第二章
《三國演義》初傳時期泰國的社會概況

盡管《三國演義》的第一部泰譯本直到1802年才出現(xiàn)，但是這部作品傳入泰國社會的時間卻遠早于此。有材料表明，曼谷王朝一世王本人熟知一些“三國”人物和故事，否則他也不會在致力復(fù)興文學(xué)的運動中欽令翻譯《三國演義》，并對整個翻譯工作給予大力支持。此外，洪版《三國》是一個帶有很強訓(xùn)諭性的政治文本，通過強化“天下之大，有德者居之”和“良臣擇主而事”等方面的內(nèi)容，弱化甚至刪去帶有“王權(quán)正統(tǒng)”思想的內(nèi)容，為自己的新政權(quán)尋求合法性支持。^[1]這充分說明，一世王以及主持翻譯的昭帕耶帕康（洪）對《三國演義》絕不僅僅是略有耳聞，而是有著深刻的洞察和理解的。由于二人都不諳識中文，他們對《三國演義》的接受并非來自閱讀中文文本，而是來自泰國社會語境下的不同形式的傳播。換句話說，《三國演義》并不是在毫無征兆的情況下突然被泰國宮廷選中翻譯的，相反，它在被翻譯成泰文之前已經(jīng)在泰國社會傳播了很長時間了。

因此，在接下來的兩章，我將重點討論昭帕耶帕康（洪）版譯本產(chǎn)生之前，《三國演義》在泰國，特別是在泰國民間的傳播狀況。這個時期是《三國演義》在泰國的初傳時期，時間上大致從阿瑜陀耶王朝中期至吞武里王朝時期（約17世紀初—18世紀后期）。這個時期也是《三國演義》傳播的“前文本”（針對泰文文本而言）時期，它為之后洪版《三國》的全方位、多層次、大規(guī)模的社會傳播培養(yǎng)了潛在的受眾，有效地拓寬了傳播的空間，也為下一階段對《三國演義》進行全面的本土化改造創(chuàng)造了有利條件，打下良好的基礎(chǔ)。

第一節(jié)
文化生態(tài)論與跨文化文學(xué)傳播

文學(xué)傳播本質(zhì)上是一種文化傳播，跨文化文學(xué)傳播更是如此，它是一種跨文化交流的形式。文學(xué)傳播有一個互動的過程，文學(xué)的接受也是一種能動的、有選擇的過程，不是被動的、靜止的。從接受者的個體來看，一定的社會心理、文化觀念、價值觀念、哲學(xué)思想以及對文化的認同和歸屬感都對文學(xué)的傳播和接受產(chǎn)生影響。然而更重要的是，不同的群體文化，或者說個體所處的文化圈、文化叢、文化類型，即文化的整體生態(tài)環(huán)境，包括物質(zhì)的與精神的，對文化的傳播所產(chǎn)生的影響更大。

一個生命體的存活繁衍需要一個生態(tài)系統(tǒng)支撐，這個系統(tǒng)有時也被稱為生命支撐系統(tǒng)。功能主義社會學(xué)研究中經(jīng)常把社會視為一個有機體，來研究社會的內(nèi)在構(gòu)成與協(xié)調(diào)發(fā)展規(guī)律。如果把文學(xué)作品視為是生命體進行有機體類比，文學(xué)藝術(shù)活動也具有一個自洽的“生態(tài)系統(tǒng)”，每一部文學(xué)作品都是在一定的“生態(tài)系統(tǒng)”中存在的，我們不能孤立地認識一部文學(xué)作品。一個作家及其文學(xué)創(chuàng)作從屬于當時當?shù)氐奈膶W(xué)集合，或文化事象的集合。視野再向外延展，在這個文學(xué)或文化事象的集合周圍，還存在著一個趣味一致的社會，具有趨同的審美環(huán)境和藝術(shù)氛圍。這是該作品能夠在本土立足、煥發(fā)勃勃生機所依存的根本的社會和文化語境，即生態(tài)文藝學(xué)或文化生態(tài)學(xué)中的文化生態(tài)環(huán)境或生態(tài)場。

生態(tài)場（ecological field）最初是來自生態(tài)學(xué)中的概念，指生物與生物之間，生物與環(huán)境之間，在一定的時空范圍內(nèi)，由于相互作用、相互影響而形成的功能性系統(tǒng)。生物之間之所以能發(fā)生相互作用，在它們周圍一定存在著一種或幾種與生命活動緊密聯(lián)系的作用空間或曰“場”，在一定的光、溫、水、二氧化碳、營養(yǎng)成分等物質(zhì)性因子的共同作用下，生物才能夠發(fā)展達到一定的水平。在早期生態(tài)學(xué)家看來，所謂“生態(tài)”就是“自然生態(tài)”，隨著社會發(fā)展和人們認識的推進，“生態(tài)”作為問題已經(jīng)越過自然的邊界，蔓延進入社會領(lǐng)域和人文領(lǐng)域。^[2]朱利安·斯圖爾德（Julian Haynes Steward）將生態(tài)學(xué)的概念引入到文化研究中，開創(chuàng)了文化生態(tài)學(xué)的研究，也使生態(tài)學(xué)出現(xiàn)了人文轉(zhuǎn)向。文化生態(tài)學(xué)將文化創(chuàng)造活動與環(huán)境之間的關(guān)系聯(lián)系起來，使人文社科研究與自然科學(xué)相融合。

法國藝術(shù)史家兼藝術(shù)評論家丹納（Hippolyte Adolphe Taine）曾總結(jié)說：“精神文明的產(chǎn)物和動植物界的產(chǎn)物一樣，只能用各自的環(huán)境來解釋?！?sup>[3]對于一部文學(xué)作品而言，它是人類重要的精神活動，必然與人類的生存狀態(tài)和人文環(huán)境有著密切的聯(lián)系，優(yōu)秀的文學(xué)作品更是如此。在它的生態(tài)場中，特定的地理環(huán)境、人文氛圍、信仰觀念、社會結(jié)構(gòu)、歷史變遷等都與文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造緊密相連，使文學(xué)既呈現(xiàn)出豐富多樣的形態(tài)，又具有獨特的藝術(shù)個性和鮮明的地域特色和民族性。

以本書討論的《三國演義》為例，正是在中國文化的生態(tài)場中，在許多因素的共同作用下，才形成了中國的三國文化，并最終催生了《三國演義》。三國故事是來自中國曾經(jīng)發(fā)生過的歷史事實，盡管有陳壽的正史記錄，但更多的是在民間流傳并附會上民間智慧和情感的三國人物的傳說軼事。三國故事發(fā)生在東漢末年，距離羅貫中《三國志通俗演義》成書足有一千多年，在這段悠長的時間里，一代一代的人們在傳述三國故事的同時，將個人的喜尚好惡和理想愿望都寄托于三國人物之中，將各自所在歷史時期的思想意識、倫理道德、政治觀念、歷史品評標準等價值觀統(tǒng)統(tǒng)熔鑄于三國故事之中。不僅如此，民間的三國文化還登堂入室，被官方吸納并奉為正典，如裴松之為《三國志》補注時便加入了許多民間流傳的逸聞野史，民間各行業(yè)都廣為崇拜和敬奉的關(guān)二爺，也被各朝各代封圣封帝，到明清時已進入廟堂，成為與“文圣”孔子并尊的“武圣”。由此，三國從一段中國的歷史，逐漸海納百川，匯成巨流，成為中國文化積淀深厚、特征鮮明、受眾廣泛、影響深遠的具有代表性的綜合文化體之一。在羅貫中版《三國志通俗演義》之前已有許多文字和口頭版本流行。西晉陳壽的正史《三國志》是三國故事的文本源頭，記事簡略，故事性不強。南朝宋人裴松之征引野史雜傳，加入和很多奇聞軼事，可見當時民間已有三國人物的傳說和故事了。到中唐史學(xué)家劉知幾在《史通·采撰》中談到“諸葛猶存”，即“死諸葛怖生仲達”^[4]的故事，已“皆得之于行路，傳之于眾口”^[5]了。及至晚唐李商隱在《驕兒詩》中描寫兒童“或謔張飛胡，或笑鄧艾吃”，可見至遲在晚唐，三國故事和其中的著名人物在民間已是婦孺盡知了。^[6]北宋時期在勾欄瓦肆出現(xiàn)“說三分”的話本，現(xiàn)保存下來的宋元話本《三分事略》與《三國志平話》已經(jīng)初具輪廓，只是敘事簡略，文筆粗糙。另外，在金院本與元雜劇中亦有許多以三國故事為題材的劇目。這些都成為羅貫中寫作的源泉，他以陳壽的《三國志》為藍本，加入長期以來民間流傳的三國故事，將文人素養(yǎng)與民間文藝有機結(jié)合起來，以“七實三虛”的方式撰寫而成，更確切地說是加工改編而成。正如明代的高儒在《百川書志》中所言，羅貫中是“據(jù)正史，采小說，證文辭，通好尚”。因此，《三國演義》只是中國的三國文化系統(tǒng)中最有代表性的集大成之作，中國的三國文化是孕育《三國演義》的土壤，《三國演義》是中國的三國文化中最為根深葉茂的一枝。

羅貫中在寫作《三國志通俗演義》時對既有的材料也是有取有舍的，這種取舍部分建立在個人的喜好上，但絕大部分保留了當時人們普遍的思想和意識傾向，特別是他以蜀漢一線情節(jié)發(fā)展為主脈，繼承并強化了民間尊劉抑曹的正統(tǒng)觀。蘇軾在《志林》中提到小兒聽書時說道：“至說三國事，聞劉玄德敗，顰蹙眉，有出涕者；聞曹操敗，即喜唱快?！弊阋姷剿螘r民間尊劉之風(fēng)已經(jīng)蔚然成形。元雜劇中的三國戲有四五十種，幾乎都與蜀漢人物有關(guān)，如“桃園結(jié)義”“過五關(guān)斬六將”“三顧茅廬”“赤壁之戰(zhàn)”“單刀會”“白帝城托孤”等，也成為書中的著名橋段。羅貫中極力刻畫蜀漢人物的“忠義”與“孝”這兩個中國人最看重的品德，特別是關(guān)羽和諸葛亮這兩個人物最為出彩，他竭力剔除傳說和話本中過分的虛構(gòu)和想象成分，卻依然保留了“玉泉山關(guān)公顯圣”和“七星壇祭東風(fēng)”這樣虛構(gòu)出來的不合情理的內(nèi)容。

當一部文學(xué)作品完成之后，文藝活動并未結(jié)束，它不僅僅被作者個人所享有，還要向外傳播，向四周擴散。此時，塑造它的生態(tài)體系又成為它順利傳播的保障，因為作品中呈現(xiàn)出來的一切都源自其所在的文化生態(tài)，無論它呈現(xiàn)的方式有多新奇、內(nèi)容有多叛逆，都不脫其所在的社會樊籠。惟其如此，社會中的其他群體和個人才會理解和接受，反過來，作品也會進一步確認和深化形塑它的社會和文化因素，如思想觀念、風(fēng)俗信仰、社會結(jié)構(gòu)等。《三國演義》的生態(tài)場不僅決定了它的文本生成樣式，更為它在中國社會傳播創(chuàng)造了條件。《三國演義》順應(yīng)了中國民間的三國文化傳統(tǒng)，它凝聚了中國晉唐以來社會民眾的歷史觀、倫理觀和價值觀，在相當程度上融會貫通了中國古代，特別是中古以后普遍的思想意識和道德觀念，并去蕪存菁，強化了這種傳統(tǒng)觀念和意識，因此也更受民眾歡迎。同時，《三國演義》雅俗共賞，也深得文人和統(tǒng)治階層的支持。雖然《三國演義》成書初期曾因“演義講史”而被打壓，但并未被毀盡，相反后來逐漸得到歷朝封建統(tǒng)治階層的推崇。嘉靖元年（1522）皇宮內(nèi)的司禮監(jiān)首次刊印二十四卷二百四十則的《三國志通俗演義》，帶動了民間刊印此書的風(fēng)潮?！度龂萘x》中“尊劉抑曹”的傾向也是來自統(tǒng)治階層，初始起于歐陽修康定元年（1040）著的《原正統(tǒng)論》引起的關(guān)于“帝魏”還是“帝蜀”的“正統(tǒng)”之爭，^[7]至宋代理學(xué)興起，尤其是朱熹的《通鑒綱目》“始遵習(xí)鑿齒《漢晉春秋》之例，黜魏帝蜀”^[8]，大為盛行，影響深遠，張栻、蕭常、黃震等理學(xué)家皆用此論。宋神宗時，朝廷內(nèi)“尊劉”傾向?qū)嵰研纬?sup>[9]，后世理學(xué)貶斥曹、孫為“漢賊”，在三國群雄中獨推劉備、關(guān)羽、張飛和諸葛亮等的觀念不斷向民間滲透，這在地方戲曲文藝劇目上有集中反映?，F(xiàn)今通行的一百二十回《三國演義》，大部分是清代毛綸、毛宗崗父子根據(jù)明代版本評點和修訂的版本，稱作“毛評本”，情節(jié)更為緊湊，也更貼近史實，但保留了羅貫中原書的主旨內(nèi)容，擁劉反曹色彩更為濃重。清人顧家相曾說：“蓋自《三國演義》盛行，又復(fù)演為戲劇，而婦人孺子、牧豎販夫，無不知曹操之為奸，關(guān)、張、孔明之為忠，其潛移默化之功，關(guān)系世道人心，實非淺鮮?！?sup>[10]除了擁劉反曹的正統(tǒng)觀，《三國演義》還極力刻畫三國人物，特別是蜀漢英雄身上的優(yōu)秀品質(zhì)，如忠義、智勇和孝悌等，這些都是中國民間最為看重的道德，像劉關(guān)張異姓兄弟桃園結(jié)義，關(guān)云長為尋兄掛印封金、過五關(guān)斬六將千里走單騎，趙子龍長坂坡七進七出救少主，諸葛亮擺空城撫琴計退司馬懿，徐元直為救母入曹營一言不發(fā)等，都是中國人交口稱譽的千古佳話，特別是在小說的推波助瀾下，“關(guān)公崇拜”已成為全民性的信仰。

《三國演義》作為三國文化的一環(huán)，對三國文化的發(fā)展亦有推動。比如“三國戲”，在《三國演義》成書之前，它的情節(jié)來源渠道較多，既有《三國志》等史書，也有《三國志平話》以及民間傳說等；《三國演義》成書之后，大量的“三國戲”開始向《三國演義》靠攏，未被小說采用的許多“三國戲”則逐漸被人淡忘甚或消亡。陶君起在《京劇劇目初探》中指出，京劇中“三國故事戲百分之九十皆本《三國演義》，甚至結(jié)構(gòu)、臺詞亦與演義相近”^[11]?？梢哉f《三國演義》在中國文化傳統(tǒng)的語境中如魚得水，無論在官方還是民間都得到了廣泛的認同和推崇，單從社會影響力上，沒有哪部作品能達到與《三國演義》平起平坐的地步。在這種文化生態(tài)中，《三國演義》傳播起來自然十分順利。

以上用了大量筆墨論述《三國演義》在中國文化語境或文化生態(tài)中的生成與傳播，旨在說明《三國演義》在中國的成功之道及其影響力的來源。那么，傳播的舞臺換成異文化的泰國，《三國演義》是否能夠保持同樣旺盛的生命力呢？從文化生態(tài)的角度來說，古代泰國的文化環(huán)境顯然是不利于《三國演義》的傳播的。在跨文化文學(xué)傳播的過程中，人們對文化的集體認同、歸屬感和理解尤為重要。作為精神領(lǐng)域的文化，一部文學(xué)作品的引進，不管它如何經(jīng)典，如果缺乏集體認同和理解，文學(xué)的傳播也難以順利實現(xiàn)。

首先，文學(xué)傳播的重要媒介之一就是語言文字，但是古代泰國人對中文卻是極其陌生的。泰國從未使用漢字作為自己的書寫系統(tǒng)，即使是上層的貴族文人，諳識漢字的人也寥寥無幾，能夠流利閱讀中文典籍的人更是屈指可數(shù)。他們既無法通過口耳相傳，也不能依靠閱讀作品學(xué)習(xí)品鑒，若離開翻譯，便無法實現(xiàn)文學(xué)傳播。在這一點上，泰國無法與日本、朝鮮、韓國和越南等漢文化圈的國家相比，這些國家在本民族文字創(chuàng)制之前都曾長期使用漢字作為書面語言文字，較早的史籍也使用漢字記錄，一般的文人都習(xí)用漢字，無需借助翻譯便可以熟讀甚至背誦中國的古代典籍，甚至可以熟練地使用漢文從事寫作。因此《三國演義》等中國古典文學(xué)作品在這些國家傳播的難度要小得多。反之，在泰國缺乏語言媒介的幫助，傳播可謂難上加難。

其次，對于異文化的讀者來說，即使掌握了中文也未必能夠讀懂《三國演義》?！度龂萘x》的故事是發(fā)生在中國歷史上的戰(zhàn)爭史詩，無論后世如何添枝加葉、杜撰改編，都無法抹煞其基于中國社會歷史文化的本土性特征。它是歷史生成的，經(jīng)過了上千年的文化積淀，經(jīng)過無數(shù)人的集體創(chuàng)造，與中國歷史的發(fā)展息息相關(guān)，凝聚了歷代中國人的智慧結(jié)晶，其中描繪的人物已成為中華民族共同記憶的重要組成部分，是人們共同的文化認同。對于一個古代的泰國受眾來說，中國人普遍關(guān)心的問題不一定能喚起泰國人的共鳴，“帝魏”也好“帝蜀”也罷，都無關(guān)緊要。如果對中國的歷史發(fā)展脈絡(luò)和中國人的思維情感缺乏一定的了解，讓泰國人理解這樣一部作品勢比登天，更不用說認同和接受了。

再次，中國與古代泰國文化環(huán)境迥異，文化差異極大。特別是在思維信仰上，《三國演義》中不時流露出的功利主義和天命觀，與泰國人虔信的講求因緣果報、受業(yè)輪回的佛教思想格格不入。此外，國王在泰國古代社會神圣不可侵犯，受印度文化影響，國王被視為是毗濕奴神（或稱納萊王）的下凡轉(zhuǎn)世，集“神王”與“法王”^[12]職權(quán)于一身，是兼具“十王道”^[13]的人間領(lǐng)袖，而《三國演義》中大量的諸如“挾天子令諸侯”，甚至弒君篡權(quán)等情節(jié)，在古代泰國社會是難以獲得認同的。

最后，在文學(xué)體式上，泰國古典文學(xué)以韻文體詩歌為主，除了早期的石碑碑銘和一些佛教經(jīng)文，基本上沒有散文體的文學(xué)作品。泰國古典文學(xué)受印度味論詩學(xué)影響，重視語言的音韻之美和詩人錘詞煉意的能力，不重故事的敘事情節(jié)?！度龂萘x》這般大部頭的話本小說，情節(jié)曲折復(fù)雜，人物眾多，用泰國的傳統(tǒng)詩體文學(xué)形式來呈現(xiàn)，難度極大。

綜合以上，《三國演義》要想在泰國傳播，保障它在泰國的“生息”，需要滿足一定的條件，即一個適合它傳播的文化生態(tài)和基本的“生態(tài)位”（ecological niche）。在跨文化文學(xué)傳播中，所謂“生態(tài)位”是指保障一部文學(xué)作品能夠在異文化社會中立足的環(huán)境因素，也是保障文學(xué)傳播得以實現(xiàn)所需的廣義“資源”。每個物種都有自己獨特的生態(tài)位，藉以跟其他物種相區(qū)別。同樣，作為一部文學(xué)作品，《三國演義》的生態(tài)位也是獨一無二的，即使到了異文化環(huán)境下，也只有在保證最基本生態(tài)位的情況下才有可能存續(xù)下去。那么，問題就變成如何在泰國營造出《三國演義》賴以生存和發(fā)展的生態(tài)位，復(fù)制出助其傳播的文化生態(tài)。換句話說，《三國演義》和三國文化所根植的中國文化語境，在泰國是如何出現(xiàn)的？任何形式的文化交流和文化傳播都是人的社會活動過程，“離開了社會關(guān)系，離開了人與人之間的交往，文化傳播既不存在，也不能實現(xiàn)，即使是最簡單的文化傳播，也必須在人們結(jié)成類似關(guān)系并產(chǎn)生互動的情況下才能夠?qū)崿F(xiàn)?！?sup>[14]因此，在文化傳播過程中，人的主體性價值、人的主觀能動性都發(fā)揮了主導(dǎo)作用。

《三國演義》在泰國的傳播離不開一個特殊群體——華人^[15]移民群體的突出貢獻。一方面，他們是在泰國的中華文化的締造者，將大量中國文化帶入泰國，《三國演義》亦隨之進入泰國，并在他們創(chuàng)造的文化生態(tài)中繼續(xù)傳播；另一方面，華人群體的不斷壯大使得中泰之間大規(guī)模、全方位的文化接觸和文化交流成為可能，這又為泰國民眾認識和了解《三國演義》提供了可觀的機會，為《三國演義》真正在泰國社會傳播創(chuàng)造了可能，這是一個循序漸進的過程。

因此，我們首先要將《三國演義》置于中泰文化交流的序列之中，置于華人移民的不斷壯大和泰華社會的歷史發(fā)展之中來討論。如果不對羅貫中《三國演義》的中文文本所處的文化語境或文化生態(tài)有清晰的認識，也就無法了解在泰國傳播的《三國演義》的全貌，也等于回避了跨文化傳播中最核心的問題，即文化差異，無法從文化上對文本發(fā)生機制給予根本的解答。

第二節(jié)
阿瑜陀耶王朝中期以前的中泰文化交流

《三國演義》在泰國的傳播是中泰文化交流的重要一環(huán)，而承擔文化交流的主體是人。一國的文學(xué)作品被引入到另一國，需要中介人或傳播者，不外乎下面幾種情況：由本國人攜帶推介到異國，或?qū)ο髧饲皝砬笕Щ禺悋?，或?jīng)由第三方間接帶入異國，或者幾種情況兼而有之，但總有一方是主導(dǎo)力量。由于語言差異和文化隔膜，將《三國演義》帶到泰國的并不是泰國人或第三方國家的人，而主要是來自中國的華人移民。

中國人大量移居泰國始自阿瑜陀耶王朝（Ayutthaya，1350—1767）^[16]，此后中國文化開始大規(guī)模地進入泰國。實際上，中泰兩國友好交往的歷史遠早于此，源遠流長。文化交流首先來自文化接觸，中泰之間的文化接觸甚至要早于今天泰國的主體民族泰族進入中南半島地區(qū)。泰族并不是中南半島的原住民族，他們直到13世紀上半葉才在中南半島崛起。在此之前，在今泰國境內(nèi)分布著孟人和高棉人的國家。有證據(jù)表明，泰族的早期歷史與中國頗有淵源。

關(guān)于泰族的起源問題，泰國學(xué)術(shù)界爭論了100多年，大致有如下5種觀點：一是中國川北陜南起源說；二是中國阿爾泰山起源說；三是中國南方和兩廣云貴起源說；四是泰國土著起源說；五是印度尼西亞群島起源說。其中，前3種假說都是由西方人率先提出，后被泰國學(xué)者沿用，影響很大。^[17]但是中國學(xué)者陳呂范、黃惠焜等人通過考古學(xué)、語言學(xué)和人類學(xué)等方面的證據(jù)，有力地駁斥了這三種觀點，但同時也承認泰族的起源問題與中國關(guān)系十分密切。盡管具體的地區(qū)略有爭議，但不少學(xué)者都認同泰族是華南百越的一支，陳呂范指出泰族起源于中國南部和中印半島北部之間的峽谷平原地帶，^[18]這種說法也被越來越多的泰國學(xué)者所接受。^[19]事實上，在中國南部（云南、廣西、貴州）和中南半島北部地區(qū)這一廣袤地區(qū)，分布著許多與泰族具有親緣關(guān)系的同源民族，如中國的傣族和壯族、印度阿薩姆邦的阿洪姆人、緬甸的撣族、老撾的佬族、越南的白傣人與黑傣人等，這些民族不但在語言上相近，而且多數(shù)具有相似的傳統(tǒng)習(xí)俗和原始信仰，并自稱“傣”或“泰”，因此被統(tǒng)稱為“傣泰族群”或稱“臺語民族”或“臺族”（Tai peoples）。分布在中南半島地區(qū)國家的傣泰族群在文化上都或多或少與中國有一定的聯(lián)系。

古代泰族文化中就帶有中原漢地的文化影響的痕跡。如泰族興起之初還曾沿用干支式記年法，據(jù)陳公瑾和陳久金考證，干支很可能在漢代就傳到傣族地區(qū)。^[20]由于接受干支紀年的時間較早，以致后來泰族將干支當作本民族的傳統(tǒng)歷法，用于素可泰時期的碑銘中，但是其干支的借詞是來自漢語的中古音。^[21]20世紀70年代，泰國語言學(xué)家芭萍·瑪努麥威汶（Prapin Manomaivibool）在她的博士論文《漢泰語詞匯比較研究》中首次提出泰語里跟漢語有關(guān)系的詞語可以分為中古（以《切韻》時期為代表）以后、中古和中古前三個時期，并明確提出泰語和漢語既有同源關(guān)系，又有接觸關(guān)系。^[22]

這些證據(jù)都表明，在泰族文明興起的早期，中國文化就已經(jīng)對其產(chǎn)生了不小的影響。但最終泰國并未像越南一樣，成為中南半島地區(qū)的漢文化圈國家，而是選擇接受印度文化的影響。原因是多方面的。中國早在秦朝時就已在今越南北部地區(qū)設(shè)置郡縣，將其劃歸秦朝的管轄版圖，中原地區(qū)的文化就已經(jīng)開始滲透到當?shù)?。即使到了唐五代以后，越南擺脫中國中央政權(quán)控制，仍然使用漢字，在政治制度、文化教育、倫理觀念、宗教信仰等方面仍然模仿甚至照搬中國。而中國行政區(qū)劃的范圍始終沒有泛及泰族興起的中南半島地區(qū)。永平十二年（69年），東漢王朝以哀牢國地及洱海區(qū)域設(shè)置了永昌郡，通過屯軍、“舉族”“謫戌”等方式，將漢文化的整套社會模式逐步移植過來。但傣泰先民聚居地區(qū)卻在“永昌徼外”，地處西南“極邊”，地貌獨特，民族眾多，大大小小的部落政權(quán)林立，中原文化傳播受到一定限制。之后傣族各部曾分別由南詔所設(shè)永昌、鎮(zhèn)西、開南三個節(jié)度所統(tǒng)轄，元憲宗三年（1253年），忽必烈平定大理之后，才將車里（西雙版納）納入行省，^[23]而此時泰族早已分化出去并建立了素可泰政權(quán)，泰北蘭那地區(qū)的清邁政權(quán)也已興起。因此，即使中國文化對泰族文化有影響，也是時間較早，二者很早就中斷了文化接觸，且影響有限。

泰族南遷進入中南半島之后，面對的是一個已經(jīng)“印度化”（Indianized）的東南亞大陸，這里的孟族人和高棉人建立的國家在語言文字、宗教信仰上都已經(jīng)深受印度文化的影響。孟族人建立了許多重要的國家，如金鄰、墮羅缽底^[24]、羅斛、哈利奔猜等。從地理位置上看，它們處于東西交通的要沖，物產(chǎn)豐富、商業(yè)繁榮，更是印度婆羅門教和佛教最先傳入東南亞的據(jù)點和中轉(zhuǎn)站。后來中南半島許多孟族國家都被高棉人建立的真臘吞并，真臘同樣是一個深受印度文化影響的國家，泰國正史上第一個統(tǒng)一的泰族的封建政權(quán)素可泰王朝（1238—1438）正是擺脫了真臘的統(tǒng)治才建立起來的。^[25]因此，盡管泰國沒有受到印度文化的直接影響，但是它吸收并借鑒了孟—高棉文化中的印度文化元素，并在建國之初就通過種種方式強化了這些影響，比如素可泰時期的蘭干亨國王從錫蘭引入小乘佛教立為國教，蘭甘亨石碑上創(chuàng)制的泰文文字也采用了印度的婆羅米—天城體字母體系，再根據(jù)自身特點增加了一些字母和符號^[26]；阿瑜陀耶的開國國王烏通王引入印度的“神王”與“法王”的觀念，實行政教合一等。

可以說，泰族進入中南半島之后，隨著與當?shù)赝林褡逯g密切的文化接觸，泰族的文化發(fā)生了涵化（acculturation），在文化體系上融入大量當?shù)卦械拿稀呙尬幕囊蜃?，尤其是中部地區(qū)的泰族，相比于泰北地區(qū)的蘭那泰人，他們的文化構(gòu)成更為復(fù)雜，同時也更為開放和包容，善于借鑒異民族的文化。伴隨著文化涵化的進程，中部泰族人的民族構(gòu)成也發(fā)生了變化，他們被稱為“暹”（siam）人^[27]，這并不是一個族群概念，而是一個地域人口的籠統(tǒng)稱呼，是一個大的民族混合體?！氨环Q為暹人或暹羅人居住在北緯19°以南地區(qū)，是各傣泰民族和其他民族，或者是外來移民與當?shù)卦∶窕旌系娜后w”^[28]。因此，泰國文化自素可泰時期開始便是一個高度混雜的文化體。這種文化特質(zhì)對于中國文化來說，既有消極的一面，也有積極的一面。消極影響在于泰族原有的、本就不太顯著的一些中國文化影響的痕跡被漸漸隱蔽，取而代之的是印度文化的全方位影響，印度文化也成為影響泰國文化變遷的核心文化；積極的一面是，泰國文化的開放性和包容性，善于并樂于接受異文化事物的特點，為中國文化“卷土重來”，重新在泰族地區(qū)產(chǎn)生影響保留了希望。

1238年素可泰王朝建立之后，中泰之間的接觸和往來重新變得密切起來。當時中部的泰族政權(quán)非常重視同中國的交往，素可泰王朝蘭甘亨國王開啟了與中國的官方政治和貿(mào)易往來，并與元朝政府建立了朝貢貿(mào)易關(guān)系（tribute system）。據(jù)《元史》統(tǒng)計，1297年至1323年間，素可泰王朝共遣使七次^[29]；而據(jù)泰國學(xué)者統(tǒng)計，蘭甘亨王時期曾于1295、1297、1298、1299、1300、1314、1318和1322年，先后10次遣使來中國。^[30]有人甚至認為蘭甘亨國王本人都曾經(jīng)到訪過中國，^[31]但現(xiàn)在經(jīng)過學(xué)者的論證，已經(jīng)基本推翻這一假說。^[32]蘭甘亨國王雖然沒有親自來華，但是他派遣的使團從中國引進了一批工匠，在素可泰城附近的宋加洛地區(qū)燒制出遠近聞名的“宋加洛瓷器”，其造型和文飾與中國陶瓷有直接的師承關(guān)系，雖然在質(zhì)地和工藝上與中國陶瓷無法相提并論，但是它對那些無法承受昂貴的中國瓷器的低端市場是很好的補充。宋加洛瓷器是素可泰時期重要的產(chǎn)品，不僅在素可泰版圖內(nèi)販賣，還遠銷東南亞其他地區(qū)，連在埃及的西奈半島都有發(fā)現(xiàn)宋加洛瓷器的殘片，這是泰國歷史上手工業(yè)產(chǎn)品的輝煌成就，是在中國工匠的指導(dǎo)和幫助之下才完成的。宋加洛瓷器是中泰早期文化交流的重要結(jié)晶和標志，此后中泰兩國的文化接觸也日益頻繁起來。

朝貢貿(mào)易體系在阿瑜陀耶王朝時期達到了頂峰，成為當時泰國最重要的對外貿(mào)易形式。時值中國的明朝，明朝在外交上實施厚往薄來、懷柔遠人的政策，廣招各國前往朝貢。因每次入貢收獲頗豐，而且明朝政府還對暹羅貢使團隨身私帶入境進行交易的物品網(wǎng)開一面，免收稅款，因此暹羅方面對朝貢一事甚為積極，幾乎每年都來貢。洪武五年（1372），明太袓朱元璋覺得暹羅進貢的次數(shù)過于頻密，遂通知暹羅遵守3年朝貢一次的新規(guī)定。但暹羅顯然沒有配合，暹羅在洪武一朝自三年（1370）到洪武三十一年（1398）間，朝貢達35次之多。^[33]在明朝270多年歷史中，“明朝遣使暹羅19次，而暹羅遣使來華訪問、貿(mào)易則有112次之多”^[34]，雙方商貿(mào)交流頻繁。為了方便往來，明朝在專門培養(yǎng)外交翻譯人員的四夷館中設(shè)置了暹羅館，以培養(yǎng)通曉暹羅語的人才。^[35]

朝貢貿(mào)易不僅僅是官方的貿(mào)易形式，它還帶動了民間對外貿(mào)易發(fā)展以及華人的移民浪潮，對泰國政治經(jīng)濟和社會發(fā)展都產(chǎn)生了深遠影響。到了阿瑜陀耶王朝中期，華人移民開始大量出現(xiàn)，同時將越來越多的中國文化帶入泰國，使更多的泰國人可以近距離地接觸到中國文化，從而為中國文化在泰國擴大影響力創(chuàng)造條件。這些正是《三國演義》能夠較為順利地登陸泰國，并在這個異文化社會初步站穩(wěn)腳跟的大背景。

第三節(jié)
華人移民泰國的早期歷史

正如上節(jié)所述，泰國早期與中國進行文化接觸主要通過兩種途徑。一是通過長期的朝貢貿(mào)易，出使中國的暹羅使團有機會近距離耳濡目染中國文化。但是盡管使團每次在中國都輾轉(zhuǎn)年月有余，時間仍然有限，而且通過使團接觸是零散的、不連貫的，更多的還是走馬觀花式的見聞。此外，很多使團中還有不少華人充當重要的角色，甚至擔當使團的正使，如洪武六年（1373）的陳舉成、洪武十四年（1381）的陳馬紅、永樂三年（1405）的曾壽賢、宣德二年（1427）的黃子順和成化十三年（1477）的謝文彬等。^[36]

文化接觸的另一個重要途徑是通過華人移民，廣大華人移民承擔起在泰國的中泰文化交流的重任。早在漢朝，在今泰國境內(nèi)就留下了中國人的足跡，并有明確的記載。有關(guān)泰國境內(nèi)的古史散見于中國的古籍史書，這些林林總總的古籍主要包括官修正史、私家著述（如使節(jié)、商旅、僧人等的域外見聞采風(fēng)）和歷史檔案（如來往國書、奏折批示等）。在《漢書》卷八十三中記錄了漢使到印度、斯里蘭卡的行程，途經(jīng)都元國、邑盧沒國和諶離國，據(jù)學(xué)者考證這些國家至少有一國在今泰國境內(nèi)，泰國學(xué)者黎道綱甚至認為這三個國家都在今泰國境內(nèi)。^[37]在《扶南異物志》《吳時外國傳》《新唐書》《隋書》《舊唐書》《通典》等古籍中，還記載了很多13世紀以前在今泰國境內(nèi)的國家，如金鄰、盤盤、墮羅缽底等國的風(fēng)貌人情以及官方往來情況，這說明在泰族在中南半島興起之前，中國就已經(jīng)與泰境地區(qū)各國有較為密切的往來。唐代高僧義凈在《大唐西域求法高僧傳》中曾記載：“大乘燈禪師者。愛州人也。梵名莫訶夜那缽地已波（唐云大乘燈）幼隨父母泛舶往杜和羅缽底國。方始出家。后隨唐使郯緒相逐入京……”杜和羅缽底國即墮羅缽底，可見中國民間早在唐代即有能力通過海路抵達今泰國地區(qū)，甚至還有人在居留泰境期間剃度出家。但泛舶前往也并不意味著僑居移民，而且在數(shù)量上也不多，相關(guān)的文字記載更是少之又少。

正式的、大規(guī)模的華人移民活動是與商貿(mào)活動緊密聯(lián)系在一起的。中國在漢唐時期對外一直是開放的，政府也鼓勵民間的對外商貿(mào)往來。到唐代，東南沿海一帶的商人出海到東南亞地區(qū)經(jīng)商已經(jīng)初具規(guī)模，他們每年九十月間乘著東北季風(fēng)南下東南亞各國，待來年三四月間再隨著東南季風(fēng)返回。但相比于到中國港口來進行貿(mào)易的外國商人，中國商人出海經(jīng)商的規(guī)模并不大，一方面是因為他們對東南亞等外蕃地區(qū)不夠重視，二是由于尚未完全掌握季候風(fēng)規(guī)律，航海技術(shù)尚欠發(fā)達，航運風(fēng)險較大。到了宋代，情況發(fā)生了重要變化，中國的造船業(yè)逐漸發(fā)達，大的海船可以載運千人，并且開始使用推進器；航海術(shù)也獲得巨大進步，指南針已普遍應(yīng)用于航海，這些都保證了宋代海船長期遠航的能力。與此同時，由于北方金國的崛起，南宋政權(quán)被迫南遷，北方陸路交通被阻斷，海路貿(mào)易交通的重要地位也日益凸顯，政府更是大力推動南洋的海外貿(mào)易。^[38]因此，中國商人們開始組建長期的商貿(mào)船隊造訪東南亞各商貿(mào)港口，“住蕃”現(xiàn)象極為普遍。所謂“住蕃”，宋人朱彧在《萍洲可談》卷二中解釋道：“北人過海外，是歲不還者，謂之‘住蕃’?！庇捎谫Q(mào)易或季風(fēng)等因素而需要“住蕃”數(shù)年甚至幾十年的華人商販，是最早一批闖蕩南洋的人。他們有些人終年不歸，甚至干脆在當?shù)厝⑵奚?，他們也成了后來東南亞華人華僑的前身。

除了住蕃，還有大批流寓海外的華人。所謂“流寓”含有流落他鄉(xiāng)，寓居異地的意味，與住蕃不同，流寓更多是指單向地長期居留海外。后來由于流寓人口數(shù)量龐大，漸成氣候，遂常常被用來作為具指華僑的一種稱謂，段立生認為流寓者即為早期的自由移民。^[39]華人流寓東南亞地區(qū)的主要原因是經(jīng)濟原因，有的為獲取更多財富，有的因在家鄉(xiāng)破產(chǎn)而被迫遠赴異地謀生；另外也有人是因為被販賣為奴而流落異域，或者為躲避戰(zhàn)亂而流亡海外。泰國早期有記載的最有名的流寓者莫過于南宋末代丞相陳宜中?！端问贰肪硭陌僖皇溯d：“宜中欲奉王走占城，乃先如占城諭意，度事不可為，遂不反。二王累使召之，終不至。至元十九年，大軍伐占城，宜中走暹，后沒于暹?！崩璧谰V推測“類似因宋亡而流寓今泰境的江浙人，為數(shù)應(yīng)不少”。他還根據(jù)《真臘風(fēng)土記》貿(mào)易一節(jié)、宋人樓鑰的《攻媿集》、元代《皇元風(fēng)雅》等古籍中的文字，推斷泰境內(nèi)早期的華人移民多為江浙人。后來因為地理上的劣勢，加上明代海禁和清代大米貿(mào)易等時勢變遷的影響，中泰貿(mào)易中心南移，移民泰國的主體人群才由江浙變成了華南閩粵兩省之人。^[40]

明清以來的中國政府開始逐漸閉關(guān)自守，實行海禁。明初政府通過對內(nèi)海禁，防止人民出海，對外派遣使節(jié)賚敕勸諭流寓華僑歸國的政策，令百姓安土重遷、隔絕海外，防止他們“私自下番，交通外國”作亂，甚至不惜動用武力誅殺、圍剿海外的華人移民集團。明代設(shè)立的市舶司也不是為了發(fā)展海外貿(mào)易，而是為了在政治上“懷柔遠人”，是官府為朝貢使臣設(shè)立的檢察機關(guān)，目的在于“通夷情，抑奸商，使法緊有所施，因以消其釁隙也”^[41]。這些海禁政策嚴重限制了華人移居泰國的趨勢。泰國考古學(xué)者在阿瑜陀耶環(huán)城河道打撈到1952年至1976年的瓷器不下千噸，但是幾乎沒有發(fā)現(xiàn)明初至明中葉的瓷器，不失為一個有力的旁證。^[42]但是長期的海禁不但未能有效防止倭患，還給東南沿海地區(qū)帶來了嚴重的經(jīng)濟及社會問題，也使明政府的財政大受影響。明后期被迫開放海禁，允許私人商船出海，實際上也是禁止無效情況下的無奈之舉。清朝盡管一度實行嚴厲的海禁，但前后兩次總共不足50年，總體而言，較之明朝是相當開放的。加上此時西方殖民者東來，極大促進了中外貿(mào)易，也刺激了中國商人的海外貿(mào)易，流寓南洋的人口迅速增加。阿瑜陀耶王朝時期出現(xiàn)過兩次較大的華人移民潮，一次是明末清初時一些不滿于滿清統(tǒng)治的明朝遺民避難至此；另一次是康熙時期由大米貿(mào)易導(dǎo)致的移民浪潮。特別是后一次移民潮對泰國的華人社會產(chǎn)生了重要影響。中國東南沿海地區(qū)地狹人稠，又因為奸商囤積居奇，導(dǎo)致閩粵兩省出現(xiàn)米荒?？滴趼犅劇埃ㄥ吡_）其地米甚饒裕，價錢亦賤，二三錢銀即可買稻米一石”，遂諭旨暹羅米運至廣東、福建、寧波等處販賣，并給予不收稅和優(yōu)惠價格等政策，大大促進了中泰兩國貿(mào)易和交通的發(fā)展，大量沿海商民流寓暹羅。在中泰大米貿(mào)易中將暹羅大米運回國內(nèi)的實際經(jīng)營者都是在暹羅的華人，他們不但在海外大米貿(mào)易中扮演主角，還幾乎壟斷了泰國的大米貿(mào)易。由于大米是泰國最重要的出口商品之一，這些華人大米商人迅速崛起，積累大量財富，他們中的很多人后來都成為泰國最早的資本家。

雍正六年（1728年），清政府復(fù)開南洋之市，規(guī)定“廈門正口”，因其在對外貿(mào)易的中心地位，當時沿海各省海外貿(mào)易，特別是進行大米貿(mào)易的商人以福建人居多，流寓泰國的華人也以福建人為眾。因此也不難理解為何曼谷王朝一世王組織翻譯《三國演義》時所成立的華人翻譯小組主要由福建人擔綱，譯文中的人名、地名譯音亦采用福建音。直到1857年，中國對暹羅的貿(mào)易中心開始由廈門轉(zhuǎn)向潮州，才使得潮州人逐漸取代福建人成為泰國華人移民的主力。吞武里王朝達信王為廣東潮州澄海人后裔，其在位時也大力促成潮州人移民泰國。曼谷王朝三世王至五世王時期，中國潮汕一代天災(zāi)人禍不斷，大批難民被迫背井離鄉(xiāng)來到泰國闖蕩。其時泰國正處于經(jīng)濟振興和建設(shè)時期，勞力匱乏，泰國王室也積極鼓勵和歡迎這些來自潮州的移民，因此形成巨大的移民浪潮。相比于前期移民，潮州人赴泰最晚，但是人數(shù)卻最多。到了20世紀初，早期浙江、福建等地移民已逐漸融入當?shù)厣鐣?，而潮州人仍多為第一代或第二代移民，?shù)目龐大，潮州地方文化十分興盛。據(jù)說在二次世界大戰(zhàn)前的曼谷市區(qū)，不諳泰語只用潮語亦可生活如常。^[43]

除了依托大米貿(mào)易等商貿(mào)形式形成的移民外，在今泰南地區(qū)還有大量因開采錫礦和橡膠種植而形成的華人移民群體。華人在泰南開采錫礦歷史悠久。早在13世紀之前在橫貫中南半島的海上貿(mào)易形成之時，華人就發(fā)現(xiàn)了當?shù)氐腻a礦資源。錫礦的開采增加了暹羅政府的收入，繁榮了當?shù)亟?jīng)濟，因此許多早期開采錫礦的華人受到暹羅政府的禮遇，并被授予官職，如吳萬利出任北大年第一任海關(guān)監(jiān)督、許泗漳晉封拉廊郡長，其子孫亦有爵封。受他們的影響和吸引，此后又有大批華人陸續(xù)前來。1824年，泰南的華人約有5,000余人，到19世紀50年代則猛增到40,000余人，整個19世紀，泰南錫礦幾乎全都由華僑經(jīng)營，主要分布在普吉島和半島地區(qū)。^[44]此外，在中南部還有許多經(jīng)營橡膠、胡椒、甘蔗、棉花等種植園的華僑。上述華人移民同樣以閩粵兩地人口為主，也有不少海南人，他們?nèi)藬?shù)雖然相對較少，但同樣發(fā)揮了重要作用，如將中國種雞由瓊州輸入，泰國著名旅游勝地蘇梅島最早也是由海南人由荒島開發(fā)出來的。此外，隨著中國移民的增加，生活逐漸有所保障，一些陋習(xí)也進入泰國，如吸食鴉片、聚賭等都以華人移民為參與主力，泰國政府對此課以重稅，卻屢禁不止，反而成為政府重要的財政收入。乾隆至道光年間的清人謝清高曾說：“（暹羅國）商賈多中國人。其釀酒，販鴉片煙，開場聚賭三者榷稅甚重?！?sup>[45]由是可見其盛行程度。

第四節(jié)
華人移民社區(qū)的形成與文化遷移

華人由“住蕃”到“流寓”，即從短期旅居到長期移民，對《三國演義》順利登陸泰國有重要意義。零散的、不連貫的接觸并不意味著有文化的交流，不能帶來文化影響和傳播。單個的個體無法進行傳播，因為它缺少傳播所需的交流空間。少數(shù)的群體也無法帶來穩(wěn)定的傳播，只有等華人移民形成一定規(guī)模，出現(xiàn)較穩(wěn)定的聚居群體，在主體文化之外形成較有影響的“亞文化”（subculture）群體之后，才能讓文化有流通和傳承的空間，讓中國文化在異域能真正扎下根來，實現(xiàn)與當?shù)匚幕蠓秶慕涣?，并有足夠?qū)嵙槿氡就廖幕?，慢慢實現(xiàn)對本土文化的滲透和影響。有了長期移民才有可能漸漸聚少成多，形成氣候，實現(xiàn)大規(guī)模的族群遷移，形成一個供文化流通和傳播的“場”，這是文化傳播的重要載體。生物學(xué)家劉易斯·托馬斯（L. Thomas）曾描述他觀察到的一種現(xiàn)象：一只獨行的螞蟻不過像是“幾根纖維穿起的一些神經(jīng)元”，但是當眾多的螞蟻匯在一起，它們就能夠相互啟發(fā)、相互呼應(yīng)、相互合作，仿佛一下子由頭腦空空變成了充滿智慧，能思考、善謀劃。這是因為眾多聚到一起的螞蟻，形成了一個充滿“緊張關(guān)系”和張力的“場”。^[46]

對于泰國的華人移民來說，這種“場”即泰國的華人社區(qū)，或西方世界習(xí)稱的“唐人街”（Chinatown）。華人來到異國他鄉(xiāng)，面對著當?shù)刂髁魃鐣膬?yōu)勢文化，需要尋找一種能夠保障自身發(fā)展的社群組織模式。它相對獨立于泰國社會，采用一種異于當?shù)厣鐣闹袊幕瘷C制，既團結(jié)華人又控制華人，既與泰國社會疏離又通過它的各種組織機構(gòu)與泰國社會取得聯(lián)系，演變成泰國人眼中的中國文化及華人群體的代表。從社會學(xué)意義上說，這種團結(jié)模式可稱為機械團結(jié)（mechanical solidarity），它是一種社會聯(lián)系的紐帶，通過建立在共同的宗教信仰、價值規(guī)范和道德情感基礎(chǔ)上的強烈的集體意識（collective conscience）將同質(zhì)性的個體團結(jié)在一起。這種團結(jié)是由組成它的個體的相同或相似性決定的，是由這些個人所執(zhí)行的社會職能的同一性和個人特征的不發(fā)達所決定的。

早期到來的華人，為了適應(yīng)人生地不熟的境況，不得不居留聚于一地，以排遣、抵御遠離故土和親朋好友，漂洋過海涉足異國時難以抗拒的愁緒、苦悶和壓力，加之本身的語言能力不足和交流阻礙（華人不懂泰文，泰人不習(xí)中文），都決定了華人離開華人社區(qū)而獨立生存困難重重。和其他東南亞地區(qū)一樣，進入泰國的華人的分布特點也是“大聚居、小分散”，華人往往成群結(jié)隊出去。已經(jīng)立足的華人便成為其家鄉(xiāng)在海外網(wǎng)絡(luò)的一部分，建立橋頭堡，同宗同鄉(xiāng)會依此關(guān)系牽引前來投靠，像這樣長長的鎖鏈一般一環(huán)緊扣一環(huán)，便形成“連鎖移民”（chain immigration）。多數(shù)移民都依賴先來的同鄉(xiāng)協(xié)助，適應(yīng)環(huán)境，尋找工作，他們選擇移居目的地時，會受到先來的同鄉(xiāng)或宗族的落腳情況影響。經(jīng)過兩次大的移民浪潮以后，至遲到阿瑜陀耶王朝中期，在泰國就已經(jīng)出現(xiàn)較具規(guī)模的華人聚居區(qū)了。華人幾乎散布當時泰國各地，在東部沿海的萬佛歲、尖竹汶以及南方的宋卡等地都建有較具規(guī)模的聚居區(qū)。人數(shù)最多、最為集中的還是中部的阿瑜陀耶和南部的北大年。

明人黃衷在《海語》中提到暹羅都城阿瑜陀耶城時說：“有奶街，為華人流寓者之居”^[47]，此奶街并非街名，而是指一條叫“奶街”的小河，河兩岸住滿華人，遂使這一帶成為重要的商業(yè)區(qū)。^[48]在泰南的北大年，張燮的《東西洋考》中說：“華人流寓甚多，趾相踵也。”^[49]英人也有如是描述：“（北大年）其房屋多木屋，建造精致。有好幾處回教教堂用磚建造。華人多于當?shù)厝?。居民使用三種語言，巫來由語、泰語和華語。華人建神廟，泰人造佛像。僧人著黃衣。北大年人奉穆罕德，華人和暹羅人奉神像。”^[50]

阿瑜陀耶城是當時華人最為集中的地區(qū)，許多17世紀到過暹羅的西方游客、商人、傳教士和使者都對此有相關(guān)的記載：

在阿瑜陀耶城墻內(nèi)外都住有中國人。整個城市都被水環(huán)繞，到達都城的船主要停泊在位于城東南角，一條英文稱作“中國街”（China row）的東西向街道盡頭的華人區(qū)碼頭。其他城中心的主要街道都朝向北方，從中國街直抵王宮。它包括一條主要的公共市場和一條店鋪林立的商業(yè)街。這兩條街道是城中最好的街道；街道兩側(cè)有一百多棟兩層式、用磚石建造的、帶有平瓦屋頂?shù)男∥?，這些都屬于中國人和那些“摩爾人”（moors），如印度、阿拉伯和波斯的商人們所有。城內(nèi)其它居住區(qū)的房屋，除了部分歐洲居民的以外，都是用竹片和木板搭建的簡陋小屋。^[51]

此外“在城外，華人聚居區(qū)位于通往南部和東部的運河河道兩側(cè)”^[52]。當時阿瑜陀耶城內(nèi)華人的數(shù)量據(jù)泰國學(xué)者沙拉信·威臘蓬（Sarasin Virapol）估算至少已達3,000人以上，加上在暹羅其他地區(qū)的華人數(shù)目還要更多，而當時全暹羅的人口也不會超過200萬。^[53]經(jīng)過阿瑜陀耶中期的初步繁榮和發(fā)展，到阿瑜陀耶王朝末期，泰國的華人社會已經(jīng)具有較大的規(guī)模了，據(jù)記載，1766年緬甸軍隊圍攻阿瑜陀耶城時，即有6,000多名華人被指派去防守城東南角一處有荷蘭商館的地區(qū)。^[54]

同過去相比，一個重要的變化是華人移民的職業(yè)構(gòu)成，不再只是商人，而是擴展到各行各業(yè)。根據(jù)西方人記載，當時在阿瑜陀耶城的華人除了從事商貿(mào)的商人外，還有負責(zé)管理華民政務(wù)的官方政吏、醫(yī)生、手工業(yè)者、演員以及從事蔬菜種植和養(yǎng)豬的農(nóng)人等，他們大多數(shù)來自福建和廣東一帶。^[55]這表明此時的華人社區(qū)真正開始形成，成員構(gòu)成開始復(fù)雜化，出現(xiàn)從事各種職業(yè)的華人，這保證了他們在群體內(nèi)部就可以自給自足地完成社會運作。他們擁有共同的文化背景、語言和生活習(xí)慣，可以在泰國主體文化之外開辟一個空間，使中國文化可以自由流通，使其在異域也能生存、發(fā)展并獲得傳承。在這些職業(yè)當中。演員的出現(xiàn)頗具意義，這表明這些華人除了滿足正常的謀生需求之外，也開始追求消閑娛樂生活，而且這種公開的娛樂方式是向泰人最直接的展示，充滿了視覺和聽覺的文化沖擊。戲劇表演作為《三國演義》傳播的手段之一在泰國傳播初期發(fā)揮了相當重要的作用。

泰國華人社會形成的另一個重要標志是華人神廟的出現(xiàn)。神廟絕非個人能力所能興建，且神廟所展現(xiàn)的也是群體的信仰，它是地區(qū)宗教活動的中心。因此，若有中式神廟出現(xiàn)，說明那一帶已經(jīng)形成一個頗具規(guī)模的華人聚居社區(qū)了。明人張燮《東西洋考》“暹羅條”說：“三寶廟，在第二關(guān)，祀太監(jiān)鄭和”，該寺原為泰式寺廟，后華人在附近聚居，為紀念曾率船隊造訪阿瑜陀耶的三保太監(jiān)鄭和，故稱此寺為“三保公廟”或“三保佛公寺”（亦作三寶佛公寺），寺內(nèi)除供奉佛像外，還供有許多中國民間信奉的神祇?！稏|西洋考》成書于1618年，說明至遲至17世紀前期，在泰國已有華人寺廟存在。后來隨著華人移民大量增加，華人社區(qū)不斷壯大，到了曼谷王朝時期，華人往往以方言群落組織各自社區(qū)，并以方言族群興建其廟宇建筑。福建人、潮州人、客家人、海南人等都有自己的廟宇，供奉各自地方信仰的主神，并在每年春節(jié)、元宵節(jié)、盂蘭盆節(jié)、神誕等節(jié)日舉行廟會活動，華人紛紛前來聚會，熱鬧非凡。這些中式神廟除了作為宗教活動的場所外，更多地承擔了聯(lián)絡(luò)鄉(xiāng)誼、密切鄉(xiāng)情的社會功用，同時還是華人社區(qū)互助和社交的中心。

由大大小小的華人聚居地到華人社區(qū)，逐漸衍生出華人社會這個范疇，并隨著后來移民人數(shù)不斷增加而繼續(xù)發(fā)展壯大，它對于中國文化的保存和傳承有重要意義。作為一個文化整體，華人移民在所在社區(qū)內(nèi)保持著原來的語言、文化、風(fēng)俗、宗教傳統(tǒng)和生活習(xí)慣。這種隨移民遷移過來的、傳統(tǒng)的、中國的物質(zhì)和精神氛圍，不僅滿足了華人的生活、勞作與娛樂的需求，還把個人與社區(qū)緊密地結(jié)合在一起。很多人即便不懂泰語一樣生活如常，絲毫沒有在異國他鄉(xiāng)的陌生之感。在華人社區(qū)的基礎(chǔ)上，還出現(xiàn)了各種形式的華人社團，如以地緣為紐帶的同鄉(xiāng)會、以血緣為紐帶的宗親會、以各種職業(yè)為紐帶的行業(yè)協(xié)會和商會、學(xué)會，以地方信仰為紐帶的宗教團體和各種慈善會等。這些華人社團又以網(wǎng)狀的形式將各華人社區(qū)緊密地黏合在一起，使中國文化獲得了賴以生存的流動空間和群眾基礎(chǔ)。華人社區(qū)成為華人情感聯(lián)系的紐帶，像一堵無形的墻，將華人與泰國社會的主流形態(tài)區(qū)隔開。

與此同時，這些華人社區(qū)并非隔絕于泰國社會之外，而是既封閉又開放的。封閉是指它的組織方式、行為習(xí)慣、思想觀念沿襲著中國故土的社會特色，并使之盡可能地傳遞、延續(xù)下去；開放則是指華人移民也不是足不出“戶”，他們的棲居之所畢竟還是在泰國社會，并非純粹的中國社會，是不應(yīng)該也不可能與泰國社會全然隔離的。實際上，從華人踏足泰國這片土地開始，就已經(jīng)與泰國社會的文化進行著廣泛、直接的接觸和交流，只不過這種接觸在早期還停留在非常粗淺的層次上。例如華人們把在中國國內(nèi)的生活方式和娛樂方式移植到泰國來，包括《三國演義》在內(nèi)的明清小說、家鄉(xiāng)的地方戲劇、祭祀的宗廟神祇等都被帶到了泰國。雖然華人文化在當?shù)貙儆凇皝單幕?，但卻并非弱勢文化，從這個文化圈形成之時開始，就和當?shù)厣鐣奈幕M行相互滲透和互動，實現(xiàn)交流和融合。三國文化就是在這個大背景下開始進入泰國社會，為泰國人所了解、欣賞、接受并改造，最終一步步實現(xiàn)本土化的。