世界文學(xué)與比較文學(xué)研究

再談“世界文學(xué)”——《對(duì)話達(dá)姆羅什：世界文學(xué)與翻譯》一文述評(píng)[1]

四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)英語(yǔ)學(xué)院　張婷

摘要：2014年達(dá)姆羅什在香港城市大學(xué)世界文學(xué)研修班中接受采訪，再次探討了世界文學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵和閱讀方法。面對(duì)翻譯學(xué)對(duì)比較文學(xué)學(xué)科身份的挑戰(zhàn)，達(dá)姆羅什依然承認(rèn)翻譯在世界文學(xué)建構(gòu)中的重要作用，但也勾勒出一個(gè)無(wú)法被翻譯學(xué)替代的世界文學(xué)研究領(lǐng)域。在達(dá)姆羅什的闡釋中，世界文學(xué)不只是通過(guò)翻譯獲得新穎性或進(jìn)入跨文化流通的作品，而是由世界文學(xué)系統(tǒng)的諸要素構(gòu)成的存在。達(dá)姆羅什用多個(gè)案例展示了世界文學(xué)的本體屬性和閱讀方法，具備異域生存潛勢(shì)的作品在新的文化空間中生長(zhǎng)并具備了“世界性”，經(jīng)過(guò)翻譯或者讀者的多重閱讀體驗(yàn)，其內(nèi)在的超越性本質(zhì)在超然解讀中獲得了意義歸屬。世界文學(xué)在達(dá)姆羅什的再定義中呈現(xiàn)出一種本體論與方法論的融合，它是穩(wěn)定的世界性和動(dòng)態(tài)的生成性之間的對(duì)立統(tǒng)一。采訪的最后，達(dá)姆羅什指出世界文學(xué)與翻譯學(xué)、后殖民主義和國(guó)別文學(xué)研究的差異性和合作空間，強(qiáng)調(diào)了文學(xué)本體研究與世界視野的結(jié)合。

關(guān)鍵詞：世界文學(xué)　比較文學(xué)　翻譯學(xué)　世界性　世界文化場(chǎng)域　多重閱讀

世界文學(xué)是什么？近十年國(guó)際比較文學(xué)界應(yīng)對(duì)各種對(duì)“世界文學(xué)”獨(dú)立學(xué)科身份的質(zhì)疑，對(duì)世界文學(xué)進(jìn)行再定義，使其內(nèi)涵和范疇都發(fā)生了深刻的變化。世界文學(xué)不僅是各國(guó)別、各民族文學(xué)經(jīng)典作品有形的集合體，還被認(rèn)作是文學(xué)作品在世界各語(yǔ)言文化之際的閱讀和傳播模式。目前有影響力的世界文學(xué)討論已經(jīng)“超越了世界文學(xué)的文學(xué)品質(zhì)層面，而是將關(guān)注點(diǎn)投射到民族文學(xué)間的動(dòng)態(tài)關(guān)系”[2]，世界文學(xué)也“從一個(gè)烏托邦假想到一種審美現(xiàn)實(shí)、閱讀方式、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和國(guó)際視野”[3]，獲得了一種具有多樣性、動(dòng)態(tài)性、生成性和全球性的本質(zhì)內(nèi)涵；其范疇不斷擴(kuò)大，它跨越時(shí)空，囊括了與文學(xué)生產(chǎn)、傳播、接受相關(guān)的諸多詩(shī)學(xué)要素。

在積極推進(jìn)世界文學(xué)概念重構(gòu)的學(xué)者中，美國(guó)哈佛大學(xué)比較文學(xué)系系主任、文學(xué)教授大衛(wèi)·達(dá)姆羅什的努力不容忽視。他致力于“世界文學(xué)”概念的全球推廣，2003、2014年先后出版《何為世界文學(xué)？》和《世界文學(xué)理論》從學(xué)理上進(jìn)行概念的厘清；之后又推出《如何閱讀世界文學(xué)？》和《世界文學(xué)的教學(xué)》[4]，對(duì)世界文學(xué)和比較文學(xué)的教研提供了方法論指導(dǎo)。此外，達(dá)姆羅什教授還通過(guò)哈佛大學(xué)積極倡導(dǎo)并建立世界文學(xué)研究協(xié)會(huì)（IWL），每年在世界各地舉行為期四周的研討會(huì)，重點(diǎn)討論世界文學(xué)與翻譯學(xué)科的互動(dòng)關(guān)系，研究不同語(yǔ)種的翻譯文學(xué)在建構(gòu)世界文學(xué)中的問(wèn)題。

本文述評(píng)的對(duì)象就是2014年在香港城市大學(xué)舉辦的世界文學(xué)暑期研討會(huì)接近尾聲時(shí)對(duì)達(dá)姆羅什進(jìn)行的采訪。該研討會(huì)素來(lái)關(guān)注翻譯“從語(yǔ)言學(xué)層面，或者作為一種文本產(chǎn)品和文化概念，如何為世界文學(xué)提供養(yǎng)料”（p.95），而對(duì)達(dá)姆羅什的這則采訪則試圖將這個(gè)話題繼續(xù)深入下去。本次的采訪人是來(lái)自澳大利亞蒙納什大學(xué)的翻譯學(xué)在讀博士Jessica Trevitt。而實(shí)際上他們的對(duì)話并不局限于翻譯文學(xué)與世界文學(xué)的關(guān)系；Trevitt不斷地對(duì)達(dá)姆羅什言辭中的前提假設(shè)、隱含論斷進(jìn)行追問(wèn)，使其對(duì)世界文學(xué)存在的實(shí)踐形態(tài)和研究范式的認(rèn)識(shí)在對(duì)話中深刻而生動(dòng)地呈現(xiàn)了出來(lái)。

一、世界文學(xué)與翻譯文學(xué)：命運(yùn)的逆轉(zhuǎn)

翻譯與世界文學(xué)的關(guān)系引起比較文學(xué)者的重視，與近二十多年來(lái)翻譯學(xué)的“文化轉(zhuǎn)向”有關(guān)。著名學(xué)者安德烈·勒弗菲爾和蘇珊·巴斯內(nèi)特看到翻譯文學(xué)在跨文化交流實(shí)踐中具有的創(chuàng)造性價(jià)值，提出文學(xué)翻譯的文化重構(gòu)作用，由此重新審視比較文學(xué)與翻譯研究之間的關(guān)系，并企圖挑戰(zhàn)比較文學(xué)的學(xué)科身份。例如，巴斯內(nèi)特認(rèn)為翻譯已然成為獨(dú)立的學(xué)科，而比較文學(xué)在今天看來(lái)并沒(méi)有什么實(shí)際的意義，因?yàn)樗芙^承認(rèn)文學(xué)在不同文化交流中實(shí)際遭受的政治與文化話語(yǔ)的干預(yù)；而翻譯從某種程度上來(lái)說(shuō)正是與權(quán)威、權(quán)力的博弈，多元系統(tǒng)理論則揭示出這種博弈的自身規(guī)律。[5]他們得出的結(jié)論是，比較文學(xué)雖有價(jià)值，但只應(yīng)看做是一個(gè)處于從屬地位的研究領(lǐng)域。[6]很明顯，隨著翻譯學(xué)科獨(dú)立身份的確立和逐步壯大，比較文學(xué)的地位看似岌岌可危。然而，這一情形在比較文學(xué)建立獨(dú)立學(xué)科的初期卻恰恰相反。Trevitt向達(dá)姆羅什提出的第一個(gè)問(wèn)題就暗示出，早期比較文學(xué)者根本無(wú)視翻譯的作用，彼時(shí)的翻譯文學(xué)顯然從屬于源語(yǔ)作品，而世界文學(xué)學(xué)界普遍承認(rèn)翻譯文學(xué)的重要性也僅僅是近幾十年的事。

達(dá)姆羅什對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答顯示了世界文學(xué)學(xué)者博大的胸懷和眼光。他并沒(méi)有針?shù)h相對(duì)地否定翻譯文學(xué)或翻譯學(xué)；從他的話語(yǔ)中，我們看到了早期比較文學(xué)者的偏見(jiàn)和局限，以及達(dá)姆羅什對(duì)翻譯推動(dòng)世界文學(xué)建構(gòu)這一事實(shí)的充分肯定。達(dá)姆羅什娓娓道來(lái)：在他的學(xué)術(shù)生涯伊始之時(shí)，“一個(gè)所謂正宗的比較文學(xué)者，必然擁有一口漂亮的法語(yǔ)或德語(yǔ)，而且他們很少觸碰翻譯文學(xué)，不論是耶魯還是其他大學(xué)的比較文學(xué)系，翻譯研究的課程幾乎看不到。”（p.96）。他指出，翻譯與世界文學(xué)“遲來(lái)的愛(ài)”這些年卻悄然展開(kāi)[7]。事實(shí)上，比較文學(xué)與翻譯之間并非從未有過(guò)交集。達(dá)姆羅什以創(chuàng)辦于1877年的《比較文學(xué)雜志》為例來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。這份雜志由比較文學(xué)先驅(qū)雨果·梅爾茲·德·洛姆尼茲和塞繆爾·布拉賽創(chuàng)辦，雖然他們的初衷是以多語(yǔ)言來(lái)介紹和討論國(guó)別文學(xué)，但最終卻集中使用了德語(yǔ)、匈牙利語(yǔ)、英、法、意語(yǔ)和拉丁語(yǔ)的譯本（p.96）。他們還曾連續(xù)10年大力推介匈牙利民族詩(shī)人裴多菲的作品，并將其譯成了多國(guó)文字。由此看出，比較文學(xué)和翻譯文學(xué)從來(lái)都是同步發(fā)展的（p.96）。而早期的比較文學(xué)者似乎故意忽略了這一事實(shí)，即使他們探討的文學(xué)作品是翻譯文本，也權(quán)當(dāng)討論的是著作的原文。

Trevitt尖銳地指出，早期比較文學(xué)者對(duì)翻譯文學(xué)的刻意忽視，源于其拒絕承認(rèn)翻譯文學(xué)獨(dú)立自為的性質(zhì)，始終將之看做作品原文的附屬物。而這一點(diǎn)也正是傳統(tǒng)翻譯觀的認(rèn)識(shí)誤區(qū)。她接下來(lái)提到當(dāng)代翻譯理論家勞倫斯·韋努蒂和巴斯內(nèi)特對(duì)翻譯文學(xué)的再定義，前者認(rèn)為翻譯文學(xué)是獨(dú)立而具有自主性的文本，后者則通過(guò)對(duì)翻譯“文本性”的再?gòu)?qiáng)調(diào)發(fā)起了翻譯理論的文化轉(zhuǎn)向。借此，Trevitt向達(dá)姆羅什提出，世界文學(xué)是否也應(yīng)當(dāng)被定義為“通過(guò)翻譯而獲得了新穎性和獨(dú)特性的作品”（p.97）？

達(dá)姆羅什并沒(méi)有直接肯定Trevitt的定義。顯然，世界文學(xué)也不可能被這么簡(jiǎn)單地定義。不過(guò)，達(dá)姆羅什還是強(qiáng)調(diào)了翻譯在世界文學(xué)建構(gòu)中的重要作用。他首先借助韋努蒂的理論和翻譯理論范式轉(zhuǎn)型的大背景，表達(dá)了比較文學(xué)對(duì)翻譯文學(xué)全新的理解。翻譯文本不再是原文的附屬物，相反，當(dāng)翻譯文本進(jìn)入一個(gè)新的“文化場(chǎng)域”[8]，則使作品在新的讀者群中獲得新生（p.97）。這一點(diǎn)也符合達(dá)姆羅什一貫秉持的著名觀點(diǎn)，即“世界文學(xué)就是從翻譯中獲益的書(shū)寫(xiě)結(jié)果”[9]。但達(dá)姆羅什關(guān)注的不僅是翻譯某部作品的具體過(guò)程，或者如喬治·斯坦納[10]似地將翻譯看做一種闡釋。更進(jìn)一步地，達(dá)姆羅什試圖理解這些翻譯作品如何融入新的文化空間，并在新的文化系統(tǒng)中發(fā)揮功能。面對(duì)這樣一個(gè)新的文化系統(tǒng)，達(dá)姆羅什在此次采訪中主要提到的是讀者群，提出應(yīng)該考察目標(biāo)文化讀者群在接受翻譯文本時(shí)，呈現(xiàn)出哪些不同的層次和亞群體。此處，達(dá)姆羅什雖然借用了翻譯學(xué)文化派的理論，強(qiáng)調(diào)文化及其影響下的翻譯行為對(duì)文學(xué)的協(xié)調(diào)和操控作用，但他并沒(méi)有空洞地闡述理論，拋出一大堆新奇的概念或論斷，而是以具體的作品來(lái)探討翻譯文學(xué)及其讀者群在構(gòu)建世界文學(xué)中起到的關(guān)鍵作用。

達(dá)姆羅什舉出的第一部作品是20世紀(jì)50年代出版的《哈德良皇帝回憶錄》，其作者是出生于比利時(shí)、長(zhǎng)住美國(guó)而用法語(yǔ)寫(xiě)作的瑪格麗特·尤瑟納爾。這部歷史小說(shuō)一開(kāi)始受到法國(guó)和比利時(shí)批評(píng)家的極大關(guān)注，但由于是法語(yǔ)作品，一直被美國(guó)讀者忽略。達(dá)姆羅什注意到，這部小說(shuō)看似在談?wù)摿_馬帝國(guó)，但書(shū)中對(duì)羅馬帝國(guó)時(shí)期的巴勒斯坦地區(qū)猶太人的描寫(xiě)，其實(shí)影射的是美國(guó)社會(huì)的非主流人群——黑人或者如她一般的法裔移民。美國(guó)評(píng)論家最初忽略了這部看似寫(xiě)古羅馬實(shí)則影射當(dāng)代美國(guó)的作品，這并非由于他們向來(lái)輕視其他族裔的作家。達(dá)姆羅什談到，美國(guó)人對(duì)俄裔流亡作家弗拉基米爾·納博科夫就表現(xiàn)出極大的熱情，而這卻并沒(méi)有發(fā)生在尤瑟納爾身上，原因就在于她是用法語(yǔ)寫(xiě)作的（p.99）。幾年后，《哈德良皇帝回憶錄》被譯成英文，才總算在《紐約時(shí)報(bào)》的暢銷書(shū)排行榜上呆了五個(gè)月。接著，達(dá)姆羅什以納博科夫?qū)τ壬{爾進(jìn)行互識(shí)和互證，他指出，

此時(shí)恰逢納博科夫的《洛麗塔》出版。我想，《哈德良皇帝回憶錄》講述這位羅馬皇帝緬懷自己早逝的男寵，它的成功一定為納博科夫的下一部小說(shuō)《微暗的火》鋪平了道路。但當(dāng)時(shí)卻沒(méi)人將二者聯(lián)系起來(lái)，《哈德良皇帝回憶錄》是用法語(yǔ)寫(xiě)成的，而這正限制了人們對(duì)這些文學(xué)關(guān)系的理解。（p.99）

這個(gè)特例從兩個(gè)方面讓我們看到翻譯和世界文學(xué)的互動(dòng)關(guān)系。如Trevitt所說(shuō)，一方面，正是這部歷史小說(shuō)被譯成了英文，美國(guó)人才開(kāi)始去關(guān)注它；看來(lái)，翻譯的確推動(dòng)了文學(xué)在世界的流通。另一方面，這本小說(shuō)“雖然用法語(yǔ)寫(xiě)成，但從內(nèi)容上看，它卻一開(kāi)始就是‘美國(guó)的’”，它并不受具體國(guó)家領(lǐng)土的限制（deterritorialised），它是一個(gè)“用法語(yǔ)發(fā)出的美國(guó)的聲音”（99）；換句話說(shuō)，“我們常常假設(shè)是源語(yǔ)文化與翻譯文本的淵源使翻譯具有了價(jià)值，但是在這個(gè)特例中，源語(yǔ)文化卻變得非常模糊”（pp.99-100），相反，是翻譯使之在目的語(yǔ)文化中獲得了歸宿。顯然，由于某些作家本身的身份流變性和復(fù)雜性，其作品很難被某一種語(yǔ)言或某個(gè)國(guó)別、時(shí)代所限制。處于身份和文化邊界的作家尤瑟納爾，利用歷史上的邊緣人群暗寫(xiě)當(dāng)代美國(guó)社會(huì)的邊緣族裔，而這一主題因其英譯文本才獲得了真正屬于它的觀眾。這種具備“跨界身份”的文學(xué)還有其他許多表現(xiàn)形式；在傳統(tǒng)的文學(xué)觀念中，它們都處境尷尬，如邵毅平所察：“諸如古代東亞的漢文學(xué)，日據(jù)時(shí)期的朝鮮、中國(guó)臺(tái)灣的日語(yǔ)文學(xué)，都跨國(guó)跨民族而不跨語(yǔ)言；但這類文學(xué)源語(yǔ)國(guó)的文學(xué)不管，各國(guó)的‘國(guó)語(yǔ)文學(xué)’也不管，或管而打入另冊(cè)，像個(gè)沒(méi)娘或后娘的孩子”，他戲言，“而（這類作品）身份不免曖昧，處境實(shí)在可憐，比較文學(xué)來(lái)管一下如何？”[11]其實(shí)，換一個(gè)角度來(lái)看，當(dāng)這些身份“不夠明朗”的文學(xué)經(jīng)過(guò)翻譯的重構(gòu)進(jìn)入了世界文學(xué)的視野之中，它們可能在更大的讀者群中找到其自身的意義歸屬。正是“世界文學(xué)”這一概念使其文本意義真正地敞開(kāi)，這恰好體現(xiàn)出世界文學(xué)超越國(guó)別文學(xué)或民族文學(xué)而獨(dú)具的價(jià)值，也確證了比較文學(xué)和世界文學(xué)的存在必然性和學(xué)科意義。毫無(wú)疑問(wèn)，翻譯此時(shí)發(fā)揮了關(guān)鍵的媒介作用，它促使這些具備異域生存潛勢(shì)的作品在新的文化空間中生長(zhǎng)并具備了“世界性”。

二、世界文學(xué)：本體與方法的統(tǒng)一

那么，是否可以斷言，世界文學(xué)就是那些“通過(guò)翻譯獲得了新穎性和獨(dú)特性”而被納入世界視野的作品？這個(gè)論斷其實(shí)是將翻譯的作用無(wú)限放大，使之成為世界文學(xué)的充分必要條件，而不少比較文學(xué)者不僅深表贊同還干脆將條件或手段取代事物本身，得出“翻譯學(xué)應(yīng)當(dāng)取代比較文學(xué)”的謬論。達(dá)姆羅什顯然是不同意這樣的觀點(diǎn)的。從后面的談話我們可以看出，他認(rèn)為世界文學(xué)的本質(zhì)屬性包括兩個(gè)方面，即文學(xué)作品自身的本質(zhì)屬性和其獨(dú)特的閱讀模式。

首先，達(dá)姆羅什用較大篇幅回答了“世界性的文學(xué)”這一概念。他提到《世界文學(xué)文選》的主編Martin Puchner一直關(guān)注的這個(gè)問(wèn)題：有一種文學(xué)是“為世界而寫(xiě)，也屬于世界的”（p.100），這種文學(xué)可以稱為“世界性的文學(xué)”（worldly literature）。它們可能一開(kāi)始屬于“民族文學(xué)”的范疇，尚未進(jìn)入世界文化場(chǎng)域進(jìn)行流通，但一旦有讀者和批評(píng)家揭示出它們與其他民族文學(xué)之間潛藏的聯(lián)系，那么這種文學(xué)就變成了世界的，成了“世界性的文學(xué)”。也就是說(shuō)，在比較文學(xué)者的視野中，它“屬于世界、為世界而寫(xiě)的”本質(zhì)在被發(fā)現(xiàn)的過(guò)程中成為“世界文學(xué)”。

這里，達(dá)姆羅什援引的例子是研究中日文學(xué)的韋布克·德尼克，她將日本文學(xué)受到的中國(guó)文化影響與羅馬作家與希臘文化的淵源做平行比較，看到一個(gè)地區(qū)的文學(xué)并不一定只局限于其本土地域之內(nèi)，而其本質(zhì)之中或許就帶有“世界性”，是全球不同地域在歷史中發(fā)生相互影響而自然產(chǎn)生的結(jié)果。在這個(gè)例子中，“就算其作者根本不承認(rèn)聽(tīng)說(shuō)過(guò)這個(gè)‘他域’，但這樣的文學(xué)亦為世界文學(xué)”（p.100）。也就是說(shuō)，有些文學(xué)可能根本就還沒(méi)有開(kāi)啟邁出去的旅行，其本身就已經(jīng)具備了“世界的”屬性。達(dá)姆羅什通過(guò)認(rèn)知學(xué)的經(jīng)典母題“背景與前景的互換”（figure-ground reversal）來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)：世界文學(xué)并非總是一國(guó)文學(xué)的“走出去”，換一種眼光，它即成為他國(guó)文學(xué)的“走進(jìn)來(lái)”（p.101）。Trevitt則進(jìn)一步從語(yǔ)言的角度補(bǔ)充道，世界文學(xué)之中有一種需要以“流通”為條件，它們必須通過(guò)翻譯走出去，而另一種則“突出世界性、為世界而寫(xiě)”（p.101）。所以，世界文學(xué)并不總需要翻譯去實(shí)現(xiàn)其存在，它也可以是用民族的語(yǔ)言為世界而進(jìn)行的書(shū)寫(xiě)。也就是說(shuō)，從文學(xué)文本的意義屬性來(lái)說(shuō)，其本質(zhì)上是否具備交流性、跨文化性、世界性是其進(jìn)入世界文學(xué)閱讀實(shí)踐的先決條件，而這在翻譯發(fā)生以前就已經(jīng)生成了。

其次，當(dāng)具有“世界性”的文學(xué)進(jìn)入流通領(lǐng)域之后，它則必須要經(jīng)過(guò)讀者對(duì)其所處“時(shí)空之外的世界的超然解讀”（detached involvement）[12]才能成為真正的“世界文學(xué)”。Trevitt接下來(lái)的提問(wèn)就主要關(guān)注世界文學(xué)的讀者體驗(yàn)問(wèn)題。他首先提到達(dá)姆羅什（2003）勾勒的一種“雙重”閱讀模式——在閱讀世界文學(xué)的過(guò)程中，讀者往往既會(huì)發(fā)現(xiàn)一些與其知識(shí)結(jié)構(gòu)“相像”的部分，也會(huì)發(fā)現(xiàn)一些“不像”的部分，甚至還有一些是兩者之間“像也不像”的部分（p.101）。那么，世界文學(xué)的閱讀是否會(huì)呈現(xiàn)不同形式的“雙重性”，或者“多重性”？達(dá)姆羅什回應(yīng)道，不論是源語(yǔ)文本還是翻譯文本，世界文學(xué)的這種“雙（多）重性”在讀者所處的“獨(dú)特性”（singularity）的閱讀情境中，都會(huì)呈現(xiàn)出“變異性”（alterity）的特點(diǎn)（p.102）。

首先，無(wú)須翻譯的源語(yǔ)文本是可能在讀者的重構(gòu)中成為世界文學(xué)的。這類作品可能在內(nèi)容中存在著“前民族經(jīng)典”的影子，而與讀者的現(xiàn)時(shí)語(yǔ)境產(chǎn)生了差異性。通過(guò)閱讀這樣的文本，讀者感到了與“自文化”（ideoculture）[13]有較大時(shí)空距離的“他者文化”，而正是這種“雙重性”，實(shí)現(xiàn)了讀者將這類文本帶入“本群文化”的“再書(shū)寫(xiě)”或“重寫(xiě)”

（reinscription）（p. 102），從而賦予它“世界性”。此處達(dá)姆羅什用到的例子是澳大利亞作家瓊·倫敦的小說(shuō)《吉爾伽美什》。這是部英文小說(shuō)，達(dá)姆羅什閱讀時(shí)無(wú)須翻譯文本，但其內(nèi)容卻將他帶到了一種異質(zhì)性之中。

小說(shuō)中，女主人公的丈夫和兄弟受到英雄史詩(shī)《吉爾伽美什》的感召，前往伊拉克奔赴其“英雄夢(mèng)”，卻將她和孩子留在澳大利亞艱難度日。對(duì)達(dá)姆羅什來(lái)說(shuō)，這樣的一種澳大利亞，雖然與他同樣說(shuō)著英文，但“比起日本作家三島由紀(jì)夫筆下的東京”來(lái)說(shuō)卻顯得更加遙遠(yuǎn)和陌生（p.101）。而與此同時(shí)，達(dá)姆羅什同時(shí)還在讀一本《偉大的美國(guó)小說(shuō)》，這部作品由菲利普·羅斯創(chuàng)作，講述的是一個(gè)來(lái)自巴比倫的名為吉爾·伽美什的棒球手的故事。很明顯，這使得在閱讀瓊·倫敦的《吉爾伽美什》產(chǎn)生的變異性之上又增添了新的一層“雙重性”。

而閱讀翻譯文本，則呈現(xiàn)出另一種形式的“雙（多）重性”。達(dá)姆羅什和Trevitt首先談到了古典文學(xué)翻譯獲得的“現(xiàn)代性”。達(dá)姆羅什指出，英譯文學(xué)的歷史并不久遠(yuǎn)，可能最早的英譯作品是收錄在《朗文世界文學(xué)選》（2009）中由威廉·阿切爾翻譯的挪威戲劇家易卜生的作品。由于語(yǔ)境和思維方式不同，翻譯家用現(xiàn)代英語(yǔ)譯古典文學(xué)時(shí)，必然使其獲得現(xiàn)代性。達(dá)姆羅什舉出古羅馬詩(shī)人奧維德的例子：

奧維德是一個(gè)具有現(xiàn)代性的詩(shī)人——但如果讀他拉丁文的原作，其現(xiàn)代性是被遮蔽的，因?yàn)槔∥漠吘故且粋€(gè)死去的語(yǔ)言；而如果是讀他的現(xiàn)代譯本，那么他在那個(gè)時(shí)代罕見(jiàn)的激進(jìn)現(xiàn)代性就會(huì)被立刻激活。（p.102）

除此之外，Trevitt還補(bǔ)充道，世界文學(xué)的翻譯中還有一種常見(jiàn)的“三重”閱讀，那就是并非基于源語(yǔ)作品的轉(zhuǎn)譯。他援引的是19世紀(jì)中國(guó)譯者以日譯本為基礎(chǔ)的西方文學(xué)翻譯，這其中經(jīng)歷的兩次翻譯旅行，使作品在不斷地被重寫(xiě)（palimpsest）中獲得新的層次（p.102）。而倘若讀者諳熟其中的中介語(yǔ)言，那么在他的閱讀體驗(yàn)中，就能看到原作從英語(yǔ)譯入日語(yǔ)、再譯成中文的過(guò)程里不斷增加或變異的意義層次。

達(dá)姆羅什和Trevitt這里談到的幾個(gè)例子，有跨語(yǔ)言的也有不跨語(yǔ)言的，但它們都具備一個(gè)共性，那就是，它們本身就帶著“世界的”屬性，本質(zhì)上它們具備超越特定時(shí)空、文化或語(yǔ)言的潛勢(shì)，然后它們?cè)诰邆淇缥幕?、跨語(yǔ)言、跨時(shí)空視域的讀者體驗(yàn)中，進(jìn)入由源文化和東道文化“雙折射”所形成的“橢圓形文化空間”，在這樣的張力場(chǎng)中實(shí)現(xiàn)其“世界性”，形成了“世界文學(xué)”的物質(zhì)本體和體驗(yàn)?zāi)Ｊ?span >[14]。雖然達(dá)姆羅什本人曾在《何為世界文學(xué)？》中談到，世界文學(xué)“不再被視做是一個(gè)相對(duì)固定的經(jīng)典體系，而被認(rèn)做一種既適用于個(gè)別作品，又可用文學(xué)整體的閱讀和傳播模式”[15]，但很明顯，從最近的這次采訪我們可以看到，他并不排斥世界文學(xué)作為一種可以被觸摸的實(shí)體存在，世界文學(xué)也不僅僅只是一種“閱讀模式”；相反，世界文學(xué)在他的言辭中呈現(xiàn)出一種本體論與方法論統(tǒng)一的存在：具有世界屬性的文學(xué)進(jìn)入多重的閱讀體驗(yàn)之中，既構(gòu)建起世界文學(xué)的經(jīng)典作品體系，又實(shí)現(xiàn)了世界文學(xué)的閱讀模式。而只有這樣的理解，才能使達(dá)姆羅什2003年的那句話顯得符合邏輯：他在強(qiáng)調(diào)了世界文學(xué)作為一種閱讀模式后繼續(xù)道，“這種模式既可以用于既成的經(jīng)典體系，又能夠用于新發(fā)現(xiàn)的經(jīng)典閱讀中”[16]，而如果他徹底否定世界文學(xué)本身包含一個(gè)經(jīng)典文本體系的實(shí)體存在，那么又何談“用于既成的經(jīng)典體系”呢？當(dāng)然，無(wú)法否認(rèn)的是，這個(gè)經(jīng)典文本體系必然也在閱讀體驗(yàn)的變化之中呈現(xiàn)出一定的流變性，它是穩(wěn)定的世界性和動(dòng)態(tài)的生成性之間的對(duì)立統(tǒng)一。

三、立足文學(xué)性的世界視野

世界文學(xué)的實(shí)體存在是那些跨越國(guó)別、民族、文化、時(shí)代、語(yǔ)言的具有“世界的屬性”的作品，它們?cè)谧x者的世界性視野、跨時(shí)空視域中獲得意義，它是具有“世界性”的民族文學(xué)動(dòng)態(tài)生成的結(jié)果。誠(chéng)然，世界文學(xué)和跨文化傳播學(xué)、翻譯研究、后殖民研究一樣，都關(guān)注意義文本在全球多元背景下于不同文化的博弈中呈現(xiàn)的流動(dòng)、傳播和變異等問(wèn)題。那么，世界文學(xué)和這些學(xué)科有什么區(qū)別？世界文學(xué)該如何發(fā)展才能獲得一個(gè)更具自主性的未來(lái)？

達(dá)姆羅什提到，在這個(gè)多元融合的年代，他力圖做到翻譯研究、后殖研究、比較文學(xué)和世界文學(xué)的相互借鑒和融合。他認(rèn)為在這個(gè)過(guò)程中，合作非常重要。此外，他在采訪的最后提出，世界文學(xué)理論家應(yīng)和了解不同語(yǔ)言的專家和真正“懂文學(xué)”的學(xué)者加強(qiáng)合作。一方面，合作的態(tài)度顯示出世界文學(xué)學(xué)者應(yīng)有的胸懷和眼光；另一方面，筆者認(rèn)為，達(dá)姆羅什這里強(qiáng)調(diào)的幾個(gè)合作要點(diǎn)，與比較文學(xué)近幾十年遭遇的學(xué)科危機(jī)有一定關(guān)系，他希望世界文學(xué)在未來(lái)的發(fā)展能夠規(guī)避一些問(wèn)題。

首先，他強(qiáng)調(diào)了與翻譯研究和后殖民主義研究的合作。我們知道，比較文學(xué)在英美大學(xué)英文系日漸衰落的一個(gè)重要原因是其固著的歐洲中心主義，以及它基于民族文學(xué)的理論建構(gòu)和應(yīng)用。而世界文學(xué)也遭到類似的攻擊。例如艾米麗·阿普特在其《反對(duì)世界文學(xué)》一書(shū)中，以語(yǔ)言之間的“不可譯論”為依據(jù)，批判世界文學(xué)企圖用英譯文學(xué)建立起來(lái)的世界文學(xué)體系不過(guò)是一種“絕對(duì)而單一的資本主義現(xiàn)代性”——另一種以“全球性”為名的中心主義。但阿普特在批駁世界文學(xué)的時(shí)候，很少參考巴斯內(nèi)特、韋努蒂、斯坦納和薩皮羅等當(dāng)代翻譯理論家的論著，也忽略了文化轉(zhuǎn)向后的翻譯作為一種跨文化的創(chuàng)造性活動(dòng)對(duì)“單一現(xiàn)代性”的消解，及其對(duì)世界文學(xué)的影響。而世界文學(xué)要避免成為阿普特所批判的那樣，則需要充分借鑒后殖主義和當(dāng)代翻譯理論，去“建構(gòu)一種另類的他種現(xiàn)代性（alternative modernity）”[17]。

其二，達(dá)姆羅什也強(qiáng)調(diào)了世界文學(xué)與翻譯研究、后殖民主義研究等的差異性。Trevitt注意到，達(dá)姆羅什經(jīng)常使用“世界的”概念，而很少用到當(dāng)今翻譯研究等領(lǐng)域非常時(shí)髦的“跨民族、跨國(guó)家”等術(shù)語(yǔ)。顯然，在達(dá)姆羅什心目中“世界的”高于“跨越的”概念。對(duì)此，達(dá)姆羅什用到翁達(dá)奇《安尼爾的鬼魂》這本小說(shuō)來(lái)說(shuō)明[18]，跨越國(guó)家/民族的文學(xué)只是世界文學(xué)的一支，跨文化研究者往往很少使用“世界的”概念，是因?yàn)樗鼈兯P(guān)注的是作品從“一個(gè)國(guó)家到另一個(gè)國(guó)家的傳播過(guò)程”（p.104）。也就是說(shuō)，在跨文化研究學(xué)者眼里，文化的交流、傳播、接受、影響等史實(shí)高于文學(xué)性。后殖民主義研究者也類似，如阿特里奇就認(rèn)為他們過(guò)分解讀文學(xué)文本中暗藏的全球權(quán)力關(guān)系的流轉(zhuǎn)和結(jié)構(gòu)，而往往無(wú)視文本中細(xì)微的、具體的美學(xué)特征（singularity）。而這與達(dá)姆羅什理想中的以文本為基礎(chǔ)的世界文學(xué)閱讀自然是有巨大差異的。

最后，達(dá)姆羅什強(qiáng)調(diào)，世界文學(xué)者要與通曉不同語(yǔ)言的專家和真正“懂文學(xué)”的學(xué)者進(jìn)行合作，其實(shí)是強(qiáng)調(diào)了世界文學(xué)的文學(xué)屬性。達(dá)姆羅什此語(yǔ)與80、90年代以來(lái)西方比較文學(xué)的倒退有關(guān)。彼時(shí)的美國(guó)比較文學(xué)跨學(xué)科研究將其帶向了重理論與文化研究、輕文學(xué)本體的歧途，而“始作俑者雷馬克對(duì)美國(guó)的跨學(xué)科研究的泛化現(xiàn)象深感遺憾，認(rèn)為它們把比較文學(xué)拉向了倒退，應(yīng)恪守以文學(xué)為中心”[19]。那么，如何以文學(xué)為中心？達(dá)姆羅什提出世界文學(xué)的發(fā)展需要真正“懂文學(xué)”的學(xué)者。從其整個(gè)采訪所舉的幾個(gè)例子我們都看到，他是一個(gè)以文學(xué)文本為主體并能夠親炙原作的學(xué)者，而只有這樣才不會(huì)背離文學(xué)研究的本質(zhì)。所以與“懂文學(xué)的人”合作，這并不難理解。那么，他為何還要強(qiáng)調(diào)與通曉不同語(yǔ)言的專家合作？達(dá)姆羅什在采訪中，不是充分肯定了翻譯于世界文學(xué)建構(gòu)的重要意義嗎？他為何要強(qiáng)調(diào)閱讀源語(yǔ)文學(xué)的重要性？

此處，我們不得不暫時(shí)回到早期比較文學(xué)者對(duì)翻譯文學(xué)的偏見(jiàn)。無(wú)可否認(rèn)，翻譯文學(xué)使那些具有“世界性”的文學(xué)被納入世界文學(xué)讀者的閱讀視野，促進(jìn)了世界文學(xué)的構(gòu)建；但翻譯從其實(shí)踐的目的性來(lái)講，是將一種語(yǔ)言的文本轉(zhuǎn)換成另一種語(yǔ)言的意義成品供目標(biāo)讀者所饗，這其中除了創(chuàng)造性生成的部分，還有因不可譯而流失的部分。如Stanley Corngold所說(shuō)，比較文學(xué)者往往遭遇到一種文本間的“撞擊，一種必然的尷尬，它因?yàn)橐銖?qiáng)地尋求類比物，而不得不拋棄一些東西，這種拋棄有一個(gè)名字，那就是翻譯。翻譯就是一種拋棄”[20]。如果說(shuō)，閱讀源語(yǔ)文學(xué)和翻譯文學(xué)讓讀者看到意義的流轉(zhuǎn)、消失與再生，這是一種敞開(kāi)，那么只能讀翻譯文學(xué)，則必然遭遇一種遮蔽。能游走在兩種以上的語(yǔ)言之間，便能經(jīng)歷一場(chǎng)語(yǔ)言之間的意義探險(xiǎn)，借用Corngold的隱喻，此探險(xiǎn)中最大的收獲則是發(fā)現(xiàn)一只尚未成形的怪獸。這只“怪獸”顯然是翻譯文本掩蓋了的、處于語(yǔ)際轉(zhuǎn)換間隙之中的意義。Corngold進(jìn)而借用德里達(dá)的語(yǔ)言去描述這樣一只怪獸：它是“怪胎一只，是形態(tài)未聚、尚在發(fā)育的嬰兒，它有著可怕的魔性”，而“正是這樣一只怪獸——可以比較卻無(wú)法翻譯的——是比較文學(xué)需要保護(hù)的對(duì)象”[21]。對(duì)于達(dá)姆羅什理想中的世界文學(xué)來(lái)說(shuō)，通過(guò)與多語(yǔ)言的文學(xué)專家合作，將翻譯所遮蔽的文本意義敞開(kāi)，去探尋那語(yǔ)言轉(zhuǎn)換中“形態(tài)未聚”卻能開(kāi)啟“世界性”的“魔性”也將是其最終的使命。

對(duì)話促成意義在言說(shuō)雙方的互動(dòng)中生成。這篇發(fā)表在The Translator雜志上的《對(duì)話達(dá)姆羅什》，以世界文學(xué)與翻譯的關(guān)系開(kāi)始，在翻譯文學(xué)與世界文學(xué)的建構(gòu)、世界文學(xué)的本質(zhì)屬性和閱讀模式、世界文學(xué)的學(xué)科合作與其未來(lái)等話題中逐步深入，讓我們看到了世界文學(xué)與翻譯的共生關(guān)系。伽達(dá)默爾說(shuō)，“翻譯是人類生存的本質(zhì)”，是從翻譯作為一種理解、解釋、言說(shuō)的角度來(lái)泛化地理解翻譯的概念，從這個(gè)意義上說(shuō)，世界文學(xué)是離不開(kāi)翻譯的；而翻譯文學(xué)也客觀上營(yíng)造了世界文學(xué)的生存空間——語(yǔ)際交流產(chǎn)生的世界文化場(chǎng)域。但這樣的一種共生并非意味著它們可以相互取代。從這個(gè)對(duì)話來(lái)看，達(dá)姆羅什并沒(méi)有將世界文學(xué)簡(jiǎn)單地定義為“通過(guò)翻譯而獲得了新穎性和獨(dú)特性的作品”，而是強(qiáng)調(diào)了世界文學(xué)本質(zhì)上的“世界性”。到底什么是“世界性”？在本對(duì)話中，達(dá)姆羅什更多的是通過(guò)一個(gè)個(gè)的案例去指向“世界性”。解讀這幾個(gè)例子我們看到，這其中有通過(guò)翻譯使超時(shí)空文本獲得當(dāng)下意義歸屬的《哈德良皇帝回憶錄》，有文本誕生以前就已經(jīng)被歷史基因決定了“世界性”的日本/羅馬文學(xué)，還有帶著“前民族經(jīng)典文學(xué)”印記而使現(xiàn)代文本陌生化獲得異質(zhì)性的《吉爾伽美什》，也有帶著主角回家的旅加作家翁達(dá)奇的《安尼爾的鬼魂》。如果一定要給“世界性”一個(gè)定義，那么達(dá)姆羅什所指的“世界性”包含了作者、文本、流通、讀者諸方面。世界文學(xué)的作者必然是有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地受到多種語(yǔ)言和文化影響的，其寫(xiě)作的文本自然地透露出隱含作者的身份模糊性和流變性，這也直接導(dǎo)致了世界文學(xué)文本的超時(shí)空特質(zhì)及其進(jìn)入世界文化流通領(lǐng)域的可能性；而不論是否翻譯文本，世界文學(xué)一旦遭遇讀者的雙、多重閱讀，則必然獲得一種世界性的意義歸屬，它由文本來(lái)源時(shí)空賦予的意義和目標(biāo)時(shí)空的意義共同構(gòu)成，讀者“超然地融入”（detached engagement）[22]文本之中構(gòu)建一種“他者的現(xiàn)代性”。世界文學(xué)從本質(zhì)上就是這諸多要素的有機(jī)結(jié)合?！笆澜缥膶W(xué)”到底是一套經(jīng)典文本還是一種閱讀方式？這樣的問(wèn)題本身就成問(wèn)題。具有“世界性”潛勢(shì)的文本通過(guò)跨時(shí)空、跨文化或者跨語(yǔ)言的閱讀體驗(yàn)才能成為世界文學(xué)，這是本體通過(guò)方法而獲得存在，所以，世界文學(xué)就是一種“超越的可能性”成為現(xiàn)實(shí)。

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符號(hào)如何示意——《符號(hào)學(xué)的創(chuàng)造力》一文述評(píng)[23]

四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)英語(yǔ)學(xué)院　文一茗

摘要：艾柯（Umberto Eco）的《玫瑰之名》（The Name of the Rose）堪稱符號(hào)學(xué)的絕佳注釋。這個(gè)故事所再現(xiàn)的，是一次對(duì)意義（真相）無(wú)限逼近的探索之旅。小說(shuō)中主要人物威廉修士的兩位精神導(dǎo)師——培根與奧卡姆——體現(xiàn)出艾柯在構(gòu)思行文時(shí)對(duì)中世紀(jì)符號(hào)學(xué)思想的思考與回應(yīng)?？死锼雇懈ァて仗m在《符號(hào)學(xué)的創(chuàng)造力：艾柯的＜玫瑰之名＞》一文中，梳理了小說(shuō)中所涉及的中世紀(jì)的符號(hào)學(xué)理論，論述了“符號(hào)與事物的關(guān)聯(lián)”“思維符號(hào)與心智語(yǔ)言”“心智外普遍項(xiàng)”“自然符號(hào)與意向符號(hào)”及“推理關(guān)聯(lián)”“直覺(jué)認(rèn)知與認(rèn)定原理”諸方面問(wèn)題。筆者從符號(hào)的定義出發(fā)，來(lái)界定事物與意義之間的關(guān)系，并以此回應(yīng)作者對(duì)小說(shuō)中涉及的中世紀(jì)符號(hào)分類，最后探討符號(hào)示意的根本屬性——無(wú)限衍義。

關(guān)鍵詞：符號(hào)　意義　事物　主體

艾柯的《玫瑰之名》歷來(lái)堪稱符號(hào)學(xué)的絕佳注釋。故事中的人物兼敘述者阿德索修士，在其垂垂老矣之際，留下一部手稿，回憶年少時(shí)隨導(dǎo)師威廉修士在修道院破譯一起連環(huán)兇殺案的奇異經(jīng)歷。兇手原來(lái)是蟄居于修道院，并且德高望重的老修士豪爾赫，而他殺人的動(dòng)機(jī)，是為了阻止好奇的僧侶們涉入一部論述“笑”的書(shū)——亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》。博學(xué)的威廉依靠自己的理性分析未能成功破譯豪爾赫干擾的密碼，最后，反而是阿德索的直覺(jué)幫助導(dǎo)師解開(kāi)了密碼的示意之謎。這個(gè)故事所再現(xiàn)的，是一次對(duì)意義（真相）無(wú)限逼近的探索之旅。而符號(hào)學(xué)所關(guān)注的，正是意義問(wèn)題。

克里斯托弗·普蘭在《符號(hào)學(xué)的創(chuàng)造力：艾柯的〈玫瑰之名〉》中梳理了小說(shuō)中所涉及的中世紀(jì)的符號(hào)學(xué)理論，論述了“符號(hào)與事物的關(guān)聯(lián)”“思維符號(hào)與心智語(yǔ)言”“心智外普遍項(xiàng)”“自然符號(hào)與意向符號(hào)”及“推理關(guān)聯(lián)”“直覺(jué)認(rèn)知與認(rèn)定原理”諸方面問(wèn)題。這些都是中世紀(jì)兩位代表性哲學(xué)家——培根與奧卡姆[24]就語(yǔ)言與符號(hào)之關(guān)聯(lián)所持的觀點(diǎn)。上述符號(hào)分類深深影響了艾柯，并體現(xiàn)在《玫瑰之名》中威廉修士的偵探推理中。筆者從符號(hào)的定義出發(fā)來(lái)界定事物與意義之間的關(guān)系。并以此回應(yīng)作者對(duì)小說(shuō)中涉及的中世紀(jì)符號(hào)分類。最后探討符號(hào)示意的根本屬性——無(wú)限衍義。

符號(hào)，是主體存在于世（理解、闡釋并作用于世界）的根本方式。因?yàn)樽分鹨饬x，乃人之本性。而符號(hào)是攜帶意義的感知。[25]人必須通過(guò)符號(hào)才能完成意義的發(fā)出、接收與交流。我們無(wú)時(shí)無(wú)刻不是在用符號(hào)表達(dá)自我、闡釋他者、認(rèn)知世界。所以，符號(hào)學(xué)是關(guān)于意義的學(xué)科。要界定符號(hào)的定義，必須從“符號(hào)-事物-主體”的三項(xiàng)式關(guān)系出發(fā)。在梳理符號(hào)與事物關(guān)聯(lián)這一部分中，普蘭首先指出：自柏拉圖、亞里士多德以降，符號(hào)就被認(rèn)為是“在示意過(guò)程中，通過(guò)觀念或概念而指向被命名的事物”。[26]這里涉及的關(guān)鍵詞為：“示意”（人實(shí)踐的根本目的）、“概念”（符號(hào)載體，即符號(hào)再現(xiàn)對(duì)象的中介）以及“命名”（指涉關(guān)系），也就是說(shuō)，符號(hào)從一開(kāi)始是概念（符號(hào)再現(xiàn)體）—對(duì)象-意義三元模式（triad）（類似于皮爾斯的三元模式，有別于索緒爾的二元模式）。然而，小說(shuō)中威廉修士的精神導(dǎo)師原型，即中世紀(jì)的唯名論哲學(xué)家培根卻將上述三元模式中的中介——概念——給拿掉。普蘭意識(shí)到，這樣一來(lái)，符號(hào)（詞語(yǔ)）與事物之間的關(guān)系就是直接的，預(yù)設(shè)了某種似乎更為天然的關(guān)系。[27]這意味著，符號(hào)的概念，在很大程度上是癥候式的，如煙是火的符號(hào)；并且會(huì)生成與之相應(yīng)的推論。事實(shí)上，培根反對(duì)亞里士多德提出的符號(hào)定義。這個(gè)定義涉及一個(gè)過(guò)程，被普蘭稱做“命名”，即心智外化、實(shí)在化的意義過(guò)程。由此看來(lái)，任何符號(hào)都是思維符號(hào)，是主體的心智對(duì)應(yīng)物（mental equivalents）。命名即符號(hào)化過(guò)程（semiosis）。這種關(guān)聯(lián)體現(xiàn)了社會(huì)規(guī)約性和任意性的相互作用。但這沒(méi)有解答先后問(wèn)題：我們是先形成關(guān)于事物的概念，再為其命名；還是，因?yàn)橛辛四硞€(gè)符號(hào)，才規(guī)范了思維內(nèi)容。這其實(shí)觸及符號(hào)學(xué)最為核心的命題：先有思維還是先有語(yǔ)言？我們到底是先有語(yǔ)言，才能規(guī)范思想；還是先有思想，再訴諸語(yǔ)言再現(xiàn)？

思想即“心語(yǔ)”，是內(nèi)省的，非語(yǔ)言的交流[28]。只有當(dāng)我們與自己說(shuō)話時(shí)才會(huì)用。不需要用某種媒介予以再現(xiàn)。一旦與人交流，就會(huì)被某種共同符號(hào)“意符化”，成為外顯的語(yǔ)言符號(hào)。而如此“意符化”之后，也就是被姿勢(shì)、語(yǔ)音、文字等交流語(yǔ)言取代之后，再也無(wú)法記得在“無(wú)語(yǔ)”狀態(tài)是如何思維，因?yàn)樾恼Z(yǔ)已被“覆蓋”。雖然依然存在，與社群語(yǔ)同時(shí)展開(kāi)，但成為退隱符號(hào)之流下面的“潛語(yǔ)言”。只是社群語(yǔ)再現(xiàn)力量十分強(qiáng)大，以至于我們很難意識(shí)到是心語(yǔ)在操作。心語(yǔ)不是再現(xiàn)，所以精準(zhǔn)；而語(yǔ)言是再現(xiàn)符號(hào)，所以容易產(chǎn)生歧解（相對(duì)于思維而言）。恰如程序員與機(jī)器的關(guān)系那樣，心語(yǔ)是人被神所“預(yù)設(shè)”的。又恰如柏拉圖的“記憶之說(shuō)”所描述的那樣無(wú)法名狀的起源，但隱約記得的那種完滿（真知）的狀態(tài)。

洛克認(rèn)為思想是符號(hào)，而詞匯是思想的符號(hào)，因此是符號(hào)的符號(hào)，所有的語(yǔ)詞都是元符號(hào)。皮爾斯則認(rèn)為，符號(hào)之所以能傳達(dá)意義，最根本的原因，是“人的思想本身就是符號(hào)”。皮爾斯指出，思維-符號(hào)的內(nèi)在語(yǔ)法，并不是語(yǔ)言的句法，而是聯(lián)想造成思維-符號(hào)單元之間的鏈接。涉及三個(gè)方面：第一是作為感覺(jué)的內(nèi)在品質(zhì)；第二是影響其他觀念的能量；第三是一個(gè)觀念把其他符號(hào)與其融合在一起的那種傾向。這是一種“運(yùn)動(dòng)感知”，但由于它們攜帶意義，因此是符號(hào)。一般符號(hào)載體必須被感知，而思維-符號(hào)不一定，因?yàn)檫@載體是感知本身。這是對(duì)思維符號(hào)的“非再現(xiàn)性”最精準(zhǔn)的解釋與描述。所以，思維符號(hào)是“前語(yǔ)言”的。

而在培根的符號(hào)模式中，概念通過(guò)與所指事物之間保持平行關(guān)系，而成為與主體的心智相對(duì)應(yīng)的物。把概念變成位于符號(hào)（詞語(yǔ)）之外的“思維符號(hào)”，文中敏銳地指出：這一說(shuō)法有循環(huán)論證之嫌，因?yàn)樵~語(yǔ)指稱既可以是真實(shí)的對(duì)象，如“玫瑰”這個(gè)詞可以指一朵真實(shí)的玫瑰，又可以是思想中的對(duì)象（頭腦中關(guān)于一朵玫瑰的意象）。[29]“玫瑰”這一符號(hào)，不再是“在頭腦中形成的某物”，而可以“向頭腦”展示某物。前者是任意性，后者是規(guī)約性。如前所述，符號(hào)是攜帶意義的感知。符號(hào)學(xué)是對(duì)普遍思維規(guī)律的思索。從這一定義來(lái)理解主體與事物的關(guān)聯(lián)，可以看出，符號(hào)是主體認(rèn)知、把握世界的根本途徑。換言之，除非通過(guò)符號(hào)，否則，主體無(wú)法建立與事物之間的聯(lián)系。不同的符號(hào)類型，實(shí)際上反映出主體進(jìn)入事物的不同方式。普蘭所提到的亞里士多德的觀點(diǎn)中，“概念”其實(shí)就是思維作用于事物的結(jié)果，是主體對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的“塑形”。因此，筆者認(rèn)為，概念本身就是一種符號(hào)，是一個(gè)符號(hào)化過(guò)程，即主體接近事物、賦予事物意義的過(guò)程。原小說(shuō)中世紀(jì)符號(hào)學(xué)思想將概念作為一種特別的心智符號(hào)，但普蘭在解析時(shí)并沒(méi)有明確指出這一點(diǎn)。

在此過(guò)程中，普蘭指出，亞里士多德認(rèn)為，概念與事物之間的關(guān)系獨(dú)立于個(gè)體的思維，并因此對(duì)于所有人而言都是一樣的。雖然人們用不同的語(yǔ)言交流，但卻是用相同的概念來(lái)交流的。奧卡姆采取了這一觀點(diǎn)并將之拓展為：概念是“心智語(yǔ)言的單位，其示意是自然的而非約定俗成的。由于最初是作為自然過(guò)程的結(jié)果，人與人之間的概念彼此很相似，構(gòu)建的方式也很相像?！逼仗m認(rèn)為，概念是一種心智語(yǔ)言的自然符號(hào)，這一看法是嶄新的，正如小說(shuō)中威廉修士教導(dǎo)弟子阿德索所言：“人們用不同的名字命名各種概念，盡管對(duì)于人們而言，概念——事物的符號(hào)——都是一樣的?！?span >[30]

筆者認(rèn)為，這里涉及符號(hào)示意的認(rèn)知前提，即事物與對(duì)象之間的區(qū)分?！笆挛铩辈⒎恰皩?duì)象”。落入主體意識(shí)的物，才是對(duì)象?！皩?duì)象”不同于事物之處，在于它是事物的主觀轉(zhuǎn)化。尚未進(jìn)入主體視域之內(nèi)的物，是“零度自然”。而哪怕是無(wú)人問(wèn)津的“荒野”或者“小說(shuō)”，因?yàn)楸蝗嗣ǚ?hào)化）為“荒野”或者“小說(shuō)”，就已經(jīng)成為主體（至少是潛在的）認(rèn)知對(duì)象。意義既不在主體意識(shí)中，也不在對(duì)象世界里，而是在兩者之間。周圍世界是主觀世界與客觀世界在意義中的融合[31]。物與對(duì)象的區(qū)分，切中了意義的核心元素。所以，上述論及的概念與事物之間的關(guān)系，其實(shí)應(yīng)為符號(hào)與對(duì)象之間的指涉關(guān)系。進(jìn)一步而言，任何符號(hào)的發(fā)出與理解，都需要經(jīng)過(guò)社群規(guī)約的累積、認(rèn)同與沉淀。因此，普蘭所說(shuō)的概念示意（即符號(hào)示意）是自然的，只能說(shuō)是就符號(hào)進(jìn)入社群后的運(yùn)用層面而言。

為了更好地解釋心智符號(hào)的屬性，奧卡姆進(jìn)一步闡明了事物與概念之間的兩種沖突的關(guān)聯(lián)：1.客觀存在理論。2.心智行為理論。在第一種關(guān)聯(lián)中，奧卡姆將思維對(duì)象描述為外在事物（而非抽象物）的想象副本。這使得概念進(jìn)入思維意象。并且，在某種程度上，回應(yīng)了經(jīng)院哲學(xué)中所說(shuō)的，概念是事物忠實(shí)的鏡子。在其后來(lái)的關(guān)聯(lián)中，奧卡姆用一種基于因果關(guān)聯(lián)的自然示意來(lái)替換相似性：“概念源于自然因果關(guān)系的一種普及的、思想獨(dú)立的過(guò)程，并且屬于一種普及的、非規(guī)約的、非任意性的思維語(yǔ)言。”在此，“普及”（universal）是指就概念的“信息、理解及示意”而言，對(duì)每個(gè)人都一樣。一言以蔽之，概念源于外在事物（即筆者所說(shuō)的客觀世界的對(duì)象化）并且天然地意指（signify）外在事物（即筆者所說(shuō)的符號(hào)使用者的主觀投射）。很明顯，奧卡姆的符號(hào)模式帶有明顯的即刻性，嚴(yán)重依賴現(xiàn)象世界。

小說(shuō)中威廉啟發(fā)阿德索時(shí)也運(yùn)用了上述傳統(tǒng)的符號(hào)模式。如在討論藏書(shū)中的示例時(shí)，他重復(fù)了亞里士多德所說(shuō)的概念即中介（intermediary）：“觀念（即概念）是事物的符號(hào)，而意象（物質(zhì)表述）是觀念的符號(hào)，符號(hào)的符號(hào)?！庇秩纭耙槐緯?shū)是由符號(hào)組成。而這些符號(hào)言述的是言述其他事物的符號(hào)”。而威廉在展開(kāi)調(diào)查辦案的過(guò)程中，大量地依賴特殊項(xiàng)（particulars）和經(jīng)驗(yàn)。

對(duì)于奧卡姆而言，只有特殊項(xiàng)才具有真實(shí)的存在。所有概念都最終指向現(xiàn)象世界中思維以外的屬性或事件。奧卡姆還區(qū)分了絕對(duì)（absolute）概念與內(nèi)涵（connotative）概念。絕對(duì)概念只有一度示意（primary signification），如“人們”意指所有存在的個(gè)體的人。內(nèi)涵概念具有附加的二度示意，如“紅”意指紅色的特殊項(xiàng)，也同樣指紅色屬性。二度示意，如“紅色屬性”（redness）可以由其他概念，也就是說(shuō)，可以進(jìn)一步由更為簡(jiǎn)單的概念和特殊項(xiàng)來(lái)界定。羅蘭巴爾特理論的核心是內(nèi)涵（connotation），即二度示意系統(tǒng)。任何直接指向的意義是外延式示意（denotation）；需要由此二次生成的意義，則是內(nèi)涵。而文學(xué)是典型的二度示意系統(tǒng)，因?yàn)樗蕾囉谡Z(yǔ)言，而語(yǔ)言本身是一個(gè)示意系統(tǒng)。葉爾姆斯列夫認(rèn)為：外延式的能指和所指共同構(gòu)成內(nèi)涵式的能指。換言之，二度示意系統(tǒng)會(huì)無(wú)限延展，更深地卷入了主體的個(gè)別、具體意識(shí)。[32]

普蘭認(rèn)為，絕對(duì)概念與內(nèi)涵概念的區(qū)分使奧卡姆可以解釋“語(yǔ)言及思想中的普遍性”，并同時(shí)拒絕以下觀念，即某些概念可以是外在于思想的形而上實(shí)體。小說(shuō)中的威廉明顯持有奧卡姆針對(duì)特殊項(xiàng)的這種傾向：“唯有我們?cè)趯?duì)事物缺乏完整的認(rèn)識(shí)的時(shí)候，才使用符號(hào)，或符號(hào)的符號(hào)”。這是將符號(hào)還原為工具而已。與奧卡姆一致的是，小說(shuō)中的威廉只考慮能被觀察與感知到的，即現(xiàn)象世界中的證據(jù)。這印證了奧卡姆對(duì)特殊項(xiàng)的堅(jiān)持。

由于奧卡姆排除超越思維的普遍項(xiàng)，而被認(rèn)定為唯名論者（normalist）。比如他不承認(rèn)作為一種特別存在物的獨(dú)角獸，也不會(huì)將之理解為超越精神的普遍項(xiàng)，但愿意將之作為一個(gè)概念，因?yàn)檎Z(yǔ)言（不管精神的還是言詞的）同樣允許我們言說(shuō)“所不是”（what is not）。小說(shuō)中對(duì)獨(dú)角獸的討論以及小說(shuō)的標(biāo)題，也體現(xiàn)了這一觀點(diǎn)。然而，概念總會(huì)意指特殊項(xiàng)，復(fù)雜符號(hào)的真相取決于單個(gè)個(gè)體組成部分的真相。這意味著即使是不存在的事物也需要以簡(jiǎn)單概念為基礎(chǔ)。所以，將若干不同事物的即刻直覺(jué)認(rèn)知組合成復(fù)雜的概念，由此形成并解釋不存在事物的精神行為。在小說(shuō)中，威廉與阿德索的一次對(duì)話中，威廉出人意料地確證了獨(dú)角獸的存在，展示出他自己的符號(hào)學(xué)立場(chǎng)是牢牢扎根于經(jīng)驗(yàn)，是現(xiàn)代意義上的實(shí)在論者（realist）。

小說(shuō)還體現(xiàn)了培根的符號(hào)分類。普蘭指出，在培根之前，符號(hào)主要?jiǎng)澐譃閮纱蠓懂牐鹤匀话l(fā)送的符號(hào)和意向發(fā)送的符號(hào)。并將某些人為的符號(hào)也歸為自然符號(hào)之列，如痙攣發(fā)出的呻吟、叫喊。符號(hào)是自然的，要么是因?yàn)樗鼈冇勺匀唤绨l(fā)出——即不存在意向——要么是因?yàn)樽匀欢恍纬傻?。符?hào)越靠近自然癥狀，人們就越容易去尋找自然原因，并將之視為普遍性的符號(hào)。對(duì)小說(shuō)中的威廉而言，真相顯然是一個(gè)世俗的事情，他的犯罪學(xué)工作主要是為幾起神秘兇殺案尋找原因。

培根認(rèn)為自然符號(hào)與其意指事物的關(guān)聯(lián)有三種方式：因果性（動(dòng)物蹤跡）、相似性（圖片、影像）或伴隨性（黎明前的啼叫）。在所有這三種實(shí)例中，關(guān)聯(lián)都是有理?yè)?jù)的，這反過(guò)來(lái)意味著它們解釋了關(guān)于事物的推理。簡(jiǎn)言之，培根認(rèn)為，正是事物的屬性在符號(hào)與其所指之間形成推理。筆者認(rèn)為，這種觀點(diǎn)有片面之嫌。因?yàn)槿魏我饬x的形成，都在于主客觀之間的關(guān)聯(lián)，即面對(duì)對(duì)象的意向性壓力迫使主體對(duì)之賦予理解。所以，應(yīng)該是事物屬性與主體的獲義意向性，對(duì)符號(hào)與對(duì)象形成推理提供理?yè)?jù)。這也是為何，小說(shuō)中的威廉的偵探工作在很長(zhǎng)時(shí)間中并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的突破，因?yàn)樗膫€(gè)體認(rèn)知不可避免地，在其獲義意向性壓力下，呈現(xiàn)出一定的方向性與相關(guān)性，故而也不可避免地片面化甚至形成認(rèn)知偏差。

培根關(guān)于推理的另一個(gè)方面也值得注意。根據(jù)培根，符號(hào)的分裂取決于習(xí)慣性的看法。盡管人的語(yǔ)言是基于約定俗成，而非自然關(guān)聯(lián)。培根認(rèn)為，在使用過(guò)程中，一個(gè)單詞及其對(duì)應(yīng)的概念總是伴隨發(fā)生。所以，一個(gè)符號(hào)可以屬于多種范疇或所屬范疇可以改變。范疇的改變同樣意味著一個(gè)符號(hào)可以轉(zhuǎn)換其示意并成為另一個(gè)符號(hào)域同時(shí)以不同的方式示意幾種事物（癥候式的、像似的、規(guī)約的）。小說(shuō)中，艾柯在處理對(duì)諸起謀殺的不同反應(yīng)時(shí)，就運(yùn)用了這一點(diǎn)。雖然對(duì)某些人而言，神秘的兇手可以很快變成一個(gè)示意著啟示錄的符號(hào)；可在威廉看來(lái)，單個(gè)殺人罪行同樣可以是“意指他物的一個(gè)符號(hào)”，即來(lái)自兇手的一個(gè)警告，意在阻止下一個(gè)好奇的心，只不過(guò)取得相反的效果。甚至，威廉將兇手表面的手法視做推測(cè)兇手身份的符號(hào)：對(duì)象應(yīng)該給我們一個(gè)關(guān)于兇手屬性的觀念：如果是一本書(shū)，則說(shuō)明他急于隱藏秘密。事實(shí)上，符號(hào)的意指效力是隨文化的具體安排而變動(dòng)不安的。在論及符號(hào)外延與內(nèi)涵之區(qū)分時(shí)，艾柯認(rèn)為，外延是所指物在文化上的得到承認(rèn)的潛在屬性；而內(nèi)涵是未必對(duì)應(yīng)所指物在文化上得到承認(rèn)的潛在屬性[33]。

談及意向性符號(hào)時(shí)，培根關(guān)注的是“說(shuō)者的意向”。在此，“意向”有兩層意思：首先，在中世紀(jì)的理解中，意向等于靈魂的作用力。其次，它代表了某種刻意的目的。艾柯認(rèn)為，意向的這一現(xiàn)代意義強(qiáng)化了自然符號(hào)與人為概念性符號(hào)之間的區(qū)別。后者往往有一位符號(hào)發(fā)送者，他希望形成交流；而前者則沒(méi)有。自然符號(hào)基于推理機(jī)制，而由人造符號(hào)則基于意圖，通過(guò)為特定目標(biāo)而挑選的詞語(yǔ)來(lái)進(jìn)行表意的意圖。培根將自然符號(hào)歸為再現(xiàn)（representation）；而運(yùn)用意向符號(hào)時(shí)，他首先強(qiáng)調(diào)的是交往行為，及與之相應(yīng)的思想領(lǐng)域。

因?yàn)樽匀环?hào)是純粹再現(xiàn)式的，故相對(duì)容易解碼。如威廉準(zhǔn)確猜出未曾謀面的名馬勃魯內(nèi)羅那一段，可充分顯示這一點(diǎn)。但當(dāng)涉及更為復(fù)雜的意向性符號(hào)時(shí)，只靠簡(jiǎn)單的因果、像似或伴隨關(guān)聯(lián)并不足以解碼。小說(shuō)中，艾柯為了區(qū)分這一點(diǎn)，將自然符號(hào)與意向符號(hào)并置起來(lái)，對(duì)破譯的人構(gòu)成更大挑戰(zhàn)。普蘭將原因精辟地歸納為：意向符號(hào)不僅揭示事物，也在隱藏事物。[34]

盡管培根的分類十分詳盡，但普蘭注意到，他并沒(méi)有解決意向性符號(hào)問(wèn)題，即人的語(yǔ)言符號(hào)如何與事物形成關(guān)聯(lián)，以及如何使得知識(shí)成為可能。這正是引入奧卡姆的原因。

普蘭分析指出，在區(qū)分現(xiàn)實(shí)和理性科學(xué)時(shí)，奧卡姆假定知識(shí)可以通過(guò)兩種不同的程序獲得：（關(guān)于對(duì)象或事實(shí)）的直覺(jué)，以及（關(guān)于命題）的抽象。根據(jù)奧卡姆，符號(hào)闡釋者必須具有對(duì)實(shí)際事物的某種前認(rèn)知，奧卡姆稱之為“直覺(jué)認(rèn)知”（intuitive knowledge）。

由于概念的形成始于對(duì)單一項(xiàng)的直覺(jué)認(rèn)知，所以這二者間的關(guān)系是因果關(guān)系。直覺(jué)認(rèn)知起到了中介作用，引發(fā)了概念并將之于具體項(xiàng)連接起來(lái)。在艾柯小說(shuō)中，關(guān)鍵同時(shí)在于具體項(xiàng)與因果性，它們因某種線性而得以強(qiáng)化，這種線性析出所有扭曲的聲音，使觀察者更貼近被看之物。小說(shuō)中威廉就設(shè)法驅(qū)除身邊的干擾以及教會(huì)權(quán)威，使自身只集中于身上得到的事實(shí)證據(jù)。這樣做，符合奧卡姆所說(shuō)的直覺(jué)性認(rèn)知，這種知識(shí)與先前有關(guān)經(jīng)驗(yàn)熟悉度相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)緊密相連。因此，感官印象（而非抽象概念）成為所有認(rèn)知行為的基礎(chǔ)。難怪小說(shuō)中威廉如此依賴自己的雙眼，沒(méi)有眼鏡，就會(huì)暫時(shí)成為殘廢。

小說(shuō)中關(guān)于阿德索之夢(mèng)的解析，也體現(xiàn)出直覺(jué)的重要角色。不過(guò)奧卡姆認(rèn)為，直覺(jué)是所有人共享的官能，所以，小說(shuō)中威廉將自身投射于他人的位置，因?yàn)樗浪说膬?nèi)心活動(dòng)和自己所遵循的是類似的路數(shù)，故可以反推之。誠(chéng)如他所言：“我嘗試著讓自己處于兇手的位置。”也就是說(shuō)，直覺(jué)認(rèn)知是人們共享的一套解釋規(guī)范。

盡管簡(jiǎn)單符號(hào)（如單個(gè)詞語(yǔ)）和復(fù)雜符號(hào)都是認(rèn)知性的，但它們的方式不同。簡(jiǎn)單符號(hào)通過(guò)聯(lián)想和推理，以直覺(jué)的方式再現(xiàn)知識(shí)，因此是純粹的再現(xiàn)式符號(hào)。復(fù)雜符號(hào)通過(guò)抽象和替代形成新的知識(shí)，所以是認(rèn)知性的，就是皮爾斯所說(shuō)的“心智直覺(jué)”（intelletual intuition）。思維語(yǔ)言（mental language）是命題式的，所以在命題中運(yùn)用概念時(shí)需要詳細(xì)解釋。奧卡姆的認(rèn)定理論（supposition）設(shè)定了一套規(guī)則或程序，來(lái)測(cè)試命題形而上的準(zhǔn)確性（在檢驗(yàn)真相之前）。在他看來(lái)，符號(hào)具有兩種語(yǔ)義功能：1.示意，2.認(rèn)定。孤立的符號(hào)意指（signify）某物，而語(yǔ)境中的符號(hào)（命題中的一個(gè)符號(hào)），則代表（stand for）某物。所有符合都具備意指功能，唯有語(yǔ)言符號(hào)才有認(rèn)定功能，可以交流抽象、復(fù)雜，甚至非真實(shí)的事物。所以，同一個(gè)命題可以形成不同的論斷。意義變得相對(duì)而言，視語(yǔ)境而定。

奧卡姆認(rèn)為，有三種認(rèn)定：個(gè)人、簡(jiǎn)單、物質(zhì)的。每種認(rèn)定以某種方式指涉符號(hào)三元模式中的一種元素：實(shí)際的事物、概念、符號(hào)載體。在個(gè)人認(rèn)定中，一個(gè)項(xiàng)（term）代表心靈之外的具體項(xiàng)，即我們對(duì)一個(gè)項(xiàng)的常規(guī)用法。簡(jiǎn)單認(rèn)定則代表概念。在實(shí)際認(rèn)定中，則代表詞-符號(hào)。就一個(gè)命題形成可能解讀的過(guò)程在于，確定可能認(rèn)定的范圍，并用謂項(xiàng)的每個(gè)可能假定將主項(xiàng)的每種可能假定結(jié)合起來(lái)。所以，威廉決定將所有分離的元素整合起來(lái)，多出某種認(rèn)定。對(duì)一個(gè)命題的分析在于首先建立可能的解讀；只有這樣才引入真相。將這兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)，才可避免個(gè)人的認(rèn)知偏見(jiàn)。普蘭認(rèn)為，認(rèn)定理論標(biāo)志著從符號(hào)學(xué)向邏輯學(xué)的轉(zhuǎn)變。小說(shuō)中威廉所遵循的，是歷史上先驅(qū)們所設(shè)定的程序。阿德索無(wú)意間對(duì)威廉的評(píng)語(yǔ)指出威廉被自己所受的專業(yè)訓(xùn)練所誤導(dǎo)了。他對(duì)維提南的宗卷最初的反應(yīng)是“就像看到天書(shū)，其意義超越了文本”——這是基于中世紀(jì)對(duì)經(jīng)書(shū)的理解，即認(rèn)為該書(shū)必有四層含義。除了字面意思，還有道德、寓言、精神真相。修正了最初的誤讀，威廉才得以找到那扇神秘之門。威廉不會(huì)孤立地解讀兇手。他將單個(gè)行為視做包羅萬(wàn)象的邏輯解釋。所以，他集中了兇手的所有證據(jù)，以測(cè)試在一個(gè)既定的語(yǔ)境中，收集的片段證據(jù)如何形成關(guān)聯(lián)，并整合為一體。對(duì)阿德索而言，關(guān)于馬兒留下的痕跡最多說(shuō)明泛泛意義上的一匹馬。而威廉則認(rèn)為，如果孤立地看每個(gè)蹤跡，只會(huì)得出關(guān)于“馬”的總體概念。只有將所有符號(hào)（蹤跡）集合于一體，才會(huì)從普遍的馬得到一匹具體的馬。早在皮爾斯之前，這位中世紀(jì)哲學(xué)家（奧卡姆）就認(rèn)識(shí)到，要解決意義問(wèn)題，符號(hào)學(xué)必須超越符號(hào)之間的關(guān)聯(lián)，深入符號(hào)與世界以及觀察世界的主體之間的關(guān)聯(lián)。

培根與奧卡姆的符號(hào)學(xué)理論在艾柯的小說(shuō)中俯拾皆是。如符號(hào)是知識(shí)之門（認(rèn)知潛能）；直接認(rèn)知世界中的現(xiàn)象（即刻性）；對(duì)具體項(xiàng)和經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)（經(jīng)驗(yàn)主義）；依賴具體的，排除超常的；注重因果關(guān)系；允許環(huán)境證據(jù)（伴隨性關(guān)聯(lián)），引入直覺(jué)（前認(rèn)知）；在語(yǔ)境中把握符號(hào)（實(shí)用主義）；合并測(cè)試法先于闡釋行為（懸置判斷）。

盡管將蹤跡、痕跡、密碼視做信息傳遞，會(huì)有助于了解知識(shí)，但通過(guò)符號(hào)獲得認(rèn)知有局限。最終會(huì)發(fā)現(xiàn)，意義是相對(duì)而言，視情景而定，根據(jù)文化進(jìn)行編碼，總是流動(dòng)不居。符號(hào)既不穩(wěn)定，也不可靠，但是開(kāi)放的，可被闡釋。如果不是完全懷疑的話，人們待之至少應(yīng)當(dāng)持一定保留。因?yàn)榉?hào)既可以扭曲現(xiàn)實(shí)也可以如實(shí)反映現(xiàn)實(shí)，就像小說(shuō)中圖書(shū)館中安置的那面哈哈鏡。并且，人們往往會(huì)將自己的意思投射于某個(gè)單個(gè)的符號(hào)域命題中（從著火到整個(gè)圖書(shū)館毀于一旦）。