緒論 新世紀(jì)少數(shù)民族文學(xué)的敘事模式、情感結(jié)構(gòu)與價(jià)值訴求

“少數(shù)民族文學(xué)”較之于“現(xiàn)代文學(xué)”“當(dāng)代文學(xué)”之類已經(jīng)在文學(xué)史上站穩(wěn)腳跟甚至謀求變革的許多二級(jí)學(xué)科不同，直到今日它依然要面對(duì)合法性的質(zhì)疑。因?yàn)樵诤芏嘤兄帐佬晕膶W(xué)觀的人看來，這是個(gè)有著過于強(qiáng)烈的政治規(guī)劃色彩的分類。誠然，少數(shù)民族文學(xué)從發(fā)生學(xué)來說，確實(shí)有著極其明確的國家意識(shí)形態(tài)推動(dòng)導(dǎo)向，但文學(xué)從來也無法脫離它的政治性，并且作為一種自上而下推動(dòng)的文學(xué)事業(yè)，經(jīng)過半個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展，無論如何它也已經(jīng)構(gòu)成當(dāng)下文學(xué)生態(tài)不容忽視的組成部分。尤其在進(jìn)入新世紀(jì)以來，伴隨著各類“后學(xué)”思潮和文化研究話語的興起，少數(shù)民族文學(xué)更是逐漸從最初的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)規(guī)劃中超越出來，獲得了自身能夠與主流文學(xué)形成互動(dòng)的主體性言說。比較文學(xué)學(xué)者帕斯卡爾·卡薩諾瓦（Pascale Casanova）曾經(jīng)談到文學(xué)地理、政治和經(jīng)濟(jì)差異所構(gòu)成的首都、外省、邊疆的空間差異，它會(huì)形成某個(gè)類似時(shí)間基準(zhǔn)上“格林尼治子午線”般的中心，中心的文學(xué)價(jià)值觀會(huì)輻射性地影響周邊及更遠(yuǎn)地區(qū)。少數(shù)民族文學(xué)恰恰是在文學(xué)中心之外的一種邊緣表述，它固然會(huì)受到來自中心地帶的影響，但“中心”與“邊緣”永遠(yuǎn)都是互動(dòng)辯證的：如果從邊緣自身站位角度來說，它就構(gòu)成了返觀中心的別樣視角。

正是在別樣視角中，少數(shù)民族文學(xué)的問題牽涉到更為廣泛的符號(hào)生產(chǎn)、文化政治乃至現(xiàn)實(shí)里中國認(rèn)同的重要維度。為了便于全面呈現(xiàn)新世紀(jì)以來少數(shù)民族文學(xué)現(xiàn)場的現(xiàn)象與問題，本文將談?wù)撐鍌€(gè)問題，包括它的發(fā)展脈絡(luò)、現(xiàn)狀，以及現(xiàn)狀中所體現(xiàn)出來的敘事模式、情感結(jié)構(gòu)等問題，最后試圖對(duì)其價(jià)值訴求在描述的基礎(chǔ)上做一定的展望。

一、前史

少數(shù)民族文學(xué)是一個(gè)社會(huì)主義文學(xué)現(xiàn)象，伴隨著民族歷史調(diào)查、民族識(shí)別和族籍學(xué)理認(rèn)定的當(dāng)代學(xué)術(shù)實(shí)踐與人民代表大會(huì)制度確定的政治與文化平權(quán)舉措而產(chǎn)生。最早的一批作家在新中國成立初期的“解放時(shí)代”以主旋律所倡導(dǎo)的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義話語為旨?xì)w，主要表現(xiàn)為謳歌革命、頌贊新人與新社會(huì)，其代表性的作品結(jié)集在1960年出版的小說集《新生活的光輝》中，主要作家有蒙古族的納·賽音朝克圖、瑪拉沁夫、敖德斯?fàn)?，苗族的伍略，白族的那家倫等人。?dāng)然，這個(gè)熱情洋溢地書寫政治題材的階段并不長，在“文革”的激進(jìn)運(yùn)動(dòng)中，族別被視為需要超越的身份，民族、宗教與文化的問題被階級(jí)話語統(tǒng)攝起來，少數(shù)民族文學(xué)自然會(huì)遭到摒棄。值得注意的是，這個(gè)階段出現(xiàn)了大量的少數(shù)民族題材的文學(xué)、電影、繪畫、雕塑等文藝產(chǎn)品，其中少數(shù)民族文化被整合為社會(huì)主義文化中從屬性的有機(jī)組成部分，而表述少數(shù)民族的技法、形象與語法成為一筆在后來歲月中不斷被回溯、摹仿和改寫的遺產(chǎn)。

第二階段是啟蒙多元時(shí)期，也就是一般文學(xué)史所謂的“新時(shí)期”。在這個(gè)改革開放、思想解放的時(shí)代，從此前固化的政治意識(shí)形態(tài)話語中跳脫出來的各類思潮紛紛爭奪自己的話語場地，盡管總體上的價(jià)值取向在于“西化”，但就少數(shù)民族文學(xué)而言卻出現(xiàn)了多元并立的局面，比如益希單增、降邊嘉措這樣的老一代藏族作家走在革命英雄主義和共產(chǎn)主義解放話語中；藍(lán)懷昌（瑤族）、韋一凡（壯族）、烏熱爾圖（鄂溫克族）等的作品則有著改革小說、尋根文學(xué)的氣質(zhì)；色波、扎西達(dá)娃等西藏“新小說”作者尋找的卻是與風(fēng)靡一時(shí)的拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義相契合的路徑；張承志（回族）的小說則塑造了上下求索式的“中國青年”形象。少數(shù)民族文學(xué)在20世紀(jì)80年代開始張揚(yáng)并獲得蓬勃發(fā)展，與時(shí)代文學(xué)的各種流行話語如影隨形、相伴相生，并沒有刻意強(qiáng)調(diào)某種“少數(shù)民族性”。此際通行著一種“世界性”與“民族性”的話語模式，但這個(gè)“民族性”是一種國族意義上的民族主義主體性，并非后來的族裔民族主義意義上的族群主體性。

第三階段從20世紀(jì)90年代開始，由于政治體制改革（其中最主要的是國企改革），以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，一種逐漸彌散開來的市場主義及其觀念滲透到文學(xué)當(dāng)中。日常生活成為文學(xué)敘事的主要著眼點(diǎn)，大眾文學(xué)興起，少數(shù)民族文學(xué)在這種語境中由于先天缺乏市場贏利可能，同時(shí)又不具備所謂的“文化先進(jìn)性”，必然陷入危機(jī)。這種情形直到新世紀(jì)以來，確切地說是2006年前后，在吉狄馬加（彝族）、白庚勝（納西族）、葉梅（土家族）、石一寧（壯族）、趙晏彪（滿族）等人的組織與推動(dòng)下才得以改變。這背后的原因是多方面的，我們可以清晰地觀察到20世紀(jì)80年代那種“世界性”與“民族性”模式被轉(zhuǎn)化為全球化帶來的地方性／本土性覺醒：人們赫然發(fā)現(xiàn)所謂中西分立、“走向世界”之類言說的空洞，因?yàn)橹袊恢本褪亲咴谌蚧M(jìn)程之中，從來無法自外于“世界”，現(xiàn)在的問題是如何在全球格局中確立自己的位置。因而這種覺醒包含兩個(gè)方面內(nèi)容：一方面是全球本土化，其典型是“（非物質(zhì)）文化遺產(chǎn)”話語，文化多樣性成為一種新的“政治正確”，少數(shù)民族文化在宏大主體的“主體性黃昏”過程中獲得了族群共同體這樣小主體的文化自覺，因而謀求自己不可替代的自我闡釋權(quán)；另一方面是本土全球化，隨著全球資本的流動(dòng)和深入觸伸到無遠(yuǎn)弗屆的空間角落，在旅游觀光、創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)刺激下，少數(shù)民族文化成為一種地方性的符號(hào)資產(chǎn)和象征資源，具有利潤的被展示性與可開發(fā)性，因而對(duì)于“差異性”的生產(chǎn)開始抬頭。這一切又與發(fā)生在邊疆地區(qū)的民族問題糾結(jié)在一起，讓主導(dǎo)性權(quán)力和大眾傳媒再一次發(fā)現(xiàn)少數(shù)民族文學(xué)不僅在美學(xué)上而且在政治上都具有重要的意義。

二、現(xiàn)狀

新世紀(jì)以來的少數(shù)民族文學(xué)呈現(xiàn)出“自上而下，由內(nèi)而外”的整體發(fā)展形態(tài)?！白陨隙隆笔侵杆@得了來自頂層設(shè)計(jì)的再次關(guān)注，從宣傳部門到作協(xié)文聯(lián)組織，都開始大幅度增強(qiáng)了扶持力度，增辦專門的少數(shù)民族文學(xué)刊物、設(shè)立少數(shù)民族文學(xué)獎(jiǎng)項(xiàng)、舉辦少數(shù)民族作家培訓(xùn)班等，希望以此增加各民族之間的相互了解，加強(qiáng)各民族文化交流，樹立多元一體的中國文化形象?！坝蓛?nèi)而外”則是指越來越多的少數(shù)民族題材作品出現(xiàn)了由他者言說到自我表述的轉(zhuǎn)型。如果說新中國成立初期和啟蒙多元時(shí)代雖然也有不少少數(shù)民族作家、藝術(shù)家開始少數(shù)民族題材的文藝產(chǎn)品創(chuàng)作，但基本上遵循了較為統(tǒng)一的“族外人”話語方式；新世紀(jì)以來越來越多的少數(shù)民族作家、藝術(shù)家則試圖從本族群文化、宗教、習(xí)俗、思維傳統(tǒng)內(nèi)部鍛造“族內(nèi)人”的觀察視角，這一點(diǎn)使得新世紀(jì)少數(shù)民族文學(xué)具有了不可替代的豐富性。

從共通層面來說，少數(shù)民族文學(xué)有著與主流文學(xué)相似的主題。在公共性層面，書寫底層成為一種巨大的潮流，此類作品采用現(xiàn)實(shí)主義、寫實(shí)主義乃至自然主義的筆調(diào)都與各類主流文學(xué)別無二致。它們關(guān)注農(nóng)耕文明、游牧文明、漁獵文明在工業(yè)化、市場化時(shí)代的撕裂性變遷，身份社會(huì)向契約社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中個(gè)體經(jīng)歷的陣痛，以及由此引發(fā)的懷舊與惆悵。在私人性層面，關(guān)于性別與情感的主題，也深為人類共同性的需求所左右，在人性深度和情緒的幽微層面顯示了同時(shí)代人無分外在社會(huì)差異的共享經(jīng)驗(yàn)。正是這些共通性，表明少數(shù)民族不再是線性時(shí)間鏈條中的“原始”或“野蠻”的他者，而是具有“同時(shí)代性”的同胞人群。

從特殊層面而言，少數(shù)民族文學(xué)體現(xiàn)在突出的三個(gè)方面。一是母語與翻譯文學(xué)方面。中國多民族有著不同語系和語族的差別，除了那些很早就在漢字文化共同體中采用通行語言與文字的民族之外，維吾爾、藏、哈薩克、蒙古、朝鮮等民族都有現(xiàn)行的文字書寫系統(tǒng)，彝、納西等民族即便絕大多數(shù)已經(jīng)采用了現(xiàn)代漢語，卻也有著悠久的本民族語言與文字體系，這就涉及母語文學(xué)和不同少數(shù)民族語言文學(xué)之間的相互翻譯。比如彝族詩人阿庫烏霧多年來從事彝漢雙語創(chuàng)作與譯介，在《混血時(shí)代》《雙語人生的詩化創(chuàng)造——中國多民族文學(xué)理論與實(shí)踐》等詩作和理論作品中已經(jīng)形成了自己的詩學(xué)觀。文學(xué)翻譯顯然不僅包括文本字面的移譯，同時(shí)也是文化與美學(xué)的跨文化傳播。翻譯中常常會(huì)有對(duì)于源語言的歸化，但文學(xué)的特異之處恰在于它在核心處的不可譯性，這會(huì)將源語言中的差異性文化要素帶入譯入語中，這就帶來了語言的陌生化，無目的而合目的地產(chǎn)生了特有的美學(xué)效果。二是少數(shù)民族文學(xué)攜帶的地域差別，不僅是邊緣目光的轉(zhuǎn)換，同時(shí)也重新繪制了文學(xué)地圖。聯(lián)系“一帶一路”的宏大政策方針來看，海上絲綢之路與陸上絲綢之路分別位于南方少數(shù)民族與東南亞國家的交接區(qū)域和新疆多民族與中亞的交接區(qū)域。以維吾爾族文學(xué)為例，艾海提·吐爾地《歸途》中體現(xiàn)出來的“世界”觀念，其中心是以喀什為中心，聯(lián)系起麥加、拉瓦爾品第和烏魯木齊，這樣的作品很大程度上能夠沖擊習(xí)慣于從北上廣、京滬寧觀察其他文化、其他地域的思維模式。內(nèi)蒙古、黑龍江、吉林等地的蒙古族、“三少民族”、朝鮮族的文學(xué)中與東北亞尤其是俄羅斯、日本、韓國文學(xué)的關(guān)聯(lián)也頗具地緣文化的意義。在全球化的人口與信息雙重流動(dòng)中，流散族群的書寫比如東莞的“打工文學(xué)”中就有胡海洋（滿族）、楊雙奇（苗族）、阿薇木依蘿（彝族）、木蘭（侗族）、夢(mèng)亦非（布依族）等少數(shù)民族作家，他們將身上背負(fù)的母族文學(xué)因子帶入“后工業(yè)”的語境中，這樣的文學(xué)尤其具有時(shí)尚和主流城市文學(xué)容易忽略的內(nèi)容。三是少數(shù)民族的宗教信仰書寫提供了有別于工具理性或市場功利的認(rèn)知范式。西北穆斯林文學(xué)中的清潔精神、歸真?zhèn)鹘y(tǒng)、神秘主義，將伊斯蘭教文化外顯于文學(xué)書寫中，回族作家查舜、石舒清、李進(jìn)祥等人的意義不光在塑造某種鮮明的形象或意象，更在于顯示了在跨國資本主義之外想象世界的可能性。而以彌散性宗教形式存在于各地的各類薩滿教、道教分支、原始信仰，在擺脫了“迷信”的污名化后，也在薩娜（達(dá)斡爾族）、阿爾泰（蒙古族）等人的作品中顯示了在生態(tài)、人際關(guān)系和環(huán)境污染等全球性議題中獨(dú)特的參考與借鑒價(jià)值。

新世紀(jì)以來，作為整體的少數(shù)民族文學(xué)無論是在詩歌還是在小說領(lǐng)域，都有著最突出的三個(gè)意象，可以說它們構(gòu)成了新世紀(jì)少數(shù)民族文學(xué)的基本形象和想象。一是衰弱的老人。少數(shù)民族文學(xué)小說中經(jīng)常出現(xiàn)一個(gè)病弱瀕死或者軟弱無力的老者，他們可能是看護(hù)留守兒童的空巢老人，也可能是固執(zhí)地堅(jiān)持已經(jīng)被子孫所拋棄的生產(chǎn)與生活方式的長者。這與主流小說有著很大的區(qū)別，如寧肯《三個(gè)三重奏》中的老官員強(qiáng)壯有權(quán)，劉醒龍《蟠虺》中的老教授是知識(shí)權(quán)威，徐皓峰《武士會(huì)》或《師父》中的老武師精明有力。但少數(shù)民族文學(xué)中的老人往往日薄西山，有心無力。薩娜《多布爾河》中那個(gè)鄂倫春薩滿烏恰奶奶固然能夠以最后的神性之舞救活青年后代，但最終也走向了死亡。值得注意的是，在很多作品（例如，蒙古族作家千夫長《阿爾斯楞的黃昏》、陳薩日娜《哈達(dá)圖山》、仡佬族作家王華《紫色泥偶》）中的“老人”都并不是特定的“這一個(gè)”，而直接成為一種普遍性的指稱，在抒情性的懷舊書寫中構(gòu)成了另一種意義上的“民族寓言”，即“老人”往往以“傳統(tǒng)”的象征或代言人面目出現(xiàn)，預(yù)示了古老族群文化和村落、鄉(xiāng)社共同體的敗落。二是外來者。這一類形象其實(shí)在20世紀(jì)80年代知青文學(xué)中常見，代表外來文化對(duì)某個(gè)封閉文化系統(tǒng)的沖擊。新世紀(jì)少數(shù)民族文學(xué)中也不乏此類形象，只是從20世紀(jì)80年代具有啟蒙色彩的文化精英，變成了表征商業(yè)化、工業(yè)化、城市化的新的外來沖擊，更多具有當(dāng)代社會(huì)的消費(fèi)主義和腐蝕性負(fù)面意味。這類形象最典型的表現(xiàn)如楊文升（苗族）《野豬坪軼事》中寫到的大學(xué)生村官，孱弱無能并且絲毫沒有融入當(dāng)?shù)氐臒岢?，在被狗咬傷后匆匆逃走。三是出走者。他們是族群共同體的叛徒，以新生活的追求者姿態(tài)逃離了族群文化，與衰弱的老人那類過時(shí)的人相比，這是新時(shí)代話語的追慕者?？缇趁褡逦膶W(xué)中這類形象最多，如李惠善《禮花怒放》，許連順《荊棘鳥》《跟屠宰場的肉塊兒搭訕》就講述了朝鮮族跨國勞工及其家庭與認(rèn)同的變遷，體現(xiàn)了在資本沉浮中的逐利取向以及這種取向造成的情感流離與認(rèn)同斷裂。這三類意象／形象其實(shí)都是普遍意義上的失敗者，老人落伍于時(shí)代的潮流，外來者失敗于改造舊有文化，出走者則落魄于資本市場中的弱勢地位。因而，少數(shù)民族文學(xué)從這個(gè)意義上來說，其實(shí)是整個(gè)中國文學(xué)在新世紀(jì)文學(xué)的一個(gè)側(cè)面。

三、敘事模式

與前述三種意象／形象相并生，在他者言說與自我敘述的雙重表述中，新世紀(jì)少數(shù)民族文學(xué)構(gòu)成了主導(dǎo)性的三種敘事模式。它們形成了類似于原型母題式的存在，一再出現(xiàn)于少數(shù)民族作家的筆下。

其一，“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的“沖突與和解”模式，這是對(duì)于“文明與野蠻”模式的置換。中西古今之爭在思想史上一直被視為近現(xiàn)代以來，中國文化傳統(tǒng)的嬗變形態(tài)。只是在現(xiàn)代性的規(guī)劃中，啟蒙主義思維里少數(shù)民族往往被界定為“原始”“半開化”和“野蠻”的存在，這當(dāng)然有著殖民和帝國主義擴(kuò)展過程中，思想與學(xué)術(shù)尤其是人類學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)的進(jìn)化論思維在背后支撐。這種思維內(nèi)化了“文明等級(jí)論”，在以歐美文化為主宰的等級(jí)秩序中，將自身的文化設(shè)定為普世性價(jià)值，而后發(fā)民族如果不與這種價(jià)值秩序同化則被視為不合法。新世紀(jì)以來這種文明等級(jí)論在文化相對(duì)主義和多元主義思潮中得到反思，但思想的牢籠是如此根深蒂固，以至于盡管“文明”與“野蠻”的話語被“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”的話語模式取而代之，也并沒有改變二元對(duì)立的模式。如萬瑪才旦（藏族）《嘛呢石，靜靜地敲》《塔洛》《烏金的牙齒》等優(yōu)秀作品盡管對(duì)此有所省思，但在應(yīng)對(duì)文化變遷的時(shí)候，其運(yùn)思方式卻依然很難擺脫此種模式：“現(xiàn)代”成為一種不言而喻的道德，而與“傳統(tǒng)”發(fā)生了根本性的斷裂。

其二，“全球化”與“本土化”模式，這是對(duì)“世界性”與“民族性”模式的置換。所謂的本土化或者地方性，其實(shí)是在反抗全球化、一體化、“世界是平的”的姿態(tài)中，暗合了資本的邏輯——它將自身的文化資本變現(xiàn)，在顛覆他者風(fēng)情化的過程中詭異地自我風(fēng)情化。很大一部分少數(shù)民族文學(xué)的特質(zhì)被中產(chǎn)階級(jí)美學(xué)趣味收編，成為一種羅曼蒂克的生活方式的組成部分。比如在關(guān)于藏族或者伊斯蘭民族的作品中，許多作家熱衷于呈現(xiàn)宗教的神圣、信仰的虔誠、異域風(fēng)光的凈化功能。班丹（藏族）《星辰不知為誰隕滅》中對(duì)這種他者話語做了反思：厭倦了繁華都市中“現(xiàn)代文明”的藝術(shù)家到西藏尋求精神家園，在本地牧民的視角中他們卻只是指手畫腳的粗魯無禮之徒，從而使得整個(gè)故事的口吻變得富有反諷意味。這種對(duì)少數(shù)民族的“香格里拉化”最初是外來者由于文化隔膜而產(chǎn)生的“想象的異邦”，在晚近卻被許多少數(shù)民族作家內(nèi)化成自己的思維方式，并且推波助瀾。而當(dāng)類似亞森江·斯迪克（維吾爾族）《魔鬼夫人》中對(duì)伊斯蘭教中的某些迷信部分進(jìn)行反思的時(shí)候，還遭到本族同胞的眾多指責(zé)。因?yàn)榇蟊妭髅降哪w淺與放大效應(yīng)，這種地方性、本土化書寫中，族群的具體歷史與現(xiàn)實(shí)被抽空，而某些易于傳播的符號(hào)則被放大，成為“詩和遠(yuǎn)方”的十字繡底版。這個(gè)“秘密花園”式的黑白繪本，迎合的是無所用心的刻板印象填色者。

其三，神話歷史模式。20世紀(jì)60年代之后，后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、微觀史學(xué)、文化研究的陸續(xù)發(fā)展在全球范圍內(nèi)改變了“歐洲與沒有歷史的人民”的書寫局面，“歷史”與“寫歷史”都發(fā)生了深刻變化。新世紀(jì)以來少數(shù)民族文學(xué)的“重述歷史”也形成了一種熱潮，這與主流文學(xué)在20世紀(jì)90年代以來的新歷史主義有著合轍之處，根底里是后社會(huì)主義時(shí)期身份的迷惘和認(rèn)同的分化——原先的革命史觀、宏大國族主體的歷史被以欲望和身體為表征的個(gè)人主義史觀所取代，體現(xiàn)在關(guān)于家族史、民間史、私人史、欲望史等寫作潮流中。少數(shù)民族文學(xué)的重寫歷史在這個(gè)細(xì)碎史觀主潮中，像買買提明·吾守爾（維吾爾族）《白大寺》、鐵穆爾（裕固族）《北方女王》、郭雪波（蒙古族）《蒙古利亞》、阿來（藏族）《空山》系列小說等，還有著代言族群記憶的一方面，很多時(shí)候陷入將某個(gè)族群歷史孤立化的封閉敘事，即往往會(huì)集中于族群歷史本身而忽略了更廣范圍的各民族交流與融合。在幽微的層面，這實(shí)際上是一種族裔民族主義，也就是說擱置了中華民族近代以來的建構(gòu)歷史，而重新回縮到一種族群共同體的首尾連貫的敘事神話之中。

以上的三種模式可以看到認(rèn)同的嬗變，反映了在一個(gè)急劇變化的社會(huì)語境中，由于經(jīng)濟(jì)、地理、文化等諸多糾纏在一起的因素，某個(gè)后發(fā)人群艱于應(yīng)對(duì)片面發(fā)展進(jìn)程時(shí)表現(xiàn)出來的逃避式反應(yīng)。這是一柄雙刃劍：從正面的意義上來說，顯示了曾經(jīng)被無視的亞主體在新語境中憑借各種機(jī)會(huì)的重生；從負(fù)面的意義上來說，則是對(duì)國家主體的逃離和規(guī)避，從文化安全上需要警惕的是可能形成分離主義的傾向。

四、情感結(jié)構(gòu)

由上述少數(shù)民族文學(xué)的生態(tài)現(xiàn)狀、主要母題和敘事模式可以歸納出其隱藏在模式內(nèi)部的情感結(jié)構(gòu)的變遷。它們無疑與社會(huì)主義初期的那種飽含著“翻身當(dāng)家做主人”的自豪感、樂觀情緒和對(duì)于烏托邦未來的美好向往形成了巨大反差，即便與啟蒙多元時(shí)代那種有著向西方先進(jìn)文化學(xué)習(xí)的“態(tài)度一致性”的情感態(tài)勢也有所不同。新世紀(jì)以來的少數(shù)民族文學(xué)情感傾向主要表現(xiàn)為三種。

其一是怨恨，這是一種現(xiàn)代性的怨羨。很多少數(shù)民族成員在現(xiàn)實(shí)生活中遭受失敗與挫折，因?yàn)槭∨c挫折本身并非全然由于主觀原因，而更多是社會(huì)的結(jié)構(gòu)性因素造成的，所以它們?cè)谝恍┪膶W(xué)敘事中被轉(zhuǎn)化為對(duì)城市、漢族、商業(yè)的憎恨，從而產(chǎn)生憤怒與仇恨。同時(shí)，在關(guān)于歷史的敘事中則復(fù)活了一些原本已經(jīng)被淡化的族群紛爭的創(chuàng)傷記憶，比如在藏族作家白瑪娜珍《復(fù)活的度母》、唯色《西藏筆記》中，“漢族”和“當(dāng)代”就成為歷史的替罪羊或者說背負(fù)了歷史的重債。這種怨恨心理屬于黑格爾所分析的主奴辯證法的狀態(tài)，即它是依附性的情感，由想象中設(shè)立的對(duì)立主體而產(chǎn)生。用尼采的話說，這是一種奴隸式的怨恨：

奴隸在道德上進(jìn)行反抗伊始，怨恨本身變得富有創(chuàng)造性并且娩出價(jià)值：這種怨恨發(fā)自一些人，他們不能通過采取行動(dòng)做出直接的反應(yīng)，而只能以一種想象中的報(bào)復(fù)得到補(bǔ)償。所有高貴的道德都產(chǎn)生于一種凱旋式的自我肯定，而奴隸道德則起始于對(duì)“外界”，對(duì)“他人”，對(duì)“非我”的否定：這種否定就是奴隸道德的創(chuàng)造性行動(dòng)。這種從反方向?qū)で蟠_定價(jià)值的行動(dòng)——值得注意的是，這是向外界而不是向自身方向?qū)で髢r(jià)值——這就是一種怨恨：奴隸道德的形成總是先需要一個(gè)對(duì)立的外部環(huán)境，從物理學(xué)的角度講，它需要外界刺激才能出場，這種行動(dòng)從本質(zhì)上說是對(duì)外界的反應(yīng)。

怨恨是一種資本時(shí)代的道德產(chǎn)物，舍勒曾有過精彩分析：

怨恨是一種有明確的前因后果的心靈自我毒害。這種自我毒害有一種持久的心態(tài)。它是因強(qiáng)抑某種情感波動(dòng)和情緒激動(dòng)，使其不得發(fā)泄而產(chǎn)生的情態(tài)：這種“強(qiáng)抑”的隱忍力通過系統(tǒng)訓(xùn)練而養(yǎng)成。其實(shí)，情感波動(dòng)、情緒激動(dòng)是正常的，屬于人之天性的基本成分。這種自我毒害產(chǎn)生出某些持久的情態(tài)，形成確定樣式的價(jià)值錯(cuò)覺和與此錯(cuò)覺相應(yīng)的價(jià)值判斷。在此，首先要加以考慮的情感波動(dòng)和激動(dòng)情緒是：報(bào)復(fù)感和報(bào)復(fù)沖動(dòng)、仇恨、惡意、羨慕、忌妒、陰惡。

這種種負(fù)面的怨毒情緒，在后殖民理論早期文本中多有揭示，比如法農(nóng)一針見血地指出在一分為二的世界上，“被殖民者是個(gè)羨妒的人……沒有一個(gè)被殖民者不至少每天一次地夢(mèng)想處在殖民者的位置上”。但是，顯然中國內(nèi)部的族群關(guān)系并非殖民關(guān)系，這種思維無疑具有狹隘與偏頗的一面。尤其當(dāng)社會(huì)形式轉(zhuǎn)變后，斗爭與反抗也需要轉(zhuǎn)變，這種主奴思維其實(shí)在當(dāng)代中國是一種空間錯(cuò)置，至其極端則會(huì)引發(fā)暴力的想象與行動(dòng)。

其二是憂郁。按照弗洛伊德的分析，哀悼或者說悲慟是由于感到世界的虛空而產(chǎn)生的沮喪，而憂郁則是源自個(gè)體本身的虛無感，自我認(rèn)同為一個(gè)“被拋棄的客體”——抑郁個(gè)體通過潛意識(shí)的自戀性關(guān)注與情感對(duì)象產(chǎn)生緊密的聯(lián)系，客體的喪失就可能造成主體（自我）的喪失。當(dāng)喪失的原因沒有被歸結(jié)于外在原因，而是被歸結(jié)于內(nèi)因時(shí)，主體就會(huì)陷入哀悼與憂郁當(dāng)中。新世紀(jì)少數(shù)民族文學(xué)在這方面的突出表現(xiàn)是彌漫在各類文本中的懷舊與憂郁情緒。此處的懷舊與憂郁與18世紀(jì)晚期至19世紀(jì)初期興起的浪漫主義式的懷舊與憂郁不同，后者通過發(fā)掘民族民間的資源來弘揚(yáng)個(gè)人主義與主觀精神，同時(shí)與民族主義又有著難以割舍的內(nèi)在聯(lián)系，而中國新世紀(jì)以來少數(shù)民族文學(xué)中的懷舊與憂郁則是認(rèn)同于主導(dǎo)性的現(xiàn)代性理念，比如帕蒂古麗（維吾爾族）《跟羊兒分享的秘密》和葉爾克西·胡爾曼別克（哈薩克族）《永生羊》都表現(xiàn)出對(duì)于本民族傳統(tǒng)的認(rèn)同，將其逝去視為自身的必然選擇而產(chǎn)生傷感。有學(xué)者研究發(fā)現(xiàn)，憤怒或內(nèi)疚是由羞恥這樣的“后設(shè)情感”（meta-emotions）導(dǎo)致，其起源則是嫉妒這樣的“原情感”（proto-emotions），最終的憂郁和感傷則是“第二階段的情感”（scond-partyemotions），實(shí)際上是在情感與利益的沖突之間，理性做出的選擇。新世紀(jì)少數(shù)民族文學(xué)在表述按照情感社會(huì)學(xué)常理應(yīng)該憤怒的內(nèi)容時(shí)，所表現(xiàn)出來的憂郁風(fēng)格，其實(shí)已經(jīng)包含了理性的折中，之所以憤怒被轉(zhuǎn)化為物哀式的感受，是因?yàn)閷?duì)于主流價(jià)值不自覺的認(rèn)同。在現(xiàn)實(shí)題材作品中通過對(duì)風(fēng)景、民俗、儀式、物品拜物教式的精雕細(xì)刻中包蘊(yùn)著戀慕與感傷；而歷史題材作品則會(huì)折返到想象中的黃金歲月，構(gòu)擬出一個(gè)未被污染的傳統(tǒng)社群，并沉溺在這種逝去歲月的懷想之中。

其三是歡欣，這其實(shí)是懷舊觀念的反向變體。雨燕（土家族）《鹽大路》這篇寫民國年間鄂西、川東、湘南三地交界處的挑鹽之路的本土“在路上”小說，形成了完整的鄂西民間人物畫廊，挑二、民間結(jié)社組織福緣壇、村鎮(zhèn)團(tuán)練、行商與座店構(gòu)建了立體的底層社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)，溫情的浪漫主義筆法也透露出物哀般的情感投射。在更多的“主旋律”作家如向本貴（苗族）、王樹理（回族）那里，則以一種積極遺忘的態(tài)度投入現(xiàn)實(shí)變革所帶來的改變當(dāng)中，并為“山鄉(xiāng)巨變”歡欣鼓舞。某種意義上來說，這樣的作品也是一種回避，作家規(guī)避了現(xiàn)實(shí)處境中沉默的大多數(shù)所直面的各種齟齬，在現(xiàn)實(shí)光潔的表面上打個(gè)滑，順暢地繞過了痛苦和辛酸的一面。因?yàn)樘颖芰朔此寂c批判的維度，他們成為權(quán)貴與資本所歡迎的同謀者。

情感結(jié)構(gòu)的變遷顯示了多元認(rèn)同已然成為當(dāng)下中國的現(xiàn)實(shí)，但問題在于少數(shù)民族文學(xué)的書寫中，階層差別往往轉(zhuǎn)化為族群差異，因而將真正的政治經(jīng)濟(jì)問題轉(zhuǎn)化成了文化問題。這其實(shí)不僅是少數(shù)民族文學(xué)的問題，也是新世紀(jì)以來各類文學(xué)普遍存在的一種傾向，即微觀政治、身份政治、承認(rèn)政治、文化政治的傾向，而不是實(shí)踐性的、行動(dòng)性的、思想建設(shè)性的功能性政治。文學(xué)的邊緣化于此也可以得到解釋，因?yàn)橥庠诃h(huán)境如科技、商業(yè)造成的傳播方式、生產(chǎn)方式、消費(fèi)方式的變化固然使得文學(xué)的空間趨于狹窄，但就文學(xué)自身而言，主動(dòng)退出對(duì)于社會(huì)、時(shí)代重大問題的參與和介入式討論也難辭其咎。

五、價(jià)值訴求

最終問題要回到少數(shù)民族文學(xué)的價(jià)值訴求上來，即我們這個(gè)時(shí)代少數(shù)民族文學(xué)究竟應(yīng)該有著何種倫理關(guān)懷，并進(jìn)而塑造何等的價(jià)值立場。

在新世紀(jì)以來的少數(shù)民族文學(xué)中，可以看到一種強(qiáng)烈的抱殘守缺的心態(tài)，即固守某種“心造”的傳統(tǒng)。這種心造的傳統(tǒng)曾經(jīng)一度由芮德菲爾德（Robert Redfield）意義上的官方“大傳統(tǒng)”占據(jù)主導(dǎo)地位，但是隨著新世紀(jì)以來各種“小傳統(tǒng)”的復(fù)興，退縮到族群小傳統(tǒng)中已經(jīng)成為一種不容忽略的現(xiàn)象級(jí)文學(xué)實(shí)踐。那些小傳統(tǒng)往往參照民族主義敘事結(jié)構(gòu)，發(fā)明出一種本民族的“傳統(tǒng)”及“傳統(tǒng)”的符號(hào)，并將之固化和神圣化。但我們知道“傳統(tǒng)”作為一種歷史流傳物，從來都是流變不息的，它總是在某個(gè)特定歷史階段被某些人物從各種歷史流傳物中提取出來，加以升華凝固，在語境變化時(shí)又會(huì)有新的傳統(tǒng)被再造發(fā)明——窮通變達(dá)是“傳統(tǒng)”的題中應(yīng)有之義?！皞鹘y(tǒng)”的意義一定要體現(xiàn)在“效果歷史”中，如同伽達(dá)默爾所說：

一種真正的歷史思維必須同時(shí)想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會(huì)追求某個(gè)歷史對(duì)象（歷史對(duì)象乃是我們不斷研究的對(duì)象）的幽靈，而將學(xué)會(huì)在對(duì)象中認(rèn)識(shí)它自己的他者，并因而認(rèn)識(shí)自己和他者。真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為“效果歷史”（Wirkungsgeschichte）。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。

也就是說，“傳統(tǒng)”如果要發(fā)生作用必然是建立在我們對(duì)于“傳統(tǒng)”的理解和身處其中的參與之上。那么少數(shù)民族文學(xué)所書寫的各自小傳統(tǒng)在我們時(shí)代有何意義呢？

我想，少數(shù)民族文學(xué)的這些現(xiàn)象至少向一個(gè)負(fù)責(zé)任的批評(píng)者和研究者提出了三個(gè)問題。第一，發(fā)展是不是一種公律？當(dāng)我們真正面對(duì)少數(shù)民族的自我言說的時(shí)候，必須暫時(shí)擱置自己既有的認(rèn)識(shí)框架，盡量貼近、同情地理解他們的世界觀和認(rèn)識(shí)論。那么，這種對(duì)于某種小傳統(tǒng)的固守就必然要令人發(fā)問：（啟蒙）現(xiàn)代性是不是一種普遍與必然的過渡儀式？當(dāng)資本幾乎以不可逆轉(zhuǎn)的姿態(tài)在全球范圍內(nèi)流動(dòng)的時(shí)候，少數(shù)民族文學(xué)所折射出來的理念有沒有可能成為一種替代性的、補(bǔ)充性的價(jià)值？第二，我們也要反問：當(dāng)我們認(rèn)知一種文化、一個(gè)人的時(shí)候，它是“民族的人”，還是一般意義上的“人”？特殊性和普遍性之間的辯證關(guān)系應(yīng)該如何彼此對(duì)話而不是對(duì)立？小傳統(tǒng)怎樣才能與大傳統(tǒng)構(gòu)成真正有建設(shè)性的對(duì)話？第三，就文學(xué)而言，少數(shù)民族文學(xué)那些不符合現(xiàn)代性文學(xué)觀念的內(nèi)容提醒我們思考：應(yīng)該如何探討“純文學(xué)”，以及政治意義上的更廣泛的“文學(xué)（生活）”？是追求所謂的自然人性的文學(xué)，還是有著強(qiáng)烈道德目的論的文學(xué)？是按照現(xiàn)代以來傳入的“文學(xué)”概念從本土材料中揀選，還是從歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)存在中提煉出新的文學(xué)觀？

這些問題牽涉很廣，并不能簡單給出一個(gè)一言以蔽之的答案，但會(huì)促使我們重視一度被無視的少數(shù)民族文學(xué)在“文學(xué)”以及超乎既有“文學(xué)”觀念之上的意義。唯有全面、整體地考察少數(shù)民族文學(xué)，并將其置入中國當(dāng)代文化與思想的建構(gòu)與生產(chǎn)之中，我們才能夠在真正意義上探索發(fā)明文學(xué)，再造共和、復(fù)興傳統(tǒng)。

先賢已經(jīng)提供了這樣的啟迪，我將引述三句話來結(jié)束這個(gè)緒論。一是孔子所說的“己所不欲，勿施于人”，二是孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，三是費(fèi)孝通所說的“各美其美，美人之美，美美與共，和而不同”。我想，關(guān)于少數(shù)民族文學(xué)的批評(píng)與研究，最深刻的智慧與理念已經(jīng)潛藏在這些語句之中。

1. 本緒論曾刊于《文藝研究》2016年第4期，感謝李松睿的約稿。
2. 劉大先：《中國少數(shù)民族文學(xué)學(xué)科之檢省》，《文藝?yán)碚撗芯俊?007年第6期。
3. 帕斯卡爾·卡薩諾瓦著，羅國祥、陳新麗、趙妮譯：《文學(xué)世界共和國》，北京：北京大學(xué)出版社2015年版，第25－26頁。
4. 《新生活的光輝（兄弟民族作家短篇小說合集）》，北京：人民文學(xué)出版社1960年版。
5. 貝拉·迪克斯著，馮悅譯：《被展示的文化：當(dāng)代“可參觀性”的生產(chǎn)》，北京：北京大學(xué)出版社2012年版，第1－43頁。
6. 劉大先：《廣闊大地上的燦爛繁花——2012年少數(shù)民族文學(xué)綜述》，《文藝報(bào)》2013年3月6日。
7. 劉大先：《少數(shù)族裔文學(xué)翻譯的權(quán)力與政治》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版）》2010年第2期；劉大先：《中國少數(shù)民族文學(xué)的失語、母語、雙語及雜語諸問題》，《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年第1期。
8. 艾海提·吐爾地著，巴赫提亞·巴吾東譯：《歸途》，烏魯木齊：新疆青少年出版社2013年版。我曾經(jīng)在《記憶與故事，現(xiàn)實(shí)與夢(mèng)想——2013年少數(shù)民族文學(xué)綜述》中略有述評(píng)，載《文藝報(bào)》2014年1月6日。
9. 人口較少民族是指總?cè)丝谠?0萬人以下的28個(gè)民族，包括：珞巴族、高山族、赫哲族、塔塔爾族、獨(dú)龍族、鄂倫春族、門巴族、烏孜別克族、裕固族、俄羅斯族、保安族、德昂族、基諾族、京族、怒族、鄂溫克族、普米族、阿昌族、塔吉克族、布朗族、撒拉族、毛南族、景頗族、達(dá)斡爾族、柯爾克孜族、錫伯族、仫佬族、土族。根據(jù)2000年全國第五次人口普查，28個(gè)人口較少民族總?cè)丝跒?69.5萬人。此處的“三少民族”特指人口相對(duì)集中于內(nèi)蒙古自治區(qū)、習(xí)慣上被放在一起并稱的鄂倫春族、鄂溫克族和達(dá)斡爾族。
10. 語出埃里克·沃爾夫（Eric R．Wolf），他發(fā)現(xiàn)自1400年以來，歐洲作為一種新變化趨勢的核心力量迅速崛起，歐洲大陸以外的其他不同來源的社會(huì)組成和族群逐漸被卷入這個(gè)全球性聯(lián)結(jié)的整體中，歐洲中心主義話語成為一種壓抑性的力量貶低、置換乃至遮蔽了其他地區(qū)的聲音、文化、思維模式和思想觀念。參見埃里克·沃爾夫著，趙丙祥、劉玉珠、楊玉靜譯：《歐洲與沒有歷史的人民》，上海：上海人民出版社2006年版。
11. 我這里使用的“情感結(jié)構(gòu)”即威廉斯所謂的“感覺結(jié)構(gòu)”，“溶解流動(dòng)中的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，被定義為同那些已經(jīng)沉淀出來、更加明顯可見的、更為直接可用的社會(huì)意義構(gòu)形迥然有別的東西”。參見雷蒙德·威廉斯著，王爾勃譯：《馬克思主義與文學(xué)》，鄭州：河南大學(xué)出版社2008年版，第143頁。
12. 黑格爾著，賀麟、王玖興譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），北京：商務(wù)印書館1979年版，第127－132頁。
13. 尼采著，周紅譯：《論道德的譜系》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1992年版，第21頁。
14. 馬克斯·舍勒著，劉小楓編，羅悌倫、林克、曹衛(wèi)東譯：《道德建構(gòu)中的怨恨》，《價(jià)值的顛覆》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第7頁。另可參見劉小楓《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論——現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》中對(duì)“怨恨與現(xiàn)代性”的分析，上海：上海三聯(lián)書店1998年版，第352－385頁。
15. 弗郎茲·法農(nóng)著，萬冰譯：《全世界受苦的人》，南京：譯林出版社2005年版，第6頁。
16. SIGMUND FREUD．Mourning and melancholia．in PETER GAY（ed．）．The freud reader．New York：W．W．Norton＆Company，1995：584－589．
17. 有關(guān)“浪漫主義”的緣起和類型及思想脈絡(luò)，參見洛夫喬伊著，吳相譯：《觀念史論文集》，南京：江蘇教育出版社2005年版，第180－245頁。
18. JON EISTER．Alchemies of the mind：rationality and the emotions．London：Cambridge University Press，1999：410，413．
19. 芮德菲爾德認(rèn)為：“在某一種文明里面，總會(huì)存在著兩個(gè)傳統(tǒng)；其一是一個(gè)由為數(shù)很少的一些善于思考的人們創(chuàng)造出來的一種大傳統(tǒng)，其二是一個(gè)由為數(shù)很大的，但基本上是不會(huì)思考的人們創(chuàng)造出來的一種小傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)是在學(xué)堂或廟堂之內(nèi)培育出來的，而小傳統(tǒng)則是自發(fā)地萌發(fā)出來的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無知的群眾的生活里摸爬滾打掙扎著延續(xù)下去?！币娷堑路茽柕轮?，王瑩譯：《農(nóng)民社會(huì)與文化：人類學(xué)對(duì)文明的一種詮釋》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第95頁。芮德菲爾德的問題在于他對(duì)于“小傳統(tǒng)”的多元性缺少更為細(xì)致的分析。
20. 漢斯—格奧爾格·伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，北京：商務(wù)印書館2007年版，第407－408頁。