì)組織形式，從文化的角度說(shuō)，也是一種思想或精神形態(tài)⁽¹²⁾。這種思想形態(tài)則是建立在個(gè)人自由基礎(chǔ)之上，“是對(duì)個(gè)人個(gè)性和自我利益重要性的證明，是對(duì)經(jīng)濟(jì)自由發(fā)揮的重要作用的肯定，其作用表現(xiàn)在通過(guò)自由市場(chǎng)實(shí)現(xiàn)了那些價(jià)值”⁽¹³⁾。經(jīng)濟(jì)自由的根基是對(duì)個(gè)人權(quán)利和自由的保障，正是后者使自由市場(chǎng)——資本主義價(jià)值觀念的立足點(diǎn)——成為可能。至此，我們可以發(fā)現(xiàn)，貝爾努力要求證的也就是個(gè)人自由和建立在自立、自律基礎(chǔ)上的自我的存在，以及這樣一種觀念對(duì)構(gòu)建文化資本主義所起的關(guān)鍵作用。

事實(shí)上，如果對(duì)資本主義的起源進(jìn)行一番考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這種個(gè)人自由和獨(dú)立自律的自我的觀念早在資本主義萌發(fā)時(shí)已初露端倪。早期資本主義被認(rèn)為是一種道德形態(tài)，一種文化或者是意識(shí)形態(tài)，其著力強(qiáng)調(diào)的便是個(gè)人的自由。這個(gè)思想可在R.陶倪出版于1926年的《宗教與資本主義的起源》一書(shū)中得到印證。如同韋伯一樣，陶倪發(fā)現(xiàn)資本主義的興起與宗教，尤其卡爾文教以及它的一個(gè)特殊宗派清教有著緊密關(guān)系。如果說(shuō)韋伯的重點(diǎn)放在宗教力量如何使得人們把工作當(dāng)成了走向上帝的一個(gè)渠道，從而給其賦予了神圣的光芒，那么陶倪則更多地從這種宗教圖景中挖掘出了社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的價(jià)值觀。早期清教徒的一個(gè)做法是把善事與信仰結(jié)合在一起，尤其是與他們所進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)結(jié)合在一起。其結(jié)果便是將信仰體現(xiàn)在日常生活中。于是，日常生活活動(dòng)，特別是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不但成為通向贖救的渠道，同時(shí)也成為了判斷是否響應(yīng)上帝之感召的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。在這過(guò)程中，最關(guān)鍵的是從中發(fā)展出了與個(gè)人的責(zé)任有關(guān)的一種觀念，陶倪稱之為“個(gè)人主義”，在資本主義早期對(duì)個(gè)人社會(huì)地位的形成起到了至關(guān)重要的作用。陶倪指出，“它（個(gè)人主義）的重要性不是在于企圖在人間建立一個(gè)‘基督的天國(guó)’，而是樹(shù)立一種個(gè)人品格和行為的理想，通過(guò)及時(shí)履行公共和個(gè)人責(zé)任和權(quán)利來(lái)實(shí)現(xiàn)這種理想。其主要內(nèi)容是自律，其實(shí)際結(jié)果是自由?！?sup>(14)“個(gè)人品格理想”的基礎(chǔ)是個(gè)人的權(quán)利和自由；陶倪認(rèn)為，在經(jīng)歷了世俗化的過(guò)程后，這樣的個(gè)人權(quán)利和自由的觀念成為了在日后的社會(huì)發(fā)展中最具影響力的東西。當(dāng)然，在個(gè)人自由的觀念背后始終有著強(qiáng)烈的宗教信念的支持，它成為了維系人的道德觀的主要因素。

這種個(gè)人自由的觀念與美國(guó)文化有著特殊的關(guān)聯(lián)。自一開(kāi)始，美國(guó)社會(huì)就主要是一個(gè)以新教為主導(dǎo)的社會(huì)。從這個(gè)角度講，這種建立在新教、清教思想基礎(chǔ)上的個(gè)人自由觀念早已深深地融合進(jìn)了美國(guó)人的生活方式中，并成為了主宰其頭腦的主要意識(shí)形態(tài)之一。我們可以從早期清教徒把上帝的感召分化成兩個(gè)方面這種既實(shí)際又極富智慧的信仰方式中窺見(jiàn)一斑。早期清教徒把上帝的感召化成兩個(gè)部分，普適感召和特殊感召；⁽¹⁵⁾前者是指上帝對(duì)每個(gè)人的普遍感召，后者指上帝對(duì)每個(gè)人的不同角色的界定和要求。每個(gè)人在生活中要經(jīng)歷的不同角色是由上帝決定的，這可以指木匠或商人這樣的職業(yè)，也可以指兒子或妻子這樣的家庭角色。每個(gè)人應(yīng)按照上帝的要求盡可能出色地完成其角色要求的工作，這就是對(duì)每個(gè)人的特殊感召，在做好自己的事情的同時(shí)，每個(gè)人還必須遵循上帝的普適感召，時(shí)刻準(zhǔn)備走上被拯救的道路。這種把上帝的感召一分為二的做法加強(qiáng)了早期新英格蘭地區(qū)政教合一的政權(quán)統(tǒng)治，但同時(shí)也賦予了個(gè)人在追尋自我權(quán)利和自由方面的主動(dòng)性。這種追尋個(gè)人自由的觀念在十八世紀(jì)經(jīng)歷了啟蒙思想的洗禮后，在美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期轉(zhuǎn)化成了人性固有的因素，人性的本質(zhì)被認(rèn)為是由理性、道德感和良知組成的，⁽¹⁶⁾這種抽象的哲學(xué)語(yǔ)詞很快又轉(zhuǎn)化成了《獨(dú)立宣言》中“自由、生命及對(duì)幸福的追求”這種有著強(qiáng)烈個(gè)人傾向的政治語(yǔ)匯。對(duì)于杰弗遜、漢密爾頓和亞當(dāng)斯等這樣的獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的啟蒙思想先驅(qū)者們而言，人們對(duì)自由的追求是不言自明的、是人的不可分離的權(quán)利、是超離于任何邏輯和科學(xué)證明之外的真理。⁽¹⁷⁾在十八世紀(jì)后期和十九世紀(jì)上半葉，這種追求自由的觀念被喬納森·愛(ài)德華滋和拉爾富·愛(ài)默森融入到了他們各自的思想系統(tǒng)中去，對(duì)前者而言是清教復(fù)興運(yùn)動(dòng)，在于后者則是對(duì)美國(guó)思想史產(chǎn)生深刻影響的超驗(yàn)主義。⁽¹⁸⁾從清教思想到獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的啟蒙思想，從愛(ài)德華滋的清教復(fù)興運(yùn)動(dòng)再到愛(ài)默森的超驗(yàn)主義，一個(gè)不能繞過(guò)的中心便是追求個(gè)人自由的觀念。需要指出的是，在美國(guó)文化里，這種個(gè)人自由的觀念往往也會(huì)上升或演變?yōu)閲?guó)家民族的理念和理想。清教思想研究專家，哈佛大學(xué)教授薩克文·伯維科奇指出，“在美國(guó)，個(gè)人的自立不僅僅是指?jìng)€(gè)人獲得財(cái)富和成功，也是體現(xiàn)了一種形而上的文化意義?！?sup>(19)這種所謂的文化意義也正是貝爾所言的“國(guó)家的道德宗旨”，它與“個(gè)人動(dòng)機(jī)”的結(jié)合則恰恰正是文化資本主義的要旨所在。也正是在這個(gè)意義上，我們從貝爾的“文化矛盾”論中讀出了（資本主義）社會(huì)存在的合理、合法性問(wèn)題。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，從貝爾所揭示的文化矛盾的角度來(lái)看，這種合法性遇到了挑戰(zhàn)。資本主義社會(huì)原有的“個(gè)人動(dòng)機(jī)”與“國(guó)家道德宗旨”間的和諧出現(xiàn)了問(wèn)題，其結(jié)果是人的自由也成為了問(wèn)題。于是，我們又回到了文化矛盾本身。

如果我們重溫上述所引的貝爾對(duì)文化矛盾的界定，我們發(fā)現(xiàn)貝爾把矛盾的淵源歸咎為資本主義經(jīng)濟(jì)體系本身。從淵源上說(shuō)，貝爾指出，資本主義的萌發(fā)除了與宗教上的“禁欲主義”（asceticism）有關(guān)外，還有另外一個(gè)因素不應(yīng)忽視，即“貪婪攫取性”（acquisitiveness）。⁽²⁰⁾如果說(shuō)前者給予了宗教意義上的精神支柱，那么后者提供了經(jīng)濟(jì)意義上的生產(chǎn)和謀求利潤(rùn)的推動(dòng)力。在一個(gè)很長(zhǎng)的時(shí)間里，這兩個(gè)因素互相融合，互相牽制促進(jìn)了資本主義的經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展。但是在現(xiàn)代條件下，這種情況發(fā)生了變化。由此，我們可以看出貝爾所歸咎的經(jīng)濟(jì)體系指的是現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)作方式，他援引為“新資本主義”。我們可以從他的另一個(gè)對(duì)文化矛盾更為直接的表述中，看出他的責(zé)備：“新資本主義（這種稱呼最早在1920年代使用）在生產(chǎn)領(lǐng)域——尤其是工作領(lǐng)域——繼續(xù)著對(duì)新教倫理價(jià)值的要求，但在消費(fèi)領(lǐng)域卻在要求著快樂(lè)、享受和娛樂(lè)原則?！?sup>(21)在這里，貝爾把消費(fèi)視為整個(gè)經(jīng)濟(jì)體系的一部分。經(jīng)濟(jì)需要消費(fèi)的刺激，但同時(shí)也帶來(lái)了矛盾（下文對(duì)此有更詳細(xì)的論述），因?yàn)橄M(fèi)不僅僅是經(jīng)濟(jì)行為，也是文化行為方式。如前所述，享樂(lè)主義的生活方式最終會(huì)帶來(lái)道德的崩潰，以致影響整個(gè)資本主義社會(huì)體制本身，而其中的關(guān)鍵之處便是與這種體制與生俱來(lái)的人的自由觀念的喪失?？梢?jiàn)，這仍是一個(gè)文化問(wèn)題。在指出矛盾的經(jīng)濟(jì)淵源后，貝爾把批判的鋒芒對(duì)準(zhǔn)了文化本身，尤其是現(xiàn)代主義或現(xiàn)代文化，這當(dāng)然與他自稱的文化保守主義的身份是相符的。⁽²²⁾從他對(duì)現(xiàn)代文化的批判中，我們同時(shí)也看到了自由概念本身在當(dāng)代條件下的悖論。

貝爾認(rèn)為現(xiàn)代文化的主要問(wèn)題是對(duì)個(gè)人的過(guò)度的關(guān)注，他將此表述為“現(xiàn)代性的雙重束縛”。貝爾指出：“現(xiàn)代性的根本要旨，那個(gè)貫穿自十六世紀(jì)以來(lái)整個(gè)西方文明的主線在于這樣一個(gè)概念，即組成社會(huì)的單位不是集體，不是行業(yè)，不是部落，也不是城市，而是那個(gè)個(gè)人?！?sup>(23)但正是這個(gè)被賦予了現(xiàn)代性要義——自由——的個(gè)人在貝爾的眼里成為了當(dāng)代資本主義社會(huì)文化矛盾的主因，成為了一個(gè)“反理性，反智性”的一切皆以自我感受為判斷標(biāo)準(zhǔn)的其行為已影響社會(huì)體制本身的自我中心主義者（貝爾在《文化矛盾》一書(shū)中花了很大篇幅批判二十世紀(jì)六十年代文學(xué)藝術(shù)中表露出的自我中心主義傾向）。其所作所為都是為了“自我表達(dá)”和“自我滿足，”⁽²⁴⁾而這兩個(gè)現(xiàn)代文化要素的基點(diǎn)恰恰正是個(gè)人自由這個(gè)觀念。至此，自由概念的悖論昭然若揭：“自由”這個(gè)資本主義體制的文化和精神要素和立本之源現(xiàn)在卻成為了對(duì)這個(gè)社會(huì)的體制和存在提出挑戰(zhàn)、產(chǎn)生危險(xiǎn)的源頭。

所謂的對(duì)個(gè)人過(guò)度的關(guān)注，其實(shí)與很多學(xué)者提到的“極端個(gè)人主義”是一個(gè)意思（貝爾本人也有所提及）。如同貝爾一樣，一些社會(huì)學(xué)者和文化批評(píng)者也看到了美國(guó)式的建立在自由觀念基礎(chǔ)上的個(gè)人主義在走向極端后對(duì)社會(huì)產(chǎn)生的負(fù)面影響。也是哈佛大學(xué)教授的社會(huì)學(xué)家，菲利普·斯賴特出版于1970年的《追尋孤獨(dú)：轉(zhuǎn)折時(shí)期的美國(guó)文化》一書(shū)剖析了個(gè)人與社會(huì)在美國(guó)文化中的關(guān)系，從中發(fā)現(xiàn)了互相對(duì)立的趨勢(shì)，而這種趨勢(shì)則在自二十世紀(jì)六十年代開(kāi)始的“新文化”中達(dá)到了頂峰。⁽²⁵⁾另一位被稱為有著左翼傾向的學(xué)者克里斯托?！だ_在其于1979年出版的文化和社會(huì)批評(píng)著作《自戀的文化：體驗(yàn)衰落時(shí)代的美國(guó)生活》一書(shū)中則將美國(guó)式的極端個(gè)人主義稱為是一種自戀的文化，并譏諷為“個(gè)人主義的登峰造極”，⁽²⁶⁾其結(jié)果是文化的式微和社會(huì)矛盾的層出不窮。如果說(shuō)在陶倪那里“個(gè)人主義”在資本主義早期對(duì)自由觀念的形成起到了始作俑者的作用，并由此衍生出建立在自由市場(chǎng)基礎(chǔ)上的資本主義經(jīng)濟(jì)和文化體制本身，而經(jīng)濟(jì)和文化體制的確立及其和諧發(fā)展則更進(jìn)一步深化和鞏固了“個(gè)人主義”和自由的觀念，正所謂貝爾所說(shuō)的“個(gè)人動(dòng)機(jī)”與“國(guó)家的道德宗旨”的結(jié)合，那么在當(dāng)代條件下，它卻正在走向其反面，走到了對(duì)這種結(jié)合造成威脅的地步。體制若不在，精神若變得虛幻，何談個(gè)人自由？由社會(huì)學(xué)家羅伯特·貝勒等學(xué)者主編的出版于1986年的《心靈習(xí)性》一書(shū)同樣也看到了“極端個(gè)人主義”的危險(xiǎn)，稱美國(guó)式的個(gè)人主義“或許產(chǎn)生了癌變”。⁽²⁷⁾此書(shū)的作者們還追尋了個(gè)人主義在美國(guó)歷史中的淵源，認(rèn)為在其萌發(fā)階段存在著來(lái)自《圣經(jīng)》的宗教思想和啟蒙思想家的共和理想的影響，這與貝爾所指的新教倫理和清教道德有著同樣的背景。如前所述，在貝爾看來(lái)，文化矛盾的一個(gè)直接原因（也是后果）正是道德的衰落。

貝爾從社會(huì)結(jié)構(gòu)（經(jīng)濟(jì)的和文化的）的沖突入手剖析文化矛盾的形成，重點(diǎn)放在文化及生活方式與社會(huì)體制的矛盾上，由此導(dǎo)出自由的悖論這個(gè)議題。盡管他指出矛盾的根源在于經(jīng)濟(jì)體制本身，但重點(diǎn)放在文化分析上。相比之下，在早于貝爾二十年前，社會(huì)學(xué)家C.賴特·米爾斯從分析當(dāng)代經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)及與之相關(guān)的社會(huì)階層關(guān)系的變化入手更為直接地觸及到了自由的喪失問(wèn)題。

米爾斯的著作名為《白領(lǐng)：美國(guó)中產(chǎn)階級(jí)》，出版于1951年。米爾斯發(fā)現(xiàn)在戰(zhàn)后五十年代的美國(guó)一個(gè)新的社會(huì)階層正在形成，他稱之為“新中產(chǎn)階級(jí)”。他把那些屬于新中產(chǎn)階級(jí)的人形容為“小人物”，并給他們畫(huà)了一幅非常貼切的肖像畫(huà)：“（他們）總是隸屬于別人的人，是公司的人，政府的人，軍隊(duì)的人，這樣的人被認(rèn)為是沒(méi)有自己立足點(diǎn)的人。”⁽²⁸⁾更重要的是，這些“小人物”似乎沒(méi)有自己的根，生活沒(méi)有明確的目標(biāo)和中心，不知道自己要走向哪兒，“他總是那么慌里慌張，也許是因?yàn)樗恢雷屗ε碌氖鞘裁矗麉s被恐懼整得不知所措。”⁽²⁹⁾毋庸多言，個(gè)人自由觀念所指向的自立、自律、自我進(jìn)取的個(gè)人的形象在米爾斯的新中產(chǎn)階級(jí)肖像畫(huà)里蕩然無(wú)存。米爾斯認(rèn)為，新中產(chǎn)階級(jí)產(chǎn)生的根源是財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的變化。

如果說(shuō)以往的中產(chǎn)階級(jí)大多是一些擁有財(cái)產(chǎn)、自我雇傭的人，那么新中產(chǎn)階級(jí)則是一些沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的被雇傭者。對(duì)米爾斯而言，這個(gè)看似簡(jiǎn)單的變化卻有著深刻的社會(huì)意義，因?yàn)殡S之而來(lái)的是財(cái)產(chǎn)和工作之統(tǒng)一這種從生活角度構(gòu)成自由的基本內(nèi)容的終止，而更為重要的是，這種生活內(nèi)容的變化不僅對(duì)生活目標(biāo)而且還對(duì)心理導(dǎo)向產(chǎn)生嚴(yán)重影響。換言之，自由的喪失不但但是指獨(dú)立的謀生手段的喪失，而更是指一種文化理想的喪失。而導(dǎo)致這種情況發(fā)生的也正是現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)體制本身；后工業(yè)社會(huì)里，大公司的出現(xiàn)直接導(dǎo)致了原有的中產(chǎn)階級(jí)發(fā)生分化，越來(lái)越多的人失去了財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，成為了被雇傭大軍中的一員，加入了米勒斯所說(shuō)的“小人物”的行列。

如同貝爾一樣，米勒斯也從“工作”的內(nèi)涵出發(fā)來(lái)分析上述變化帶來(lái)的本質(zhì)意義。從財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的轉(zhuǎn)移中，米勒斯除了發(fā)現(xiàn)貝爾提到的工作與新教倫理精神指向的救贖的分裂外，還更進(jìn)一步揭示了工作與快樂(lè)的分離。米勒斯所說(shuō)的快樂(lè)不是貝爾所謂的享樂(lè)主義的快樂(lè)，而是從人文主義的角度賦予工作的一種本質(zhì)意義。在他眼里，工作是人實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的一個(gè)方式，人在這個(gè)過(guò)程中感受到了希望和快樂(lè)，也就是說(shuō)，在工作中，人如同上帝一樣成為了一個(gè)創(chuàng)造者和主人，但這一切都是建立在個(gè)人是個(gè)人財(cái)產(chǎn)擁有者的基礎(chǔ)上的。隨著財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的改變，工作固有的快樂(lè)本質(zhì)不復(fù)存在，更奢談自由、自立、自律的人的存在。米爾斯指出，“不再能自由地安排自己的工作，更沒(méi)有自由來(lái)調(diào)整與自己相關(guān)的計(jì)劃，個(gè)人因此在很大程度上在工作中成為了一個(gè)被控制和被操作的人?！?sup>(30)這也正是新中產(chǎn)階級(jí)“小人物”因此而“誕生”的根本原因。

無(wú)獨(dú)有偶，類似的看法也出現(xiàn)在二十世紀(jì)五十年代轟動(dòng)一時(shí)的題為《組織人》的書(shū)中。作者威廉·懷特把目光集中在大公司工作的人身上，將其稱為“組織人”，其特點(diǎn)是背離自己與他人保持一致。⁽³¹⁾懷特認(rèn)為這種“外向型”的性格是大公司作用在個(gè)人身上的結(jié)果。而在二十世紀(jì)五十年代另外一本研究美國(guó)人性格的社會(huì)學(xué)暢銷(xiāo)書(shū)作者大衛(wèi)·里斯曼看來(lái)，這樣的性格正是戰(zhàn)后美國(guó)人的確切寫(xiě)照。他的著作名為《孤獨(dú)的一群：變化中的美國(guó)人性格研究》。從某種意義上來(lái)說(shuō)，他總結(jié)出的“外向型”性格與貝爾所要求證的以個(gè)人自由為主要內(nèi)涵的自立、自律的個(gè)人形象形成鮮明對(duì)照。里斯曼發(fā)現(xiàn)，“人生來(lái)是自由和平等這個(gè)概念一方面是真的，另一方面也會(huì)起誤導(dǎo)作用；應(yīng)該說(shuō)人生來(lái)是不同的。他們追尋自由和自律，但在尋求與他人保持一樣的過(guò)程中，喪失了自由和個(gè)人的自律?！?sup>(32)

如果上述所引社會(huì)學(xué)家從經(jīng)濟(jì)和文化的角度探討了當(dāng)代條件下“自由”觀念面臨的困境，那么像馬爾庫(kù)斯這樣的哲學(xué)家在其尋求當(dāng)代社會(huì)出路的著作中也涉及到了同樣的問(wèn)題。在二十世紀(jì)六十年代出版的被很多青年人奉為新文化《圣經(jīng)》的《單向度的人》一書(shū)伊始，馬爾庫(kù)斯就描述了發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)里一種貌似自由，實(shí)為非自由的景象：“一種舒適、順暢、合理的、民主化的非自由在發(fā)達(dá)工業(yè)文明中蔓延，這正是技術(shù)進(jìn)步的征兆?！?sup>(33)在他看來(lái)，非自由的一個(gè)跡象是“虛假需求”。馬爾庫(kù)斯指出，人們?cè)S許多多的需求，如尋找放松的感覺(jué)和快樂(lè)的方式，人們行為和消費(fèi)的方式等都屬于這種“虛假需求”的范疇。人們“愛(ài)的和恨的也正是他人愛(ài)的和恨的”⁽³⁴⁾?！疤摷傩枨蟆笔怯缮鐣?huì)利益集團(tuán)強(qiáng)加給個(gè)人的，而整個(gè)社會(huì)的所謂主流意識(shí)形態(tài)也正是建立在這種“虛假需求”之上。其結(jié)果是，由此萌發(fā)出的“虛假意識(shí)”成為了真正的意識(shí)，而這正是消費(fèi)社會(huì)的一個(gè)主要文化特征。

消費(fèi)社會(huì)是現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)必然結(jié)果。對(duì)貝爾而言，支配消費(fèi)社會(huì)的消費(fèi)文化乃是享樂(lè)主義生活方式，或者說(shuō)是休閑原則代替了工作倫理原則。不管怎樣，在消費(fèi)文化下，以個(gè)人自由觀念為核心的文化資本主義的合理性遭遇到了更多的質(zhì)疑，其悖論更顯突出。

現(xiàn)代消費(fèi)文化表達(dá)的首先是一種指向自由的現(xiàn)代性理想。消費(fèi)者被想象為一個(gè)自由的個(gè)人，可以“通過(guò)自由選擇來(lái)實(shí)現(xiàn)其意圖?！?sup>(35)這樣一種消費(fèi)者形象似乎尤其契合于美國(guó)社會(huì)。在美國(guó)，消費(fèi)文化開(kāi)始于1920年代，但要到50年代才蔚為大觀，且時(shí)常與個(gè)人自由的觀念掛起鉤來(lái)。歷史學(xué)家，《美國(guó)的自由的故事》一書(shū)的作者艾里克·佛訥寫(xiě)道：“在1950年代，自由被完完全全地等同于消費(fèi)資本主義?！?sup>(36)他在書(shū)中援引當(dāng)時(shí)的原子能委員會(huì)主席大衛(wèi)·李聯(lián)索的話說(shuō)：“所謂自由，我認(rèn)為主要就是指最大可能地選擇自由，是消費(fèi)者在花美元時(shí)所擁有的最廣泛的選擇?！薄?sup>(37)這當(dāng)然不僅僅是他個(gè)人的看法?！睹利惣彝ァ芬环葆槍?duì)中產(chǎn)階級(jí)婦女的雜志在1953年則宣稱，美國(guó)人已經(jīng)達(dá)到了自由的一個(gè)新的水平，并且對(duì)“追求幸福和個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)”這些傳統(tǒng)價(jià)值觀賦予了新的含義，在世界文明歷史上，美國(guó)人比任何一個(gè)民族的人有更多的可能成為一個(gè)自立的人?！?sup>(38)但是在這種貌似美好的圖景背后卻蘊(yùn)涵著深刻的矛盾。消費(fèi)者無(wú)止境的永不滿足的需求本身就是一種文化矛盾。唐·司賴特在《消費(fèi)文化和現(xiàn)代性》一書(shū)中指出：“一方面，經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化是由紀(jì)律約束的合理規(guī)劃和由工作倫理支撐的勞動(dòng)為其特征，另一方面，從結(jié)構(gòu)上來(lái)說(shuō)，其本身又要依賴于非理性的欲望和習(xí)性的養(yǎng)成，后者正是建立在享樂(lè)主義之上的欲望滿足取向，其結(jié)果必然嚴(yán)重削弱經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化本身?！?sup>(39)顯然，司賴特對(duì)消費(fèi)文化矛盾的表述與貝爾關(guān)于當(dāng)代資本主義文化矛盾的分析何其相似。不言而喻，貝爾和司賴特的一個(gè)共同焦慮是個(gè)人自由往往伴隨著社會(huì)秩序的潛在混亂。在這種狀況下，消費(fèi)到底能賦予個(gè)人多少自由確實(shí)是一個(gè)問(wèn)題。

從另一方面說(shuō)，這種焦慮并不是沒(méi)有根據(jù)。在消費(fèi)社會(huì)中，個(gè)人的自由是由消費(fèi)品的制造者們來(lái)確定的?，F(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)制度不僅是把人變成了“物”（貝爾語(yǔ)）或者“小人物”（米爾斯語(yǔ)），而且還變成了可以被制造的商品。早在1920年代，一些企業(yè)主和制造商們就看到了在消費(fèi)者中培養(yǎng)消費(fèi)習(xí)慣的必要。一本以刊登廣告為主的雜志登載了一位企業(yè)主的這么一句話：“現(xiàn)代工業(yè)的機(jī)器不僅要讓這成為可能，而且要成為必然，那就是大眾應(yīng)享有一種舒適、休閑的生活，而企業(yè)的未來(lái)則在于不單是制造產(chǎn)品而且是制造消費(fèi)者的能力?！?sup>(40)可以想象，被制造出來(lái)的消費(fèi)者尚有多少可以支配的個(gè)人自由。

一方面是消費(fèi)者與經(jīng)濟(jì)機(jī)制形成了一個(gè)整體，另一方面又存在著貝爾和斯賴特所言的至少是理論上的文化矛盾。以享樂(lè)主義為主的消費(fèi)生活方式是與傳統(tǒng)的以新教倫理為主的生活觀念相違背的。要解決這個(gè)矛盾，就須在理論和文化觀念上表明享樂(lè)主義的生活方式是可以被接受的。也就是說(shuō)，商品的制造者們須從消費(fèi)者的動(dòng)機(jī)上做點(diǎn)文章。從這個(gè)意義上說(shuō)，消費(fèi)心理專家迪西特博士在50年代的一番話點(diǎn)中了要害：

我們現(xiàn)在面臨的問(wèn)題是要讓普通美國(guó)人感到即使他是在嬉鬧調(diào)情、或者是總在花錢(qián)而沒(méi)有存錢(qián)、更或者是一年休兩次假、買(mǎi)了第二輛或者是第三輛車(chē)時(shí)，他也是符合道德的。我們現(xiàn)在社會(huì)繁榮的一個(gè)基本要題是讓人們有足夠理由享用這種繁榮，并證明這樣做是對(duì)的，應(yīng)該得到支持，我們要表明的是享樂(lè)主義生活態(tài)度是道德的，而不是非道德的。要允許消費(fèi)者自由自在地享受其生活，要表明他擁有眾多的商品這樣的行為是對(duì)的，這些東西會(huì)豐富他的生活，給他帶來(lái)快樂(lè)。這種做法必須要成為每一個(gè)廣告展示、每一個(gè)促銷(xiāo)計(jì)劃的中心主題之一。⁽⁴¹⁾

很顯然，迪西特的這些話是針對(duì)美國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)的新教倫理精神和清教文化而言的，中心要旨便是要證明享樂(lè)主義生活方式是道德的。如果說(shuō)這種生活方式與傳統(tǒng)觀念有不同的地方，那么在新的經(jīng)濟(jì)條件下，則應(yīng)該用新的道德觀念來(lái)衡量這種生活態(tài)度，這也就是貝爾曾經(jīng)批判過(guò)的“享樂(lè)道德觀”（fun morality）。⁽⁴²⁾其指向的生活終極目標(biāo)是“樂(lè)”本身，而不是傳統(tǒng)的救贖。當(dāng)然，作為一個(gè)研究消費(fèi)的心理學(xué)家，迪西特不會(huì)像貝爾那樣做深刻的文化和思想思考。他的目的只在于讓消費(fèi)更好地為利潤(rùn)服務(wù)，這在上述引文的最后一句話里表達(dá)的再清楚不過(guò)了。問(wèn)題的關(guān)鍵不僅僅在于證明消費(fèi)的道德性，而更在于通過(guò)鼓吹消費(fèi)道德的存在而將消費(fèi)者納入整個(gè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的機(jī)制中。正如鮑德利亞所說(shuō)的那樣，“消費(fèi)的真實(shí)性在于它具有的生產(chǎn)的功能?！?sup>(43)對(duì)鮑德利亞而言，“生產(chǎn)”不單指物質(zhì)生產(chǎn)的過(guò)程，也是社會(huì)和經(jīng)濟(jì)體制重復(fù)進(jìn)行的過(guò)程。消費(fèi)的道德性扮演了推動(dòng)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)體制前進(jìn)的角色，正如新教倫理所宣揚(yáng)的理性和紀(jì)律約束的道德原則在資本主義早期對(duì)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)所起的作用。于是乎，我們似乎看到了“個(gè)人的動(dòng)機(jī)”與“國(guó)家的道德宗旨”非但沒(méi)有如貝爾所言的那樣分裂，而是在“新”的道德層次上得到了統(tǒng)一。換言之，貝爾所說(shuō)的文化矛盾最終在消費(fèi)文化里找到了出路。而所有這一切都建立在消費(fèi)者在消費(fèi)行為中獲得自由這一“事實(shí)”上。

自然，所有這一切僅僅是虛幻而已。在消費(fèi)文化為主導(dǎo)的當(dāng)代社會(huì)里，自由從不是由個(gè)人創(chuàng)立的，而是被強(qiáng)加到其頭上的。我們知道自由觀念的萌發(fā)是與個(gè)人自主意識(shí)的覺(jué)悟相關(guān)的，而在消費(fèi)文化里，情況似乎并不如此。我們還是來(lái)看看鮑德利亞是怎樣來(lái)戳穿這一虛幻的真實(shí)的。他指出：“消費(fèi)是一種集體的和主動(dòng)的行為，是一種強(qiáng)制、一種道德和一種體制。它完完全全是一個(gè)價(jià)值體系，而這一切都是與群體融合和社會(huì)控制有關(guān)?！?sup>(44)他所說(shuō)的“主動(dòng)”當(dāng)然是來(lái)自非個(gè)人的生產(chǎn)操作者的“主動(dòng)”，而“體制”則是浸透了消費(fèi)文化體驗(yàn)——自由的選擇——的“體制”，也就是說(shuō)，在消費(fèi)過(guò)程中，個(gè)人早已經(jīng)成為了體制的一部分，失去了個(gè)人意識(shí)，成為了被制造者和被控制者，盡管感覺(jué)使得個(gè)人從沒(méi)有懷疑是行為的主動(dòng)者，乃至似乎一切皆以個(gè)人判斷為標(biāo)準(zhǔn)，一切皆以個(gè)人意識(shí)為中心。于是，我們又再一次回到了貝爾的“文化矛盾”之中，是個(gè)人出了問(wèn)題，還是體制出了問(wèn)題，還是都有問(wèn)題？

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(1) 本文原載于《國(guó)外文學(xué)》2005年第2期

(2) “自由”一詞的意義很廣。按照歷史學(xué)家、《美國(guó)的自由的故事》一書(shū)作者艾里克·佛納的看法，可以從三個(gè)層次理解“自由”的意義。首先是政治自由，也即參加公共事務(wù)的權(quán)利，其次是道德或者是基督教意義上的自由理想，再就是經(jīng)濟(jì)自由。本文所說(shuō)的自由是指觀念意識(shí)上的概念，也即一種文化意義上的理想。從這個(gè)方面說(shuō)，“自由”與美國(guó)文化及其強(qiáng)調(diào)的“自我”觀念有著不可分割的關(guān)系。參見(jiàn)Eric Foner，The Story of American Freedom（New York：W.W. Norton & Company，1998），p.xviii.

(3) 對(duì)貝爾此書(shū)的介紹，參見(jiàn)趙一凡先生的文章“丹尼爾·貝爾和當(dāng)代資本主義文化批評(píng)”，收錄在趙一凡著，《美國(guó)文化批評(píng)集》，三聯(lián)書(shū)店，1994。

(4) 貝爾對(duì)“文化”概念的界定需要做一些說(shuō)明。他先是在書(shū)中把文化定義為話語(yǔ)系統(tǒng)，尤其是卡西爾所說(shuō)的象征形式。后來(lái)又給文化下了一個(gè)專門(mén)的定義，指出文化不僅用來(lái)表達(dá)情感，而且也是一種生活方式、身份和自我。從這個(gè)意義上說(shuō)，文化涵蓋了生活的各個(gè)方面，物質(zhì)的和精神的。這也正是“文化矛盾”一語(yǔ)中文化的含義。參見(jiàn)Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），pp.12，36.

(5) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.1978），p.37，參見(jiàn)中譯本，趙一凡等譯，《資本主義文化矛盾》，三聯(lián)書(shū)店，1989。

(6) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.xxv.

(7) “資本主義精神”一語(yǔ)出自韋伯的《新教倫理和資本主義精神》。韋伯更多地從經(jīng)濟(jì)推動(dòng)力的角度來(lái)闡釋資本主義。從文化及意識(shí)形態(tài)的角度說(shuō)，資本主義本身也是文化形態(tài)，這也更符合貝爾所說(shuō)的“文化矛盾”的含義。

(8) Daniel Bell，The Coming of Post-industrial Society（New York：Basic Books，Inc. Publishers，1976），pp.xxi，479.

(9) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.83.

(10) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.83.

(11) Daniel Bell，The Coming of Post-industrial Society（New York：Basic Books，Inc. Publishers，1976），pp.xxi，479.

(12) Daniel Bell，“Afterword”，in The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1996），p.285.

(13) Daniel Bell，The Coming of Post-industrial Society（New York：Basic Books，Inc. Publishers，1976），p.481.

(14) R.H.Tawney，Religion and the Rise of Capitalism（NY：The New American Library，1926），p.195.

(15) Alden T Vaughan，The Puritan Tradition in America 1620—1730（NY：Harper & Row Publishers，1972），p.130.

(16) Russel Blaine Nye，The Cultural Life of the New Nation：1776—1830（New York：Harper & Row Publishers，1960），pp.22，25.

(17) Russel Blaine Nye，The Cultural Life of the New Nation：1776—1830（New York：Harper & Row Publishers，1960），pp.22，25.

(18) 參見(jiàn)本書(shū)附錄“自由的意義——超驗(yàn)主義思想探析”。

(19) Sacavan Bercovitch，The American Jeremiad（Madison：The University of Wisconsin Press，1978），p.139.

(20) 見(jiàn)Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.xviii.參見(jiàn)趙一凡“丹尼爾·貝爾和當(dāng)代資本主義文化批評(píng)”，收錄在趙一凡著，《美國(guó)文化批評(píng)集》，三聯(lián)書(shū)店，1994，p.12.

(21) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.75.

(22) 貝爾在1978版的《資本主義文化矛盾》的序言中說(shuō)他是在經(jīng)濟(jì)方面的社會(huì)主義者，政治領(lǐng)域的自由主義者，文化方面的保守主義者。見(jiàn)Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Boos，Inc.，1978），p.xi.

(23) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.83，p.xviii，參見(jiàn)中譯本，趙一凡等譯，《資本主義文化矛盾》，三聯(lián)書(shū)店，1989。

(24) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.83，p.xviii，參見(jiàn)中譯本，趙一凡等譯，《資本主義文化矛盾》，三聯(lián)書(shū)店，1989。

(25) Philip Slater，The Pursuit of Loneliness—American Culture at The Breaking Point（Boston：Beacon Press，1970），pp.25，90.

(26) Christopher Lasch，The Culture of Narcissism：American Life in an Age of Diminishing Experience（New York：Warner Books，1979），p.127.

(27) Robert Bella，et al. Habits of the Heart：Individualism and Commitment in American Life（Berkeley，Los Angeles：University of California Press，1985），p.viii.

(28) C.Wright Mills，White Collar：The American Middle Classes（New York：Oxford University Press，1951），pp.xii，xvi.

(29) C.Wright Mills，White Collar：The American Middle Classes（New York：Oxford University Press，1951），pp.xii，xvi.

(30) C.Wright Mills，White Collar：The American Middle Classes（New York：Oxford University Press，1951），p.220.

(31) William H. Whyte，The Organization Man（NY：Simon & Schuster，1956），pp.3—14.

(32) David Riesman，The Lonely Crowd：A Study of Changing American Character（New Haven & London，Yale University Press，1950），p.373.

(33) Herbert Marcuser，One-dimensional Man（Boston：Beacon Press，1964），pp.1，3.

(34) Herbert Marcuser，One-dimensional Man（Boston：Beacon Press，1964），pp.1，3.

(35) Don Slater，Consumer Culture and Modernity（London：Polity Press，1987），p.23.

(36) Eric Foner，The Story of American Freedom（New York：W.W. Norton & Company，1998），pp.262，264.

(37) Eric Foner，The Story of American Freedom（New York：W.W. Norton & Company，1998），pp.262，264.

(38) Eric Foner，The Story of American Freedom（New York：W.W. Norton & Company，1998），pp.262，264.

(39) Don Slater，Consumer Culture and Modernity（London：Polity Press，1987），p.29.

(40) Stuart Ewen，Captains of Consciousness：Advertising and the Social Roots of the Consumer Culture（NY：Mcgraw-Hill Book Company，1976），p.53.

(41) Vance Packard，The Hidden Persuaders（NY：David Mckay Company，1967），p.263.

(42) Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（New York：Basic Books，Inc.，1978），p.71.

(43) Mark Poster，ed. Selected Writings of Jean Baudrillard（Standford University Press，1988），pp.46，49.

(44) Mark Poster，ed. Selected Writings of Jean Baudrillard（Standford University Press，1988），pp.46，49.