第二章 追慕“完人”理想——論李長之的德國美學(xué)批評

李長之以追慕“完人”為研究視點(diǎn)，在《德國的古典精神》一書中對德國美學(xué)史上溫克耳曼、康德、洪堡等重要人物的美學(xué)思想展開獨(dú)具特色的評述。

一 溫克耳曼批評

在中德美學(xué)交流史上，李長之對溫克耳曼的評介具有篳路藍(lán)縷之功。李長之在題為《溫克耳曼——德國古典理想的先驅(qū)》的文中指出：

德國文學(xué)史上的古典主義者差不多都介紹到中國來了，在一九三二年我們紀(jì)念過歌德的百年逝世，在一九三四年我們紀(jì)念過席勒的百七十五誕生，在去年的四月，我們又紀(jì)念過洪堡耳特，其他如萊辛，海爾德，魏蘭，我們或則已有他的譯書，或則已有關(guān)于他的論文，在一般讀者的心目中，也都不是十分陌生的名字了，但似乎那作了德意志藝術(shù)科學(xué)的建立者，……約翰·約阿其姆·溫克耳曼卻獨(dú)獨(dú)遭受到了不同的命運(yùn)，我們對于他還沒有什么認(rèn)識。⁽¹⁾

事實(shí)上，迄今為止，絕大多數(shù)讀者了解溫克耳曼，靠的仍是朱光潛《西方美學(xué)史》（1963）中的專節(jié)介紹。真是令人驚嘆，李長之寫于三十多年前（1936）的人格論批評專文與后來朱光潛的相關(guān)美學(xué)史論相比毫不遜色，且頗有特色。具體地說，不同于朱光潛展示的一個(gè)冷靜的歷史主義者和理智的柏拉圖主義者形象，李長之為人們呈現(xiàn)的是一個(gè)有血有肉的活的溫克耳曼，一個(gè)自覺的文化論和體驗(yàn)論批評家。

為使我們的這一觀點(diǎn)具有說服力，有必要引入一個(gè)參照框架，即美國著名批評史家雷納·韋勒克關(guān)于溫克耳曼美學(xué)批評思想的權(quán)威論述。韋勒克在《近代文學(xué)批評史》第一卷中把溫克耳曼的思想概括為一個(gè)矛盾的復(fù)合體：

一方面他試圖以靜穆的美的理想將新古典主義柏拉圖化。一面又有強(qiáng)烈的感官主義和一種新興的歷史主義，在他的著作中三者互爭上風(fēng)，而他的著作卻預(yù)示著后來德國多方面的思想發(fā)展。⁽²⁾

韋勒克在談到溫克耳曼文藝思想的歷史主義維度時(shí)指出：

他的《古代藝術(shù)史》……是論述任何一門藝術(shù)本身的歷史的開山著作。其概念和方法對文學(xué)史的撰寫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！瓬乜硕凇豆糯囆g(shù)史》中非但描述和引證了個(gè)別的藝術(shù)作品，非但力圖根據(jù)歷史條件來說明希臘藝術(shù)無與倫比的偉大之處，而且還非常有意識地嘗試寫出風(fēng)格自身的歷史。⁽³⁾

關(guān)于溫克耳曼的歷史觀點(diǎn)，朱光潛和李長之在評介中都予以高度重視。在朱光潛那里表述為：

文克爾曼認(rèn)識到藝術(shù)史的正確方向，……一個(gè)民族和一個(gè)時(shí)代的藝術(shù)必須看作和他的物質(zhì)環(huán)境和社會背景有血肉聯(lián)系?！目藸柭姵鏊囆g(shù)隨時(shí)代變遷而具有不同的風(fēng)格，美不是只有一種。他把希臘藝術(shù)史分為四個(gè)時(shí)期?！臀乃囘M(jìn)行史的研究，這個(gè)風(fēng)氣在德國也是由文克爾曼首創(chuàng)的。⁽⁴⁾

李長之亦推崇溫克耳曼的歷史觀：

他說明了時(shí)代，自然環(huán)境，和藝術(shù)的關(guān)系……他提出了風(fēng)格史，把希臘藝術(shù)劃分了四時(shí)代，而標(biāo)出四風(fēng)格，這一點(diǎn)極其重要，為藝術(shù)史的作者開了一個(gè)方法，……同時(shí)他道出了藝術(shù)的三歷程，由需要，而優(yōu)美，而奢侈多余，這是非常開明的看法。⁽⁵⁾

而李長之的獨(dú)特處在于進(jìn)一步指出：

他能注意文化之整個(gè)性，在他古代藝術(shù)雕刻時(shí)，他說到當(dāng)時(shí)的戲劇也蒙上了同一的色彩，在他敘述藝術(shù)的墮落時(shí)，他說到詩人也同藝人，都作宮廷的阿諛，而惡趣味是一般地在流行，這便是所謂時(shí)代精神。⁽⁶⁾

顯然，李長之這里的所謂時(shí)代精神是在文化精神的意義上使用的。溫克耳曼在《古代藝術(shù)史》中認(rèn)為：“在自由中孕育出來的全民族的思想方式，猶如健壯的樹干上的優(yōu)良的枝葉一樣?！ＥD人在風(fēng)華正茂時(shí)就富于思想，比我們通常開始獨(dú)立思考要早二十余年。由青春的火焰燃燒起的智慧，得到精力旺盛的體格的支持而獲得充足的發(fā)展?！?sup>(7)“藝術(shù)之所以優(yōu)越的最重要原因是有自由。”⁽⁸⁾李長之由此評論說：“他把藝術(shù)的興衰看作是自由精神的消長，認(rèn)為自由是藝術(shù)的源頭，認(rèn)為自由是藝術(shù)的生命，認(rèn)為自由是藝術(shù)的保姆?！?sup>(9)在李長之看來，溫克耳曼不是一般地討論文藝與社會的外部關(guān)系，而是著眼于更為根本的希臘藝術(shù)與自由的希臘文化精神的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。李長之作出這種判斷，是由他的文化人格觀念所決定的。因此，同樣是講溫克耳曼的歷史觀點(diǎn)，李長之的評述透露出獨(dú)特的文化視野。

關(guān)于韋勒克所概括的溫克耳曼“新古典主義”和“感官主義”思想側(cè)面，李長之不同于朱光潛的理性主義傾向，而在評述中表現(xiàn)出明顯的體驗(yàn)論偏向。

韋勒克指出：“純粹從思想史的角度看，可以說溫克耳曼復(fù)興了他在夏夫茲伯里和十七世紀(jì)意大利美學(xué)家那里發(fā)現(xiàn)的新柏拉圖主義美學(xué)。美是神圣的，……它是‘理想的’，……它是‘高貴的單純和靜穆的偉大’?！梦覀兘裉斓难酃饪?，這場崇拜抽象的古典形式的運(yùn)動(dòng)黯淡無光?！?sup>(10)朱光潛亦指出：“實(shí)際上文克爾曼確實(shí)認(rèn)為情感和個(gè)性的表現(xiàn)是損害靜穆美的?！o穆’據(jù)說是希臘神的特質(zhì)，文克爾曼對靜穆理想的宣揚(yáng)說明了他在思想深處是一個(gè)新柏拉圖主義者?！?sup>(11)李長之誠然對此也有清醒的認(rèn)識，“他有自柏拉圖后第一人的資格，……情感過則傷美，最高的美訴之于理性”⁽¹²⁾，但又筆鋒一轉(zhuǎn)，提出：“那么溫克耳曼的根本精神是在什么地方呢？以我看，他的根本精神，徹頭徹尾是人間的，是感官的?！边@是因?yàn)椤安诲e(cuò)，他說美是在上帝那里，不錯(cuò)，他說最高的美是需要理智，但是我們要當(dāng)心啊，這是他的理想，不是他的現(xiàn)實(shí)”。⁽¹³⁾李長之還進(jìn)而指出：“我們不可忘了溫克耳曼和許多年輕的美男子的友誼?！^美，與其說在上帝那里，不如說盡在人間的希臘，但與其說在希臘，還不如說就在他那些年輕男友的周圍?！⒎怯美碇?，而鑒賞了希臘人的文化的，卻無寧是憑一種直覺和本能?！?sup>(14)韋勒克也表達(dá)了類似的見解：“然而作為一個(gè)作家和一個(gè)人來講，溫克耳曼跟所有這些東西（指柏拉圖化了的新古典主義美學(xué)理想——引者注）都是毫不相干的。他深受感覺論影響：他所體驗(yàn)到的希臘雕像是感官的，甚至是性感的。他跟男子的友情是帶有高度情感的……他對于古典藝術(shù)的整個(gè)體驗(yàn)是具體的、生動(dòng)的、有機(jī)的。”⁽¹⁵⁾顯然，在韋勒克和李長之那里，都是把感官論或體驗(yàn)論維度提到溫克耳曼美學(xué)思想的本質(zhì)方面的高度來認(rèn)識的。⁽¹⁶⁾就李長之來說，他乃是一個(gè)頗具浪漫情懷的體驗(yàn)論者。他認(rèn)為：“所謂享受美，無非是欣賞那內(nèi)在的活潑性，以及世界的生命充盈和精力彌漫性而已?！?sup>(17)在某種意義上，李長之對溫克耳曼美學(xué)思想的體驗(yàn)維度的“發(fā)現(xiàn)”，也不妨視為李長之的一種自我發(fā)現(xiàn)，他所看到的其實(shí)只是他想看到的東西，這是由其體驗(yàn)論人格觀所決定的。

綜觀李長之對溫克耳曼的評介，他顯然是從自己一向追慕的“完人”立場出發(fā)。用李長之的話說：“任興趣和坦率是溫克耳曼的性格，友情和藝術(shù)是溫克耳曼的生命。但是溫克耳曼反而主張由理智去把握美，這就可見古典人物都是多么就全般的立場出發(fā)，也就無怪乎他們以完人為理想了?！?sup>(18)理想終歸是理想，在批評實(shí)踐中總會有所側(cè)重，于是李長之得出最后結(jié)論：“溫克耳曼所要求的是完人，但是他本身，給我們印象深刻的，是活人。”⁽¹⁹⁾我們由此說李長之對溫克耳曼的批評可謂全面而富于洞見，應(yīng)該不是一種過譽(yù)之詞。

二 康德批評

在中國學(xué)者視野中，與溫克耳曼的備受冷落不同，康德始終居于一個(gè)顯赫的地位。從梁啟超、王國維到蔡元培、朱光潛，乃至到李澤厚，都有對于康德的程度不同的介紹或研究。比較而言，李長之從人格論出發(fā)的康德批評同樣值得一提。我們首先對康德哲學(xué)（美學(xué)）在中國傳播的大致情形作一概述。

梁啟超于1903年2月，在《新民叢刊》發(fā)表《近世第一大哲康德之學(xué)說》。梁以發(fā)現(xiàn)新大陸般的欣喜自述說：“吾昔見日本哲學(xué)館有所謂四圣祀典者，吾駭焉?；涿瑒t一釋迦，二孔子，三梭格拉底，四康德也。其比擬之果倫與否，吾不敢言。即其不倫，而康德在數(shù)千年學(xué)界之地位，亦可想見矣。”⁽²⁰⁾與這種熱烈崇拜適成對照的是，梁啟超對康德哲學(xué)的某些關(guān)鍵性概念和命題頗多誤解，有時(shí)甚至用佛學(xué)唯識論和康德認(rèn)識論作牽強(qiáng)的比附。這就難免招致哲學(xué)思辨能力遠(yuǎn)在梁之上的王國維的譏笑：“《新民叢報(bào)》中之汗德哲學(xué)，其紕謬十且八九也?！?sup>(21)王國維對康德《純粹理性批判》的理解相當(dāng)?shù)轿?，如將康德時(shí)空學(xué)說中十分晦澀的所謂“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”與“先驗(yàn)的觀念性”準(zhǔn)確解釋為：

汗德既以知覺之對象之空間及時(shí)間的關(guān)系，全為心之形式，而與物之本體之實(shí)在性，必非一物，同時(shí)又謂此二者之觀念性，與感官之主觀性不同?！泄僦再|(zhì)，乃我心之觀物時(shí)一偏及偶然之狀態(tài)，而空間及時(shí)間之形式，則吾心之普遍及必然之狀態(tài)，而萬物皆于此中顯出者也。故一切知覺中所含蓄者，非物之本體，而但其現(xiàn)象也。即前者但為個(gè)象之狀態(tài)，而后者乃一切知覺之客觀的形式也?！士臻g及時(shí)間應(yīng)用于一切知覺之對象，無不妥也，然不能超越之，即雖有經(jīng)驗(yàn)之實(shí)在性，而不脫先天的觀念性者也。⁽²²⁾

王國維一舉超越了梁啟超對康德的誤解或附會，標(biāo)志著我國學(xué)者對于康德哲學(xué)認(rèn)識的進(jìn)一步深化。

但類似于梁啟超，王國維同樣對康德奉若神明。這種情緒在王國維的《汗德像贊》中表露無遺：“篤生哲人，凱尼之堡；息彼眾喙，視我大道?！嗳罩刑欤瑺T彼窮陰；丹鳳在霄，百鳥皆喑。谷如可陵，山可為藪；萬歲千秋，公名不朽！”⁽²³⁾梁啟超、王國維是我國學(xué)者中接觸康德思想的先行者，從他們的批評文字看，康德最初是以哲學(xué)圣人的形象進(jìn)入中國學(xué)者視野的。

到了蔡元培、朱光潛那里，他們進(jìn)一步把康德思想的介紹推進(jìn)到美學(xué)領(lǐng)域。于是，康德不再帶有圣人光環(huán)，開始以美學(xué)思想革新家的形象示人了。蔡元培在《哲學(xué)大綱》中說：“其抽繹純粹美感之真相，發(fā)揮美學(xué)判斷之關(guān)系者，始于近世哲學(xué)家，而尤以康德為最著?！?sup>(24)在《美學(xué)的進(jìn)化》中又說：“鮑氏（指鮑姆嘉通——引者注）之后，于美學(xué)上有重要關(guān)系的，是康德的著作。……他的重要的主張，就是無論美與高，完全屬于主觀，完全由主觀上寫象力與認(rèn)識力的調(diào)和，與經(jīng)驗(yàn)上的客觀無涉。所以必然而且普遍，……自康德此書出后，美學(xué)遂于哲學(xué)中占重要地位；哲學(xué)的美學(xué)由此出了?！?sup>(25)朱光潛亦認(rèn)為：“康德超出一般美學(xué)家，因?yàn)樗茏プ栴}的難點(diǎn)，知道美感是主觀的，憑借感覺而不假概念的；同時(shí)卻又不完全是主觀，仍有普遍性和必然性?！?sup>(26)蔡元培、朱光潛共同把康德關(guān)于審美判斷特殊性的理論定位為一場美學(xué)思想革命，于是康德也就成了西方美學(xué)史上的革新家。

既不同于梁啟超、王國維筆下的圣哲，也不同于蔡元培、朱光潛所標(biāo)舉的美學(xué)革新家，李長之為我們展現(xiàn)出來的康德乃是一個(gè)完整的活人。他譯介并強(qiáng)調(diào)幾乎為國內(nèi)學(xué)者所忽略的康德早期（前批判期）著作《論優(yōu)美感和崇高感》(1763)⁽²⁷⁾，并進(jìn)而考察康德美學(xué)的根本特征，追溯其現(xiàn)實(shí)思想根源，揭示其浪漫本質(zhì)，最后歸結(jié)為康德精神人格的完整性。

在《康德對于人性之優(yōu)美性與尊嚴(yán)性的提出——康德：關(guān)于優(yōu)美感與壯美感的考察》一文中，李長之指出：

所謂批判前期的著作，無論在形式上，內(nèi)容上，都有他的特點(diǎn)?！胀ㄈ俗x了康德的書，總得一個(gè)枯燥，沉悶，冗長的印象?！星捌诘闹麇暮醪煌?，其文章異常輕快，精悍，富有風(fēng)趣，與其說是哲學(xué)家的東西，無寧是文學(xué)家的東西。只有在這種地方，我們相信德國文學(xué)史家所說康德是能為歌德而不屑為歌德的一句話的真實(shí)。⁽²⁸⁾

的確，康德并非一個(gè)單單關(guān)注干巴巴概念解析的純粹分析家，而有時(shí)也是“一位文體家，一位心理漫筆者……他在《對于美和崇高的感情的觀察》中顯示出精確的觀察和曉暢熟練的表現(xiàn)力”。⁽²⁹⁾例如，他在區(qū)分美感與崇高感時(shí)說：

我們目前所要考慮的那種較精致的感情，主要有如下兩種：崇高的感情和優(yōu)美的感情。這兩種情操都是令人有愉悅的，但卻是以非常之不同的方式。一座頂峰積雪、高聳入云的崇山景象，對于一場狂風(fēng)暴雨的描寫或者是彌爾敦對地獄國土的敘述，都激發(fā)人們的歡愉，但又充滿著畏懼；相反地，一片鮮花怒放的原野景色，一座溪水蜿蜒、布滿著牧群的山谷，對伊里修姆的描寫或者是荷馬對維納斯的腰帶束的描繪，也給人一種愉悅的感受，但那卻是歡樂和微笑的。為了使前者對我們能產(chǎn)生一種應(yīng)有的強(qiáng)烈力量，我們就必須有一種崇高的感情；而為了正確地享受后者，我們就必須有一種優(yōu)美的感情。⁽³⁰⁾

康德在這里沒有使用抽象的概念去嚴(yán)格界定什么是美、什么是崇高，而是拋出一系列具體鮮活的經(jīng)驗(yàn)實(shí)例讓讀者自行領(lǐng)會。李長之由此評論說：“這不是十分專門的哲學(xué)論文，他（指康德——引者注）自己在文章開頭已經(jīng)聲明，‘我也多半是由一個(gè)普通觀察者的眼中去看而已，并不是純粹由一個(gè)哲學(xué)家所得的’”。⁽³¹⁾這就是說，我們切不可因?yàn)榭档屡衅谥魇怯谩盎疑b紙般的文體”寫成的，就把康德也看成一個(gè)對美、對生命無動(dòng)于衷的人，李長之為我們還原了一個(gè)更為完整真實(shí)的康德。

李長之進(jìn)而有效地打通《論優(yōu)美感和崇高感》與康德后期著作之間的思想關(guān)聯(lián)，他指出：

然而在大處，卻仍然可以看出的的確確是康德的東西，因?yàn)榭档滤枷氲膬蓚€(gè)要點(diǎn)，就我現(xiàn)在能了解的說，是立法性與主觀性?！隙灾?，則是主觀之立法性。我認(rèn)為這是康德哲學(xué)之核心。就是在這篇不大的文章里，也可以看出了。⁽³²⁾

李長之發(fā)現(xiàn)，盡管康德的《論優(yōu)美感和崇高感》重視對審美經(jīng)驗(yàn)的直觀描述，帶有經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)色彩，但在把審美快感歸因于主體上，顯得毫不含糊。事實(shí)上，康德劈頭第一句話就是：“快樂或者煩惱的種種感覺，是并不十分系于所以喚起這些感覺的外形狀況的，倒是無寧關(guān)系于各個(gè)人自個(gè)的情感多些，由個(gè)人的情感，而快與不快以生?！?sup>(33)康德在《論優(yōu)美感和崇高感》說美感和崇高感不取決于外物的性質(zhì)，而是取決于主體固有的感情?？档略凇杜袛嗔ε小分幸策€是說審美快感并不表示客觀的東西，只是主體因表象引起的感覺，這與《論優(yōu)美感和崇高感》一脈相承。⁽³⁴⁾

李長之能在康德早期著作《論優(yōu)美感和崇高感》中窺見“主觀立法性”這一“康德思想的形式的一般”，是頗見功力的，李長之還進(jìn)而追溯了所謂“主觀立法性”的現(xiàn)實(shí)思想根源。在他看來，“作用了康德處處要尋找法則的習(xí)慣的，恐怕是牛頓的自然科學(xué)。作用了康德處處想到主觀的方面的，恐怕是盧騷的革命情緒。對于自己，對于別人，對于整個(gè)人類的尊嚴(yán)性的認(rèn)識，這是盧騷思想的基礎(chǔ)。這點(diǎn)，在康德是充分發(fā)揮了”。⁽³⁵⁾卡西爾也有類似的看法：

在18世紀(jì)60年代，在這個(gè)盧梭打動(dòng)康德的關(guān)鍵時(shí)期，……正如康德所說的那樣，他是“人權(quán)的恢復(fù)者”?！档聦ΡR梭的思想推許之極，認(rèn)為只有牛頓的工作可以與它相提并論。他寫到：“在前人只看到一片混亂和毫無關(guān)聯(lián)之差異的地方，牛頓破天荒覺察出秩序和守常是高度結(jié)合在一起。有了牛頓以后，彗星才沿著幾何軌道運(yùn)行。而在人類天性呈現(xiàn)的種種形式背后，則是盧梭第一次發(fā)現(xiàn)了被深深隱匿的人類本質(zhì)”?？档轮宰鹁幢R梭，乃是因?yàn)樗〔觳⑶腋邠P(yáng)了人類的卓然超拔和不變鵠的。⁽³⁶⁾

這就是說，書齋里的康德敏銳感應(yīng)到了法國資產(chǎn)階級人權(quán)革命的浪潮。他雖然沒有忘掉宇宙，但受到盧梭影響，人的問題對于康德來說才是首要的。李長之認(rèn)為，康德在前批判期美學(xué)中已經(jīng)把立足點(diǎn)放在美感和崇高感的考察上，并把它們歸因于人的主體審美能力，這里有盧梭思想的血緣。既然如李長之所言，康德前后期美學(xué)思想一脈相承，那么，這顯然意味著，康德美學(xué)并非純?nèi)怀橄蟮母拍钔蒲荩蔷哂猩羁痰默F(xiàn)實(shí)性，其精神實(shí)質(zhì)乃是浪漫的。⁽³⁷⁾這正與李長之所傾慕的感性與理性和諧統(tǒng)一的德意志理想人格相契合。⁽³⁸⁾

李澤厚在他出版于半個(gè)多世紀(jì)后的名著《批判哲學(xué)的批判——康德述評》中，也還是說：“牛頓和盧梭才是真正影響康德的兩個(gè)最有力量的人。……他們對康德的影響遠(yuǎn)不只是思想資料問題，而且是現(xiàn)實(shí)生活對康德思想影響的集中體現(xiàn)。當(dāng)時(shí)廣闊的現(xiàn)實(shí)正是通過這兩個(gè)時(shí)代的標(biāo)兵作為中介環(huán)節(jié)，對康德投射了濃厚的光影?！?sup>(39)李澤厚在該書中明確反對只講“思想的康德”而不涉及“現(xiàn)實(shí)的康德”的片面性，認(rèn)為這是黑格爾哲學(xué)史那種從思想到思想的觀點(diǎn)。而李長之早在20世紀(jì)30年代就已經(jīng)把康德看成法國革命浪潮沖擊下生活在現(xiàn)實(shí)里的一個(gè)完整活人，并由此展開對康德美學(xué)的評介。即便同梁啟超、王國維、蔡元培、朱光潛等名家大家相比，李長之的人格論康德批評依然顯得獨(dú)特新穎并具有相當(dāng)理論深度。

三 洪堡批評

李長之從人格論出發(fā)的洪堡批評，同樣值得一提。威廉·馮·洪堡的成就是多方面的，他集政治家、外交家、教育家、美學(xué)家、和語言理論家等多重身份于一身⁽⁴⁰⁾，李長之重點(diǎn)評介了洪堡的美學(xué)思想和語言思想。關(guān)于洪堡美學(xué)的美學(xué)觀念，李長之指出：

他專論美的時(shí)候，他以為美是感覺與理性在人類一種調(diào)和的成功，當(dāng)然，如席勒所說，美麗的靈魂是一種理想。洪堡耳特以為要達(dá)到這種理想，人類的兩大類屬男子和女子同分其責(zé)?！谀行悦赖姆矫妫亲园l(fā)的，形式的原則；在女性美的方面，是接受的，材料的原則?！辣仨毷钦{(diào)和的。

顯然，洪堡的有關(guān)“男性美”、“女性美”的論述只是對席勒的美的根源在完滿人性觀點(diǎn)的發(fā)揮。⁽⁴¹⁾李長之從人格論批評的角度指出，洪堡“在思想上偏重精神的，理想的方面，在人格上尤其如此，……在他的內(nèi)心里，是有一種和諧性，理智與情感合而為一”。⁽⁴²⁾

我們還應(yīng)進(jìn)一步看到，“雖然洪堡特幾乎毫無保留地接受了席勒的全部思想，并且一直努力要成為席勒那樣的哲學(xué)家兼藝術(shù)家，但他并沒有完全仿照席勒的研究道路。在思考人性問題……的時(shí)候，席勒沒有怎么涉及語言問題，這在洪堡特看來是一大憾事”。⁽⁴³⁾同樣是追慕希臘，席勒的觀察完全出自人性論視角：

當(dāng)我們……把人性的現(xiàn)今形式與以前的，特別是古希臘的性格加以對比，就會使我們感到驚訝?！ＥD人的本性把藝術(shù)上的一切魅力和智慧的全部尊嚴(yán)結(jié)合在一起……他們既有豐滿的形式，又有豐富的內(nèi)容；既能從事哲學(xué)思考，又能創(chuàng)作藝術(shù)；既溫柔又充滿力量。在他們身上，我們看到了想象的青年性和理性的成年性結(jié)合而成的一種完滿的人性。⁽⁴⁴⁾

洪堡的思考觸角則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步深入到語言層面，他認(rèn)為：

希臘語正像它所承載的希臘文化一樣，也是一個(gè)令現(xiàn)代人嘆為觀止的樣本。希臘語始終保持著感性與理性、想象與邏輯并行不悖地和諧發(fā)展的方向，因此它既有大量抽象、概括的詞匯，又有生動(dòng)形象的表達(dá)；即使是對語言本質(zhì)的哲學(xué)思考，以及形式的類推，也沒有損害語言的生動(dòng)形象性。⁽⁴⁵⁾

這就是說，洪堡已經(jīng)不局限于一般地思考理想人性（人格）問題，而是把精神同語言的密切關(guān)系納入思想視野。在他看來，希臘語言是希臘人完滿人性或理想人格的象征。李長之正確地評論道：“以他的向往古代希臘文化而論，……洪堡耳特是一個(gè)古典主義者，……以他把一切看作精神的表現(xiàn)，看語言如此，看藝術(shù)如此，……洪堡耳特是一個(gè)浪漫主義者。這卻并不沖突，洪堡耳特仍是一個(gè)人。”李長之認(rèn)為，洪堡從語言哲學(xué)的獨(dú)特角度拓展和深化了席勒的理想人格論。

四 “完人”理想

以上所述李長之的溫克耳曼、康德和洪堡批評分屬《德國的古典精神》一書的第一、二、五章，用李長之的話說：“大部分是我自己的意見?！?sup>(46)全書第三章《歌德（1749—1832）對于人生問題的解答與收獲》，大體是介紹德國當(dāng)代文學(xué)史家、萊比錫大學(xué)教授考爾夫的《歌德的生活觀念》中的主要觀點(diǎn)。第四章講席勒美學(xué)，李長之直接翻譯了洪堡的著名論文《論席勒及其精神進(jìn)展之過程》。第六章在簡要評介荷爾德林的美學(xué)思想后，李長之用文言譯了荷爾德林的一首詩《大橡頌贊》。這就是說，李長之寫作《德國的古典精神》時(shí)把很大一部分的精力和心血投入到翻譯中去。李長之坦白說：“我愛這些譯文，也還在我自己的作品之上?！?sup>(47)因?yàn)椤霸谶@里，我不能不背一背德國語言學(xué)家洪堡耳特的話了，他說一種語言的獲得，乃是一種世界觀的獲得。這說明了翻譯事業(yè)的價(jià)值和意義。想到這里，就知道中國多么需要翻譯德文書了，……因?yàn)槲覀冃枰獜哪抢锏玫揭环N堅(jiān)實(shí)而有活力的文化姿態(tài)”。⁽⁴⁸⁾顯然，李長之評介德國古典思想，有為中國現(xiàn)代文化發(fā)展提供借鑒的自覺考量。這里所謂“堅(jiān)實(shí)而有活力的文化姿態(tài)”，也就是李長之渴慕的德國美學(xué)家們的“完人理想”。

李長之認(rèn)為，在某種意義上說，現(xiàn)代中國文化的缺失正是中國古代思想文化的優(yōu)長所在。李長之認(rèn)為，古典的德國和周秦“在思想上有許多契合處”，“最顯著的是：都是企求完人”⁽⁴⁹⁾，“中國過去的圣人賢哲所企求的，同時(shí)也是德國的古典主義的思想家所企求的”⁽⁵⁰⁾。甚至說：“在這種時(shí)代之下，（指德國古典時(shí)代——引者注）有三種特別的時(shí)代精神，這就是人類的、個(gè)性的、情感的”⁽⁵¹⁾，而“個(gè)性相當(dāng)于‘仁’”⁽⁵²⁾。李長之的這些話固然只能在解釋學(xué)的意義上加以理解，但我們?nèi)孕柚赋?，德國古典哲學(xué)家講的“完人”和中國古代儒家理想人格雖在強(qiáng)調(diào)感性與理性、生命與文化相統(tǒng)一上確有類似之處，但從另一方面說，這兩者也存在著相當(dāng)深刻的差異。以下，本文打算對此展開分析。

孔子所謂“仁”究竟是什么意思？著名中國哲學(xué)史家馮友蘭解釋道：“有個(gè)學(xué)生問什么是仁，孔子說：‘愛人’（《論語·顏淵》）。真正愛人的人，是能履行社會義務(wù)的人。所以在《論語》中可以看出，有時(shí)候孔子用‘仁’字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以‘仁人’一詞與全德之人同義。在這種情況下，‘仁’可以譯為perfect virtue（全德）。”⁽⁵³⁾可以說，儒家講的“仁”并非絕對排斥個(gè)性，但也決不主張突出個(gè)性。這正如馬克斯·韋伯所指出的：“儒教心目中的有教養(yǎng)的君子，是個(gè)既‘仁’又‘剛’、既‘智’又‘直’的人。但是，所有這一切必須在‘慎’的界限之內(nèi)，品行低下的正是由于缺乏慎而無法通過‘中庸’之道。這種倫理于是具有如下的特殊性：一切均在社會禮儀的限度之內(nèi)。”⁽⁵⁴⁾韋伯的意思是說，儒家人格說到底是依賴性的，而不是獨(dú)立性。成復(fù)旺的一段據(jù)此而來的發(fā)揮就很有道理，他指出：

儒家依賴什么？依賴社會，依賴群體。而對于個(gè)體的人來說，社會、群體當(dāng)然也是外在的。在儒家意識中，個(gè)體的人在精神上與群體對立，個(gè)體的人起而反抗整個(gè)社會，這是絕對不可想象的。社會、群體對于他們是不可逾越的絕對權(quán)威、他們只能在社會、群體允許的范圍內(nèi)行動(dòng)。即使是在推行自己的信仰的時(shí)候，他們也只能寄托這樣的希望：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）即使現(xiàn)存社會將要?dú)缢麄兊男叛觯麄円仓荒馨l(fā)出這樣的哀嘆：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！保ā墩撜Z·憲問》）儒家本是不大注意天、不大言天命的。但他們又信天命、畏天命，其實(shí)就是他們所依賴和畏懼的社會權(quán)威。⁽⁵⁵⁾

總之，儒家理想人格缺乏個(gè)體獨(dú)立性的堅(jiān)實(shí)價(jià)值根基。李長之強(qiáng)調(diào)中國古代儒家和德國古典哲學(xué)家共同標(biāo)舉感性與理性、生命與文化相統(tǒng)一的完人理想，用他的話說：“孔子一生的成功，是美學(xué)教養(yǎng)的成功。他四十年進(jìn)德修業(yè)的收獲，是‘從心所欲，不逾矩’?！?sup>(56)在他看來，“欲”和“矩”的統(tǒng)一也就是感性與理性、生命與文化的統(tǒng)一。但是，李長之的思想前輩如康德、席勒等所說的“完人”只有置放在西方個(gè)人主義思想傳統(tǒng)中才能獲得真正確切的理解⁽⁵⁷⁾，李長之的評價(jià)力度在這方面顯得相當(dāng)薄弱。

康德人格理論的一個(gè)重要方面正在于“把個(gè)人理解為與其他人不同的人類個(gè)體，‘我思’原則的化身，……成為人格，就意味著成為自由的，就意味著在行為中實(shí)現(xiàn)自己的自我意識。因?yàn)槿说谋拘跃褪侨说淖杂??！?sup>(58)這就是說，康德的人格概念十分強(qiáng)調(diào)由存在者自身理性所給予的純粹實(shí)踐法則，即自由和獨(dú)立。席勒在其《美育書簡》中同樣認(rèn)為：

人格“必然具有最大的獨(dú)立性與強(qiáng)度”，人的教養(yǎng)就在于：一方面使人的感受功能與世界有最多方面的接觸，從而在情感方面使受動(dòng)性得到充分發(fā)揮；另一方面使確定功能保持對感受能力的最大獨(dú)立性，并在理性方面使能動(dòng)性得到充分發(fā)展。只要這兩種特性結(jié)合起來，人就會兼有最豐滿的存在和最高度的獨(dú)立與自由，他自己就不會失去世界，而是以其現(xiàn)象的全部無限性將世界納入到自身之中，并使之服從于他的理性的統(tǒng)一體。⁽⁵⁹⁾

席勒的這段話再清楚不過地表明，德國古典美學(xué)中作為“最豐滿的存在”的“完人”具有獨(dú)立自主的個(gè)性特征。因此，德國古典美學(xué)家人格理想的實(shí)質(zhì)應(yīng)被概括為獨(dú)立自主的完人。這也就是說，李長之對于德國古典美學(xué)的批評，一方面深刻抓取了其中的“完人理想”，同時(shí)又多少忽略了這種“完人理想”的個(gè)體獨(dú)立性特質(zhì)。

李長之的德國美學(xué)批評，構(gòu)成其整個(gè)人格論批評活動(dòng)的理論起點(diǎn)。李長之也正從這一堅(jiān)實(shí)原點(diǎn)出發(fā)，牢牢把握理想人格的追尋這一主題，談現(xiàn)代中國文化走向、論文學(xué)批評方法、評古今中國文學(xué)經(jīng)典、說中國古代畫論，展現(xiàn)出一幅幅氣勢恢宏、色彩斑斕的人格論批評長卷。

¹李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第1頁。

²〔美〕雷納·韋勒克：《近代文學(xué)批評史》，第1卷，楊豈深、楊自伍譯，上海，上海譯文出版社1997年版，第201頁。

³同上書，第201頁。

⁴朱光潛：《西方美學(xué)史》，上卷，北京，人民文學(xué)出版社1964年版，第303—307頁。

⁵李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第40頁。

⁶同上書，第39頁。

⁷〔德〕溫克耳曼：《希臘人的藝術(shù)》，邵大箴譯，桂林，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第111頁。

⁸同上書，第109頁。

⁹李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第40頁。

¹⁰〔美〕雷納·韋勒克：《近代文學(xué)批評史》，第1卷，楊豈深、楊自伍譯，上海，上海譯文出版社1997年版，第199—200頁。

¹¹朱光潛：《西方美學(xué)史》，上卷，北京，人民文學(xué)出版社1964年版，第306頁。

¹²李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第41頁。

¹³同上書，第48頁。

¹⁴同上書，第48—50頁。

¹⁵〔美〕雷納·韋勒克：《近代文學(xué)批評史》，第1卷，楊豈深、楊自伍譯，上海，上海譯文出版社1997年版，第200頁。

¹⁶朱光潛和李長之在評介溫克耳曼中表現(xiàn)出來的差異，可以從他們根本哲學(xué)及美學(xué)立場的分野獲得解釋。就朱光潛而言，他曾披露：“我個(gè)人早年是受的一點(diǎn)膚淺的符號邏輯的訓(xùn)練和一向?qū)τ诎乩瓐D和萊布尼茨的愛好，也許使我偏向唯理主義?！保ㄒ浴恶T友蘭先生的〈新理學(xué)〉》，載《朱光潛全集》，第9卷，合肥，安徽教育出版社1987年版，第53頁。）他承認(rèn)自己的哲學(xué)觀大體上傾向理性主義。關(guān)于自己的美學(xué)觀，朱光潛也有說明：“美學(xué)是從哲學(xué)認(rèn)識論分出來的?！瓘目档乱詠?，哲學(xué)家大半把研究名理的一部分哲學(xué)劃為名學(xué)和認(rèn)識論，把研究直覺的一部分劃為美學(xué)，嚴(yán)格說來，美學(xué)還是一種認(rèn)識論?！保ㄒ浴段乃囆睦韺W(xué)》，《朱光潛全集》，第1卷，合肥，安徽教育出版社1987年版，第208頁。）朱光潛在這里明確把美學(xué)界定為哲學(xué)認(rèn)識論的一個(gè)分支。

¹⁷李長之：《語言之直觀性與文藝創(chuàng)作》，載《李長之批評文集》，珠海，珠海出版社1998年版，第358頁。

¹⁸李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第3頁。

¹⁹同上書，第52頁。

²⁰梁啟超：《近世第一大哲康德之學(xué)說》，載《新民叢刊》，1903年2月。

²¹王國維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，原載1905年《教育世界》93號。

²²王國維：《汗德之知識論》，原載1904年《教育世界》74號。

²³王國維：《汗德像贊》，原載1904年《教育世界》77號。需要說明的是，王國維對康德的這種崇拜之情并非始終如一。王在寫于1907年的《三十自序》中說：“至二十九歲更返而讀汗德之書，則非復(fù)前日之窒礙矣?！两衲陱氖碌谒拇沃芯?，則窒礙更少；而覺其窒礙之處，大抵其學(xué)說之不可持之處。”但這大體僅限于治學(xué)心路歷程的描述，并沒有具體可察的新的批評文字見諸可考文獻(xiàn)。事實(shí)上，王國維從此告別哲學(xué)走向文學(xué)，“欲于其中求直接之慰藉者”。因此，王國維對于康德的告別構(gòu)不成對于康德圣哲形象的具有理論意義的顛覆，倒是更多體現(xiàn)他個(gè)人志趣的轉(zhuǎn)變：“余疲于哲學(xué)有日矣?！晔群弥朴谖膶W(xué)，亦有由焉，則填詞之成功是也。”（原載《教育世界》第六、十期，總第一百四十八、一百五十二號，1907年3月。）

²⁴蔡元培：《哲學(xué)大綱》（1915年商務(wù)初版），收入《蔡元培學(xué)術(shù)論著》，杭州，浙江人民出版社1998年版，第253頁。蔡元培接著準(zhǔn)確復(fù)述了康德從質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)對審美判斷（鑒賞判斷）的分析：“康德立美感之界說，一曰‘超脫’，謂全無利益之關(guān)系也；二曰‘普遍’謂人心同然也；三曰‘有則’，謂無鵠的之可指，而自有其赴的之作用也；四曰‘必然’，謂人性所固有，而無待乎外鑠也?！?/p>

²⁵蔡元培：《美學(xué)的進(jìn)化》，原載1921年2月19日《北京大學(xué)日刊》。

²⁶朱光潛：《文藝心理學(xué)》，見《朱光潛全集》，第1卷，合肥，安徽教育出版社1987年版，第346頁。

²⁷根據(jù)康德自己的說法，一般都以1770年為界（開始形成其主要哲學(xué)著作“三大批判”特別是《純粹理性批判》的基本觀點(diǎn)），把康德思想的發(fā)展分為“批判前期”和“批判期”。

²⁸李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第57頁。

²⁹〔德〕卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，北京，三聯(lián)書店2002年版，第7頁?？档碌倪@篇論文在當(dāng)時(shí)一發(fā)表就引起轟動(dòng)，僅他在世時(shí)就曾再版8次之多。

³⁰〔德〕康德：《論優(yōu)美感與崇高感》，何兆武譯，北京，商務(wù)印書館2001年版，第2—3頁。這段話，李長之的翻譯是這樣的：“我們現(xiàn)在所要說的精細(xì)微妙的感覺，首要的當(dāng)分兩種即壯美感與優(yōu)美感。被二者惹起的都是好受的，但卻是不同的。例如山景吧，那如削的峰巔高處于云際，又如米爾頓所描寫的疾風(fēng)暴雨，或者所形容的地獄式王國，這在我們都有快感，但也有恐懼感；相反的如眾芳政爭妍的草場，山谷而有蛇形的小溪，又被正在牧養(yǎng)的牛羊群所覆蓋著，再如極樂世界的描寫，或荷馬那關(guān)于愛神衣帶的繪描，這都可以令我們愉快，但其中乃是微笑與欣然。這樣，有在我們身上能發(fā)生相當(dāng)強(qiáng)度的印象的，所以我們有壯美感，后一種卻只是正常的享受的，所以我們又有優(yōu)美感。”（見李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第65—66頁。）

³¹李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第59頁。

³²同上書，第60—61頁。

³³同上書，第61頁。

³⁴當(dāng)然，康德在批判時(shí)期探究得更深入。他對主體審美能力作思辨分析，努力尋找先驗(yàn)原理，即審美的合目的性原理。

³⁵李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第62頁。

³⁶〔德〕卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，北京，三聯(lián)書店2002年版，第16—25頁。

³⁷朱光潛先生后來曾有以下經(jīng)典論斷：“德國古典哲學(xué)本身就是哲學(xué)領(lǐng)域里的浪漫運(yùn)動(dòng)?！保ā段鞣矫缹W(xué)史》，下冊，北京，人民文學(xué)出版社1964年版，第723頁。）

³⁸誠如李澤厚后來在《華夏美學(xué)》（合肥，安徽文藝出版社1994年版，第304頁）中所言，在德國的傳統(tǒng)中，“常?？梢愿械皆跇O端抽象的思辨之中，蘊(yùn)藏著一股激昂、騷動(dòng)、狂熱的沖力。拿德國來說，從Kant……到Fichte、Schelling以致Hegel，一直到Nietzsche和Heidegger，無不如此。但是，在中國，卻既沒有那極端抽象的思辨玄想，也沒有那狂熱沖動(dòng)的生存活力，它們都被消溶在這儒道互補(bǔ)式的人與自然同一（自然的人化和人的自然化）的理想中了。在這理想面前，那激昂的力也好，思辨也好，都變得渺小、而可以平息，還是永恒的自然比一切都強(qiáng)、都大、都高超”。

³⁹李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評》，合肥，安徽文藝出版社1994年版，第31頁。

⁴⁰李長之介紹說：“我認(rèn)為有六篇東西，至關(guān)重要：關(guān)于政治的，是《論國家政治效能之限度》。關(guān)于語言的，是研究喀威語言（現(xiàn)在一般譯為卡維語，系馬來語的一種?！咦ⅲ┲髦械囊粋€(gè)序論，名為《論人類語言構(gòu)造之分歧及其于人類精神進(jìn)展上之影響》，有單行本。關(guān)于美學(xué)的、文藝批評的，是論《歌德之〈赫爾曼與道勞特亞〉》，和《論席勒及其精神進(jìn)展之過程》，后者本為洪堡耳特與席勒通信集之導(dǎo)言，現(xiàn)多以獨(dú)立之文章視之。此外則為《論男性與女性之形式》。關(guān)于歷史的，是《論歷史作者之使命》。這六篇東西是為人所稱道的，洪堡耳特的根本精神在這里也確乎能給人以輪廓了?！保ㄒ娎铋L之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第182頁。）

⁴¹李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第184頁。

⁴²同上書，第193—194頁。

⁴³姚小平：《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響·譯序》，北京，商務(wù)印書館1999年版，第29—30頁。

⁴⁴〔德〕席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第48—49頁。

⁴⁵姚小平：《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響·譯序》，北京，商務(wù)印書館1999年版，第30頁。

⁴⁶李長之：《德國的古典精神》，成都，東方書社1943年版，第63頁。

⁴⁷同上書，第3頁。

⁴⁸同上書，第206頁。

⁴⁹同上書，第2頁。

⁵⁰同上書，第177頁。

⁵¹同上書，第187頁。

⁵²同上書，第195頁。

⁵³馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京，北京大學(xué)出版社1985年版，第50頁。

⁵⁴〔德〕馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京，江蘇人民出版社1997年版，第188頁。

⁵⁵成復(fù)旺：《中國古代的人學(xué)與美學(xué)》，北京，中國人民大學(xué)出版社1992年版，第51—52頁。

⁵⁶李長之：《李長之批評文集》，珠海，珠海出版社1998年版，第321頁。

⁵⁷嚴(yán)格地說，西方個(gè)人主義思想傳統(tǒng)本身就是多元、復(fù)雜和具有內(nèi)部張力的，英國學(xué)者史蒂文·盧克斯在《個(gè)人主義》一書中指出，德國的個(gè)人主義概念不同于法國語境中的“反常狀態(tài)”(anomie)與“自我主義”(egoism)的含義，這主要表現(xiàn)在德國具有浪漫主義色彩的“個(gè)性”(individualistic)概念，“就是關(guān)于個(gè)人的獨(dú)特性、創(chuàng)造性、自我實(shí)現(xiàn)的概念”。參見史蒂文·盧克斯《個(gè)人主義》（閻克文譯，南京，江蘇人民出版社2001年版）中相關(guān)論述。

⁵⁸〔蘇〕阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林等譯，北京，商務(wù)印書館1981年版，第167頁。

⁵⁹〔德〕席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第79—80頁。