二、“以文字為準(zhǔn)”的邏輯性與現(xiàn)實性

“文”的再認(rèn)作為邏輯界說，不過是下定義。必須注意的是，章氏“文學(xué)總略”是在世紀(jì)之交的清末民初，其時的文化語境是：新舊文化觀摩蕩重構(gòu)、中西文學(xué)碰撞互詮和文類生產(chǎn)格局升降變幻。也就是說，對“文”的概念的清理也是某種現(xiàn)實的應(yīng)對。這里需要清理以下三個核心問題：（1）論文“以文字為中心”，那么如何看待“口說”？（2）區(qū)別“文章”與“彣彰”，反對“文”“筆”之分，其現(xiàn)實指向在哪里？（3）章氏為什么強調(diào)“論文學(xué)者，不得以興會神旨為上”？又為什么反對“以美之一字橫綆結(jié)噎于胸中”？下面在進一步分析章太炎理論邏輯的同時，也試圖理解其論說的現(xiàn)實針對。

1.文字與“口說”對待

章太炎區(qū)分“文字”與“口說”，主要是為了強調(diào)文字發(fā)生對于文化之“文”發(fā)生和發(fā)展的重大意義，并突出文字文化的理性內(nèi)涵，同時，他的這一觀點也針對著晚清季世今文經(jīng)學(xué)主口說大義的傳統(tǒng)，以及以梁啟超“新文體”為代表的、重縱橫辯說的文化時尚。

（1）從“文以代言”到“用有獨至”章氏承認(rèn)“文”源于“語”，與口說有著不可分割的關(guān)系，但是文字的出現(xiàn)，就意味文學(xué)之“文”的出現(xiàn)，其意義在文明史上極為重大。由語言而文字，由“吐言成章”到“文字代言”，進而到“其用有獨至”，因而“語”與“文”“二者分流”，這是歷史發(fā)展的趨勢。

章太炎以文體進化的史實來佐證自己的觀點。最初著于竹帛之文最有可能的是“有韻之史”，類同西方的史詩，其實是以口語為主導(dǎo)的韻語文化。其時或其后記錄下來的“文”，也只是最初的、簡單的“文以代言”，著于竹帛，而很少人工修飾，多半是口頭韻語的直接記錄。但到后來，“口說”與“文辭”便分途發(fā)展，史詩發(fā)生分化：

然商、周誓誥，語多磔格。帝典蕩蕩，乃反易知。由彼直錄其語，而此乃裁成有韻之史者也。蓋古者文字未興，口耳之傳，久則忘矣。綴以韻文，則便于吟詠，而記憶為易。意者蒼、沮以前，亦直有史詩而已。下及勛、華，簡篇已具，故帝典雖言皆有韻，而文句參差，恣其修短，與詩殊流矣。惟夫體廢于史官，而業(yè)存于矇瞽，由是二雅踵起，藉歌陳政，同波異瀾，遂各為派別焉?！洞呵铩芬越?，史皆不韻；而哲學(xué)演說，亦由斯作。

（《文學(xué)說例》）

像《尚書·顧命》中的“奠麗陳教，肄肄不違”，連病甚氣喘，說話蹇吃，都如實地記錄下來。日本學(xué)者澀江保著《希臘羅馬文學(xué)史》，梳理希臘的文學(xué)流變說，認(rèn)為先有敘事詩，后有書面記錄之文。敘事詩中，先有敘事詩（即史詩），次樂詩（即抒情詩），后舞詩（即劇詩）。就記錄之文，先有歷史、哲學(xué)，后演說，章太炎采取此說來解釋中國文學(xué)的發(fā)展。把《尚書》中的《堯典》比附希臘的史詩，不免有些牽強，但認(rèn)為古代先有敘事詩之類的韻語，卻并非絕無理由。

在作為口說文化之代表的史詩之后，有兩條發(fā)展線索。其中一條路線，仍舊是韻文（其實是韻語，經(jīng)后人記錄方為韻文），發(fā)展而成為《詩經(jīng)》中的大小二雅。史詩的口頭歌詩部分仍被官方矇瞽或民間詩人保存下來，但《詩經(jīng)》編纂中以文人“文字文化”為中心的大雅小雅，突破了過去純粹的“文以代言”狀態(tài)。二雅雖繼承史詩體制，重在言當(dāng)時政事得失，但亦偏于抒情，所以章太炎稱口頭歌詩與文人風(fēng)雅為“同波異瀾，各為派別”，逐漸形成了自己的傳統(tǒng)。這由史詩演進為“文字文化”的第一條路線。另外一條路線，就是由口頭的史詩韻語變?yōu)樯⑿卸鴷臍v史了。史詩的散體化是書寫為文發(fā)展的當(dāng)然現(xiàn)象。古代有韻的歷史，今已不可考，但現(xiàn)存最古的史籍如《堯典》，雖然雜以韻語，但已經(jīng)“文句參差，恣其修短，與詩殊流矣”，偏于單行散體了。也就是說，遠古的史詩進為雅體，主要雜以抒情的分子，而史詩進為歷史，則是敘事詩的散體化。

為什么會由“有韻之史”而發(fā)展為二途呢？章太炎認(rèn)為，主要原因在于史官，史官恰恰是運用文字來書寫記錄歷史的。所以《堯典》以前皆為口傳之韻文非“文”實“語”，而后世之“文”，于茲而起，作為文化，它是人類“文”的起源。在歷史上，“文”與過去的“語”相比，最突出的功能在于記事，雖然也不時直錄其語，所以“文句參差，恣其修短，與詩殊流矣”。章太炎又進一步指出：

原夫九流肇起，分于王官，故諸子初興，舊章未變。一二三四，百官所以紀(jì)數(shù)，則《管子》其遺作也。立均出度，柱下所以垂法，則《老子》其遺則也。逮孔、墨二家，自我作故，既非敘數(shù)，亦不用韻，六國諸子，皆承其風(fēng)烈矣。斯哲學(xué)所由仿乎！……名家出自禮官，墨師史角，固清廟之守也。故《經(jīng)說》上下，權(quán)輿于是。龍、施相紹，其流遂昌?！粍t縱橫近于雄辯，雖言或偭規(guī)，而口給可用；名家契于論理……

記事的歷史至春秋戰(zhàn)國諸子興起，又出現(xiàn)兩大分流。一是哲學(xué)說理之“文”，如《管子》、《老子》、《論語》、《墨子》等，或紀(jì)數(shù)垂法，分條析理，或自我作故，或駢或散。一是辭令演說辯論之“文”，如春秋間行人、戰(zhàn)國時縱橫家乃至各種名家辯士，他們或微言以相感、又隨機應(yīng)變巧于運用而自出機杼，或恢廓聲勢，抵掌而談，務(wù)以竦動視聽?！拔摹币晕淖譃橹行?，與語言相輔而行，一同變化而進于文化與文學(xué)。

僅僅記錄口說，僅僅“以文代言”，“文”就不會發(fā)展進化，文體的發(fā)展也不可能如今這般完備。“……文字本以代言，其用則獨至，凡無句讀文，皆文字所專屬也，以是為主。”人類進入文明社會，文字的用途早就超出既往，比如大量無句讀的表譜圖書，又如何形諸口說？也就是說，“文”應(yīng)該最終落實于文字符號，而不是語音符號上。

（2）“口說”批判及其現(xiàn)實針對章太炎強調(diào)：“言語文學(xué)，厥科本異。凡纂錄文辭者，宜無取焉?！币簿褪钦f，言語口說的東西，與“文學(xué)”是兩種截然不同的東西。如果人們要編文集的話，最好不要把“口說”選錄進去。他對中國“文字文化”傳統(tǒng)中“口說”與“文辭”并存的局面也大為不滿，他提出要分辨“文辭”“文筆”與“口說”，“溝分畛域，無使兩傷”：

余以……口說復(fù)與文筆大殊。策士飛箝之辯，宜與宋儒語錄、近人演說同編一秩，見其與文學(xué)殊途，而工拙亦異趣也。（《文學(xué)說例》）

然則溝分畛域，無使兩傷，在文辭則務(wù)合體要，在口說則務(wù)動聽聞，庶幾其調(diào)適上遂乎！至乃上溯《尚書》，誥誓諸篇，亦由口說?！额櫭贰赃w書本語，無一字出于史官潤色，與《堯典》、《禹貢》殊矣。《尚書》詞語閎雅，誠非戰(zhàn)國時可比。然辨章科目，所謂傳之簡牘，事異篇章者，又未始出其族類也。（《文學(xué)說例》）

文辭與口說有著根本不同的法度和功用，文辭要“務(wù)合體要”，口說則“務(wù)動聽聞”，往往缺乏誠意，出語傖俗，“且私徇筆端，茍炫文采，浮言妨要，其傷實多”。所以有必要將兩者分辨清楚?！渡袝返囊恍┫瘸鲇诳谡f的篇章，嚴(yán)格起來也只能歸并為口說之體。

那么，章太炎區(qū)分“口說”與“文辭”的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？他指出：

等是人言，出諸唇吻，而據(jù)實而書，不更潤色者，則曰口說；熔裁刪刊，緣質(zhì)構(gòu)成者，則曰文辭。（《文學(xué)說例》）

從最初載體上看，口說純?nèi)慌R時觸興而作，未曾先屬草稿，往往脫口而出，隨機應(yīng)變，而文辭則是先有篇章制作，再三研究而成。從語體類型上說，口說往往不外乎二人交互式的雄辯、單人獨白式的演講、摭摘征引式的語錄等諸種語體，而文辭則近乎無所不包，有韻如賦頌、哀誄、箴銘、詞曲、古今體詩等，無韻如歷史、典章、學(xué)說、雜文、小說乃至公牘等，具有極強的文化涵蓋力。從文字加工度上言，口說脫口而出，其記錄也僅是據(jù)實而書，不更潤色，所以往往隨心所欲，口無遮攔，不循理則，不究理據(jù)，或者強詞奪理，巧為辯說，或者務(wù)為曼衍，浮詞四出，不得要領(lǐng)，而文辭則經(jīng)過精心營構(gòu)，熔裁刪刊，或者質(zhì)樸求真，名理俱實，或者閎雅求適，“緣質(zhì)構(gòu)成”，或吟詠情性，依韻成章，文章經(jīng)過認(rèn)真的剪裁、結(jié)構(gòu)、加工和修改。最后，從功能效果上看，章太炎強調(diào)口說與文辭別為兩類，在社會生活中有著不同的軌則和用途。在口說顯然要以其夸張極端的修辭效果，來折服對手或打動聽眾，為了達到目的，可以無所不用其極，而文辭，則追求恰當(dāng)準(zhǔn)確，質(zhì)樸平實，條列分明，以人情事理為客觀依據(jù)和自然本源，做到務(wù)合體要，從而達成“書契記事”、“辨析名理”、“吟詠情性”的目的。章太炎從載體、語體、加工度和功能方面，對口說和文辭做出了切實而明確的區(qū)分。

章太炎區(qū)別“言語”與“文字”，“口說”與“文辭”，其實是反對縱橫家的“飛箝之辯”。這在中國古代文化傳統(tǒng)中有其深刻的內(nèi)涵。自戰(zhàn)國時代起，游說之風(fēng)大盛，游士立談可以取卿相，所以最重說辭，但是他們的說辭不像春秋辭命那樣遵循法度，從容宛轉(zhuǎn)，而是鋪張揚厲，滔滔不絕，夸飾詭曲，無所不用其極，只圖打動人主。不僅儒家反對“巧言”“小辯”，就是墨、道、法諸家也都反對。墨子是第一個注重辯論方法的人，但他極重功利，不喜文飾，“恐人懷其文，忘其用”，所以主張“言必有三表”，以至楚王也稱他“言多不辯”。戰(zhàn)國儒家也重視辯，但或者如孟子強調(diào)“不得已”，或者如荀子強調(diào)自己是“君子之辯”。道家老莊，法家韓非都明確反對辯?！独献印氛f“信言不美，美言不信”，要求一切出乎自然，而《莊子·齊物論》則強調(diào)“大辯不言”，討論玄理，他采取寓言、重言和巵言的策略，注重參悟。韓非注重功利，主張以法禁辯。儒家作《易·文言》也強調(diào)“君子進德修業(yè)。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也?！边@些都是或明或暗地批評游士好辯的風(fēng)氣。

進一步在中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中而言，強調(diào)以文字為文的“文字文化”觀，也具有重大的意義，這集中體現(xiàn)為自漢代而下重口傳的今文經(jīng)學(xué)和重文字的古文經(jīng)學(xué)兩大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的差異和競爭。民間社會的村夫野老質(zhì)樸率真，難識書契，遂重口傳，以耳不以目，重音不重文，循情不循理，這本是民間語言、民間知識、民間思維和民間信仰的主要邏輯。重口承的今文經(jīng)學(xué)的經(jīng)儒們發(fā)揮了這種口傳、聲訓(xùn)的民間修辭，并以此作為解釋古代經(jīng)史的手段，以主觀情志闡釋歷史和真理，甚至往往以諧音、雙關(guān)為手段，追求所謂圣人的微言和大義，刻意經(jīng)營，深文羅織，純?nèi)徊灰詺v史真實和理性思維為重。章太炎并不卑視民間俗文化，認(rèn)為俗世民眾自然有其禮俗制度和人情事理，但是他認(rèn)定，既然“言語”即（原始語言和民間語言）與“文字”（經(jīng)典語言和書面語言）是兩種不同的符號系統(tǒng)，那么以此為媒介的兩種文化生活和思維體式，也就大不相同?？谡f往往不循理性，而以引申、假借和訛變?yōu)樯?，往往強詞奪理、牽強附會。而胸中有所命意，循理而成，形諸文字符號者，方為文辭。所以，他強調(diào)，基于理性的文化本來是、也必要以記述歷史和探討真理為圭臬，而萬萬不可以口承、口說和聲訓(xùn)為準(zhǔn)，作為文化之“文”的學(xué)術(shù)，更不可以沾染混淆雅／俗、語／文的風(fēng)氣，而破壞經(jīng)典話語與民間話語兩大文化和語文系統(tǒng)各自的運行規(guī)則。章太炎認(rèn)為，西漢初年的儒生們大都以口耳之傳治經(jīng)，也正是在口耳之傳的隨意和有意中，以《春秋》為代表的歷史被歪曲，成為日后一些富有想象力、縱橫騁詞的儒生們闡發(fā)微言大義乃至推行托古改制的主要禍源。而有見于文字記載的東西，在歷史承傳過程中，雖然也會所遺漏和舛誤，但畢竟有章可循，有案可稽，而不是口說騁詞所能代替的。章太炎竭力制造口說與文字的對待關(guān)系，以此針砭當(dāng)時康有為梁啟超以今文經(jīng)學(xué)之法緣飾政治、以口說飛辯為文學(xué)的做法，這種略隱略現(xiàn)的古文經(jīng)學(xué)立場，有革命派對維新派斗爭的時代策略性，也有學(xué)派之間的對立和意氣。但從理論上看，章太炎強調(diào)“文字”與“口說”之別，在今天也有一定的道理。

1922年胡適作《五十年來中國之文學(xué)》高度評價章太炎“他的文學(xué)總略推翻古來一切狹陋的‘文’論”。胡適認(rèn)為，章太炎給“文”所下的界說“包絡(luò)一切著于竹帛者而為言”，在整體上把一切文字作品都籠絡(luò)其中，這就把“文”的根本落實為應(yīng)用性，強調(diào)“文”是“代言的工具”，因而在應(yīng)用的層面上，所有的“文”都沒有區(qū)別，“一切無句讀的表譜簿錄，和一切有句讀的文辭，并無根本的區(qū)別。至于‘有韻為文，無韻為筆’，和‘學(xué)說以啟人思，文辭以增人感’的區(qū)別，更不能成立了”。胡適解讀的創(chuàng)造性在于他看清了章氏論“文”著眼于語言文字因而具有的整體宏觀性，但同時這一解讀也有片面性，胡適只看到“文以代言”，卻混淆了“言”（“口說”）與“文”（“文字”）的差別，不愿指出章氏“文學(xué)總略”恰恰是以“文字”而不是“口語”或“白話”為準(zhǔn)的。

另外有學(xué)者認(rèn)為，章太炎既承認(rèn)文學(xué)源于語言又將兩者分截為二，是思維混亂，是把“施以藻采”的“文字型”文辭當(dāng)作文學(xué)，從而割裂了文學(xué)與口語的生動聯(lián)系，走到“主張辭藻”的“文字型”文學(xué)觀里去了。其實，章氏區(qū)分語／文，用意是在反對“以口說為文辭”，強調(diào)“務(wù)合體要”。章氏從不否認(rèn)文章與口語的聯(lián)系，但他認(rèn)為“語”“文”差別實大?？谡Z與口說，無論是在生活中，還是演說論辯，都與文辭文章有著本質(zhì)差別?？谡Z不是文學(xué)，至于演說論辯，即便據(jù)言直書，其差別與書面文章實大；沒有整理、熔裁、刪革，以及必要的潤飾，演說論辯必不能成“文”。關(guān)鍵在于無原則地混同語、文，往往“私徇筆端，茍炫文采，浮言妨要，其傷實多”。相比之下，“口說”若不見載于“文字”，不過是“語必傖俗”的小毛病罷了。至于把語文之對待視為“文字型”文學(xué)觀，其實是將章氏“以文字為準(zhǔn)”的文學(xué)界說混同于郭紹虞所界定的“文字型”文學(xué)觀了。郭紹虞曾參照胡適的文學(xué)史思路，將歷史上出現(xiàn)的文體變遷分成三種類型：文字型，語言型與文字化的語言型。秦漢以前有“近于語言型的文學(xué)”，戰(zhàn)國到兩漢有“語言文字的文學(xué)”，一方面發(fā)揮文字特長的“辭賦體制”（以司馬相如的功績?yōu)槎啵硪环矫嬗小耙怨耪Z為文辭”的“古文的體制”（以司馬遷的功績?yōu)槎啵?，魏晉南北朝“充分發(fā)揮文字特點”，是“以文字為工具而演進”的“駢文時代”。隋唐到北宋則為“托古革新”的古文時代，“古文古詩是準(zhǔn)語體的文學(xué)，與駢文律詩之純粹利用文字的特點者不同”。南宋到現(xiàn)代為語體時代，主要“充分發(fā)揮語言的特點”，“可說是以語言為工具而演進的時代”。顯然，郭氏所說“文字型”，是從語文合一的形式角度對歷史上的文學(xué)發(fā)展作宏觀切分，而章氏則主要從“語”到“文”的演化的邏輯事實出發(fā)，概括的是總體上的、著于竹帛的“文字文化”?！拔淖治幕睆娬{(diào)文化的即物性、穩(wěn)定性以及在此基礎(chǔ)上的理性文化的創(chuàng)造，而這不是“怎么都行”的“口說”所能做到的。

2.文章與“彣彰”對待

有不少學(xué)者認(rèn)為，古人在魏晉南北朝時期即對“文學(xué)”有某種突出的認(rèn)識和界說，而章氏“以文字為準(zhǔn)”的觀點，反而忽視“文學(xué)”本身的特殊性，“實際上是認(rèn)識上的倒退”。這其實是對古代文學(xué)觀念發(fā)展和章氏界說的極大誤解。

（1）“文學(xué)正宗”與駢散之爭不像現(xiàn)代社會，古代社會人們的文學(xué)觀念比較含糊。雖說先秦時期即有“文學(xué)”一詞，但主要指對古代文化典籍的學(xué)習(xí)，指向禮樂文化生活的方方面面。漢魏以降文學(xué)文體成熟齊備，形成文學(xué)觀念的較大變化，但最終往往完全落實到文學(xué)形式，或以“文”“筆”對舉，青睞駢文和韻詩，強調(diào)對偶、韻律和文采的幾個形式指標(biāo)。不妨視為古代文化中的“純文學(xué)”小傳統(tǒng)。齊梁間文學(xué)活動的一些外部標(biāo)志，如國家設(shè)立“文學(xué)”科使之從經(jīng)學(xué)中獨立，史家設(shè)《文苑傳》，以及摯虞《文章流別集》、蕭統(tǒng)《文選》等一批文獻纂集的出現(xiàn)，都在不同程度上彰顯著其時文學(xué)風(fēng)氣的變化和“文”的某種獨立性。但即便如此，這些從外部界劃文學(xué)的體例也往往龐雜不純，且不能排除經(jīng)史子亦為文的事實。所以從根本上看這種文學(xué)觀念仍是含糊的。唐以后文筆之分又漸次為詩筆之分、詩文之分所取代?！拔膶W(xué)”、“文章”、“文筆”、“詩筆”和“詩文”這些術(shù)語概念外延的可伸縮性，以及相互混用重合，都表明“文學(xué)”概念的不確定性和文學(xué)觀念的復(fù)雜性。

清代中葉，桐城派的古文勢力大盛，阮元重新研究魏晉六朝人的“文筆說”，竭力推尊“非偶詞儷語，弗足言文”，對文畦筆畛嚴(yán)加判別，從而形成對漸趨牢固的、以“古文”為文章正統(tǒng)的觀念形成了較大的沖擊。阮元作《文言說》，認(rèn)為“凡文者，在聲為宮商，在色為翰藻”，“奇偶相生，音韻相和，如青白之成文，如咸韶之合節(jié)，非清言質(zhì)說者比也，非振筆縱書者比也，非佶屈澀語者比也”。從總體上看，阮元尊駢抑散的策略，主要是從理論上竭力強調(diào)“文”的獨特內(nèi)涵，追究“文”的“文學(xué)性”：一是援引某些儒家經(jīng)典為其理論之資，二是找出字義訓(xùn)詁上的根據(jù)，三是主觀解釋《文選》選例，奉為極則，從而試圖名正言順地糾正所謂“以筆冒文”的千古之“誤”。他認(rèn)為，孔子解釋《易經(jīng)》的文言，多用對偶，屬于駢儷之文，所以只有駢儷的文章方可稱為“文”，其余只可稱為“筆”。為了論證“文言”是古來文章的正宗，他以遠古文化與文學(xué)為例，從人情物理的角度作了一番探討：

古人以簡策傳事者少，以口耳傳事者多；以目治事者少，以口耳治事者多。故同為一言，轉(zhuǎn)相告語，必有愆誤。是必寡其詞，協(xié)其音，以文其言，使人易于記誦，無以增改，且無方言俗語雜于其間，始能達意，始能行遠。

區(qū)別“文”“言”，其主旨其實在強調(diào)“文”的修辭加工屬性。阮元又援引蕭統(tǒng)《文選·序》樹立的“事出于沉思，義歸乎翰藻”的“文選”標(biāo)準(zhǔn)以自重，強調(diào)“聲韻比偶”“沉思翰藻”，才能算是“文”。

阮元的真正用意是要攻擊唐宋以來的“古文”，認(rèn)為它們是“筆”，完全沒有作為“文”的資格：

若夫昌黎肇作，皇李從風(fēng)；歐陽自興，蘇王繼軌；體既變而異今，文乃尊而稱古?！搜刈邮分?，循經(jīng)傳以分軌也。（《四六叢話序》）

然則今人所作之古文，當(dāng)名之為何？曰：凡說經(jīng)講學(xué)，皆經(jīng)派也；傳志記事，皆史派也；立意為宗，皆子派也；惟沉思翰藻，乃可名之為文也。非文者，尚不可名為文，況名之為古文乎？（《書梁昭明太子文選序后》）

阮元是江蘇儀征人，儀征在清代隸屬揚州轄下，清代蘇南蘇北地區(qū)文風(fēng)很盛，出現(xiàn)過汪中、李兆洛、孔廣森、洪亮吉等許多著名學(xué)者和駢文家，號稱“揚州學(xué)派”。阮元憑封疆大吏身份，尊《文選》為寶典，推崇魏晉南北朝時駢文的成就，“主持風(fēng)會數(shù)十年”，為以偶儷為主要特征的駢文張目，強行將單行散體逐出“文”的領(lǐng)地，尤其是故意漠視唐宋以降古文的藝術(shù)成就，從而對清代中葉以來的駢文中興，與桐城文派對抗，起了一定的作用。

晚清革命派倡揚“國粹”，鼓吹民族文化的重建。作為儀征后秀的劉師培，試圖接續(xù)同鄉(xiāng)先賢鼓吹“文言”、推崇翰藻的學(xué)脈。在《文章源始》（1905）中，劉師培繼續(xù)推闡阮氏之說，強調(diào)“駢文一體，實為文體之正宗”。他又作《廣阮氏〈文言說〉》（1909），援引載籍，考之文字，雜糅文學(xué)諸說：“三代之時，凡可觀可象，秩然有章者，咸謂之文。就事物言，則典籍為文，禮法為文，文字亦為文；就物象言，則光融者為文，華麗者亦為文；就應(yīng)對言，則直言為言，論難為語，修辭始為文。文也者，別乎鄙詞俚語者也”，申言“文章之必以彣彰為主”。從根本上講，他仍然強調(diào)藻飾、韻律和對偶既是文章的特色也是文學(xué)的正軌。劉師培作為作為早期國粹學(xué)派最主力的干將之一，他最早從世界格局中考察中國文學(xué)的特性，又從傳統(tǒng)文化中尋找資源“回應(yīng)”現(xiàn)代“西學(xué)”。作為文選派在晚清的大師，劉師培主要繼承兩晉南北朝時期的“文”“筆”之辨的思路，從中古齊梁以來所形成的“純文學(xué)”的“小”傳統(tǒng)的角度立論。他發(fā)揮阮元“文言說”，其《中國中古文學(xué)史》鼓吹“儷文律詩為諸夏所獨有，今與外域文學(xué)競長，唯資斯體”。他受到西方把文學(xué)當(dāng)作藝術(shù)之一的觀點的影響，以為非美文不足以言文，中國的美文就是駢文。這種對西來文學(xué)沖擊的回應(yīng)，在當(dāng)時中國殊有意味。本來他的文學(xué)思想也植基于文字樸學(xué)的路徑，但為了突出駢儷特色作為漢語文學(xué)之國粹，追求徹底的“文學(xué)性”的積極界說，卻使他游離于“文字”與“文采”觀念之間，最后走向形式主義。一方面，他看到了語文在文學(xué)中的基礎(chǔ)性地位，也確認(rèn)了“文以記事”、“無征不信”、“立言之旨，情文相生”的文學(xué)內(nèi)容性要求，但另一方面他又一再強調(diào)文學(xué)的“修辭”方為“文”，而其修辭的重點則在“和聲”之韻和“耀采”之儷。當(dāng)他縱論“欲精文韻”的“撰韻”、“發(fā)音”、“選字”之術(shù)，譏諷韓愈柳宗元“屏斥偶體，崇尚奇詞，是則反樸歸真，力守老聃之論，舍文從質(zhì)，轉(zhuǎn)追棘子之談，空疏之譏，詎可免歟”，強調(diào)“是則駢文之一體，實為文類之正宗”的時候，則已經(jīng)完全落腳到形式主義文采的一邊，其“文學(xué)”已淪為狹隘的“修辭主義之術(shù)”

了。當(dāng)劉師培囿于駢散之爭、極端強調(diào)其文學(xué)的“文學(xué)性”時，為文采、情韻和“彣彰”而忘記“文字”，其本身張揚文學(xué)形式之美而反對枯瘦的古文的積極命意反而喪失了。

（2）“文選派”形式主義批判章太炎認(rèn)為，界說“文”不能只盯著文字的結(jié)構(gòu)、音節(jié)、情韻和辭藻等等，那些都是“彣彰”，“彣彰”相對于文章而言，是種與類的關(guān)系，前者只是后者其中“采色發(fā)揚”的一種，不過是“文”的一小部分而已。他認(rèn)為，蕭統(tǒng)等人雅好文學(xué)，但對“文”的認(rèn)識不但狹隘而且模糊，而阮元從企圖從理論上界定“文”，探其根本，其實以文／筆之爭、駢／散之分、文／言對待等一系列歷史和文化問題，攪亂了對“文”的邏輯界定。

對阮劉文選派從形式修辭角度界說“文”的種種論據(jù)，章太炎一一加以反駁。針對阮氏推出孔子《文言》以自高其論，章氏指出，《文言》不過是古人把它推為文王所作，而不是所謂文采之“文”。針對阮元挾六朝文筆說以推尊駢文，章氏指出，魏晉以前文筆本無分別，晉以后始｀作區(qū)分，范曄《后漢書》和劉勰《文心雕龍》中論及于此，也不過是“以存時論，故非以此為經(jīng)界也”，并非絕對地以文、筆為界。至于蕭統(tǒng)的《昭明文選》，章太炎認(rèn)為，《昭明文選》既然標(biāo)明是“文選”，不過是“為裒次總集，自成一家，體例適然，非不易之定論也”，《文選》的選文標(biāo)準(zhǔn)只是大體，自成一家，不能作為確定文學(xué)的根本義界。

章太炎當(dāng)然明白阮元的用意在反對散文“古文”的獨尊。但他認(rèn)為，阮元必以“韻偶為文”作為“文”的標(biāo)準(zhǔn)，弊在理論的荒謬和邏輯的不健全，既不符合中國文章觀念的實際，也與決定文學(xué)的生活邏輯不相吻合：

蓋人有陪貳，物有匹偶，愛惡相攻，剛?cè)嵯嘁?，人情不能無然，故辭語應(yīng)以為儷。諸事有綜會，待條牒然后明者，《周官》所陳，其數(shù)一二三四是也。反是或引端竟末，若《禮經(jīng)》、《春秋經(jīng)》、《九章算術(shù)》者，雖欲為儷無由，猶耳目不可只，而胸腹不可雙，各任其事。（《文學(xué)總略》）

文章駢散主要根據(jù)生活人情而定，既然世間“人有陪貳，物有匹偶，愛惡相攻，剛?cè)嵯嘁住?，也有“引端竟末，……雖欲為儷無由，猶耳目不可只，而胸腹不可雙，各任其事”，所以應(yīng)該“駢散各任其事”，完全應(yīng)由生活情理的邏輯和個人的才性來決定，而不能勉強乃至硬性規(guī)定。

劉師培為駢文求正名，從“文言說”推衍出“文辭異職”論。他牽引孔子“辭達”說，訓(xùn)“辭”與“詞”為“口語”，認(rèn)為文章必具“和聲”“耀采”、經(jīng)過修飾，才能從“直言”“言語”“口說”之“詞”（“辭”）變成“文章”。章太炎也毫不客氣地予以反駁，認(rèn)為劉師培的“文辭異職”說也是“反覆自陷”：既然按照劉師培的說法，雅正修飾的“文”與斯遠鄙倍的“辭”是完全不同的兩回事，那么，孔子注《易經(jīng)》《文言》《系辭》是同樣的“體格”，卻取不同的題號，一稱“文”，一稱“辭”，這又該當(dāng)何解釋呢？章太炎指出，在古代楚辭漢賦這樣的韻文偶語都可以稱為“辭”，又怎么能說“辭”即是口說之“詞”，而只有“文”才有文采呢？恰恰相反，“文”并不能訓(xùn)為文飾，而應(yīng)該訓(xùn)為“文字”，訓(xùn)為“文字著于竹帛”。

章太炎對阮劉的反駁既從生活和情理立論，又以子之矛攻子之盾，有理有據(jù)，準(zhǔn)確迅速地剖析出阮劉自身立論的漏洞，擊中了“文言說”的要害，痛快淋漓。清代以來，駢文一度中興，理論上主駢主散的兩派分立，意氣相爭了多少年。章氏《文學(xué)總略》提出“駢散各任其事”之后，廓清事實，使駢散之爭暫告平息。

（3）附論：黃侃的折衷黃侃作為辛亥前后章氏及門弟子，后來在五四前期又問學(xué)師事劉師培，所以文學(xué)思想兼受章、劉的影響。章、劉在文學(xué)界定問題上針鋒相對，黃侃則在《文心雕龍札記》中力圖折衷二師之說?！对榔房陀^地指出阮氏之不足和章師之可?。?/p>

阮氏之言，誠有見于文章之始，而不足以盡文辭之封域。本師章氏駁之，以為《文選》乃裒次總集，體例適然，非不易之定論；又謂文筆文辭之分，皆足自陷，誠中其失矣。

黃侃提出文辭“有廣狹”“可張弛”的說法，實是折衷調(diào)停中國文化的大源流和“純文學(xué)”的“小”傳統(tǒng)而得出的真知灼見：

竊謂文辭封略，本可弛張。推而廣之，則凡書以文字，著之竹帛者，皆謂之文，非獨不論有文飾與無文飾，抑且不論有句讀無句讀，此至大之范圍也。故《文心·書記》篇，雜文多品，悉可入錄。再縮小之，則凡有句讀者皆為文，而不論其文飾與否，純?nèi)挝娘?，固謂之文矣，即樸質(zhì)簡拙，亦不得不謂之文。此類所包，稍小于前，而經(jīng)傳諸子，皆在其籠罩。

章太炎強調(diào)無論在遠古的起源論上，還是在現(xiàn)實的來源論上，都不能忽略作為文化起源于生活，起源于用“書契記事”的這一初始階段。黃侃遵循章氏的理論邏輯，把文化的擴展和演進視為一個邏輯的、也是歷史的進程。人類進入文明時期，“書以文字，著之竹帛”，皆謂之“文”，不論其有文飾無文飾，還是有句讀無句讀，都屬于“文”這個范圍。但黃侃又回護和發(fā)揮了阮氏觀點，認(rèn)為盡管所論有偏，但阮氏“誠有見于文章之始”：

若夫文章之初，初先韻語；傳久行遠，實貴偶詞；修飾潤色，實為文事；敷文摛采，實異質(zhì)言；則阮氏之言，良有不可廢者。即彥和泛論文章，而《神思》篇下之文，乃專有所屬，非泛為著之竹帛者而言，亦不能遍誦于經(jīng)傳諸子。然則拓其疆宇，則文無所不包，揆其本原，則文實有專美。特雕飾逾甚，則質(zhì)日以漓，淺露是崇，則文失其本。又況文辭之事，章采為要，盡去既不可法，太過亦足召譏，必也酌文質(zhì)之宜而不偏，盡奇偶之變而不滯，復(fù)古以定則，裕學(xué)以立言，文章之宗，其在此乎？

黃侃重視文采聲韻，沉思翰藻，乃得為文，又從狹義上對“彣彰”作了肯定，認(rèn)為“文章”必要有“韻語”、“偶詞”、“文采”，強調(diào)文貴“修飾潤色”，反對過于質(zhì)樸無華之作。他認(rèn)為《文心雕龍》盡管“泛論文章”，所論包括史傳、諸子、奏啟、書記等諸多文體，但《神思》以下諸篇所論卻是“專有所屬”，與章氏所主張的“著之竹帛”、“經(jīng)傳諸子”皆謂之“文”的說法是異趣的。所以，黃侃認(rèn)為“文無所不包”，但“揆其本原，則文實有專美”，這個觀點與阮元標(biāo)舉《文言》以抬高“美文”的企圖，其實大為相契。其《總術(shù)篇》一方面指出，“近世阮君《文筆對》，綜合蔚宗、二蕭之論，以立文筆之分，因謂無情辭藻韻者不得稱文”，認(rèn)為從糾正桐城以來空疏枯陋之文風(fēng)來看，阮氏的主張“實有救弊之功，亦私心夙所喜”，“良有不可廢者”；另一方面又認(rèn)為，“但求之文體之真諦，與舍人之微旨，實不得如阮君所言”，他主張采取章師之說，“與其屏筆于文外，而文狹隘，曷若合筆于文中，而文囿恢弘？屏筆于文外，則與之對壘而徒啟斗爭，合筆于文中，則驅(qū)于一途而可施鞭策”，這樣，“兼習(xí)文筆之體，洞諳文筆之術(shù)，古今雖異，可以一理推，流派雖多，可以一術(shù)訂，不亦足以張皇阮君之志事哉？”

有學(xué)者認(rèn)為，如果從經(jīng)過黃侃調(diào)適折衷的文學(xué)義界觀來看，章太炎與阮元劉師培兩派之間其實并無原則性的矛盾，所以說，黃侃通過細致辨析而形成了更完整的見解。的確，從傳統(tǒng)文論來看，黃侃主張文學(xué)封域有大有小，其調(diào)適也可謂中庸，但可以看到黃侃在文學(xué)觀上其實仍然傾向于“文選派”的。他說“文實有專美”，其實強調(diào)的正是文學(xué)必有韻語、偶詞，必經(jīng)潤色和文言。顯而易見，章太炎所堅持的“文”義界之說，是就“文”的廣義為言的，正是今人所謂的“文化”論。正句定實，窮源溯本，他的視野是非常廣闊的，從邏輯上講，他的文化論是堅實的一元論。但廣義狹義，各具其用，所以章太炎在《文學(xué)總略》中也指出：“共知文辭之體，鈔選之業(yè)，廣陋異涂，庶幾張之弛之，并明而不相害”。這句話不可不注意。事實上，即以駢散之爭而言，章太炎的觀點一直是通達的。他并沒有對駢體簡單地采取一概排斥的態(tài)度，只要內(nèi)容需要，運用駢儷也是應(yīng)當(dāng)?shù)?，圓通的態(tài)度應(yīng)該是：“駢散各有所施”，“二者本難偏廢”，“頭緒紛繁者，當(dāng)用駢；敘事者，止宜用散；議論者，駢散各有所宜”。阮元為了樹立“文選派”的地位，打擊散體古文的正統(tǒng)勢力，不惜以暴易暴，而揚駢抑散，以駢偶“彣彰”為正宗，從而把自己的觀點引向了絕路。章氏的批駁完全是正確的。

3.文章道統(tǒng)或?qū)徝缹W(xué)說

唐宋以降，中國文論形成了文人以興會神旨論說文章詩學(xué)的傳統(tǒng)。近代以來，中土學(xué)人又逐漸地接納西來的文藝審美學(xué)說。但在章太炎看來，以審美學(xué)說或主體學(xué)說來把握文學(xué)，往往務(wù)虛不務(wù)實，從觀念到觀念，形成類似形而上學(xué)的宏大觀念，而忘卻“文字文化”之“文”的物質(zhì)性和現(xiàn)實性。在他看來，哪有如經(jīng)儒所附加的那么多神圣的觀念，哪有如文士所崇拜的那么多興會玄虛的標(biāo)準(zhǔn)！“文”，與“經(jīng)”、“傳”、“論”一樣，其實不過是指“文字著于竹帛”這樣一種情況和事實。章太炎運用小學(xué)和樸學(xué)的基本路徑，無情地解構(gòu)各種宏大觀念，蕩滌附著在這些術(shù)語上的種種觀念的脂粉。

（1）禮樂文化之文中國古代常以“文”泛稱遠古以來的禮樂文化，而并非專指“竹帛諷誦之間”的文學(xué)。在先秦的典籍里，“文”的含義常鋪衍為作為儀式整體的“禮”的代稱。并且，隨著儀式的豐富擴大而擴大，隨著“禮”的發(fā)展而發(fā)展，最后成為覆蓋整個社會、文化、宇宙的中國審美文化的總稱——所謂天下至大之“文”。文，在人，為服飾衣冠，為語言修辭，為身體禮節(jié)；在社會，為朝廷、宗廟、陵墓等制度象征性建筑體系，為旌旗、車馬、儀式、音樂、舞蹈、器物等感性事物；在意識形態(tài)，為文字、為著作、為藝術(shù)。人在創(chuàng)造社會之文的同時，也以社會的眼光看待自然：日、月、星，天之文，山、河、動、植，地之文。孔子說堯舜“煥乎有文章”，贊西周“郁郁乎文哉”。所謂“文”或文章，不過是作為禮樂文化的原始儀式的審美形式而已。章太炎則在《文學(xué)總略》中，對這種觀念進行了澄清：

孔子稱，“堯舜煥乎有文章”，蓋君臣、朝廷、尊卑、貴賤之序，車輿、衣服、宮室、飲食、嫁娶、喪祭之分，謂之文；八風(fēng)從律，百度得數(shù)，謂之章。文章者，禮樂之殊稱也。其后轉(zhuǎn)移，施于篇什。太史公記博士平等議曰：“謹(jǐn)案詔書律令下者，文章爾雅，訓(xùn)詞深厚?！薄?/p>

古人以“文章”和“文”作為對古代禮樂文化及其教化風(fēng)力的代稱，但隨著時代發(fā)展，“文章”早移稱于“竹帛諷誦”之間，文學(xué)的義界縮小到了以典籍文字為主了。在如今現(xiàn)代文明社會，豈可再用這種混融為一的、施于政事的總體性審美文化來界說“文”？自然是應(yīng)該回到文的本義上來，即強調(diào)“文”的符號指稱性及其物質(zhì)性，并且試圖突出作為文字的“文”在歷史進化和發(fā)展中的必然性和現(xiàn)實性。這樣，章太炎從最為泛化的禮樂文化的秩序觀念中，把文化解析出來，他采取的標(biāo)準(zhǔn)就是“文字”。這樣，章太炎既舍棄了遠古禮樂文化時期的最為寬泛的文學(xué)觀，也祛除了漢儒和今文經(jīng)學(xué)家們在各類文教學(xué)說上附著的種種神秘脂粉。

（2）道德修辭之文大體而言，漢魏以降文人意識逐漸從經(jīng)儒的觀念中崛起，人物氣質(zhì)和道德品評往往有意無意地與文化相互牽引，演化為后世“言為心聲”、“文如其人”的個性品評和道德批評。魏文帝《典論》首次將“氣”的個性品評術(shù)語引入文論中，將人的氣質(zhì)才性與文的個性風(fēng)格相聯(lián)系。到韓愈手里，文氣論發(fā)展為張揚注重誦讀、以奇制勝的“氣盛言宜”說。再到宋代蘇轍，則有“文者氣之所形，然文不可以學(xué)而能，氣可以養(yǎng)而致”的論調(diào)，推崇“寬厚宏博，充乎天地之間”和“疏蕩有奇氣”的文章。這里的文氣論多從創(chuàng)作論上著眼，張揚了傳統(tǒng)社會中文人的主體意識，形成中國文人溝通道德和文章的傳統(tǒng)。但它也往往成為文人主體意識和道德意識膨脹的內(nèi)在依據(jù)，造成了文化上“雅”“俗”的對立和矛盾。如果“文”被硬性地規(guī)定為特定主體的“文”，往往導(dǎo)致界定“文”的問題上的主觀化，無助于對“文”之文字本性的客觀認(rèn)識。

文德論最早源自王充，《論衡·佚文篇》云：“文德之操為文。……上書陳便宜，奏記薦吏士，一則為身，二則為人。繁文麗辭，無文德之操，治身完行，徇利為私，無為主者?！币庠趶娬{(diào)為文當(dāng)以文質(zhì)彬彬為上，而不能玩物喪志，忘記文的基本功用。后來又有北魏楊遵彥加以發(fā)揮，《魏書·文苑傳》載：“楊遵彥作《文德論》，以為古今辭人，皆負(fù)才遺行，澆薄險忌，唯邢子才、王元景、溫子升彬彬有德素。”按楊《論》今佚，程千帆認(rèn)為“惟其意頗與《顏氏家訓(xùn)·文章篇》同”。顏氏認(rèn)為：“自古文人，多陷輕薄，……文章之體，標(biāo)舉興會，發(fā)引性靈，使人矜伐，故忽于持操，果于進取”，所以主張文士要“深宜防慮”，蘊蓄道德，勤于操持。清代章學(xué)誠在《文史通義·文德》中，又從儒家士人文化共同體的角度加以發(fā)揮：

……今云未見論文德者，以古人所言，皆兼本末，包內(nèi)外，猶合道德文章而一之；未嘗就文辭之中，言其有才，有學(xué)，有識，又有文之德也。凡為古文辭者，必敬以恕。臨文必敬，非修德之謂也。論古必恕，非寬容之謂也。敬非修德之謂者，氣攝而不縱，縱必不中節(jié)也。恕非寬容之謂者，能為古人設(shè)身而處地也。嗟乎，知德者鮮，知臨文之不可無敬恕，則知文德矣。

實齋其實強調(diào)，在對古典文化的涵養(yǎng)和接續(xù)文化傳統(tǒng)的過程中，要注意歷史主義地參加到儒家正統(tǒng)文化的共同體中，并且與古人同情溝通，“為古文設(shè)身而處地”，“隨時檢攝于心氣之間，而謹(jǐn)防其一往不收之流弊也”。

章太炎并不以為然。他認(rèn)為，他們只看到創(chuàng)作主體的氣質(zhì)性情、道德修養(yǎng)或者歷史文化共同體對于個人主體的重要性，卻沒有把握住“文”的根本不過是“以文字著于竹帛”，“書契記事”、“以文字為準(zhǔn)”，是為文寫作的基本面。“書契記事”與“修辭立誠”完全是一致的，前者系客觀必然，后者是主體道德，前者的規(guī)定性在主體身上體現(xiàn)為道德要求。所以大談所謂“文氣”和“文德”，不過是第二位、第三位的東西：

氣非竄突如鹿豕，德非委蛇如羔羊，知文辭始于表譜簿錄，則修辭立誠其首也，氣乎德乎，亦末務(wù)而已矣。（《文學(xué)總略》）

也就是說，從主體和道德的角度去討論“文”的根本義界，完全抓不住根本。章太炎將“文”落實為人類用以代言和記事的竹帛文字和語文符號，從而理所當(dāng)然地摒棄了唐宋以降直至近世也積重深厚的文氣論、文德論。

（3）因文載道之文魏晉時期玄學(xué)盛行，西來佛學(xué)也逐漸興盛，推動了對“文”之本體的探究。劉勰糅合儒、道、釋，把老莊之本體思想與儒家之文學(xué)傳統(tǒng)結(jié)合起來，既擴展?jié)h儒視野和思維方法，也克服玄學(xué)重道輕文傾向，又融進釋家學(xué)說的體系化向度，形成一種文學(xué)本體論。他觀天俯地，取法“天文”，確?！叭宋摹?，確立了“道沿圣以垂文，圣因文以明道”的“道→圣→文”的經(jīng)典文化和文學(xué)體制。劉勰所言之“道”，其實并非宋儒“文以載道”的“道”，從根本意義上言，而是一種自然之“道”。但在唐宋以下，儒家文論幾乎都從“文以明道”和“文以載道”界說文化，從唐代韓愈、柳宗元，到宋代歐、蘇、曾、王，至明代茅坤、唐順之，再至清代桐城派一線，逐漸把“文”之本體界說為狹窄化、僵硬化、教條化的儒家之“道”，甚至自奉“文統(tǒng)”。正如紀(jì)昀稱贊劉勰“原道”的用心時說：“文以載道，明其當(dāng)然；文原于道，明其本然，識其本乃不逐其末。首揭文體之尊，所以截斷眾流。”“道文”觀以其雜博的道統(tǒng)觀和寬泛的文統(tǒng)觀，往往確立士人文化的高尚地位，滿足文人的形上訴求，但往往也因其過分的圣道追求而導(dǎo)致僵硬和虛偽，或因其過分的溫柔化和透明化而導(dǎo)致空疏和枯槁。一旦“文”自認(rèn)超越了“文字著于竹帛”的境界，往往不易腳踏實地，不再著眼于現(xiàn)實的生活和主體的真情實感，不再切實地記錄和闡發(fā)現(xiàn)實世界與符號文化間的關(guān)系，“文”和“文學(xué)”就走向于困境和絕路。