現(xiàn)代性反思與余虹學術(shù)
思想的內(nèi)在張力^【1】

陶東風

光陰荏苒，余虹兄離開我們已快一年，期間朋友們聚會的時候總會念及他，依然不勝欷歔。然逝者已逝，生者卻依然要努力活著，做一些有意義的事情。這有意義的事情之一就是編選一本余虹文集，趕在他謝世一周年時出版，以告慰他的在天之靈，同時也聊以寄托我們對他的懷念和追憶。這是我和朋友們的一個共同愿望。

我曾經(jīng)說余虹是一個完美主義者，在生活上是這樣，在著述撰文上更是這樣。他對自己的文字苛求到了極點，留下的每篇幾乎都是精品，在其中進行選擇是困難的，放棄任何一篇都不可能不是遺憾，都是一件殘酷的事。最后我只有采取這樣一種簡單化的做法：凡已收入余虹生前出版之專著或文集的文字基本上不再收入，只收尚未編輯成書的文字，包括學術(shù)論文、文化評論文章、思想隨筆，以及他計劃中的未完成教材《文學知識學》。但是為了相對完整地呈現(xiàn)余虹一生的學術(shù)歷程，也方便讀者一窺余虹學術(shù)研究的主要成就，我還是選擇了他不同時期不同研究領(lǐng)域的代表作各一篇，它們分別是《“荒誕”辨》、《革命·審美·解構(gòu)——20世紀中國文學理論的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》、《康德的幽靈：他律/自主——西方藝術(shù)存在論現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的可能與限度》、《審美主義的三大類型》。

閱讀余虹的文字，你會覺得他是一個能把兩種似乎難以共存的思維方式和表述方式完美地統(tǒng)一在一起的怪才。一方面，他的學術(shù)著作、學術(shù)論文常常具有超常的理論概括力和思辨力，善于通過幾個核心概念把握紛繁復雜的研究對象。這個特點貫穿在他的所有學術(shù)論著中，而最典型者莫過于其《革命·審美·解構(gòu)——20世紀中國文學理論的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》一書，以及在本書內(nèi)容基礎上改寫的一些論文，比如《革命·審美·解構(gòu)——20世紀中國文學理論的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》^【2】、《20世紀中國文學革命的現(xiàn)代性沖突與階段性特征》^【3】、《五四新文學理論的雙重現(xiàn)代性追求》^【4】等等。

如其標題所示，這些借助現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性理論梳理中國20世紀文學理論的論著所涵蓋的對象是整個20世紀的中國文論的演進，而其所借助的三個基本概念就是“革命”、“審美”（代表現(xiàn)代性）和“解構(gòu)”（代表后現(xiàn)代性）。“革命”和“審美”概括了20世紀90年代之前的中國文論主潮，并組成了余虹所謂“雙重現(xiàn)代性追求”——革命現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性，而“解構(gòu)”則是指80年代后期以來所生成的中國論文的后現(xiàn)代性（其兩種主導話語樣式分別是解構(gòu)批評和新歷史主義）。余虹把如此大跨度的時段納入這三個基本概念之中，甚至在一篇一萬多字的論文中把這一切梳理得井井有條（參見《革命·審美·解構(gòu)——20世紀中國文學理論的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》），高屋建瓴，氣勢如虹，不能不使人嘆服作者宏觀駕馭材料的能力以及出色的概括能力和命名能力。盡管作為一篇不到兩萬字的論文，在概括整個20世紀中國文論這個“龐然大物”時不可能不在一定程度上犧牲細節(jié)的復雜性和豐富性，但是我以為余虹的概括總體上是準確的，是目前我看到的對中國20世紀文學理論的最精到、最簡練的把握。

余虹在處理西方思想史和學術(shù)史時同樣處處體現(xiàn)出這種令人驚嘆的宏觀駕馭能力。比如《審美主義的三大類型》（《中國社會科學》2007年第4期）、《理解文學的三大路徑——兼談中國文藝學知識建構(gòu)的“一體化”沖動》（《文藝研究》2006年第10期）以及《康德的幽靈：他律/自主——西方藝術(shù)存在論現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的可能與限度》（《杭州師范學院學報》2003第1期）等論文都是這方面的代表。以《康德的幽靈》為例。作者先把西方文學理論分為古希臘獨白式他律論和康德以后的對話式自律論兩大類，進而從對話式自律論中又分出心性美學（康德）、生命美學（尼采）、語言美學三種，再從生命美學中分出現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義與法蘭克福學派，從語言美學中再分出形式論美學（俄國形式主義與英美新批評）與意義論美學（以海德格爾為代表的德國存在論美學與以德里達為代表的法國解構(gòu)論美學）。讀這樣的文章有時候有一種欣賞中國古代寫意畫的美感，寥寥幾筆就把一個長時段的學術(shù)史勾勒得非常清楚。這里你看到的是一個邏輯嚴謹、大氣磅礴的余虹。

但是余虹又能寫一手短小精美、靈光四射的散文隨筆和藝術(shù)評論。特別是在去世前一兩年，他寫了一系列篇幅短小但思想深邃、文筆優(yōu)美的散文隨筆，發(fā)表在《南方周末》等非專業(yè)報刊上。這些可以看做是余虹遺作中最見個人性情的文字。它們常常把作者的學術(shù)積累和人生感悟結(jié)合起來，以某個事件或人物為契機書寫出來，并深入挖掘其普遍的思想意義。這些文字呈現(xiàn)的完全是另一個余虹，一個細膩多情、敏于感受的才子余虹。這些散文隨筆在余虹一生洋洋幾百萬言的著作遺產(chǎn)中雖屬鳳毛麟角，但尤為珍貴。大約在余虹走前一年，他接受《南方周末》的邀請成為該報專欄作家，他的《一個人的百年》、《有一種愛我們還很陌生》等膾炙人口的散文就發(fā)表在《南方周末》上。

余虹非常善于把深刻的思想用優(yōu)美通俗的語言表達出來，把自己深厚的學術(shù)修養(yǎng)化為感性靈動的文字，因此他的人生感受就有了一般難以企及的思想性。其中我最喜歡的是他的《有一種愛我們還很陌生》。此文寫的是震驚世界的美國弗吉尼亞理工大學特大校園槍擊案，而我本人就是文章中說的“還不懂得去愛殺人兇手”的那個人，那個只想到去哀悼那32個被害者，而想不到去哀悼兇手的人。余虹在文章中提出的“為什么在我們的悲傷經(jīng)驗中沒有兇手的位置？為什么兇手理應是憤恨的對象，而非悲傷的對象？”這個問題讓我驚悚不已。因為這是一個處在我的——我相信也是很多中國人的——思維方式、思想資源、文化傳統(tǒng)之外的問題，一個想不到、提不出的問題。余虹的回答、也是他的進一步的問題是：“悲傷的經(jīng)驗起于愛，我們因愛被害者而悲傷，當悲傷將兇手包含在其中時，愛同樣給予了兇手。我們所驚訝并陌生的就是這種愛：對兇手何以不恨而愛？這是一種什么樣的愛？”余虹的最后答案是：我們只知道有分別的世俗之愛，而不知道無分別的神圣之愛，“這種愛只有愛而沒有恨，那是一種來自基督啟示并在長期的信仰實踐中培育起來的神圣之愛”。在這里，我發(fā)現(xiàn)了余虹精神世界的超越性（神學的、宗教的）向度。正是這個向度使得他發(fā)現(xiàn)了中國文化傳統(tǒng)中沒有的、絕大多數(shù)中國人還很“陌生”的愛，一種超越了原始情感和世俗利益的愛，一種“十字架上的真理”所見證的愛。余虹寫道：

一種化恨為愛的愛不是一種與社會正義沖突的愛，不是一種不要社會正義的愛，而是一種在正義的要求與實施中將愛貫徹到底的愛。一個有圣愛情懷的人也會主張懲罰兇手，因為一個人必須為自己的罪行承擔責任，這是社會正義的基本要求，但他不會懷著對罪犯的仇恨來實施這種懲罰，而是在懲罰中有一種巨大的悲傷和憐憫，他會因一個生命被罪行所毀而痛惜，他會為罪人的不幸墮落而傷心。這種愛對已是一種悲劇性的告誡，因為自己也可能犯罪；對罪犯是一種同情式的惋惜，它會撼動罪犯內(nèi)心那頑固的恨。與之相反，如果我們把懲罰罪犯的正義要求變成對他的深仇大恨，把對罪犯的懲罰變成一種泄恨的方式，恨就不僅會中斷我們對自己可能犯罪的警醒，還會強化我們由正義要求而滋生的恨。至于對罪犯，這種恨會讓他更為凄涼地走上不歸路，并與自己的恨糾纏不清。

這是一個了不得的發(fā)現(xiàn)！其所產(chǎn)生的巨大道德震撼力在我的閱讀生涯中并不多見。余虹自己曾經(jīng)坦承：他在聽到美國的很多大學在悼念弗吉尼亞理工大學特大校園槍擊案的時候，也感到“驚訝”、“震驚”，這表明余虹所熟悉的同樣是世俗的愛和恨，而不是超越的宗教之愛。但是他之所以能夠思考并發(fā)現(xiàn)這種愛，而不是如我輩那樣麻木不仁，是因為他已經(jīng)開始反思世俗之愛的界限，上帝的手已經(jīng)在敲擊他的心靈之門。余虹是有福的，讀余虹文章的人也是有福的。

這個超越性的宗教向度也使得余虹的學術(shù)研究體現(xiàn)出異于常人之處，特別是表現(xiàn)在他的現(xiàn)代性反思上。

余虹的學術(shù)研究貫穿著一條鮮明的反思現(xiàn)代性的主線，這條主線從他博士生期間研讀海德格爾時就深深地烙下了?？梢哉f，海德格爾一直是余虹的思想導師，其影響不僅及于思考的問題、思考的方式，更深入到其表述方式和文風語體。在余虹所有學術(shù)乃至社會人生的思考中，都可以發(fā)現(xiàn)海德格爾的影子。通過海德格爾，余虹打通了尼采、?？?、德里達等西方后現(xiàn)代或后形而上學思想家，其成果不僅體現(xiàn)在海德格爾、尼采、?？碌膶ｎ}研究成果《藝術(shù)與歸家——尼采·海德格爾·?？隆芬粫校?sup >【5】同時也體現(xiàn)在他的幾乎所有學術(shù)論文、藝術(shù)評論以及對文學理論的學科反思中。^【6】

通過尼采、海德格爾、德里達、?？逻@一系的路徑和資源來反思現(xiàn)代性，在大陸學術(shù)界十分流行。如果余虹同樣也局限于這樣一些資源和路徑，那么他的反思雖然也會有出色的成果，卻可能不會那么獨特和深入。但是余虹反思現(xiàn)代性還有一個路徑，這就是宗教和神學（廣義）。越是到了余虹生命的后期，其現(xiàn)代性反思的這個特點就越發(fā)明顯，而更加值得注意的是，原先的后學路徑似乎也沒有因為神學路徑的“入侵”而中斷。這樣，他后期的現(xiàn)代性反思似乎沿著兩個看似矛盾的軌跡發(fā)展：一條是后學路徑的延續(xù)，另一條是神學與宗教學路徑的探索（在此“神學”、“宗教”并不局限于某種具體的宗教或神學，而是泛指一切關(guān)于“絕對超越者”、“絕對價值”、“絕對意義”、“絕對真理”等的假設）。后者在他去世前幾年的學術(shù)研究中體現(xiàn)得越來越突出。神學一路的反思成果主要體現(xiàn)在他的論文《虛無主義——我們的深淵與命運？》、《有限德行與無限德行》、《理論過剩與現(xiàn)代思想的命運》，對于尚揚、丁方等畫家的評論文章以及隨筆（如《有一種愛我們還很陌生》）中。^【7】

我個人認為，余虹的現(xiàn)代性反思因具備了后學的和神學的兩個維度而顯得更為厚重和深刻，當然也因此而顯露出一些內(nèi)在的緊張，因為他的學術(shù)視野中有一個“上帝”。在《對抗城市的藝術(shù)》中他寫到：“今天的藝術(shù)家在一個完全不同的‘世界’從事藝術(shù)活動，這個世界不再有‘天地神’，不再有‘上帝’，只有‘人’和他的‘城市’以及‘城市化’了的天地神與上帝。今天的城市，在西方來說，就是上帝之城徹底坍塌之后的一個城市，只是一個地上之城。現(xiàn)代性說穿了就是一個天地神消失的過程，就是上帝之城消失的過程，在這一過程中，地上之城成了唯一之城。這就是現(xiàn)代藝術(shù)家工作的基本處境?！痹凇短斓厝松竦挠螒蚺c人的狂歡——雅典奧運會開幕式與奧運精神》^【8】中，余虹對于雅典奧運會開幕式的獨特解讀也得力于他思想中的神學維度。余虹指出，雅典奧運會的開幕式那出人意料、使人震動的東西不僅僅是風格、技術(shù)和藝術(shù)，也不僅僅是神話、歷史和文化。歷史上的奧運會開幕式都是“人的狂歡”，“那些洶涌的人潮、那種流光溢彩的大唱大跳和遮天蔽日的熱鬧非凡，從來都是歷屆奧運會開幕式心照不宣的元素與符號”。只有雅典奧運會開幕式第一次背離了現(xiàn)代奧運會開幕式的傳統(tǒng)，遠離了“人的狂歡”，它讓我們感受到了“另一種情調(diào)、另一種理念、另一種精神”。這就是天地人神的和諧游戲，“在那里，人的腳步是輕盈、舒緩而從容的，人的姿態(tài)是樸素、優(yōu)雅而自制的，人的喜悅是含蓄、澄明而由衷的”：

當彗星般的火焰從天而降點燃了水中的五環(huán)，當長著翅膀的愛神在天上靜靜地飛翔，“天空”被引入了開幕式的會場；當一個巨大的人面像從愛琴海中緩緩升起，當一個裸體男子在象征地球的正方體上緩緩地行走，“大地”來到了開幕式的會場；當火、水、橄欖樹、生命這些“神的贈禮”出現(xiàn)并停留在人的身邊，當天上飛行的愛神將玫瑰送給那些幸運兒而俄林波斯的十二天神與人們在歷史的年輪中同行的時候，“神”來到了開幕式的會場；而“人”呢？他在天地之間，在神的身邊開始了生命的歷史，這是“天地人神游戲”的歷史，是“天地人神和諧共在”的歷史，但那也是一種古希臘式的歷史，一種被現(xiàn)代人遺忘和丟棄了的歷史，雅典奧運會開幕式以神奇的希臘藝術(shù)和希臘心愿重現(xiàn)了這一歷史。

在余虹看來，現(xiàn)代的奧運會開幕式之所以成為人的放肆和喧囂的場所，是因為現(xiàn)代的人本主義摧毀了人類世界中神的維度，而雅典的奧運會是“反人文主義的”。由此，余虹從對奧運會開幕式的解讀進入了對于現(xiàn)代奧運精神的反思：

百年來的現(xiàn)代奧運精神的確是人本主義的，更準確地說是人類中心主義的，在這個主義的世界中沒有自然和神靈的位置，所謂的自然與神靈也只是人的玩物和陪襯，奧運會成了人類向一切非人類的存在炫耀自己的盛會，一個人類自我欣賞的盛會，盡管這種炫耀和欣賞中有人們引以為自豪的“和平”、“友誼”與“愛”，但那是一種什么樣的和平、友誼與愛呢？只要我們稍微留意一下，就會發(fā)現(xiàn)那只是“人與人之間”的和平、友誼與愛，是遺忘了“人對自然的戰(zhàn)爭”、“人對神的戰(zhàn)爭”還在如火如荼進行的和平、友誼與愛，是人只愛人的人類之愛，這才是現(xiàn)代奧運精神的核心。

而這種現(xiàn)代奧運精神恰恰是違背古代奧運精神的，因為古代奧運精神（無論是認為它源起于伊利斯人與斯巴達人簽訂的《神圣休戰(zhàn)條約》和對天神宙斯的祭拜，還是主張它起源于人對天地自然的感恩）中，神都是在場的，奧運精神就是神的精神的體現(xiàn)，古希臘奧林匹亞競技會按照神的意旨而將人與人之間的戰(zhàn)爭變成了和平競技，在對神的共同敬拜中平息了人與人之間的征戰(zhàn)?！叭伺c神的關(guān)系超越了人與人的關(guān)系，是人與自身之外的某種神圣力量的關(guān)系，對這個神圣者的信仰使人有可能領(lǐng)悟到一種超越人性本能的更高的尺度，這個尺度否定戰(zhàn)爭，否定任何人為的戰(zhàn)爭理由，在這個尺度的衡量下，任何為戰(zhàn)爭辯護的理由都是無理的，在此，和平是唯一而至高的價值，是神圣的價值，是超越于任何人性私利的價值?！?/p>

但是現(xiàn)代性反思之神學維度和后學維度在余虹那里并不總是和諧共處的，相反，它們之間存在著難以消弭的張力。有張力的學術(shù)思想才是有魅力的思想，是充滿了復雜性和對話性的學術(shù)思想。這一點很鮮明地體現(xiàn)在余虹的《理論過剩與現(xiàn)代思想的狂歡》、《虛無主義：我們的深淵和命運？》等學術(shù)論文中。在《理論過剩與現(xiàn)代思想的狂歡》中，余虹認為，理論過剩的根本原因是現(xiàn)代性的那種反思無底線、思想無界限的思想態(tài)度，而這種思想態(tài)度的根源則是現(xiàn)代人本主義意識形態(tài)：“在‘商品過剩’的背后有無限擴張的資本邏輯，在‘理論過?！谋澈笥袩o限擴張的反思邏輯。反思之能無限擴張是因為人棄絕了自身與絕對他者的關(guān)聯(lián)而成了絕對者，無限度的自我繁殖成了思想的唯一方式，換句話說，理論過剩乃是現(xiàn)代人本主義的思想癥候。”這并不是人類自古以來就抱持的態(tài)度，而是現(xiàn)代的建構(gòu)，來自“我思”的狂妄和膨脹，它是現(xiàn)代思想的成就，但也是現(xiàn)代思想的盲點，是現(xiàn)代虛無主義的根源：“有關(guān)真理與價值的話語絕不是像現(xiàn)代人本主義者所以為的那樣來自絕對的‘我思’，它來自人生存的先在關(guān)聯(lián)，即人與萬物的自然關(guān)聯(lián)、人與他人的倫理關(guān)聯(lián)、人與神圣者的價值關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)既是人的生存基礎，也是人的思想之根。在嚴格的意義上看，傳統(tǒng)社會中沒有‘人之思’，因為古人在原始的迷信與膜拜中失去了自己，那里只有大寫的自然、大寫的他人（君王、英雄、圣人）和大寫的神圣者（上帝），而沒有‘人’?，F(xiàn)代社會將人從原始的迷信與膜拜中解放出來，但‘人’又被迅速地大寫，在此沒有自然、他人與神圣者，只有大寫的人和他的造物，大寫的人之思即絕對我思，這種思也不是真正意義上的‘人之思’。真正的人之思只能是在人與萬物的自然關(guān)聯(lián)、人與他人的倫理關(guān)聯(lián)、人與神圣者的價值關(guān)聯(lián)中的思，是一種關(guān)聯(lián)到絕對他者的思。”余虹把這種思稱為關(guān)聯(lián)到“絕對他者”的思，它是有節(jié)制的思而不是狂妄的思：

關(guān)聯(lián)到絕對他者的思不單是人的行為，而是人與絕對他者互動對話的活動。在此活動中，人對自然、他人和神圣者的聆聽先于他的言說。因此，思想的基本姿態(tài)是靜默與聆聽，而不是躁動與獨白；思想的基本德性是敬畏與節(jié)制，而不是自大與放肆?！袄怼甭方^非心路，“論”語也非人言，絕對他者的存在意味著思想與理論的基本限度與本分，也許，那就是思想之度和理論之度。就此而言，禁忌與敬畏、膜拜與敬拜、迷信與信仰絕不是一回事，體察并把握其中的微妙差異乃是重建思想與絕對他者之生存論關(guān)聯(lián)的前提。

余虹甚至斷言：“現(xiàn)代人本主義是虛無主義的現(xiàn)代樣式，它制造了一個致命的幻象：絕對他者的虛無。在現(xiàn)代人本主義的肆虐之下，現(xiàn)代人遠離了絕對他者，也遠離了思想之根，這使現(xiàn)代理論活動成為無根的絕對我思。因此，理論過剩的問題絕不是像有的人認為的那樣只是一個思想倫理問題，是一個可以通過恪守理論道德來解決的問題，從根本上看，理論過剩是現(xiàn)代性進程中的思想命運，它與現(xiàn)代人本主義的意識形態(tài)有關(guān)，與絕對他者在現(xiàn)代思想活動中的隱匿和缺席有關(guān)?！?/p>

嚴峻的問題在于：由于后現(xiàn)代的思想態(tài)度仍然是、甚至更加是一種反思無止境的態(tài)度，所以，比之現(xiàn)代，后現(xiàn)代同樣甚至更加盛產(chǎn)理論，后現(xiàn)代時期才是理論的狂歡時期。因此，如果把上述反思路徑進一步深入展開，余虹應該會走向?qū)τ诤蟋F(xiàn)代或后學路徑本身的反思。如果說現(xiàn)代性蘊含了虛無主義的因素，那么，站在后現(xiàn)代立場上反思現(xiàn)代性（理性、人文主義等）本身也具有虛無主義的特點，后現(xiàn)代性是現(xiàn)代性的反思無止境立場的繼續(xù)甚至極端化，尼采、福柯等人可以把現(xiàn)代性的問題診斷得很深刻，但是他們或者更深地陷入虛無主義，一種以身體為本位的虛無主義，或者回到更極端的審美現(xiàn)代性立場，兩者本來都是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，因此于解救現(xiàn)代性的困局可謂無能為力。在這個視野下，宗教和神學的思路顯示了自己的意義和力量，至少從理論的層面上說，宗教和神學對于現(xiàn)代性的反思才挖到了現(xiàn)代性的虛無主義之根上，并且提出了與現(xiàn)代性不同的、甚至相反的文明路向。

在《虛無主義：我們的深淵與命運》中，余虹通過介紹尤金·諾思、科羅斯比等學者的研究，同時結(jié)合自己對于尼采、海德格爾等人的虛無主義思想的研究，清理了西方思想史上的虛無主義，指出現(xiàn)代虛無主義的最隱蔽形式就是“用生命對抗上帝”，同時分析了施特勞斯等人對虛無主義的反思和抵抗，明確表示自己在尼采、海德格爾和施特勞斯之間“更愿意靠近后者（施特勞斯）”。如果我們把余虹對于海德格爾、福柯等人的歷史主義方法的心儀，^【9】與他這篇文章中對施特勞斯反歷史主義立場的肯定結(jié)合起來解讀，將是饒有趣味的。走向施特勞斯可以說是余虹后期思想轉(zhuǎn)向的明確信號，他對“自然正當”、“天理”、“良知”等的回歸很明顯與尼采肇始的后學以及同樣由尼采肇始的現(xiàn)代虛無主義分道揚鑣了?？梢云诖氖牵绻嗪缋^續(xù)沿著這個思路走下去，他的學術(shù)思想將會出現(xiàn)重大轉(zhuǎn)變；同樣可以預言，這個轉(zhuǎn)變將是極其艱難的，因為畢竟余虹這么多年沉浸在后學之中，后學的虛無主義不可能不對他產(chǎn)生深刻的乃至致命的影響。閱讀《虛無主義：我們的深淵與命運？》可以明顯感到，雖然余虹聲稱在尼采與施特勞斯之間他“更愿意靠近后者”，但是他描述、解讀尼采虛無主義思想時的那種汪洋恣肆，與描述施特勞斯反虛無主義立場時的那種簡單局促恰恰形成了鮮明的對比。竊以為一個不是在骨子里深刻認同尼采的人，在描述尼采的時候很難達到這樣一種文體上、筆法上（而不是干巴巴的觀念上）出神入化的境界。一個在反思無止境的后學精神中淫浸既久的人，能夠回到“天理良知”的“自然正當”么？我不敢說不可能，但我敢說很困難，因為在經(jīng)歷了后現(xiàn)代和后形而上學對“自然正當”的解構(gòu)與洗禮之后，返回神學的路徑畢竟要克服相當巨大的知識難題與思想難題。我想余虹如果不是走得這么匆忙，他下一步的學術(shù)研究或許會繼續(xù)致力于解開這個思想難題。

在某種意義上，這也是整個學術(shù)界和思想界的難題。

注　釋

【1】本文曾以《我眼中的余虹——〈余虹文集〉導言》為題發(fā)表于《福建論壇》2008年第5期。

【2】在報刊上沒有找到此文，但有興趣者可以在余虹的博客找到，網(wǎng)址：http://blog.voc.com. cn/spl/yuhong/230355375894. shtml。

【3】原載《廈門大學學報》2000年第1期。

【4】原載《文藝研究》2000年第1期。

【5】其中的主要內(nèi)容同時以論文形式發(fā)表，包括《藝術(shù)：無神世界的生命存在——尼采的藝術(shù)形而上學與現(xiàn)代性問題》（《中國社會科學》2005年第4期）、《德里達：解構(gòu)哲學化的文學批評》（《外國文學研究》2004年第1期）、《主體化的藝術(shù)——?？碌膫惱碜V系學與生存美學》（《新疆大學學報》2005年第6期）等。

【6】比如《文學的終結(jié)與文學性蔓延——兼談后現(xiàn)代文學研究的任務》（《文藝研究》2002年第6期）、《白色的文學與文學性——再談后現(xiàn)代文學研究的任務》（《中外文化與文論》第10輯）。

【7】余虹后期的思考有兩個明顯的變化：一是宗教和形而上之思的色彩更重，二是更多地越出了文學的范疇而涉及社會文化問題和倫理問題。

【8】《讀書》2005年第4期。

【9】特別參見余虹《主體化的藝術(shù)——?？碌膫惱碜V系學與生存美學》（《新疆大學學報》2005年第6期）、《現(xiàn)在：我們自己的歷史存在論——?？抡軐W的精神態(tài)度與內(nèi)在空間》（《社會科學研究》2005年第6期），也可參見《藝術(shù)與歸家》關(guān)于?？虏糠?。