思想變革:中國文化的三次轉(zhuǎn)型與魯迅文化觀的確立

在文化思想上,魯迅是早熟的。從中國文化發(fā)展史的大背景下看,魯迅的文化選擇發(fā)生在中國文化系統(tǒng)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時刻。西方現(xiàn)代文化的沖擊與接受,使魯迅確立了自己一生文化選擇的基本價值尺度。這是時代為魯迅及其同代人所提供的一次歷史機遇。

一、中國文化的三次轉(zhuǎn)型:魯迅文化選擇的歷史情境

中國文化作為世界上最古老的文化之一,有著完整的生命歷程,先后經(jīng)歷了三次轉(zhuǎn)型。中國文化的第一次轉(zhuǎn)型發(fā)生在春秋戰(zhàn)國到秦漢時期。春秋時代,禮崩樂壞,固有的大一統(tǒng)的西周文化受到地方文化的強烈挑戰(zhàn),所謂貴族化的“天朝文化”逐漸喪失了其正統(tǒng)性,而由世俗化的“豪強文化”所取代。這是一次由下到上的文化變革,變革的主要路向是以世俗的或平民的文化代替貴族的文化。政治上,中央權(quán)力衰弱,分封制的政體崩潰,地方實力政治日漸獨立運作;經(jīng)濟上,原有“井田制”在“私田”的沖擊下迅速解體,社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)發(fā)生變化,新興的地主階級得以確立;思想上,由于政治和經(jīng)濟上的變化,從貴族階級脫離出來的士族階層,逐漸成為一個獨立的社會群體——知識分子。這些人在一統(tǒng)政治崩潰的情況下,縱談天下大事,著書立說,招收門徒,并且相互論辯,形成了“百家爭鳴”的活躍局面。經(jīng)過長期的紛爭,儒法兩家的正統(tǒng)地位隨著新的一統(tǒng)政治的建立而被確立。因為“孔子于其生存時代之社會,確足為其社會之中樞,確足為其時代之經(jīng)哲。其說亦足以代表其社會其時代之道德”⁽¹⁾。

在這次轉(zhuǎn)型過程中,中國文化完成了一次較大規(guī)模的整合,其文化轉(zhuǎn)型或整合的價值取向主要包括兩個方向。第一是上下移動,以地緣政治為界限,發(fā)生著下對上的刺激;第二是南北移動,以地域文化為界限發(fā)生南與北即中原文化與荊楚文化的交流。必須看到,中國文化的這次轉(zhuǎn)型仍然是在同一大文化(漢文化)框架下發(fā)生的,異民族的外來文化的成分極少,屬于同一文化背景下的不同區(qū)域、不同等級的文化調(diào)整。因此,嚴格說來,這次變革不是完整意義上的文化轉(zhuǎn)型。

中國文化的第二次轉(zhuǎn)型發(fā)生在南北朝及隋唐時期,這是中國文化的第一次真正意義的轉(zhuǎn)型。這次轉(zhuǎn)型可分為前后兩個時期。南北朝時期是轉(zhuǎn)型的前期,亦是變化最為激烈的時期。經(jīng)過第一次轉(zhuǎn)型之后形成的大一統(tǒng)的秦漢文化伴隨著政權(quán)的更替而崩潰了。而直接的文化沖擊來自兩個方面。第一是歷史上被稱做胡狄的北方少數(shù)民族文化對大一統(tǒng)的漢文化的沖擊,“胡服騎射”,移風易俗,中國文化由北向南出現(xiàn)最初的融合。第二是佛教文化對中國文化的沖擊,這也是這次文化轉(zhuǎn)型中的最大特征。佛教傳入中國,雖說在漢代已經(jīng)開始,但到了唐代才達到高潮并獲得了“國教”的地位。佛教文化之于中國文化,不僅是一種宗教文化對世俗文化的沖擊,更重要的是外來文化對本土文化的沖擊,這是中國文化發(fā)展過程中前所未有的。它對后來中國文化的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。此后,它與傳統(tǒng)的儒教、道教一起成為中國思想文化的主體。

第二次轉(zhuǎn)型之后,中國文化經(jīng)歷了一個長期的發(fā)展階段。到了19世紀,終于開始了第三次也是最為激烈、痛苦和漫長的一次轉(zhuǎn)型。這次轉(zhuǎn)型與前兩次相比,具有顯著不同的時代特征,其變革的價值取向既不是文化有機體內(nèi)部上與下之間的層次變化,也并非東方各民族文化之間的地域性移動,而是東西方兩種不同文化系統(tǒng)之間的全方位交匯。這次變革不僅是中國文化自身的一次轉(zhuǎn)型,也是世界范圍的東西方兩大文化系統(tǒng)的世紀性交流,在人類文化史上具有重要的意義。就文化交流的總體傾向來說,這是一次不平衡的交流,基本上是單向的“西學東漸”的過程,是中國文化也是東方文化對西方文化的主動與被動相糾葛的受容過程。

“觀今日之世變,蓋自秦以來,未有若斯之亟也”⁽²⁾。這樣一次前所未有的文化動蕩,給中國人心理上帶來的最大影響莫過于文化價值觀的動搖與混亂。近代以前中國文化兩次轉(zhuǎn)型的價值取向,主要是以固有文化同化外來(異地域、異民族)文化為主。也就是說,以中國文化為本位,吸收某些外來文化因素,并未改變中國文化的主體性質(zhì),因為當時中國文化居于世界文化的前列,遠遠高于周邊文化,也高于伴隨著武力而強行進入中國的外族文化。按照文化傳播的價值規(guī)律,低級文化向高級文化認同,中國文化對周邊文化的同化是必然的。所以當蒙古族和滿族依賴強悍的武力而在政治上長期統(tǒng)治漢民族時,在文化上卻同時被漢文化同化了,雖然其統(tǒng)治者曾采取許多措施強制地排斥漢文化以保持自己固有文化的特征。究其原因,就在于蒙、滿文化與漢文化之間的巨大差距。結(jié)果,蒙滿文化最后被漢文化所同化,成為中華文明的一個組成部分,而自身的特性則明顯淡化。然而,在第三次轉(zhuǎn)型中,中國文化乃至中華文明的處境則與以往截然不同。此次中國文化所面對的是另一個更加強勢的西洋文化,這無論是在生活上還是在心理上,都給中國文化帶來一種前所未有的強烈沖擊。在這種反差明顯的文明對比中,西方文化作為一種優(yōu)勢文化所具有的沖擊力,遠在中國文化的原有同化力之上。因此,“西學東漸”,外來文化與傳統(tǒng)文化的矛盾才成為20世紀前后中國文明史上的重大課題。

中國傳統(tǒng)社會和傳統(tǒng)文化作為一個同質(zhì)性高、同化力強、穩(wěn)定性大的文明系統(tǒng),在漫長的歷史中,一次又一次地重建和強化固有的文化模式和文化功能,并由此給中國人以恒定的價值意義和長久的心理支持。然而,終于有一天,中國人千百年來沉睡其中的那個傳統(tǒng)的價值世界被打破了。馬克思指出:

英國的大炮破壞了中國皇帝的威權(quán),迫使天朝帝國與地上的世界接觸。與外界完全隔絕曾是保存舊中國的首要條件,而當這種隔絕狀態(tài)在英國的努力之下被暴力所打破的時候,接踵而至的必然是解體的過程,正如小心保存在密閉棺木里的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣。⁽³⁾

對于以傳統(tǒng)文化為價值意義和心理支持的近代中國人來說,這是難以承受的現(xiàn)實失敗和精神失落。然而,這又正如馬克思所說的那樣,在這種失敗和失落中,“會看到世界上最古老的帝國作垂死的掙扎,同時我們也會看到整個亞洲新紀元的曙光”⁽⁴⁾。也許魯迅后來所稱的“進向‘大時代’的時代”,就是從這一天開始的。他認為,這個“所謂大,并不一定指可以由此得生,而也可以由此得死”⁽⁵⁾。

這“進向‘大時代’的時代”,最先給予魯迅和中國近代知識分子的是強烈的危機感。梁啟超曾深感中國正如“一羊處群虎之間”,而自身文明又有如“更歷千歲,瓦墁毀壞,榱棟崩折”的“巨廈”即將傾倒⁽⁶⁾。也有人形容中國處于“猛虎斗我前,群魑瞰我后;上有危石之顛墜,下有熔巖之噴涌”⁽⁷⁾的危急狀態(tài)。

危急的現(xiàn)實處境對于國家、民族來說,實在不是一件好事,但心理上的危機意識則又不能不說是一件幸事。危機意識產(chǎn)生的心理機制往往包含有兩種意義:一是正視現(xiàn)實,一是渴望發(fā)展。處于危急狀態(tài)而全然不覺或覺而諱言,甚而粉飾太平,則至少說明其沒有正視嚴酷現(xiàn)實的勇氣,是掩蓋矛盾,積累問題,最終惡性膨脹,社會以極端的方式發(fā)生激變。而當時清王朝便是沿著這一思路走向滅亡的。安于現(xiàn)狀、不思進取,也不會產(chǎn)生危機感。中國歷史上民族危機感有之,國家危機感有之,而獨缺少文化上的危機感。說到底,中國在近代以前作為文化意義上的存在,要遠比作為國家意義上的存在來得重要。它經(jīng)歷數(shù)千年民族和國家的分合變故,最終仍作為統(tǒng)一的文化系統(tǒng)而長存,并在文化的統(tǒng)一之上建立了統(tǒng)一的國家。這種事實在使中華民族屹立于世界民族之林的同時,也使一些人形成了一種“天不變,道亦不變”的“天朝”文化心態(tài),使人相信普天之下除了那些被中華文明被動同化或主動歸化的“四夷”之外,根本不存在能與中華文明抗衡的其他文明。至于“以夷變夏”的大勢更不過是危言聳聽而已。直到清政府在中日甲午戰(zhàn)爭失敗之后,一些做著文化白日夢的士大夫們還堅信“中國之道,如洪爐鼓鑄,萬物都歸一冶,若五胡,若元魏,若遼金,若金元,今皆與吾不可分辯也,他時(洋人)終必如此”⁽⁸⁾。

在這種心理的支配下,封建士大夫們重溫當年同化異族、融合佛、道的舊夢,幻想洋人也會像四方蠻夷那樣仰慕中國文化,被中國文明所教化、同化。曾國藩的幕僚李元度曾寫過一篇《國朝柔遠記序》,希望像當年孔子說的那樣“柔遠人,則四方歸之”,無知地認為,“目下泰西諸國皆能識華方,仿中制譯讀四子五經(jīng)書,丕變其陋俗”。在強力角逐的世界舞臺上,在西方列強已是刀俎而我為魚肉的緊急關(guān)頭,封建士大夫們?nèi)匀换孟胗弥袊鴤鹘y(tǒng)文化的倫理價值和道德意義去規(guī)范列強,德服洋人,認為西方文化同樣會把其所有心智用在所謂用人道變其陋俗上,迂腐地認為只有中國文化才是道德文章,西方世界只不過是一群蠻人⁽⁹⁾。無獨有偶,半個世紀后的1935年即又一次中日戰(zhàn)爭即將開始的時候,身為國民黨顯貴的陳立夫還津津樂道于中華民族的“至大”:“惟其偉大,故能容化,什么文物到中華來,我們都能融化它。元清以塞外悍族入主中原,都給漢族同化了;就是外國的東西到中國來,也能將它融化掉”⁽¹⁰⁾。這種文化的癡迷只能表示這樣一種意義:中國的傳統(tǒng)文化是人類最高文明的標志,它為世界文化確立唯一的價值尺度。其實,這個文化白日夢很長,許多人直到今天還未曾醒來。

但是,無論如何,在進入近代之后,隨著西學東漸的步步深入,文化的危機感在國家、民族危機感發(fā)生之后發(fā)生了。然而,與國家、民族危機感的普遍救亡意識的一致有所不同,文化的危機感所表現(xiàn)出來的價值判斷和價值重構(gòu)的取向則不相同。“夢者自夢,覺者是之”⁽¹¹⁾?！皦粽摺钡慕箲]來自于對傳統(tǒng)文化的價值失落,危機之后的奮起變成了保護固有文化價值體系的努力,而這努力越執(zhí)著便使中國距離世界越遠,這是一個反現(xiàn)代化或曲解現(xiàn)代化的努力。究其根本,就是因為他們對于中西方文化價值判斷的失誤。

從鴉片戰(zhàn)爭的炮聲響起,一種對中國民族與文化困境根源的探求便從未停止過?！皦粽摺睆膱孕藕途S護傳統(tǒng)文化的價值體系出發(fā),自然認定中國文化的危機主要源于外部,即西方現(xiàn)代文化的沖擊。他們認為中國文化的困境就在于未能保衛(wèi)和強化傳統(tǒng)自身,而中國社會和中國文化的出路就在于采用防御戰(zhàn)略,拒敵于國門之外。于是,當世界市場已經(jīng)形成,西方資本主義“列國經(jīng)濟競爭之中心點,一轉(zhuǎn)而至于太平洋,注乎中國”⁽¹²⁾時,人們不是拋卻“重義輕利”、“重本抑末”的價值觀念,而是拼命去抵制“日貨”、“美貨”。這是在民族精神感召下所發(fā)生的一種正義之舉,但也是在用一種倫理行為去抵抗一種經(jīng)濟行為。事實的結(jié)局可想而知,而抵制者所追求的亦主要是實現(xiàn)一種倫理價值和心理平衡。

應(yīng)該說,西方列強的殖民主義侵略、掠奪和壓迫,是近代中國落后的外部原因,但就中國傳統(tǒng)文化和社會的命運來說,其整體性衰落的根本原因還在于其內(nèi)部,在于其文化價值體系的總體功能和傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)與世界現(xiàn)代化趨勢的不適應(yīng)。外來文化的威脅不過是使長期以來被“永恒”和“完美”所遮蔽的內(nèi)部腐朽暴露出來、加速其腐朽而已,它使中國這個“老大帝國”由封閉的“幼稚時代”進入到世界近代化大系統(tǒng)之中。因此,就這一意義來說,外來威脅對于文化和社會變革來說實在又是一件幸事、一個契機。譚嗣同在甲午之戰(zhàn)剛敗之際便稱“向令戰(zhàn)勝日本,于中國全局無裨益,轉(zhuǎn)恐因以驕貪,而人心之疵癘永遠于深痛。故敗者未必非幸”⁽¹³⁾。孫中山亦認為中華民族“沉夢不起,萬事墮壞,幸為風潮所激,醒其渴睡,旦夕之間,奮發(fā)振強,勵精不已”⁽¹⁴⁾。從政治學角度看,這無疑是中華民族屈辱歷史的開始,但從文化學角度來說,又是中國進入世界、走上現(xiàn)代化的開始。因此后來便有了維新變法、有了辛亥革命、有了“五四”運動。

魯迅的文化選擇就在這一歷史情境中形成。最初,同一般中國近代知識分子一樣,魯迅的危機感亦是來自于對國家和民族命運的焦慮。但是,魯迅通過對中西方文化的對比,很快把這種危機感擴大為一種文化的危機感。而且和那些同樣抱有中國文化危機感的保守者截然不同,魯迅的文化危機感來自于對中國文化的非現(xiàn)代化特征,即滯后于世界文化發(fā)展的焦慮。這樣一種危機感已經(jīng)不再是對個別事實的認識,而是對歷史整體價值的判斷,并由此帶來對傳統(tǒng)文化心理的批判和文化重構(gòu)的欲望。他在《忽然想到》中指出:

中國的精神文明,早被槍炮打敗了,經(jīng)過了許多經(jīng)驗,已經(jīng)要證明所有的還是一無所有。諱言這“一無所有”,自然可以聊以自慰;倘更鋪排得好聽一點,還可以寒天烘火爐一樣,使人舒服得要打盹兒。但那報應(yīng)是永遠無藥可醫(yī),一切犧牲全都白費,因為在大家打著盹兒的時候,狐鬼反將犧牲吃盡,更加肥胖了。⁽¹⁵⁾

魯迅認為文化自崇心理是中國人缺少危機感的根本原因。而這一自崇心理形成于中國過去文化的過于早熟、過于輝煌的歷史:

中國之在天下,見夫四夷之則效上國,革面來賓者有之;或野心怒發(fā),狡焉思逞者有之;若其文化昭明,誠足以相上下者,蓋未之有也。屹然出中央而無校讎,則其益自尊大,寶自有而傲睨萬物,固人情所宜然,亦非甚背于理極者矣。雖然,惟無校讎故,則宴安日久,苓落以胎,迫拶不來,上征亦輟,使人苶,使人屯,其極為見善而不思式。有新國林起于西,以其殊異之方術(shù)來向,一施吹拂,塊然踣傹,人心始自危。⁽¹⁶⁾

對于近代的中國人來說,一般存在著兩個世界。一個是現(xiàn)實的世界:在列強的強權(quán)政治入侵和經(jīng)濟掠奪之下,“天朝”大國地位喪失,中國處于刀俎之下任人宰割。這個世界的存在,使一般中國人憂憤不平而又傷心不已,遂起救亡圖存之心。另一個是意義的世界:面對西方文化的沖擊,中國固有的文化體系受到挑戰(zhàn)。但輝煌的歷史構(gòu)成對傳統(tǒng)文化自崇心理最有力的支持,從而堅信中國的精神文明“世界第一”,堅信在現(xiàn)實世界之外有一個永恒的意義世界。如果僅把這一意義世界,作為失望的傳統(tǒng)中國人現(xiàn)實世界之外的精神家園的話,倒也是一種思想逃亡和心理寄托。但是,如果把后一個世界作為前一個世界即現(xiàn)實世界存在之上的真實存在、本質(zhì)存在的話,則會帶來無窮的災(zāi)難。用意義世界代替現(xiàn)實世界,必然造成人們不肯正視現(xiàn)實,甚至出現(xiàn)將虛幻當作真實,而把真實視為假象的可怕局面。魯迅的文化危機感可以說是從現(xiàn)實世界中深入下去,構(gòu)成了對意義世界的顛覆,從而把握住近代中國在現(xiàn)實世界里衰敗的精神根源。

由于現(xiàn)實衰敗的內(nèi)在原因來自于傳統(tǒng)文化的自崇心理,因此,外來沖擊的連帶結(jié)果有可能促使人們從自崇和自迷之中醒覺過來。近代杰出的革命家陳天華在蹈海前,曾針對中國衰敗的內(nèi)部根源,作出如此明確的推論:中國“自有可亡之道,豈能怨人之亡我?吾無可亡之道,彼能亡我乎?”⁽¹⁷⁾與魯迅同時代的覺醒者們也大都持有同樣的觀點,認為中國之亡“無天可怨,無人可憂,我中國之自取也”。而所謂“自亡之道”、“中國之自取”者有“遠因”、“近因”各一?！爸袊曛畬W術(shù)、政治、法律及一切,一人一家之私教養(yǎng)成之者也,此為自取之遠因”;“舉物質(zhì)之文明而津津樂道之,于精神之文明固未嘗夢見也?！桓覐?fù)一言及于民權(quán)?！駲?quán)之集,是為國權(quán);民而無權(quán),國權(quán)何有?此為自取之因”⁽¹⁸⁾。作為近代中國思想先驅(qū)者之一的梁啟超則以進化論為原理,以變法為目的,指出中國政治體制落后、衰敗的原因:“法行十年,或數(shù)十年,或百年而必敝”。⁽¹⁹⁾應(yīng)該看到,近代中國的落后和文化的困境既有外在原因,又有內(nèi)在原因。但對于兩種原因的不同強調(diào)卻表現(xiàn)出兩種完全不同的文化價值觀,開放與封閉、變革與保守的區(qū)別,一目了然。

作為近代中國思想界的后來者,魯迅的文化危機感不僅來自于中國文化自身的困境,更進一步來自于對人們?yōu)閿[脫困境所作出的文化選擇的超前性憂慮。他在1908年所作的重要論文《破惡聲論》中寫到“洎夫今茲,大勢復(fù)變,殊異之思,肕詭之物,漸漸入中國,志士多危心,亦相率赴歐墨,欲采掇其文化,而納之宗邦”。⁽²⁰⁾他早期關(guān)于中西方文化價值判斷和價值重構(gòu)的思考,包含了復(fù)雜的因素。

二、“大時代”之前的思考:濃縮文化時代

20世紀初的中國,處于一個被濃縮了的思想時代。正如魯迅所言,“中國社會上的狀態(tài),簡直是將幾十世紀縮在一時:自油松片以至電燈,自獨輪車以至飛機,自鏢槍以至機關(guān)炮,自不許‘妄談法理’以至護法,自‘食肉寢皮’的吃人思想以至人道主義,自迎尸拜蛇以至美育代宗教,都摩肩挨背的存在”⁽²¹⁾。前面說過,中國文化經(jīng)歷了三次轉(zhuǎn)型,而近代開始的以“西學東漸”為中心的第三次轉(zhuǎn)型又經(jīng)歷了三個階段,即物質(zhì)變革、制度變革、觀念變革階段。

第一個階段,物質(zhì)文化的變革。這一層次的變革之中以“洋務(wù)運動”為主要過程,其基本思想框架是“中學為體,西學為用”。面對前所未有的“西學東漸”熱潮,當時居于領(lǐng)導(dǎo)地位的士大夫們對于固有文化在“保”的前提下,實行小“變”,以應(yīng)付“三千年未有之大變局。”“體用”之說雖然承認中國固有文明亦有不足之處,需要西洋文化來補充,較之那種“自命正人者……動以不談洋務(wù)為高,見有講求西學者,則斥之曰名教罪人”⁽²²⁾的極端保守派有所進步。但是,無論是對中國文化還是對西方文化,他們的認識都是十分膚淺和片面的。他們認為“中國學術(shù)精微,綱常名教,以及經(jīng)世大法無不具備,但取西人制造之長,補我不逮足矣”⁽²³⁾。而且這種對文化有機體“體”與“用”的認識本身即是悖邏輯的。究其根本,這種文化觀是通過對西方近代發(fā)達的器物文化“外殼”的優(yōu)勢認識而產(chǎn)生的。因此是一種被迫的、有限的攝取,而其效力與作用也必然是有限的、短暫的。當這種“變器不變道”的物質(zhì)層次的文化變革被現(xiàn)實推入困境之后,中國文化第三次轉(zhuǎn)型也就進入了一個新的階段。

第二個階段,制度文化的變革。這一層次的變革以“維新變法”和“辛亥革命”為主要過程,其基本思想框架是“要救國,只有維新,要維新,只有學外國”⁽²⁴⁾。初期為引入西方政體,變法圖強。后期則融進民族革命因素,激變?yōu)椤靶梁ジ锩?。與第一階段中“物”的變革有根本的不同,這次變革以變“法”為目的,把文化轉(zhuǎn)型推進到一個新的也是一個更根本的層次。如果說前一階段對于西方文化的攝取還限于外在的“用”的層面,那么此時則開始向“體”的方面轉(zhuǎn)換,因此也遭到保守派愈來愈激烈的反對。他們不僅在言論上提出一些如“寧可亡國,不可變法”⁽²⁵⁾之類的極端口號,而且利用固有的專制政體使用極端的政治手段來防止“體”的變革。然而中國文化最終還是通過“辛亥革命”在制度層面上進行了變革。也正是由于這一層面的變革,才為下一階段的變革提供了可能。

第三個階段,觀念文化的變革。這一層次的變革以“五四”新文化運動為主要過程,其基本思想框架是“科學”“民主”、“個性解放”?！靶梁ジ锩蓖瓿闪酥贫葘用嫔系淖兏?使傳統(tǒng)的觀念文化或精神文化失去了最重要的保護層,封建倫理道德因此“受到了致命的打擊”?！拔逅摹毙挛幕\動便是在這樣一種政治前提下發(fā)生的。因此,這一變革實質(zhì)上是文化轉(zhuǎn)型中必不可少的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。物質(zhì)文化、制度文化、觀念文化是按照循序漸進的邏輯順序來依次變化的?！拔逅摹钡挠^念文化變革直接受西方人道主義、個性主義的影響,對傳統(tǒng)的封建禮法進行全面否定,意欲從根本精神上改造國民性。這被當時的新文化運動的先驅(qū)者們稱為“吾人最后覺悟之最后覺悟”⁽²⁶⁾,賦之以極為崇高的地位。

魯迅的早期文化選擇主要發(fā)生在第三次轉(zhuǎn)型過程中第二階段尚未結(jié)束、第三階段尚未開始之際。前人文化選擇的意義積累和魯迅卓越的思想能力,為其早期文化價值判斷和價值重構(gòu)提供了歷史機遇,為其鋪墊了一個思想基礎(chǔ),使其具有超越前人即近代的可能?！耙允菫槎兰o文化始基,雖云早計,然其為將來新思想之朕兆,亦新生活之先驅(qū)”⁽²⁷⁾。于是,魯迅將近代文化轉(zhuǎn)型中已經(jīng)開始和尚未開始的三個階段,濃縮為一個存在整體,將過去、現(xiàn)在和未來聯(lián)結(jié)為一個連續(xù)的思想過程,從而完成了對近代的超越,成為20世紀中國現(xiàn)代化進程的一個偉大預(yù)言。然而,他早期文化選擇的全部復(fù)雜性就體現(xiàn)于其所謂的“早計”,即對中國社會和文化變革的超前設(shè)計中。

魯迅早期文化選擇具有時代的超前性。

文化、社會改造和精神變革,一般都存在著兩種路向,即求新向前的與復(fù)古向后的。而在向前的路向中,又有適時批判和超前批判兩個階段。適時表現(xiàn)為現(xiàn)實性,超前帶來預(yù)見性。適時批判需要正視現(xiàn)實的勇氣,而超前批判還要再加上透視未來的思想能力。適時批判只有一個敵人,那便是復(fù)古路向;而超前批判往往有兩個敵人,除復(fù)古向后者之外還有適時批判者。所以,超前批判者的精神孤獨往往是必然的。

魯迅生活于一個“被濃縮”的思想時代,他吸收了20世紀西方最新也是最激烈的思想——現(xiàn)代主義哲學,首先使自己完成一種思想和人格上的認同,然后進一步為自己的思想賦形,確立為中國文化與社會轉(zhuǎn)型的超前性標準,并以此來批判中國近代一般求新之士這些所謂的適時批判者。認為這些“號稱識時之士”,以“物質(zhì)”、“眾數(shù)”為“圭臬”,“崇奉逾度,傾向偏趨”,“終致被所謂新文明者,舉而納之中國,而此遷流偏至之物,已陳舊于殊方者,馨香頂禮”。認為“誠若為今立計,所當稽求既往,相度方來,掊物質(zhì)而張靈明,任個人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚踔厲矣,則邦國亦以興起。奚事抱枝拾葉,徒金鐵國會立憲之云乎?夫勢利之念昌狂于中,則是非之辨為之昧,措置張主,輒失其宜,況乎志行污下,將借新文明之名,以大遂其私欲者乎?”⁽²⁸⁾在與眾不同的認識中,我們驚嘆魯迅文化選擇的先鋒性,他是最先介紹并深刻理解西方現(xiàn)代主義哲學的少數(shù)中國知識分子中的一位,而將其運用于中國文化和社會的變革實踐中,魯迅更是先行者!他引入西方最前沿的思想,確立了自己早期的文化選擇。這使魯迅與中國文化和社會變革的進程拉大了距離,使他超越了近代一般思想先驅(qū)者,成為中國最前沿的思想家。

超前與錯位:“眾治”的批判與魯迅個性本位意識的強化

魯迅文化選擇超越近代的一個最突出的特征,就是預(yù)告了中國近代文化轉(zhuǎn)型中最后一個階段的到來。他不僅把物質(zhì)變革、制度變革、觀念變革濃縮為一個過程,而且在這一過程中尤其注重觀念變革這一主題。觀念變革包含有兩種意義,一種是思想意識的變革,一種是道德人格的變革,二者共同構(gòu)成了魯迅思想啟蒙和道德救贖的完整人學理論。

一、思想的超前:現(xiàn)代個性意識對近代政治哲學的否定

思想啟蒙是魯迅文化選擇的主要價值取向,也是中國新文化運動的基本方向。應(yīng)該說,魯迅早期文化選擇中的思想變革意識要比道德變革意識來得強烈,他不僅以現(xiàn)代個性意識來批判傳統(tǒng)道德體系,而且以現(xiàn)代個性意識來批判近代政治哲學。引人注目而又讓人費解,他對于當時在中國尚未實現(xiàn)的議會政體“眾治”,表示了明確的否定。

辛亥革命前的1907年,魯迅在《文化偏至論》中針對時人“姑拾他人之緒余,思鳩大群以抗御”的主張,明確指出“托言眾治,壓制乃尤烈于暴君”。⁽²⁹⁾從而對近代以來維新人士和革命黨的政治理想作了一個否定判斷,并給后人留下一個辨析魯迅早期文化選擇與時代關(guān)系的難題。

其實,魯迅與時代的關(guān)系主要表現(xiàn)為一種思想對現(xiàn)實的超前關(guān)系。

如果把魯迅早期文化選擇的價值判斷置于20世紀中國社會的思想環(huán)境之中,就會發(fā)現(xiàn),魯迅對“眾治”的批判與一般時論不合,他對一般反對專制,要求政治變革的適時批判者作了大膽的思想批判。而就思想批判而言,表明了二者之間在同一時間內(nèi),同一問題上的不同“時代”的思想差異,表明了魯迅在思想上的超前性。

“眾治”作為代議制政體是西方近代經(jīng)驗理性的產(chǎn)物,是人類社會歷史的一種積累。然而,魯迅等人則從歷史行為之中尋找到否定的口實:形式的合理性下掩蓋著實質(zhì)的不合理性。當時中國一般“識時之士”適應(yīng)中國社會的政治現(xiàn)實需要,以西方18世紀、19世紀理性主義思潮為中國社會和文化變革的思想武器,以西方現(xiàn)代社會政治、經(jīng)濟和文化發(fā)展的實際狀態(tài)為社會楷模。而魯迅之所以“不合眾囂”、“力抗時俗”,成為一般“識時之士”中的獨出者即先覺者,就在于他所使用的思想武器來自于另外一個思想時代——20世紀西方唯意志論和生命哲學的思想時代。

魯迅最早接受的西方外來思想,無疑是以進化論為核心的西方近代理性主義。達爾文的進化論、?？藸柕纳镎軐W一元論、約翰·穆勒和斯賓塞以及梅契尼珂夫的人類文明進化觀等,都對魯迅早期文化選擇中的人類文明整體觀提供了強有力的思想支持。但幾乎與此同時,他又接受了叔本華、尼采、施蒂納以及克爾凱郭爾的現(xiàn)代主義哲學的思想影響。從批判的武器的掌握上,魯迅比一般的維新人士、革命人士多了一些,先行了一步。他不僅能夠使近現(xiàn)代西方理性主義和非理性主義兩大思想體系同時并存于自己早期的精神世界,而且能夠運用后者來批判前者,批判中國一般“識時之士”,亦批判自己。

這一批判不只是針對中國一般時論和西方社會現(xiàn)狀的,實質(zhì)上是在文明的大視野下以一種文化時代代替另外一種文化時代,以一種思想反思另外一種思想。從西方社會文明進程的得失評價中,魯迅有了如下的發(fā)現(xiàn):

歐洲十九世紀之文明,其度越前古,凌駕亞東,誠不俟明察而見矣。然既以改革而胎,反抗為本,則偏于一極,固理勢所必然。洎夫末流,弊乃自顯。于是新宗蹶起,特反其初,復(fù)以熱烈之情,勇猛之行,起大波而加之滌蕩。直至今日,益復(fù)浩然。其將來之結(jié)果若何,蓋未可以率測。然作舊弊之藥石,造新生之津梁,流衍方長,曼不遽已,則相其本質(zhì),察其精神,有可得而征信者。意者文化常進于幽深,人心不安于固定,二十世紀之文明,當必沉邃莊嚴,至與十九世紀之文明異趣。⁽³⁰⁾

這樣,在魯迅早期的文化選擇中便出現(xiàn)了這樣一種復(fù)雜的構(gòu)圖:生存在前近代的“老大帝國”里,使用了西方現(xiàn)代文化中最前沿的思想武器,在批判“老大帝國”的同時,更批判那些批判“老大帝國”者。最終,魯迅出于“任個人而排眾數(shù)”的思想認識,超越中國社會具體進程而否定“眾治”的主張。

二、近代政治思想史回顧:對“眾治”的第五種批判

議會政治作為“西體”在中國的倡議,始于1883年進士崔國因的一份奏折。他認為設(shè)立上下議院,“因勢利導(dǎo)而為自強之關(guān)鍵也”⁽³¹⁾。經(jīng)何啟、胡禮垣、鄭觀應(yīng)、張樹聲等人的繼續(xù)倡導(dǎo),至康梁維新派大力宣傳、籌劃,逐漸成為20世紀中國社會變革的熱點與難點。對于議會政治的否定力量在絕大多數(shù)的時間里遠遠大于肯定力量,但反對者們的價值標準和目的設(shè)想又不盡相同。其中有政治層面的反對派:?；逝膳c革命派;有精神層面的反對派:思想論者和道德論者。在不同的時間里,對于議會政治的否定,中國先后存在過這樣四種思想層次和步驟。

政治上反共和的保皇派以后期的康梁為代表,梁啟超反對共和,主張君主立憲,由“開民智”、“興民權(quán)”,最后走向“開官智”和“保吾皇”,雖然其中包含有封建宗法社會中所謂“知遇之恩”等道德性因素,但主要反對依據(jù)還是政治社會學性的。他認為,“今日中國國民非有可以為共和國民之資格”⁽³²⁾,不僅不能建立民主共和,而且連君主立憲亦難:

問今日欲強中國,宜莫亟于復(fù)議院?曰:未也。凡國必風氣已開,文學已盛,民智已成,乃可設(shè)議院。今日而開議院,取亂之道也。⁽³³⁾

梁啟超反對“眾治”,主張“開明專制論”。其理論依據(jù)主要來自于波倫哈克的國家客體論。波倫哈克在《國家論》中提出,國土國民為國家之客體,而君主為國家之主體。認為所謂“共和國者,于人民之上,別無獨立之國權(quán)者也。故調(diào)和各種利害之責任,不得求之于人民自己之中”。而人民利益競爭,自己之外無他人能調(diào)和之,因此國家必破壞紛擾,而不得不復(fù)歸于專制,即所謂“議會專制”或“民主專制”。梁啟超依此而反對共和,主張君主立憲。認為“經(jīng)開明專制后十年,乃開議院,可不至有此”。因為以政府形式實行開明專制,可以十年見效。相反,靠國民自覺,則數(shù)十年、數(shù)百年而猶未有成績⁽³⁴⁾。應(yīng)該說,在近代思想史上梁啟超和魯迅是兩位獨特的偉大思想家,其思想的深邃獨到是無人企及的,但兩人的思想路向卻大不一致。

從反對“眾治”到肯定“眾治”,再到反對“眾治”,魯迅比梁啟超等政治上的?；逝蓪Υ埠驼w的觀點要快了兩拍。而且,他反對“眾治”的思想立場又與激進的革命派和道德派有所不同,存在著明顯的思想差異。魯迅通過對“眾治”的否定而表現(xiàn)出來的時代超越性,除了來自于西方現(xiàn)代主義思潮的影響之外,亦有中國當時的政治革命先驅(qū)者孫中山的直接影響。在魯迅集中闡述自己早期這一文化選擇的前兩年,革命先驅(qū)者孫中山曾在為《民報》創(chuàng)刊周年所發(fā)表的演說中,先后兩次提出變革中國的整體性、連續(xù)性構(gòu)想,并表現(xiàn)出對西方社會弊端給予中國影響的憂慮:

歐美所慮積重難返者,中國獨受病未深,而去之易,是故或于人為既往之陳跡,或于我為方來之大患,要為繕吾群所有事,則不可不并時而弛張之。嗟夫!所陟卑者其所視不遠,游五都之市,見美服而求之,忘其身之末稱也,又但以當前者至美。近時志士舌敝唇枯,惟企強中國以比歐美。然而歐美強矣,其民實困,觀大同盟罷工與無政府黨、社會黨之日熾,社會革命其將不遠。吾國縱能媲跡歐美,猶不能免于第二次之革命,而況追逐于人已然之末軌者之終無成耶。夫歐美社會之禍,伏之數(shù)十年,及今而后發(fā)見之,又不能使之遽去。吾國民生主義者,發(fā)達最先,睹其禍害于未萌,誠可舉政治革命、社會革命畢其功于一役。

而且,與魯迅一樣,孫中山亦將此希望和責任寄托于少數(shù)“英士”:“惟夫一群之中,有少數(shù)最良在心理,能策其群而進之,使最宜之治法適應(yīng)于吾群,吾群之進步適應(yīng)于世界,此先知先覺之天職?！?sup>(35)

《民報》是孫中山流亡日本期間于1905年11月26日創(chuàng)辦于東京的。作為同盟會的機關(guān)刊物,在與以梁啟超為首的維新派報紙《新民叢報》的論戰(zhàn)中,成為留日學生的必讀報刊。而此時,魯迅正在東京。他曾數(shù)次聽過孫中山的演講,《民報》是他最愛看的報刊之一。后來,他還曾到章太炎的寓所東京《民報》社聽其講課。1921年,魯迅曾用反諷的語氣談到自己所受孫中山革命派和《民報》的影響:“大約十五六年以前,我竟受了革命黨的騙了。”⁽³⁶⁾但是,正像當時魯迅對西方現(xiàn)代主義思想沒有像王國維那樣作純哲學的接受一樣,他對于近代中國變革歷程的濃縮設(shè)想,也未像孫中山那樣做純政治學的理解。孫中山所謂“畢其功于一役”者,主要還是指近代中國具體的民族復(fù)興、政治革命和經(jīng)濟改良。“我們革命的目的,是為中國謀幸?！虿辉干贁?shù)富人專利,故要社會革命。這三樣有一樣做不到,也不是我們的本意。達到了這三樣目的之后,我們中國當成為至完美的國家?！?sup>(37)

孫中山通過對西方資本主義社會,特別是他原先所崇拜的美國社會的深入分析,從階級壓迫的角度對原來的共和理想作出否定:“夫美洲之不自由,更甚于專制國。”⁽³⁸⁾這和魯迅的“托言眾治,壓制乃尤烈于暴君”之說具有極其接近的言語表述,但在思考角度和目的上則有大的差異。魯迅以西方現(xiàn)代主義唯意志論和生命哲學為思想來源,反對“同是者是,獨是者非,以多數(shù)臨天下而暴獨特者”⁽³⁹⁾的思想評價尺度。而孫中山等所關(guān)注的還是政體的階級基礎(chǔ):

歐美各國,善果被富人享盡,貧民反食惡果,總有少數(shù)人把持文明幸福,故成此不平等的世界。⁽⁴⁰⁾

孫中山主要還是以平等為政體變革的最終目的。到了后期,特別是受俄國十月革命的影響,孫中山原有的對“眾治”的否定中,又增添了更明顯的階級論色彩:“近世各國所謂民權(quán)制度,往往資產(chǎn)階級所專有,適成為壓迫平民之工具。若國民黨之民權(quán)主義,則為一般平民所共有,非少數(shù)人所得而私也?！?sup>(41)在反對議會政治的時候,與魯迅的思想邏輯亦大相徑庭。陳獨秀反對的原因是“眾治”不代表多數(shù)意見:“法律是強權(quán)的護符,特殊勢力是民權(quán)的仇敵,代議員是欺騙,決不能代表公眾的意見。”“要直接行動”,“不訴諸法律,不利用特殊勢力,不依賴代表”⁽⁴²⁾。魯迅反對的依據(jù),則是因為議會政治“借眾以陵寡”即不能發(fā)表個人意見?？梢郧宄乜吹?孫中山、陳獨秀等是從政治學意義出發(fā),以多數(shù)原則來否定“眾治”的,而魯迅卻是從哲學意義出發(fā),以少數(shù)原則來否定“眾治”的。

在“眾治”觀評價上,也許魯迅與章太炎的思想是最為直接和接近的了,但二者之間仍有不同。兩人作為師生和革命團體的同志,在政治學層面上對于“眾治”即共和,表現(xiàn)出極大的一致,都主張用暴力來推翻專制政治而建立共和政治。魯迅在1903年寫作的論文《中國地質(zhì)略論》中,以地質(zhì)結(jié)構(gòu)的不整為例,認為“譚人類史者,昌言專制立憲共和,為政體進化之公例”。但是由于“專制方嚴,一血刃而驟列于共和者,寧不能得之歷史間哉?”⁽⁴³⁾當辛亥革命發(fā)生之際,魯迅不僅身體力行,參加具體的活動,而且在理論上從政治權(quán)利平等的角度對其加以肯定,得出“共和之治,人仔于肩,同為主人,有殊臺隸”⁽⁴⁴⁾的結(jié)論。

章太炎于同年發(fā)表著名文章《駁康有為論革命書》中,也針對康有為用“流血”、“死人”來反對革命和共和的觀點,指出必須要經(jīng)過“血戰(zhàn)”而民眾方能得到“自由議政之權(quán)”。章太炎是民族主義革命者和傳統(tǒng)學者,他關(guān)注的是中國的民族和倫理問題。因此,他從“民皆平等”的倫理角度批判西方議會政治,稱“被選者必在顯貴仕官之流……徒令豪民得志,苞苴橫流”⁽⁴⁵⁾,而且“是數(shù)者,皆漢族之所為,而異種之所特有,是議權(quán)仍不在漢人也?！倍?因為選舉區(qū)域的限定,“數(shù)愈闊疏,則眾所周知者愈在土豪”,最后結(jié)果又是往昔“上品無寒門,而下品無膏梁,名曰國會,實為奸府”。由于選舉過程的“作奸樹偽”和代議過程的“坐而論道,惟以必抒黨見為期,不以抒民意為期,乃及工商諸政,則未有不徇私自環(huán)者”,結(jié)果,議會中“要之豪右占據(jù)其多數(shù)寡不當則不勝”。于是,章太炎最終對議會作了道德否定:“故議院者,民之仇,非民之友?！薄肮埠椭蛔愣?專制之名不足諱”。最后,他再進一步,轉(zhuǎn)而肯定“專制”:“代議政體必不如專制為善?！薄安蝗缤跽咭蝗吮鼨?quán)于上。規(guī)摹廓落,則苛察不遍行,民猶得以紓其死”⁽⁴⁶⁾。這是開明君主制的同義語!我們終于從這里找到了前幾年風行于海外和大陸的所謂“新權(quán)威主義”的聲源。章太炎的后一愿望也許可以視為魯迅那句“壓制尤烈于暴君”的解釋,但二者之間的思想差異還是存在的。章太炎是道德家,以多數(shù)和平等為原則;魯迅是思想家,以少數(shù)和獨立為原則。他呼喚“精神界之戰(zhàn)士”出現(xiàn),以破“人界之荒涼”。

議會政治在個人專制的集權(quán)社會中,通過多數(shù)而抑制少數(shù)無疑具有積極功效和意義。此時,它可以表現(xiàn)為一種公平的倫理。議會政治萌生于人們向?qū)Ｖ平y(tǒng)治者分得政治權(quán)利的渴望,這就是盧梭所說的“公眾意志”。然而,這一統(tǒng)一意志的含義和體現(xiàn),必須具有操作和規(guī)范,從而又可能造就一個完成者、一個集權(quán)者。與“朕即國家”這一被公眾不認同的專制暴君相比,“眾治”政體下形成的集權(quán)者便通過“公眾意志”的程序,而獲得了更大的權(quán)威。由此而言,魯迅所說的“壓制尤烈于暴君”,即在于“以獨制眾者古,而眾或反離,以眾虐獨者今,而不許其抵拒”⁽⁴⁷⁾,即在于他反復(fù)說到的“共和使人們變成沉默”⁽⁴⁸⁾。這種結(jié)論與約翰·穆勒的“專制使人們變成冷嘲”⁽⁴⁹⁾的判斷相對應(yīng),表現(xiàn)出魯迅思想的深入一步。

三、“眾治”的思想本質(zhì):對個性意志扼殺的合法化

處于自然狀態(tài)的人的自由意志是人性發(fā)展的最佳境界,一旦提出規(guī)范前提便是對人性的束縛。理想的社會形態(tài)便是最大限度地減少人為規(guī)范,最大限度地表現(xiàn)人的自由意志?！氨娭巍钡纳鐣A(chǔ)是多數(shù)原則。約翰·穆勒那句被近代中國知識分子反復(fù)強調(diào)的“最大多數(shù)人的最大幸?！钡拿?便是這多數(shù)原則的具體表述。但多數(shù)主義應(yīng)是一種倫理或利益原則,而不應(yīng)成為一種思想原則、人學原則。思想的價值尺度不是道德或功利的尺度,而是一種個人和自由的尺度。正如康有為所說,“人各分原質(zhì)”,“各具一魂”,“人人各有自主之權(quán)”。⁽⁵⁰⁾康有為是按照“天賦人權(quán)”,人人平等的西方思想,來理解道德尺度和思想尺度的差異的。思想的尺度或者“人”的尺度,不能像社會物質(zhì)財富那樣以平均分配為原則,思想的原則應(yīng)是少數(shù)原則,思想的新與變都是從少數(shù)人那里開始的。如果以多數(shù)為原則,必是求同而滅異,不僅扼殺個體人的思想個性,而且使整個社會的精神狀態(tài)趨于凝固,并不斷制造“黨同伐異”的慘劇。當它通過“社會輿論”的形式實現(xiàn)非人道德的普遍化時,便成了魯迅所言的“無物之陣”⁽⁵¹⁾和“無主名無意識的殺人團”,這些“社會上多數(shù)古人模模糊糊傳下來的道理,實在無理可講;能用歷史和數(shù)目的力量,擠死不合意的人”。⁽⁵²⁾

“眾治”政體形式上給予了人們參與政治的權(quán)利,但其以多數(shù)原則為基礎(chǔ),可能帶來對個性意志扼殺的合法化。當人們在社會生活層面缺少個人自由,而空有作為政治層面的“眾數(shù)”之一的有限平等權(quán)利,那么必定是個人主權(quán)和個性意識的喪失。個人自由需要一種政治的保障,而“眾治”的多數(shù)原則并未能充分給人提供這種保障。沒有自由保障的“眾治”實質(zhì)上是“黨同伐異”、“借眾以陵寡”的“多數(shù)主義”思想和道德原則的法律化體現(xiàn)。它可能導(dǎo)致兩種消極的后果:一是“庸眾”對“英士”的道德圍剿和人身攻擊,導(dǎo)致社會思想的同一進而停滯;一是在“眾意”的名義和程序下,使獨裁手段得以合道德化、合法律化。在這樣一種可能狀態(tài)中,任何暴政和惡行都可以假“眾意”和“人民”之名義而行。

前面說過,魯迅對“眾治”的批判主要不是政治學意義而是人學或生命哲學意義的?！氨娭巍辈皇亲鳛橐环N單純的政治形態(tài)和國家學說進入魯迅文化批判的視野的,而是作為一種群體本位的生命價值觀而受到魯迅的否定的。其批判的積極意義不在于歷史存在,而在于歷史邏輯,不在于政治史而在于思想史。在這里,魯迅對“眾治”的超前性批判,便具有變?nèi)后w本位為個人本位的反傳統(tǒng)的生命價值與自由意志,具有與近代一般思想家和革命家不同的現(xiàn)代素質(zhì)。

群體與個人關(guān)系如何確立,從近代以來一直困擾著中國的知識分子。甚至可以說,中國知識分子的所有痛苦和興奮無不根源于此。魯迅在形成和發(fā)展自己“立人”思想的過程中,對于個性意識的堅持從未動搖過(即使“立人”思想之中,在原有的肯定民眾的道德人格的基礎(chǔ)之上,后來又加入了階級意識的肯定)。魯迅是中國近代獨出的思想家。

維新派和革命派對“新民”或“民本”的強調(diào),雖然也都包含有“立人”的思考,但由于他們的人生經(jīng)歷和意識焦點,都太靠近近代中國文化轉(zhuǎn)型中的規(guī)范文化“法”的變革,所以,其所表現(xiàn)出來的思想啟蒙的價值取向多停留在政治變革或民族革命的層面。維新派認為中國民眾素質(zhì)低下,還不具備成為共和國公民的資格,主張君主立憲亦即“開明專制”,把民族革命與政治革命區(qū)別開來,極力維護以光緒為首的皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。而革命派則強調(diào)沒有民族革命就沒有政治革命的成功,堅持把政治革命和民族革命聯(lián)系在一起,其“立人”的基點便是著眼于種族的解放和皇權(quán)的顛覆,將“奴隸的奴隸”提拔為“國民”⁽⁵³⁾。例如,汪精衛(wèi)發(fā)表文章認為“吾國民有國民思想矣;然專制之毒,足以摧抑之;有民族思想矣,然君臣之義,足以克滅之”?！拔嶂康?欲我民族的國民,創(chuàng)立民權(quán)立憲政體(普通謂之民主立憲政體)者也。故非政治革命、種族革命,不能達其目的”⁽⁵⁴⁾。因此,以梁啟超為首的《新民叢報》和以孫中山為首的《民報》進行了激烈的論爭。這場論爭最終以辛亥革命的發(fā)生而告終。但是,時代和自身的需要,革命派民族的復(fù)興和政治的變革的要求,決定了他們必以“排滿”和“眾治”為最高境界,而這兩種社會變革的思想力便是“復(fù)古”意識(以“光復(fù)大漢”為口號)和群體意識,都不是以關(guān)注個人層面的權(quán)利為中心的。

說到底,如果從理論上硬要把中國近代的“啟蒙”與“救亡”分開來看的話,那么,“啟蒙”本身則可以分為“生存的啟蒙”和“自由的啟蒙”,雖然二者之間并無具體的時代界限。前者的實現(xiàn)要依賴群體的覺醒,因此,它強調(diào)群體意識本位;后者的實現(xiàn)要依賴個體的覺醒,因此,它強調(diào)個體意識的本位。而把二者置入中西方文化沖突的思想環(huán)境中,就不難發(fā)現(xiàn)其不同的文化價值取向。

魯迅對西方現(xiàn)代主義哲學的接受和對“眾治”的生命哲學意義的否定,其本身便明確地顯示出文化選擇的現(xiàn)代文化價值取向;而革命派和維新派的傳統(tǒng)文化價值取向也是顯而易見的。

在中國近代文化變革之初,黃遵憲便稱中國人為“三無之民”:“無權(quán)利思想,無政治思想,無國家思想”⁽⁵⁵⁾。也是從這里開始,近代中國知識分子對國民性改造的政治學理解,便遠遠重于倫理學和生命哲學的理解?！氨娭巍痹谡螜?quán)利要求上無疑是對君權(quán)的巨大顛覆,但這其中所包含的個人權(quán)利要求,還僅限于政治學意義上的民權(quán)對君權(quán)的破壞。這里需要指出的是,民權(quán)不簡單等同于“個性”或“人權(quán)”。民權(quán)的原始意義是一種政治要求,其道德標準是以“多數(shù)”和“平民”為尺度的,即穆勒所謂的“最大多數(shù)人的最大幸?！?。它可以通過政治權(quán)利上的平等和道德評價的群體原則,而輕易地轉(zhuǎn)化為政治與道德的完美結(jié)合——“人民”。從而在激進的政治學意義和普遍的倫理學意義下,完成對于思想與道德“個性”的扼殺。事實上,在中國近代文化轉(zhuǎn)型的第三個階段觀念變革階段到來之前,群體本位是中國普遍的人生價值尺度。而在第三階段過去之后,普遍的人生價值尺度仍舊是以群體為本位。人們無論對群體原則作出多么極端的理解,仍能獲得道德評價的崇高。相反,個體本位的價值觀從未獲得過如此好名聲,最多不過是“群己一體”、“小我與大我結(jié)合”而已。

在這樣一種思想傳統(tǒng)和現(xiàn)實背景下,魯迅認為從專制到“眾治”,是以個人獨裁和群體本位貫之,沒能實現(xiàn)“張個性”的思想要求。他通過對“眾治”群體本位意識的否定,而表現(xiàn)出來對個體本位的張揚,在中國思想史上具有重要的價值,并使他成為“五四”新文化運動“觀念變革”階段的真正意義的先行者?！叭蝹€人而排眾數(shù)”的思想主張是魯迅的人格理想境界,而作為“多數(shù)”意志下的“眾治”,則成了“裂滅個我”的最大敵人。魯迅強調(diào)“意蓋謂凡一個人,其思想行為,必以己為中樞,亦以己為終極”⁽⁵⁶⁾。這種對個性自我的極端化追求,從思想形式上帶來這樣一種意義:作為一種人類普遍精神,對當下實存的人類最合理的政體的批判,最終導(dǎo)致他對政治完美性的一般懷疑。

在被認為是魯迅思想轉(zhuǎn)折點的1927年,魯迅曾在上海國立暨南大學發(fā)表了關(guān)于《文藝與政治的歧途》的演講,這是一篇經(jīng)常被人有意回避的文章。其內(nèi)容核心雖說談的是政治與文藝、政治家與藝術(shù)家的關(guān)系,但究其實質(zhì),則是政治統(tǒng)治功能與思想個性本能及其關(guān)系的哲學闡述,表明魯迅對于包括“眾治”和專制以及其他一般非現(xiàn)代性政治的普遍否定,從而把早期對“眾治”和后來對專制的具體政治學意義的批判,上升為一種形而上的政治哲學的批判。

首先,魯迅對政治與文藝的功能和價值進行了辨析,他認為“政治是要維持現(xiàn)狀”的,而文藝則是“不安于現(xiàn)狀”的,這便本能地決定了政治與文藝“永遠”的矛盾。魯迅在這里對于“不安于現(xiàn)狀”的理解,很顯然不僅僅就文藝而言,實質(zhì)上是指一般的先進思想。文藝與政治的沖突是思想與權(quán)威、理想與現(xiàn)實的沖突。這里,已經(jīng)與早期對“眾治”的否定在思想流脈上相當一致,而魯迅對于19世紀以后才興起來的,“不安于現(xiàn)狀的文藝”思想的肯定也是顯而易見的。對于這種文藝和政治的價值沖突,魯迅作了一種普遍解釋:“政治想維系現(xiàn)狀,使它統(tǒng)一,文藝催促社會進化使它漸漸分離;文藝雖使社會分裂,但是社會這樣才進步起來”⁽⁵⁷⁾。社會的發(fā)展不是來自于思想的同一,而是來自于思想的多樣;社會的進步不是來自于“安于現(xiàn)狀”,而是來自于“不安于現(xiàn)狀”。魯迅曾對此作過箴言式的概括:“不滿是向上的車輪,能夠載著不自滿的人類,向人道前進。多不自滿的人的種族,永遠前進,永遠有希望。多有只知責人不知反省的人的種族,禍哉禍哉!”⁽⁵⁸⁾魯迅把思想的個性化視為一種社會發(fā)展的動力機制,保持自己的個性化的思想意識,也就是服從于歷史的和社會發(fā)展的整體需要。

這一認識來自于早期思想超前性的慣性影響。永遠“不安于現(xiàn)狀”,始終居于時代思想的前沿,也正是這一思想慣性的作用。魯迅通過自己對中國社會變革之路的經(jīng)驗總結(jié),主動接受并堅持了20世紀最尖端的革命思想,他以自己對這一思想的深刻理解來對當時社會進行政治批判和思想批判。然而,政治意識對于魯迅來說是單一的,而文化意識才是整體的。于是,他又從一般的文藝與政治亦即思想與權(quán)威、理想與現(xiàn)實的關(guān)系入手,對政治進行形而上的剖析。其中,最令人驚心動魄的是對未來無產(chǎn)階級政權(quán)與作家關(guān)系的分析預(yù)測。在魯迅看來,從思想個性與政治規(guī)范的關(guān)系來看,二者的矛盾是永恒的,這是理想與現(xiàn)實的矛盾。因此,文藝家的悲劇將是普遍的:

政治家既永遠怪文藝家破壞他們的統(tǒng)一,偏見如此,所以我從來不肯和政治家去說。

從前文藝家的話,政治革命家原是贊同過;直到革命成功,政治家把從前所反對那些人用過的老法子重新采用起來,在文藝家仍不免于不滿意,又非被排軋出去不可,或是割掉他的頭。割掉他的頭,前面我講過,那是頂好的法子嘍。從十九世紀到現(xiàn)在,世界文藝的趨勢,大都如此。⁽⁵⁹⁾

魯迅還以蘇俄革命后的事實為鑒:“葉賽寧和梭波里,他們都謳歌過革命,直到后來,他們還是碰死在自己所謳歌希望的現(xiàn)實碑上,那時,蘇維埃是成立了!”聯(lián)想到他后來在致胡風的信中,關(guān)于自己在無產(chǎn)階級革命陣營“總覺縛了一條鐵索,有一個工頭在背后用鞭子打我,無論我怎樣起勁的做,也是打”⁽⁶⁰⁾的內(nèi)心痛苦的慨嘆和《醉眼中的朦朧》中對“黃金世界”的懷疑、對革命成功后“至少也總得充軍到北極圈內(nèi)去”、“譯著的書都禁止”的斷定,都叫當時人和現(xiàn)在人有不寒而栗之感。應(yīng)該說,魯迅的這種懷疑和悲觀既是像人們一般所認定的那樣,是對“惟我是無產(chǎn)階級”的極“左”傾向、宗派主義的批判,同時也是帶有對于一般政治的不完滿性的否定意識,表明了魯迅對哲學上的否定之否定規(guī)律的理解。在魯迅那里,任何事物都不過是“中間物”,是進化鏈條上的一環(huán),因此也就都不具有完美、終極的意義。無產(chǎn)階級革命和文藝是政治意識進化鏈條上最先鋒的一環(huán),因此,魯迅即使對于當時中共黨內(nèi)文藝界某些領(lǐng)導(dǎo)人帶有些許不滿和悲觀的預(yù)測,但仍義無反顧地選擇了無產(chǎn)階級革命道路。因為他知道政治有政治的邏輯,藝術(shù)有藝術(shù)的邏輯,思想有思想的邏輯。

皈依無產(chǎn)階級革命和文藝陣營,是事實的“教訓”以及魯迅自身思想發(fā)展的必然選擇。而魯迅對于政治的一般評價,亦是符合其一貫的個性主義思想主張的,它反映了魯迅對于政治學、政治哲學和人學的不同評價尺度和理論構(gòu)想以及現(xiàn)實操作的差異。

四、由超前帶來的錯位:“眾治”批判的時差與異質(zhì)

魯迅對于“眾治”的批判,說到底是對一種價值觀念的變革與確立。他身處專制社會時代,以一種形而上的生命哲學對正與封建專制抗爭的共和政治理想,表現(xiàn)出道德和思想上的懷疑,從而在思想與現(xiàn)實關(guān)系的判定上出現(xiàn)了錯位。

錯位在思想史上應(yīng)該說是自然而又必要的現(xiàn)象,亦是一個時代諸多思想矛盾產(chǎn)生的根源。錯位的本質(zhì)是價值判斷與時代社會對應(yīng)關(guān)系的矛盾與間隔,它一般表現(xiàn)為兩種路向:一是思想超越于時代,具有超前性;一是思想滯后于時代,具有落后性。即使用前一時代或復(fù)古形態(tài)范疇去歸類和認定,其中也往往包含復(fù)雜乃至顛倒的價值意義。魯迅的早期文化選擇無疑多屬于超前者,主要表現(xiàn)為對社會發(fā)展的當下批判和未來預(yù)測的積極意義,這一點使他具備近代中國最深刻的思想家的素質(zhì)。

但是,文化的超前選擇本身就是一把雙刃劍。一方面使思想具有先驅(qū)性,成為社會引導(dǎo),永遠給人以“不安于現(xiàn)狀”的動力;另一方面,又可能走入這樣一種思想邏輯:因超前而導(dǎo)致錯位,由錯位而帶來滯后,雖說這種滯后多是形式的而非內(nèi)容的。

超前與滯后本身就是一個難解的思想之謎。魯迅以個性主義思想對“眾治”及一般政治的否定,具有思想史上的積極意義。但是,思想史上的積極意義(文化學、生命哲學),并不完全等同于社會發(fā)展史上(具體社會制度變革)的積極意義。歷史的合邏輯性并不等同于歷史的實存性,歷史本身與邏輯構(gòu)想應(yīng)該是一致的,但二者的一致往往只發(fā)生在最后時刻即歷史已經(jīng)過去、后人對歷史總結(jié)反思之時。而魯迅早期文化選擇的超前性也多是重視歷史邏輯而又合于歷史邏輯的,然而卻不一定都合于歷史進程本身,錯位的根源就在于魯迅視思想過程重于事實過程。

在魯迅的早期文化選擇中表現(xiàn)最突出的,便是對“眾治”的具體否定和對“復(fù)古”傾向的道德好感。我們來看魯迅對“眾治”的否定所可能帶來的消極意義。以“立人”為目的,魯迅的早期文化選擇從“任個人而排眾數(shù)”的思想起點出發(fā),終于走向?qū)χ袊鐣兏锖侠硇赃M程“眾治”的否定。從而造成了這樣一種結(jié)果:從一般的人學理論建構(gòu)看,魯迅為中國思想提供了一種全新的內(nèi)容,為中國的民族人格發(fā)展確定了一種普遍的理想尺度;而從具體的社會變革過程來看,魯迅對“眾治”的否定,在超越中國社會一般思想的同時,也超越了中國社會的一般現(xiàn)實。其最大的原因即在于,他把西方19世紀社會現(xiàn)實作為中國社會發(fā)展前車之鑒的時候,忽視了中西方社會發(fā)展的時差,即相對于世界文化中國思想、現(xiàn)實的落后性。

作為魯迅批判“眾治”和“物質(zhì)”思想武器的現(xiàn)代主義哲學,產(chǎn)生于西方物質(zhì)文明爛熟和共和政體僵化的19世紀文化時代。它所針對的批判對象是兩種“十九世紀大潮”:一是“以多數(shù)臨天下而暴獨特者”;一是物質(zhì)文明“視若一切存在之本根,且將以之范圍精神界所有事”⁽⁶¹⁾。因此魯迅確定了自己文化選擇中“任個人而排眾數(shù)”、“掊物質(zhì)而張靈明”的價值取向。

可以說叔本華、尼采等人對于西方19世紀文明的否定是一種適時批判,因為其所批判的對象不僅已構(gòu)成普遍的事實,而且具有主潮的力量。魯迅從19世紀西方社會這只帶疤的蘋果中,剝出叔本華、尼采等人的現(xiàn)代主義哲學之核,而用于同時代卻不同質(zhì)的中國社會之中。也就是把一種現(xiàn)代主義思想移入中國封建主義時代,由適時到不適時,便形成一個較大的思想間隔,一個較大的時空錯位。因此,同樣對“眾治”的批判,便具有不同的意義。坦誠地說,魯迅對于“眾治”的批判,深刻的思想意義毋庸置疑,而其現(xiàn)實意義的大小、利弊則不能簡單判定。

就當時的中國社會來說,無論是政治、經(jīng)濟還是文化,無論是物質(zhì)文明、制度規(guī)范還是觀念意識都滯后于西方。從文化時代而言,西方社會屬于19世紀,中國社會則屬于前一個世紀,中國尚未走出中世紀。在這樣一種狀態(tài)之下,在西方已趨僵化的共和政體在中國還是一個尚未實現(xiàn)的政治理想,有無數(shù)的仁人志士,還在為之流血奮斗。經(jīng)過洋務(wù)運動、維新變法和爭取共和,作為循序漸進的社會變革,“眾治”政體在中國應(yīng)具有特別重要的實際意義和價值,這是由中國社會的發(fā)展進程所決定的,雖說西方議會制并不能真正解決中國的所有問題。

應(yīng)該說,早期魯迅精神世界中抽象思辨的色彩濃于具體實踐的色彩。早期他對“眾治”思想道德的批判——“托言眾治,壓迫尤烈于暴君”,超越了一個重要的事實前提,那就是中國封建專制社會扼殺基本人性的漫長歷史和封建專制政體的當下存在。他把自己的文化選擇確定在這樣一個尺度上:既超越西方議會政體又超越中國傳統(tǒng)的封建專制,而追求充分的個性自由,追求“立人”。

自由是一種人類天性,追求自由是人類的終極境界。而人類的自由又必然受制于具體社會規(guī)范的限制,在對個性自由的壓迫中,專制“尤烈”于“眾治”倒是人類社會中一個更為普遍的事實。“眾治”作為一種民主政治代議制,雖然亦可能以多數(shù)原則構(gòu)成對少數(shù)“英士”的扼殺,但多數(shù)原則又正是對“朕即國家”個人獨裁的最有力限制,這是人類社會幾百年來的經(jīng)驗總結(jié),是通向人類自由之“橋”。

而作為一種民主政體的“眾治”在中國清末社會尚未形成,尚受到來自封建專制政治的極力抵制,以儒家道德學說為價值體系的中國專制政治是個性自由的最大障礙。所以,主張“眾治”本身即是對封建專制最直接的批判。

梁啟超在走向“開明專制論”之前,曾對封建專制政治作過最有力、最深刻的批判。他從否定儒家特別是荀卿的“人治”國家學說入手,認為中國“以國家為君主所私有,則君主之法必利一人;使眾人操其權(quán),則所立之法必利眾人”。他以穆勒的“最大多數(shù)人的最大幸?！钡拿詾槌叨?提出了“眾人之利重于一人,民之利重于吏,多數(shù)之利重于少數(shù)”的政治倫理觀。然而,據(jù)梁啟超所言,“中華數(shù)千年,國為無法之國,民為無法之民”⁽⁶²⁾。他借用日本學者高材世雄的觀點,謂中國為“數(shù)千年膿血之歷史,果無一事焉而非專制政體貽之毒也”。他把中國政治之弊概括為“十種惡業(yè)”。這“十種惡業(yè)”的發(fā)生根源“莫不在專制政體。專制政體者,實數(shù)千年來破家亡國之總根源也”⁽⁶³⁾。這種對于專制害國害人的認識是當時一般進步知識分子的共識,它既是一種歷史批判又是一種現(xiàn)實反抗。許多激情澎湃的革命黨人不斷發(fā)出呼號:“專制哉!專制哉!壓抑之效果,復(fù)亡之原因也”⁽⁶⁴⁾。“天下之政體,莫毒于專制;天下之苦,莫慘于專制政府之壓制”⁽⁶⁵⁾。

封建專制政體留給人類的最大災(zāi)難是扼殺個性思想,通過政治強權(quán)和道德教化培養(yǎng)人的奴性意識,使人喪失自我。關(guān)于這一點,黃遵憲以明代后期專制政治的惡行為例,作了深入的分析:

有明中葉以后,直臣之死諫爭,黨人之議朝政,最為盛事,逮于國初,余波未沫,矯其弊者極力鏟削,漸次銷除。間有二、三骨鯁強項之臣,必再三磨折,其今夕前席明夕下獄,今日西市明日南面者,踵趾相接。務(wù)摧抑其可殺不可奪之氣,束縛之,馳驟之,鞭笞之,執(zhí)乾綱獨斷之說,俾一切士夫習為奴隸而后心安。⁽⁶⁶⁾

經(jīng)過幾千年的營造,中國的封建專制政治與封建道德體系相配合,已成為一種極為嚴密乃至“完美”的體系。被統(tǒng)治者可能會對短期、一時的專制和暴政“不適應(yīng)”而發(fā)生抗爭,而在一個封閉的文化環(huán)境下長期的專制則可能使民眾產(chǎn)生適應(yīng)性,從而養(yǎng)成一種奴隸根性。因此,可以說,一時的專制可能產(chǎn)生叛徒,而長期的專制則必是制造奴隸。專制政治最后可以演化成一種倫理秩序、思想狀態(tài)甚至文化特性。相對于尚未實現(xiàn)的政體“眾治”而言,專制無疑是個性自由的最大敵人。

魯迅不是一個政治家,甚至不是一個政治學家,對于思想家和詩人這一角色的適宜和看重,使他具有超前的思想能力,也使他有時難免對政治學作一種詩化哲學的理解。清末中國社會的現(xiàn)實是:個性思想的對立面是封建專制政體而不是“眾治”政體。魯迅對封建專制的思想批判,不一定能通過批判封建專制的敵人“眾治”來完成。把生命哲學或詩化人學的批判對象超越時空,錯接到歷史對象上,可能反而會起到淡化對專制批判的色彩,甚至由于對批判者的批判,而沿著否定之否定的超前思維路線,不自覺地走向“敵人的敵人是我的朋友”的邏輯怪圈。

在人類思想發(fā)展史上,往往存在著這樣一種現(xiàn)象:當超前和復(fù)古都以現(xiàn)實為批判對象時,二者可能會在價值判斷上達成現(xiàn)象或思想的一致,連續(xù)的向左轉(zhuǎn)最終和向右轉(zhuǎn)的人站到了同一方向。魯迅以西方現(xiàn)代主義哲學為武器,對“眾治”的批判便具有這樣一種客觀后果的嫌疑。當人們在嚴冬里需要爐火時,魯迅卻已預(yù)見到春天即將到來之際爐火過熱的可能,而為人們遞上了扇子,過大的時空超越最后竟然在直接的客觀效果上與反對爐火的人達成了一致。

魯迅早期文化選擇的超前性、預(yù)見性,最后竟奇妙地在某種形式上與最保守的文化選擇不期而遇:對“眾治”的批判和對“復(fù)古”的尊崇,達到了對象的一致。也許給人造成這樣一種感覺:魯迅對于“眾治”的批判雖說源于超前的思想,卻可能終結(jié)于保守的效果。因為對于處在前近代即魯迅所說的“預(yù)備時代”,或“正在進向‘大時代’的時代”的中國社會政治和思想的變革來說,批判專制總比批判共和、批判復(fù)古總比批判求新更有實際的意義,更適于社會時代的迫切需要。至少,魯迅在早期文化選擇中“取今復(fù)古”的價值取向,帶有些許文化價值判斷的二重性和價值重構(gòu)的調(diào)和、折中論的色調(diào)。

五、豐富的深刻與復(fù)雜的統(tǒng)一:思想啟蒙和政治救亡的整體設(shè)計

愈走近本世紀初的魯迅,我愈感到我所面對的是一個無比復(fù)雜的精神世界。但是,這并不是一個“迷魂陣”,不是一個沒有主體價值判斷和價值取向的思想謎團。魯迅是偉大而獨出的思想家,我們差不多用了一個世紀的時間才證明了他真正的偉大。他又是一個“人之子”,是一個“戰(zhàn)士”。這種政治與文化、思想與道德、歷史與今天互相扭結(jié),乃至有所沖突的思想構(gòu)造表明其思想內(nèi)容的無比豐富性。它是一個嚴密的整體,需要我們從不同層面、不同角度去全面認識、理解魯迅的文化選擇。

如果從共時性層面看,“眾治”的否定與共和的向往呈現(xiàn)一種思想與行為的矛盾,但如果從歷時性層面看,這矛盾恰恰表明魯迅早期文化選擇中的完整性和連續(xù)性。就精神結(jié)構(gòu)來說,其可分為形而上的思想邏輯和形而下的社會實踐;就精神歷程來說,其可分為現(xiàn)在思考和未來思考。從對“眾治”的復(fù)雜理解中可以看出魯迅早期文化選擇在政治學和生命哲學不同層面的不同價值取向,從而表現(xiàn)出其“立人”思想對政治變革與思想變革關(guān)系的集中思考。從生命哲學的角度,他強調(diào)對個性思想的發(fā)揚,進而否定“眾治”;從政治學的角度,強調(diào)“現(xiàn)在”和“行動”的意義,所以他積極參與中國社會的政治變革行動,從“血刃共和”到無產(chǎn)階級革命,從來如此。統(tǒng)攝于二者之上的,便是他貫穿始終的“立人”主張。對“眾治”的批判和參加革命黨、對政治的形而上否定和投身無產(chǎn)階級解放運動,其中種種矛盾,種種困惑,都可以從“立人”、“致人性于全”那里得到解釋。“立人”,不僅僅是純思想的,更是具體的行動,思想永遠要超前而行動則必須要適時?！叭藝钡谋浪怯捎趥鹘y(tǒng)思想的負累和政治的毒害。因此,“人國”重建的兩大前提便是思想的啟蒙和政治的拯救。魯迅在這兩大行動中都站在了前列,他用自己的思想和行為把二者集于一身,即使他內(nèi)心永遠承受著其中價值悖論的痛苦。痛苦來自于思想的深刻,思想的痛苦可以轉(zhuǎn)化為價值資源。今天,我們終于能從這痛苦中領(lǐng)悟出這樣一種意義:政治革命的勝利決不等于思想、道德上的成功,“中國新文化的方向”尚未最終確立,“人國”離我們還相當遙遠。

魯迅早期的文化選擇是魯迅思想發(fā)展的始基,是一個艱難歷程的邏輯起點,后來的許多文化命題都可以從這里找到它最原始的基因。但是正像魯迅對世界存在方式本身的認識一樣,他自己的思想也是一個抱定初衷而又有所發(fā)展的過程。當我們按照時間的邏輯從頭闖入他早期的世界時,會在許多迷障面前徘徊不定;可是,當我們暫時拋掉從迷障之下尋門而入的念頭,而從那墻頭一躍而過,沿著他后來思想的河流漂流而下,然后再回溯源頭時,不覺豁然開朗。他精神世界的矛盾性便轉(zhuǎn)化為豐富性,層層疊疊,錯落有序,是一個完整而流動的世界。從生命哲學、政治實踐和道德復(fù)歸等幾個層面,濃縮地展現(xiàn)了近代以來中國社會與文化變革的具體過程、時間差異和歷史意義,并建構(gòu)了自己系統(tǒng)化的“致人性于全”的人學理論。

從魯迅早期的文化選擇這一思想起點,展望其整個文化價值判斷和價值重構(gòu)的軌跡,其軌跡是一個由詩學走向倫理學、由哲學走向歷史學、由思想邏輯走向思想實踐的演化過程。從而進一步表明,魯迅的文化選擇在以東西方文化沖突為特質(zhì)的中國文化第三次轉(zhuǎn)型中,經(jīng)歷了一個由中西互補到現(xiàn)代本位的變革過程,完成了近代中國較為完整、科學的文化哲學的理論建構(gòu)。

魯迅留給世界最寶貴的文化遺產(chǎn)是:形而上的普遍人文精神與形而下的具體社會變革的思想實踐的結(jié)合。他不僅貫徹歷史也提供邏輯,“他把自己的注意力轉(zhuǎn)向了對歷史的考察、對現(xiàn)實的剖析,把筆觸引向現(xiàn)實,更深沉、執(zhí)著,注重于冷靜分析”⁽⁶⁷⁾,從合理性的境界和現(xiàn)實性的存在來構(gòu)筑歷史。魯迅早期的文化選擇是豐富而復(fù)雜的,從“致人性于全”的主張中已經(jīng)看到人性構(gòu)成的不同內(nèi)容,而“任個人而排眾數(shù)”、“掊物質(zhì)而張靈明”表明他早期文化選擇中最重要的思考,即確立了“立人”的基本思想:“個性張”。這是魯迅作為近代中國最偉大的思想家的基本素質(zhì)的體現(xiàn)。它始終未變,沿著進化論和思想啟蒙的思想軌道,高懸于自己精神世界的頂端,統(tǒng)攝著其他思想和實踐活動。

概括地說,魯迅早期的文化選擇,并沒有對中國文化第三次轉(zhuǎn)型過程中的三個階段的不同重心作出簡單的取舍判斷,而是將其加以濃縮逐漸向第三階段轉(zhuǎn)移而已。從1902年的《中國地質(zhì)略論》到1908年的《破惡聲論》,其間便存在著一個由肯定“物”的變革到“法”的變革,最后確定為“心”的變革的清晰思路。而從其具體的人生行為來看,亦有一系列轉(zhuǎn)換、變化,與思想進程相伴隨:從學采礦、學醫(yī)到最后終生為文,而其中又不放棄對一系列政治事件的參與。

由思想對現(xiàn)實的超前所帶來的歷史空缺,終于被魯迅用自己具體社會變革的實踐以及自己對這一實踐的理解填充。迷霧散去,我們發(fā)現(xiàn)的是一個無與倫比的完整世界。

“尚德”的本質(zhì):魯迅人學思想的傳統(tǒng)模式與現(xiàn)代意識

魯迅文化選擇中的思想超前和道德回歸,都表明他對中國變革過程和最終境界的一種理解。強調(diào)“立人”,使他的文化選擇具有一種很明顯的以精神變革為先的傳統(tǒng)“尚德”的價值模式。其實,在近代中國知識分子中,無論是所謂的文化保守派、激進派還是折中派,大體上都持有這種思想路線。說到底,20世紀中國文化變革反映在中國知識分子的精神世界之中,就是一種價值觀念或道德體系的變革,人們歌于斯而哀于斯。特別是進入到中國文化近代轉(zhuǎn)型的第三個階段,對于思想道德的攻擊或保衛(wèi)都達到一個前所未有的程度。而在此前的物質(zhì)文化和制度文化變革之中,觀念文化的變革卻未成為時代關(guān)注的焦點。

在物質(zhì)文化變革階段,由列強的武力入侵所表現(xiàn)出來的西方物質(zhì)文化的發(fā)達,使人們對“物”的關(guān)注成為時代的重心;制度文化變革階段,由權(quán)力與暴力的對抗所表現(xiàn)出來的民族斗爭和政治斗爭成為時代的重心。它把中國文化的變革由外層“物”的變革,推進到“法”的變革層次,即由“用”的層面轉(zhuǎn)向“體”的層面。從“戊戌變法”到“辛亥革命”,思想問題仍讓位于后者,未能成為最引人關(guān)注的焦點。但有一點必須引起足夠的重視,那就是辛亥革命的思想史價值,其作為一種政治革命和民族革命是被確認無疑的。而且時至今日,人們也不原諒辛亥革命的“不徹底”(魯迅亦曾如此),但正是由此而完成的制度文化的變革,使傳統(tǒng)的觀念文化失去了它最重要的保護層,堅硬的政治外殼被鐵拳打碎,露出了思想的軟體,從而使人們對其批判成為可能。因此說,辛亥革命為新文化運動的先驅(qū)者們進行思想革命,提供了一種政治上、法律上的保障。于是,歷史把近代中國文化的轉(zhuǎn)型推進到第三個階段——觀念文化變革階段。

魯迅是超前的,他用獨出的思想能力把近代中國文化轉(zhuǎn)型的三個階段加以濃縮;魯迅又是“尚德”的,他從思想意義上超越了物質(zhì)和制度變革的兩個階段,超越“尚物”、“尚法”,而把自己文化選擇的邏輯起點確定在思想道德的變革上,從而提前進入近代中國文化轉(zhuǎn)型的觀念文化變革階段。

魯迅確定了以思想道德革命為中心的文化選擇,抓住了中國傳統(tǒng)文化價值體系的本質(zhì)。

儒家文化基本上是以倫理政治為本位的,而現(xiàn)代文化相對來說是以利益和人為本位的。儒家文化是“尚德”的,“尚德”是中國文化的基本特征。中國哲學中宇宙本體論的先天不足,導(dǎo)致道德哲學的超常發(fā)達?！吧械隆钡膬r值模式在哲學上表現(xiàn)為這樣一種認識:追求世界的意義超過對世界本身存在的關(guān)注,對人的關(guān)系的認識,超過對人的本體價值的認識。與西方文化相比,中國文化更注重道德文化的建構(gòu),知識結(jié)構(gòu)不過是關(guān)于道德的學說。它將道德本體化,營造了一個外在于自然和真實存在的倫理世界,一個久遠流傳的神話,從而使人缺少對自身與外在世界真實存在的價值和意義的判斷、求索。中國古代思想史關(guān)于人的本體論的學說,不過是一部長篇倫理巨著的簡短序言。儒家文化的倫理本位不是關(guān)于“人”的思考,而是關(guān)于“做人”的要求。在這樣一種價值模式下,人們建立起一個個規(guī)范人的思想和道德的柵欄,塑造著固定的人格模式,圍困著新思想的羔羊。中國傳統(tǒng)道德體系中的一切不合理都發(fā)生在這里。

儒家倫理本位的價值尺度是群體至上,否定個體價值的。所以,中國古代哲學范疇中只有關(guān)于“大”的概念,而絕少關(guān)于“小”的概念?！暗馈薄ⅰ疤臁?、“太極”、“理”等是無形的無限大,而“小”則只有“鴻毛”、“螻蟻”、“沙”之類,它們不僅是有限的具體形象,而且是表述上的比喻而已,并非是一種本體認識。至于“原子”、“乙太”等西方哲學和科學中形而上和形而下的“小”的概念,直到近代才進入中國。在三綱五常的倫理秩序中,人是否具有社會價值,是否能為社會所認可和保護,不在于其思想的獨出與人格的真誠,而在于其是否適應(yīng)了“君君臣臣父父子子”的社會關(guān)系。一個男性,為官出仕,只有服從皇帝,作為臣子時才有價值;在家事親,只有服從父親,作為孝子時,才有價值。一個女性,必須要“在家從父,出嫁從夫,夫死從子”,而始終沒有自己的獨立存在。人被確定在某一位置上,而不同位置又限定一種具體的道德義務(wù)。若脫離或有悖于這種關(guān)系,就會失去價值,而成為“亂臣賊子”,成為孤獨者,從而受到這既定倫理關(guān)系的排斥,被社會所拋棄。于是“露頭的椽子先爛”、“槍打出頭鳥”、“木秀于林風必摧之”等便成了代代相傳的立身處世的箴言。在魯迅的小說《孤獨者》中,魏連殳便是這樣以反叛社會、反叛傳統(tǒng)始,而以回歸社會、回歸傳統(tǒng)終,即使這并不符合他自己真正的內(nèi)心愿望。由于思想與行為的與眾不同,魏連殳被本家們視為一個“異類”,成為生活和思想的孤獨者。魯迅自己亦曾有過類似的思想歷程。“五四”新文化運動初起,魯迅沉寂于夢醒后無路可走的痛苦中。他后來把這一思想歷程再敘于《吶喊·自序》當中:

只是我自己的寂寞是不可不驅(qū)除的,因為這于我太痛苦。我于是用了種種法,來麻醉自己的靈魂,使我沉入于國民中,使我回到古代去,后來也親歷或旁觀過幾樣更寂寞、更悲哀的事,都為我所不愿追懷,甘心使他們和我的腦一同消滅在泥土里的,但我的麻醉法卻也似乎已經(jīng)奏了功,再沒有青年時候的慷慨激昂的意思了。⁽⁶⁸⁾

從人的本體價值認識和思想、社會變革意義來說,魏連殳也好,作者魯迅也好,其作為一種“異類”的存在,比那些“庸眾”式的同類存在意義要大得多,它破壞了儒家合“禮”而不合情的道德秩序。千百年來,人們所津津樂道的“孔融讓梨”的故事就是在告訴孩子:要遏止自己內(nèi)心真正的欲望,要注意來自于長者和尊者的眼色,要學會說謊。傳統(tǒng)的儒家道德體系制造虛偽而且也需要虛偽,其道德價值觀是矛盾的,這種矛盾必然培養(yǎng)出兩重人格。一方面,強調(diào)“萬惡淫為首”,另一方面,又主張“不孝有三,無后為大”。對同一行為具有兩種完全不同的道德評價。表面的德行成為儒士的存在之本,而本能強烈的欲望又難以抑制,于是只能以言行不符、表里不一,即“滿口仁義道德,一肚子男盜女娼”這種虛偽矛盾的人生行為,來實現(xiàn)這種嚴格而虛假的道德要求和不可扼制的本能欲望。魯迅對此有著格外深刻的認識,批判虛偽便因此成為魯迅畢生的文化主題。

20世紀初,魯迅便指出:“父恩諭之于先,皇恩施之于后,然而割股的人物,究屬寥寥。足可證明中國的舊學說舊手段,實在從古以來,并無良效,無非使壞人增長些虛偽,好人無端的多受些人我都無利益的苦痛罷了”。⁽⁶⁹⁾據(jù)《馬上日記》中記敘,在1926年7月的一個酷暑之夜,魯迅在蚊蟲叮咬之中,讀完了日本學者安岡秀夫作的《從小說看來的支那民族性》一書。這書讀過之后使魯迅“不免汗流浹背”,這當然并不只是因為氣候的炎熱。安岡對中國民族性的最后概括是“體面”。而在魯迅看來,就是虛偽。虛偽的國民中,魯迅著重批判了那些“上等人”:“他們的對于神,宗教,傳統(tǒng)的權(quán)威,是‘信’和‘從’呢,還是‘怕’和‘利用’?只要看他們的善于變化,毫無特操,是什么也不信從的,但總要擺出和內(nèi)心兩樣的架子來?！?sup>(70)

人生行為的矛盾來自于人的私欲,在長期的虛偽道德的熏陶下,儒家某些道德規(guī)范實質(zhì)上已成為一種人類“私德”。表面看來,儒家道德的群體本位原則是追求一種公德,但在群體至上的價值取向中泯滅自我,認同群體,則表明無個性社會的一種私愿:安全需求。私德本質(zhì)上說來,是以自我形象為中心而非以他人、社會形象為中心。我以為,主要依據(jù)如下:

第一,家族觀念與人類公德相背。“父為子隱,子為父隱”,即為一種眾所周知的“私德”。而孔子后代孔融為管陽秋兄弟“天雨雪,糧絕”而吃掉同伴的罪責開脫,則使“私德”達到了極致。他認為“管陽秋愛先人遺體,食伴無嫌也”,因為“所殺者,猶鳥獸而能言耳”。⁽⁷¹⁾這是一種實實在在的“以禮吃人”。

第二,自我道德形象與社會正義相背。儒家文化的“尚德”使人對一種精神需求即道德的自我實現(xiàn)感來得格外強烈,從而使道德實現(xiàn)者表現(xiàn)出一種“崇高的自私”:為了自我道德形象的完善,而以德報怨,或以善對惡,從而讓他人承受道義的心理重負,自己成為道義英雄,他人都成為“小人”。而且,以善對惡,等于是鼓勵壞人作惡而委屈了好人,最后破壞了社會的正義。這里,私德并非僅是直接的自私,而是以“禮”、“仁”等倫理規(guī)范為中間環(huán)節(jié)和名義,來獲得自我形象崇高感,最終實現(xiàn)“自私的”個人道德目的。道德的自我形象欲求導(dǎo)致中國人重虛名而不務(wù)實際的行為特征,魯迅將此稱為中國人的“面子”,并且認為“面子”問題是“中國精神的綱領(lǐng)”。因為中國儒家道德規(guī)范與人之天性的背反,所以較多的時候,這種道德規(guī)范和道德行為是向外展示給人們看的,愈來愈被形式化了。因此,在“面子”的心理機制下,自我形象感或他人形象感成了道德的主要內(nèi)容和目的。

第三,“尚德”本質(zhì)的功利目的與“尚德”要求的人格境界的矛盾。儒家的道德是世俗化的,其“尚德”的動力不僅在于道德心,更在于功利心:德行可生利,求利必先“尚德”。如“孝”為儒家文化的一種倫理要求,但深層的本質(zhì)和結(jié)果仍還是一種利益需求。事父、事君,最后可立身揚名得利:

凡人未仕在家,則以事親為孝;出仕在朝,則以事君為孝。能事親,事君,乃可謂之為能立身,然后可以揚名于世。由事父推之事君、事長,皆能忠順,則既可揚名,又可保持祿位。居家能孝,則可由無祿位而為官。然孝敬忠順之事,皆利于尊貴長上,而不利于卑賤,雖獎之以名譽,誘之以祿位,而對于尊貴長上,終不免有極不平等之感。⁽⁷²⁾

“儒者之澤深且遠”,魯迅稱,“漢有舉孝,唐有孝悌力田科,清末也還有孝廉方正,都能換到官做”⁽⁷³⁾。孝,由一種道德人格需求過渡為一種利益需求?！凹葱∫姶?我們由此可以明白‘儒術(shù)’,知道‘儒效’了”⁽⁷⁴⁾。在儒學詞典上,人生與“功名”是同義語。家族、階級、民族是“私德”不斷拓展的境界,但很少有過“人類”的眼光。

在“尚德”的價值模式下,一切都被泛道德化了。儒家文化成為一種道德學說,國家成為道德實體,道德至上滲透于中國傳統(tǒng)社會的各個層面,如政治、經(jīng)濟、法律、哲學、宗教、習俗等。

中國傳統(tǒng)政治不是一種法制政治,而是一種倫理政治?！吧械隆钡膬r值模式的沃土,是人治社會,人治社會的支撐是道德。因為人治社會缺少合理的制度規(guī)范,當社會的政治運作中出現(xiàn)欠缺和有悖人性時,就必然需要崇高甚至超乎于本性的道德去補充、去美化。入為孝,出為忠,始于孝而止于忠。對君主政治的無條件服從是儒家倫理政治的最大特征,君權(quán)是放大了的父權(quán)。章士釗早年就指出,“禮”為“君主之大柄”,是“獨夫民賊普度世人超入奴隸之寶筏”⁽⁷⁵⁾,重等級尊卑的“三綱五常”和“說禮尊君的精義”,“都帶君主專制的臭味”⁽⁷⁶⁾。儒家封建禮教道德與傳統(tǒng)封建專制政治是互為表里、相輔相成的。“逆命而利君謂之忠”⁽⁷⁷⁾,違背人的生命本能和個體意識,絕對保持對君主的敬畏之心,是一般臣民的當然義務(wù)。這種道德信條極大地影響了人的正常判斷能力,桎梏了活躍的思想,加強了封建專制的絕對權(quán)力,因為道德上的“愚忠”必然培養(yǎng)和助長政治上的專制。正如《禮記·表記》中所說的那樣:“事君可貴可賤,可富可貧,可生可殺,而不可使為亂?！痹谶@種信念的支配下,中國古代便不斷出現(xiàn)臣子接受皇帝“賜死”還要“謝主龍恩”、三呼萬歲的奇特現(xiàn)象。這種人類罕見的處罰方式是典型的“以理殺人”,它讓人憑借自身的道德信念來克制生存欲望而毀滅自己的生命。這種忠君觀念在中國政治史上一直占有重要的位置⁽⁷⁸⁾。

倫理政治是一種非現(xiàn)代政治,現(xiàn)代政治應(yīng)是一種民主法制政治。倫理政治的運行規(guī)則是等級制和德行論,儒家的宗法觀念在政治上必定表現(xiàn)為一種等級制。由于倫理秩序的“等貴賤,明尊卑”⁽⁷⁹⁾,必然出現(xiàn)“禮不下庶人,刑不上大夫”的具體政治制度,等級制的本質(zhì)是人的不平等。作為民,特別是最弱者,便只有義務(wù)而沒有權(quán)利。庶民社會最大的政治理想便是有一個“父母官”,“為民作主”、“愛民如子”,在其統(tǒng)治之下,能平靜地服役、納糧、交稅。因此魯迅認為,中國人“向來就沒有爭到過‘人’的價格”?！凹偃缬幸环N暴力,‘將人不當人’,不但不當人,還不及牛馬,不算什么東西;待到人們羨慕牛馬,發(fā)生‘亂離人,不及太平犬’的嘆息的時候,然后給與他略等于牛馬的價格,有如元朝定律,打死別人的奴隸,賠一頭牛,則人們便要心悅誠服,恭頌太平的盛世。為什么呢?因為他雖不算人,究竟已等于牛馬了”⁽⁸⁰⁾。等級,是一種社會階層、階級的具體存在形式,更是一種普遍觀念的存在形式。

小說《孔乙己》歷來被視為是對封建科舉制和知識分子弱點的批判,其實魯迅真正所指,應(yīng)該是對封建等級制和愚昧庸眾的批判,不然的話,就無法解釋作者對于孔乙己所表現(xiàn)出的那種沉入心底的人道主義同情。小說選擇的孩子視角,本身便具有這樣一種意義:等級制的價值觀念已滲透于整個社會,包括涉世不深的孩子?！翱滓壹菏钦局染贫╅L衫的唯一的人”,表明在中國傳統(tǒng)社會,無論知識還是道德都必須通過權(quán)力環(huán)節(jié)才能獲得價值的實現(xiàn)。同是讀書人,丁舉人不僅受到社會的普遍敬畏,而且人們認定連他家的東西也是偷不得的。至于未能進入權(quán)力階層的這位讀書人,腿被那位進入權(quán)力階層的讀書人打折,也理所當然了。未能進入權(quán)力階層,孔乙己甚至連實現(xiàn)自己的知識價值的資格也喪失了。當他向“我”講解“茴”字時,“我想討飯一樣的人,也配考我么?便回過臉去不再理會”。也就是說,當?shù)滦胁荒苓M入政治權(quán)力結(jié)構(gòu)之中,也就不能轉(zhuǎn)化為功利價值,人也就最終失去了一般的社會地位。如果孔乙己仍然堅守儒家道德的形而上信條,便只能依靠自身的道德修養(yǎng)而實現(xiàn)意義世界的規(guī)范,即“獨善其身”。但這只能加重精神負擔,帶來道德與境遇反差的痛苦,甚至只能做一個地獄里的“好鬼”而已。當他的意義世界面對另一個真實的外在世界時,“獨善其身”的道德神話便悄然破滅,顯示出其本質(zhì)的虛幻性,“魔鬼來敲門了”。

倫理政治的心理基礎(chǔ)是道德的自我完善。儒家文化特別強調(diào)政治家的德行,它以“內(nèi)圣外王”的理想模式,塑造出堯、舜、禹、文王、周公等一個個“人格神”。然而,魯迅在《關(guān)于中國的王道》中指出,“在中國,其實是徹底的未曾有過王道”,“人民之所謳歌,就為了希望霸道的減輕,或者不更加重的緣故”,“據(jù)長久的歷史上的事實所證明,則倘說先前曾有真的王道者,是妄言,說現(xiàn)在還有者是新藥?！?sup>(81)道德在傳統(tǒng)社會的政治生活中,被虛飾化、形式化了。在中國,政治家必須是英雄與君子的統(tǒng)一,權(quán)力必須與權(quán)威結(jié)合。成功者不僅要以力量改變天下,還要以德行征服天下。君明臣賢,天下有道;昏君奸臣,天下無道。個人的品行是絕對重要的,道德成為決定性的判斷標準。倫理政治最明顯的運行軌跡是非邏輯、非法理性,不可預(yù)測其政治局勢的未來走向,因為作為統(tǒng)治者其個人的變數(shù)太大了。倫理政治可能給人們帶來“開明君主”的恩澤,但更多可能造成昏君無道或“皇帝圣明,奸臣當?shù)馈钡幕靵y、黑暗局面。沒有法理規(guī)范,以及君王權(quán)力的不可約束,個人德行便成了唯一的也是最后的政治希望。以德為尚的解釋,制造和加劇了政治波動,并且掩蓋了丑惡和權(quán)力欲望,統(tǒng)治者可以隨時作出適合于封建政治的任何合法性與合理性解釋。

儒家文化通過“尚德”建構(gòu)了一個精神系統(tǒng)倫理秩序,而這倫理秩序又轉(zhuǎn)化為一個現(xiàn)實的政治秩序倫理政體,將倫理政治化,將政治倫理化。西方中世紀社會的政治是非理性的,其非理性來自于宗教的泛化即政教合一,中國傳統(tǒng)社會政治的不合理則來自于政治與道德的過度合一。在現(xiàn)實政治的運作中,儒家所構(gòu)造的價值理性世界必須依靠政治權(quán)力這一具體環(huán)節(jié)來實現(xiàn)、來解釋。

儒家文化的倫理本位觀念社會化、具體化的極端形態(tài)是封建道德的法律化。

道德觀念是人的一種行為準則,具有個人性和公共性。道德轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N法律形式,是道德準則的國家化,道德公共性被進一步強化。道德行為源于相應(yīng)的“道德之心”,人同此心便形成了一種道德環(huán)境,道德的自律本來不具有強迫性的約束力,但是被法律化之后便獲得了對全社會的強制性約束。魯迅在《我之節(jié)烈觀》中認為,“道德這事,必須普遍,人人應(yīng)做,人人能行,又于自他兩利,才有存在的價值”。⁽⁸²⁾對于不具有“道德之心”,又不懼怕社會輿論者,道德規(guī)范便失去了效力。一種道德體系要獲得統(tǒng)治地位,再沒有比使其法律化更有效的方式了。當儒家道德被確定為官方法律時,它便有了強制性質(zhì)。違背三綱五常倫理秩序者,都可以被判定為有罪,而接受具體的懲處。

儒家道德經(jīng)典《孝經(jīng)·開宗明義》認為,“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也;立身行道,揚名于后世,以顯父母,孝之終也。夫孝,始于事親,中于事君,終于立身”?！靶ⅰ笔侨松袨橐?guī)范的起點,放大之后就成了“忠”。于是,孝就由一種個人道德上升為一種政治品格,也就有了更高、更迫切的要求,法律化也就成為必然。《孝經(jīng)·五刑》認為,“五刑之屬三千,而罪莫大于不孝”。孝道在中國被法律化的歷史很長,有人認為在夏代就已經(jīng)被納入到法律系統(tǒng)中?？鬃油瞥缥髦艿亩Y法傳統(tǒng),強調(diào)孝的核心地位?！墩撜Z·學而》中稱,“君子務(wù)本,本立而道生,孝悌也者,其為仁之本也”。北齊時代有“重罪十條”,第五條是“惡逆”,第八條就是“不孝”。隋朝的《開皇律》繼承了北齊的條律,只不過把“重罪十條”改為“十惡”,而其中的“惡逆”和“不孝”都是針對子女對待父母或尊長行為的戒律,所謂“十惡不赦”就是源于此。此后,“不孝”就一直是封建法典中居于首位的不可赦免的罪名。唐代的《貞觀律》在《開皇律》和《武德律》的基礎(chǔ)上進一步確定了“五刑”、“十惡”的條律,其后的《唐律疏議》中規(guī)定了“惡逆”和“不孝”罪名的具體解釋?！皭耗妗笔侵笟蚣爸\殺祖父母、父母等直系尊長;而“不孝”不僅是指不能“善事父母”,“既有違犯”,更進一步把“聞祖父母父母喪,匿不舉哀”也歸為“不孝”的罪名之中。《清律》中所規(guī)定的“十惡”中,“大不敬”和“不孝”分列于一、二位。《清律》中還規(guī)定,凡居父母喪及夫喪,而身自嫁娶者,杖一百。命婦夫亡再嫁者,罪亦如之。“忠”本來就是比“孝”具有更強的政治含義的行為,被法律化理所當然,而“孝道”的法律化則對人們具有更廣泛、更細化的約束性。

經(jīng)歷了歷代統(tǒng)治者的細化與強化,“忠”、“孝”不再是一種道德感召和利益誘惑,而成為法律威懾,“不忠”、“不孝”行為被歷代統(tǒng)治者視為“十惡不赦”之罪。道德之劍通過法律的魔手變得更加鋒利,切斷了一個個叛逆者的喉管。需要指出的是,在那個被民間社會代代傳誦的“包青天”的神話中,當包拯力抗強權(quán),秉承“王子犯法與庶民同罪”的法理而掀開正義之鍘時,人們在歡呼和贊美聲中,忽略了包大人那三口鍘刀的形狀和用途差異的倫理意義:王子與庶民同罪中仍表明不同的等級差異。也就是說,行使平等的法律時,仍使用了不平等的手段?；视H國戚用龍頭鍘,王公大臣用虎頭鍘,而平民百姓則只配使用狗頭鍘,倫理秩序由生伴隨到死。

一種道德體系建立不僅要有政治的強力保護,而且要有學理和邏輯上的支持。傳統(tǒng)的道德要馴服人,首先要說服人。哲學化,是儒家文化倫理本位價值觀的系統(tǒng)化建構(gòu),使之成為說服人的理論體系,是儒家思想在雅文化層面的一種表現(xiàn)形態(tài)。

原儒是世俗化的道德學說,它缺少構(gòu)筑形而上的意義世界的哲學范疇,但已經(jīng)顯示出欲把倫理哲學化的趨勢。儒家倫理哲學化的突出特征是“天人合一”論和禮教的理學化。人間之“禮”,“本于天,淆于地”,“失之者死,得之者生”⁽⁸³⁾,漢儒董仲舒系統(tǒng)地提出了“天人合一”的宇宙觀:“人副天數(shù)”,“行有倫理副天地”⁽⁸⁴⁾,“王道之三綱可求于天”⁽⁸⁵⁾。至程朱理學,儒學終于在本體論層面上最后完成了倫理哲學化的過程,把原儒時代的倫理之“禮”上升為一種先驗存在的“天理”:“未有這事,先有這理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。”⁽⁸⁶⁾所以要“去人欲,存天理”。這種宇宙觀在中國古代社會被視為人生觀的根本,而在當代社會,又作為人與自然和諧之說而得到現(xiàn)代意義的積極解釋。然而,本質(zhì)上說來,它所反映的不是自然觀,而是逆天而行的倫理觀。如果儒學是把天理解為自然的話,就不應(yīng)該也不可能出現(xiàn)“存天理而滅人欲”的邏輯,因為“人欲”也是一種“天理”。魯迅認為,人性或道德都應(yīng)該是一種天性,即自然欲望的表現(xiàn)。他在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》一文中,以父母與子女的天然關(guān)系來否定后天的儒家長者本位道德觀:“父母生了子女,同時又有天性的愛,這愛又很深廣,很長久,不會即離?！睈哿χ獾摹岸魍?、名分、天經(jīng)、地義”之類,并不能真正使其“鉤連”。魯迅從生命進化論出發(fā),對于儒家的孝道予以根本的否定:“超越便須改變,所以子孫對于祖先的事,應(yīng)該改變,‘三年無改父之道可謂孝矣’,當然是曲說,是退嬰的病根。”⁽⁸⁷⁾所以,他認為作為人類,后代對于長輩,將來對于現(xiàn)在,總是一種超越。郭居敬《二十四孝》中的“郭巨埋兒”式的長者本位倫理觀,本質(zhì)上即是對弱小的扼殺:“中國的社會,雖說‘道德好’,實際卻太缺乏相愛相助的心思。便是‘孝’‘烈’這類道德,也都是旁人毫不負責,一味收拾幼者弱者的方法?！?sup>(88)

道德始于人之本性。儒家文化所主張的“天人合一”之說,并不是以自然為本位確立人的倫理價值觀,而是人為自然確立道德法則,使自然成為“禮”和“理”的實證?！疤烊撕弦弧敝械摹疤臁?并非自然本體,而是儒家道德的喻體。自然不是外在于人的倫理觀念而存在的,而是由人的倫理觀念來定性的。自然之天,成了人性之天,儒家宇宙觀終于成了人性論。倫理上升為形而上的“理”,高懸于人本體和自然之上,萬事萬物被籠罩在一張無窮大的倫理之網(wǎng)中。毫無疑問,這是儒家所編造的一張倫理之網(wǎng)?！笆獠恢匀唤绲陌才?卻件件與這要求反對,我們從古以來,逆天行事,于是人的能力,十分萎縮,社會的進步,也就跟著停頓”⁽⁸⁹⁾。魯迅在這里把思想之劍指向了儒家倫理之網(wǎng)的綱繩,揭示出儒家“天人合一”的道德哲學,對自然法則的歪曲和對人之主體性的扼殺。在這一道德世界里,天與人都成了封建禮教的奴仆,而禮教寒光閃閃鑲嵌在皇冠上。儒家文化通過自然倫理化的過程,使傳統(tǒng)的道德和王權(quán)都獲得了一種神圣感和恒久性。